بایگانی برچسب‌ها: اردشیر-پاینده

رد برهان ترمودینامیکی

نویسنده – اردشیر پاینده

فيزيكداني مي گفت «كساني براي اثبات وجود خدا از قانون دوم ترموديناميك دم مي زنند كه حتا نمي دانند قانون اول ترموديناميك چيست!«.

اين برهان توسط برخي تحصيلكرده هاي خداباور ارائه شده، كه با وجود اينكه نشانگر شوق و علاقه ي آنها به مسئله ست، متاسفانه سطحي و غير دقيق است. شايد دقيقتر آن باشد كه اين استدلال را مقدمه أي براي برهانهاي جهان شناسانه بدانيم (براي اثبات ازلي نبودن جهان)، ولي چون ديده شده كه مستقلا هم بيان شود، و از آن مهمتر اینکه بحثی متفاوت است، آن را در متني جداگانه بررسي كرده ام.

ترموديناميك از چهار قانون بنيادين تشكيل شده است.

قانون صفرم، بيان كننده ي خاصيت ترانهادگي متغير دما است. به اين معني كه دو جسم هم دما با جسمي سوم، خود با يكديگر هم دما هستند.

قانون يكم، بيان كننده ي پايستاري انرژي دروني سيستم است. انرژي دروني تفاضل انرژي حرارتي داده شده به سيستم و كار گرفته شده از آن است. مثلا اگر مجاورت دو جسم گرم و سرد را در نظر بگيريم (كه به تغيير دماي آن دو منجر مي شود) در صورت منزوي بودن سيستم، كار انجام شده صفر خواهد بود، و در نتيجه انرژي دروني هر جسمي برابر خواهد بود با انرژي گرمايي اوليه ي آن، به اضافه ي تغييرات آن (علامت دار). مشخص است كه مجموع آن دو برابر خواهد شد با مجموع انرژيهاي اوليه ي دو جسم، كه معادل با قانون بقاي انرژي خواهد بود. انرژي مجموعه ي منزوي در طي فرآيند تغيير دما ثابت باقي مي ماند.

قانون دوم جهت تبادل حرارت را تعيين مي كند. هنگامي كه دو جسم گرم و سرد در مجاورت هم قرار مي گيرند، حرارت از جسم گرم به جسم سرد منتقل مي شود، نه برعكس.

قانون سوم بيان كننده ي اين است كه صفر مطلق دمايي حديست، و هيچگاه نمي توان به آن رسيد، يا از آن پايينتر رفت.

قانون دوم بسيار ساده است. اين قانون اثباتي به معناي خاص و دقيق كلمه ندارد، تنها قاعده ايست كه هميشه با تجربه موافق بوده و دليلي براي مخالفت با آن نداريم. از سوي ديگر، مي توان به شيوه ي آماري نيز آن را توجيه كرد. اين قانون توسط متغير آنتروپي مدل مي شود، كه تغيير آن برابر با تغيير گرماي تبادل شده تقسيم بر دماست. در اين مدل قانون به اين صورت بيان مي شود كه هر سيستمي همواره در جهتي حركت مي كند كه مجموع آنتروپي سيستم و محيط افزايش پيدا كند. مثلا هنگامي كه مقداري آب بيست درجه با همان مقدار آب هشتاد درجه به طور ایزوله مخلوط شود مجموع مي تواند پنجاه درجه باشد، يا نيمي از آن صفر درجه و نيم ديگر صد درجه. در حالت اول میانگین دمای قسمت اول آب 35 درجه و قسمت دوم 65 درجه خواهد بود، و این دو مقدار برای حالت دوم 10 درجه و 90 درجه. گرمای مبادله شده در حالت اول (30 درجه تغییر دما) 1.5 برابر حالت دوم (20 درجه تغییر دما) است. پس تغییرات آنتروپی برای حالت اول برابر خواهد بود با 1.5Q/35-1.5Q/65=0.02Q و در حالت دوم Q/90-Q/10=-0.089Q .

همانطور که مشخص است مقدار تغییرات آنتروپی در حالت اول مثبت و در حالت دوم منفیست. بر اساس قانون دوم ترمودینامیک اولی رویدادی ممکن است، و دومی غیر ممکن. یعنی در مخلوط شدن آب سرد و گرم، جسم گرم به جسم سرد گرما می دهد، نه برعکس.

بحث در مورد قانون دوم ترمودینامیک در همینجا کامل شد، با این حال در برخی از متون کار را ادامه می دهند و از آنتروپی به عنوان معیاری برای «نظم» نام می برند. می گویند هرچه سیستمی آنتروپی اش بیشتر باشد نامنظم تر (به هم ریخته تر) است. این ارتباط بسیار گنگ و نامفهوم است، و کاربردی هم در فیزیک ندارد. در اصل در اینجا نظم (که با نظمی که در برهان نظم طرح می شود فرق دارد) با ترکیب های خاص مواد متناظر می شود. به عنوان مثال، حالتی که نیمی از آب دمای صفر درجه و نیمی دیگر دمای صد درجه داشته باشد را منظم تر از حالتی می دانند که تمام آن پنجاه درجه باشد (دومی آنتروپی بیشتری دارد)، و علت آن را این ذکر می کنند که در حالت دوم «توانایی ما برای مرتب کردن مولکولها کاهش یافته است». البته باید به یاد داشته باشیم که هرگاه قصد داریم آنتروپی را با نظم متناظر کنیم مفهوم این نظم را به خاطر داشته باشیم، چون من شخصا حالتی که تمام قسمتهای آب دمای یکسانی دارند را منظم تر از حالت دیگر می دانم.

در بیانی دیگر، آنتروپی سیستم برابر خواهد بود با یک ضریب ثابت، ضرب در لگاریتم احتمال قرار گیری سیستم در حالت مورد نظر. به عبارت دیگر، هرچه احتمال قرارگیری سیستم در حالتی بیشتر باشد، آنتروپی آن حالت نیز بیشتر خواهد بود. در مورد مثال این بخش نیز در صورتی که مسئله را به طور آماری بررسی کنیم متوجه می شویم که احتمال قرار گیری مایع در حالت 50 درجه بیشتر است، که در قبل دیدیم که آنتروپی بیشتری دارد. با توجه به این مسئله می توان گفت که متغیر آنتروپی خط سیر محتمل را تعیین می کند. قانون دوم ترمودینامیک به طور بسیار ساده، مشخص می کند که احتمال قرار گیری سیستم در چه حالتی بیشتر است، و البته این را به طور قطعی می گوید. چون احتمال حالتهای مختلف در فرآیندهای ترمودینامیکی بسیار نوسان دارد، و مثلا احتمال یکی از دو فرآیند ده میلیارد میلیارد برابر فرآیند دیگر است، اینکه احتمال وقوع را با یقین جایگزین کنیم چندان دور از ذهن نمی نماید. با این حال این مسئله به این معنی نیست که اتفاقی خارج میدان تعیین شده توسط قانون دوم نمی افتد؛ به این معنیست که «وقوع اتفاقاتی خارج مسیر تعیین شده در قانون دوم بسیار بسیار نامحتمل است»، ولی می تواند اتفاق افتد.

در اینجا نیز احتمال را با بی نظمی متناظر می کنند. می گویند هرچه احتمال وقوع چیزی بیشتر باشد، بی نظم تر است، زیرا تعداد حالتهای منظم (از نظر ما) همیشه کمتر از حالتهای نامنظم است.

بسیار خوب، پس دیدیم آنچه به عنوان بی نظمی به قانون دوم منتسب می کنند به چه معنیست و از چه قدرتی برخوردار است.

در مورد برهان، که در اصل قصد دارد ازلی بودن جهان را نفی کند، که از این موضوع در برهان های جهانشناختی استفاده کند (و مثلا بگوید که چیزی که شروعی در زمان دارد، نیاز به آفریننده دارد) اینگونه بیان می کند :

اگر جهان ازلی باشد، یعنی شروعی در زمان نداشته باشد، همواره در هر نقطه ای از زمان که باشیم، بی نهایت زمان را پشت سر گذارده ایم، و با توجه به اینکه آنتروپی جهان (یعنی کل فرآیندهایی که همواره در حال رخ دادن هستند) در حال افزایش است، مقدار این افزایش در طول این زمان بی انتها باید بی نهایت زیاد شده باشد، و در نتیجه جهان در بی نظمی مطلق به سر برد، طوری که هیچ فرآیندی نتواند انجام شود (زیرا هر فرآیندی باید باعث افزایش آنتروپی شود، و وقتی آنتروپی در نهایت خود باشد جایی برای افزایش ندارد و در نتیجه فرآیندی انجام نمی شود). چون می بینیم که جهان در چنین حالتی نیست و هم در آن فرآیندهایی انجام می شود و هم موجوداتی منظم وجود دارند، پس جهان نمی تواند ازلی باشد و حتما باید شروعی در زمان داشته باشد.

در اینجا، گذشته از اینکه نظم به معنی ترمودینامیکی استفاده نشده است، و اینکه یافته ای علمی که به ابعاد دسترس بشر تعلق دارد به محدوده ای بسیار بزرگتر تعمیم داده شده است (که از نظر علمی مورد قبول نیست) به نکته ی مهمی می رسیم که ممکن است تا کنون متوجه آن شده باشید. علت اینکه رویدادهای معمول ما با قانون دوم ترمودینامیک موافق هستند، این است که ما در زمانهایی بسیار کوتاه و تعداد بسیار کم، با فرآیندهایی روبرو هستیم که احتمالهای بسیار بسیار کوچک دارند، و در نتیجه رخ نمی دهند. با این حال، زمانی که پا به قلمروی مورد بحث بگذاریم، که در آن زمان بی انتهاست و تکرارها بی نهایت، به لحاظ آماری می دانیم که هر رویدادی که احتمالش صفر مطلق نباشد به احتمال بسیار بسیار بسیار بسیار بسیار بالا رخ می دهد، و به عبارت دیگر، قانون دوم ترمودینامیک را نمی توانیم به صورت کلاسیک آن به کار بریم (حداقل باید آنرا تبدیل به نسخه ای آماری کنیم) زیرا مطمئنا به تعداد بسیار زیادی نقض میشود. این یک مطلب، و دیگر اینکه می دانیم قوانین فیزیک در تکینگیها اعتبار ندارند. سیاهچاله ها (درون آنها) و انفجار و انهدام بزرگ (در صورت وجود) نمونه هایی از تکینگیها هستند. در نتیجه متوجه می شویم که عوامل زیادی در جهان بزرگ (و نه چهاردیواری ما) وجود دارند که روند تغییرات جهان را از آنچه از بسط دادن یافته های روزمره ی خود تخیل کرده ایم دور می کنند.

به عنوان مثال، همانطور که در مطلب بیگ بنگ نیز آمد، اگر مدل تغییرات سینوسی جهان را در نظر گیریم، در هر انفجار بزرگ مقدار آنتروپی جهان دوباره به مقدار اولیه اش برمی گردد (و به اصطلاح خودمانی Reset می شود) و در نتیجه در زمان بی نهایت نیز مقدار آنتروپی از محدوده ی خاصی فراتر نمی رود، و جهان می تواند ازلی باشد.

در عین حال، با اینکه این برهان نمی توان ثابت کند که ازلی بودن جهان غیر ممکن است، حتا با فرض ازلی نبودن جهان نیز نمی توان وجود خدا را ثابت کرد، که این مطلب در برهانهای جهانشناختی ، مانند برهان علیت  بررسی می شود.

رد برهان احساس

نویسنده – اردشیر پاینده

برخي ادعا مي كنند كه وجودِ خدا را احساس مي كنند، پس وجود دارد. البته مشخص است كه اين ادعا نمي تواند صحيح باشد و گمان هم نمي كنم كسي بر آن تاكيد زيادي كند يا ادعا كند كه برهاني منطقيست، ولي چون متوجه شده ام كه مي تواند باعث ايجاد اطميناني قلبي به درستي اين باور شود، در حال نوشتن اين خطوط هستم.

همه مي دانيم كه احساس ما نمي تواند ملاك حقيقت باشد، زيرا قسمت بسيار بزرگي از آن زاييده ي عادت و خواسته هاي محيط است. اگر كسي –به هر دليلي- با باوري خاص پرورش يابد، آن باور در او دروني مي شود، و اينچنين است كه احساس او نيز از آن تبعيت مي كند. در جامعه ي ما، چون تبليغات بسيار زيادي در جهت باورهاي ديني وجود دارد، زمينه كاملا براي چنين رويدادي مناسب است. كودكان از زماني كه مي توانند اطراف خود را به شيوه ي معمول درك كنند، با اين تبليغات آشنا مي شوند. از برنامه هاي كودكان گرفته –كه در آن مجريان همواره از خدا سخن مي رانند- تا مدرسه و معلمان، و گاهي خانواده. وابستگي كامل يك كودك ناتوان به پدر و مادرش، و باور او به آنها به عنوان موجوداتي بزرگ و درست كه حامي وي هستند، باعث مي شود كه باورهاي آنها را بپذيرد. مدرسه كه مثلا محل يادگيري اوست، بيش از هر چيز سعي در قبولاندن چنين باورهايي به او دارد (زيرا با جهت گيريهاي حكومت بيشتر منطبق است و مي تواند راه را براي مقاصد آنها هموار كند).

اين تبليغات تا پايان عمر همراه ماست، همراه همه ي ما. بسيار مشخص است كه اين تبليغات در ما اثري دروني خواهند گذارد. همانطور كه مدهاي لباس به راحتي روي سليقه ي ما اثر مي گذارند. آنچه احساس مي ناميمش، بازتابي از چنين روندهاييست، در تقابل با اراده و قدرت باورهاي شخصي.

شايد كساني بگويند كه احساس آنها در مورد وجود خدا بسيار واضح تر و شفافتر از احساس هايي ست كه از طريق تلقين به وجود مي آيند، در حالي كه اين وضوح تنها به خاطر همسويي باور شخص با تلقينها بوده است. چه احساسي شفافتر از احساس يك ديوانه كه هر از چندي احساس مي كند موجودي خبيث در حال حمله به اوست ؟ حتا فشرده شدن دستان آن موجود خيالي به دور گردن خود را نيز احساس مي كند و درد مي كشد. آيا چنان موجودي وجود دارد ؟ آيا فريادهاي كمك خواهي يك ديوانه ي بي ريا كه تنها برآمده از احساس اوست باعث اعتقاد ما به چيزي مي شود ؟

احساس هيچ اعتباري براي تعيين درستي و نادرستي مسايل ندارد، نه احساس، و نه قابل قبول نمودن ايده ها.

رد برهان امکان و وجوب

بنا بر باور شبهه فلسفي موجود در كلام اسلامي و مسيحي، كه برگرفته از آراي برخي فلاسفه ي خاص (چون افلاطون و ارسطو) است، و در عين حال متكلمين آنها را اصول بديهي و غير قابل اجتنابِ تمام فلسفه هاي دنيا مي دانند، وجود به دو نوعِ واجب و ممكن تقسيم مي شود. وجودِ واجب، وجودِ ماهيتي ست كه نبودنش تناقض آميز باشد، و وجودِ ممكن آنچه واجب نباشد. مثلا وجود نداشتن قلمي كه اكنون بر روي ميز من است، ممكن است (؟) تناقضي منطقي به وجود نياورد، در اين صورت ممكن الوجود است. اگر نبودِ آن تناقض آميز باشد، واجب الوجود خواهد بود.

برهان را اينگونه اقامه مي كنند :

وجودِ اشيايي كه ما مشاهده مي كنيم ضروري نيست. يعني هم مي توانند باشند و هم مي توانند نباشند. اگر همه ي چيزها چنين باشند، هيچ چيز در آغاز وجود پيدا نمي كرد، و در نتيجه اكنون نيز چيزي وجود نمي داشت. بنا بر اين بايد موجودي باشد كه وجودش ضروري باشد، كه آنرا خدا مي ناميم.

در توضيح بيشتر مي توان گفت كه وجودِ ممكن، نه به بودن گرايش دارد، نه به نبودن. پس اگر وجود داشته باشد، عاملي بوده كه باعث آن شده باشد. اگر تمام اشيا ممكن باشند، موجود بودنشان ايجاد تسلسل مي كند، كه قابل قبول نيست. پس حتما بايد موجودي باشد كه وجودش ضروري باشد و تكليف وجودهاي ممكن را مشخص كند. به اين موجود، كه آنرا واجب الوجود مي ناميم، خدا مي گوييم.

مسئله را به اين صورت نيز طرح مي كنند كه هر چيزي كه ضروري نباشد نياز به تبيين دارد. اينكه دو چيز برابر با چيز ديگر خود برابرند، نياز به تبيين ندارد به اين خاطر است كه ضروري و بديهيست، در حالي كه شناور ماندن كشتي بر روي آب اينچنين نيست، و نياز به تبيين دارد (!). تبيين يعني اينكه وجود چيزي از طريق ارتباط آن با چيزهاي تبيين شده ي ديگر، كاملا يقيني و مشخص شود. حال، اگر سلسله ي چيزهاي موجود در جهان را تبيين كنيم، در نهايت به جايي مي رسيم كه به عاملي بي نياز از تبيين (تبيين شده به خودي خود = ضروري) نياز داريم. آن عامل (يا عاملها) را خدا (يا خدايان) مي ناميم.

اين برهان توسط ابن سينا هم بيان شده، و خود او (كه كاش وقت خود را يكسره صرف پزشكي مي كرد و با دخالت در كار فلاسفه باعث بدنامي خود نمي شد) كه برهانهاي ديگر را به كلي غير قابل قبول مي دانست، اين يك برهان را درست و يقيني مي دانست، و يگانه راه رسيدن به وجود خدا. ملاصدرا نيز از آن با عنوان برهان صديقين نام مي برد.

شايد به نظر آيد كه اين برهان همان برهان عليت است (به خصوص در بيان دوم)، با اين حال تفاوتهاي ظريفي با آن دارد. اين برهان نيز برهاني عقليست، و چون برهان هستی شناسیک قصد دارد به صورت عقلي محض به وجود خدا برسد.

اولين ايراد اين برهان اين است كه موجود بودن چيزي كه ذاتا ممكن است، نه واجب، الزاما نياز به عاملي خارجي ندارد. براي اين ادعاي آنها هيچ دليل و اثباتي وجود ندارد، و حتا به عنوان مثال نقض (كه حتا نبودن چنين مثال نقضي هم بي اعتباري آن را برطرف نمي كند) مي توان به سيستمهايي اشاره كرد كه به خاطر كوچك بودنشان تابع عدم قطعيت مي شوند. به عنوان مثال، الكتروني را فرض كنيد كه به سمت پرده أي پرتاب شده. بر اساس عدم قطعيت مي دانيم كه به هيچ وجه نمي توان محل برخورد آن را تعيين كرد، بلكه مي توان احتمال برخورد آن به نقاط مختلف را مشخص كرد. نقطه أي را در نظر مي گيريم، كه مثلا احتمال برخورد الكترون با آن 20% است (منظورم از نقطه سطحي كوچك است، نه نقطه به معناي هندسي آن). در اين حالت مي دانيم كه برخورد الكترون با آن نقطه ضروري نيست. يعني هم مي تواند برخورد كند، هم مي تواند برخورد نكند، و اين سرانجامِ الكترون با هيچ رويداد پيشيني در تناقض نخواهد بود. پس اين مسئله امري امكانيست. حال، اگر الكترون به آن نقطه برخورد كند تكليف چيست ؟ چيزي كه ضروري نبوده رخ داده، در حالي كه عاملي باعث ترجيح اين عمل نشده. هيچ عاملي باعث نشده كه امكان برخورد الكترون با اين نقطه تبديل به رويداد واقعي شود؛ هيچ چيز الكترون را مجبور به برخورد كردن يا برخورد نكردن به جايي نمي كند، بلكه تنها احتمال آن را تعيين مي كند، كه اين نيز خود مسئله أي امكانيست، نه ضروري. امكاني كه با هيچ عامل معين كننده أي كامل نمي شود.

پس تبديل امكان به واقعيت الزاما نياز به عاملي خارجي ندارد، و برهان ابطال مي شود، و نمي توان از آن وجودِ واجب را (واجب الوجود) نتيجه گرفت.

از سوي ديگر، بايد در نظر داشت كه آنچه اين برهان سعي دارد اثبات كند، وجود چيزيست كه «واجب الوجود» ناميده اند. گذشته از اينكه «خدا»ي اثبات شده در هريك از برهانها (با وجود نادرستي اثبات) فرسنگها با خداي دينها (كه دانا و توانا و بخشنده و انتقام گير و پند دهنده و پيامبر فرستنده و مجازات كننده و غير است) فاصله دارد، واجب الوجود، كه البته در كلام آن را با خدا معادل مي دانند، با همان خداي ديگر برهانها هم بسيار متفاوت است. اثبات وجودِ يك يا چند واجب الوجود، صرفا به اين معنيست كه سلسله ي علي (وابستگي اشيا به هم) نمي تواند تسلسل داشته باشد و بايد در جايي قطع شود، ولي هيچ اثباتي براي غير اينجهاني بودن آن ندارد. اثبات مي كند (البته اثباتي نادرست) كه واجب الوجودي هست، ولي نمي گويد كه اين واجب الوجود چيزي خارج از جهان است (خدا). هيچ الزامي براي چنين چيزي وجود ندارد. تنها چيزي كه اين برهان در صورت درست بودن مي توانست بگويد اين است كه سلسله ي وابستگي اشيا به هم بايد جايي قطع شود. همين و بس. و اين نتيجه اصلا ارتباطي با خدا پيدا نمي كند، مگر با حقه و نيرنگ. گذشته از اينكه حتا رسيدن به همان نتيجه نيز معتبر نيست و برهان به كل اشتباه است.

توسط : اردشیر پ

رد برهان پرستش

نویسنده – اردشیر پاینده

گاهي از اين هم به عنوان برهان ياد مي كنند. مي گويند كه در تمام انسانها ميل به پرستش وجود دارد، هيچ ميلي بدون ما به ازاي خارجي نيست، پس حتما بايد خدايي وجود داشته باشد که این میل به پرستش معطوف به او باشد.

اين استدلال بسيار نزديك به آن چيزيست كه در برهان پاسخ برای امیال درونی بررسي شد، و بهتر است بگوييم حالت خاصي از آن. البته بسيار ضعيفتر از آن است، و شايد بررسي آن لزوم چنداني نداشته باشد.

به طور خاص، سه مشكل وجود دارد، يكي اشتباه بودن تصور اينكه همه ميل به پرستش چيزي دارند، ديگري اشتباه بودن اين حكم كلي كه هر ميلي ما به ازايي خارجي دارد، و در نهايت نتيجه گيري وجود خدا از دو مقدمه ي قبل. خلاصه اينكه برهان از سر تا ته غلط است، و اين مطالب همگي در برهان گفته شده بررسي شده اند.

برهان هستی شناسیک

خدايا، آنكه آگاهيش از ايمان سرچشمه گرفته است، با من موافقت خواهد كرد كه تو هماني كه ما باور داريم، و ما باور داريم كه تو آني كه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد.

حال، آيا چنان ماهيتي مي تواند وجود نداشته باشد، آنگونه كه ابلهان مي گويند «خدا وجود ندارد» ؟

ولي همين ابلهان نيز، هنگامي كه گفته ي مرا بشنوند ?كه خدا آنست كه از آن بزرگتر را نتوان تصور كرد- مي دانند كه آن را شنيده اند، و آنچه فهميده اند در فاهمه ي آنهاست، حتا اگر اين ماهيت وجود نداشته باشد. براي آنكه تصور يك چيز، با تصور وجود آن فرق دارد.

همانگونه كه يك نقاش وقتي قصد دارد چيزي را بكشد، تصويري از آن را در ذهن خود دارد، و با اينكه تصوري از وجود آن ندارد (چون وجود ندارد) ولي تصوري از ]ماهيت[ آن در ذهن دارد. بعد از آنكه آن را كشيد، هم از آن تصوري دارد و هم دركي از وجودش.

بنا بر اين، حتا ابلهان هم بايد قبول داشته باشند كه تصوري از آنچه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد در ذهن ايشان هست، چون مي توانند آن را درك كنند، و هرچه درك شود در ذهن هست.

مسلم است بزرگي كه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد تنها در ذهن نيست، چون اگر فرض شود كه تنها در ذهن است ]يعني وجود ندارد[ مي توان چيزي مشابه آن را تصور كرد كه واقعيت نيز دارد، و چون آن چيز بزرگتر است ]به خاطر واقعي بودن = وجود داشتن[ خلاف فرض است، و به عبارت ديگر آنچه بزرگتر از آن را نميتوان تصور كرد تنها در ذهن نيست و در واقعيت نيز وجود دارد، چون خلاف آن موجب تناقض است. پس، آن موجودي كه بزرگتر از آن را نميتوان تصور كرد، حتما وجود دارد.[1]

اين چند خط ترجمه ي قسمتي از كتاب Proslogium است كه در قرن يازدهم ميلادي توسط انسلم قديس[2] نوشته شده است، و اولين بيان ثبت شده از برهانيست كه با نام Ontological Argument (برهان هستي شناسيك[3]) شناخته شده است، و در متون اسلامي با نام برهان علم الوجود نقل مي شود[4]. اين برهان به دلايل مختلفي اهميت دارد و از سوي شمار نه چندان كمي از فلاسفه (همگي از فيلسوفهاي رشناليست[5]) تاييد و استفاده شده است.

احتمالا بسياري از كساني كه براي اولين بار متن برهان را مي خوانند (يا مي شنوند)، متوجه مي شوند كه بايد جايي در آن ايرادي وجود داشته باشد. البته اين نظر تا زماني كه ثابت نشود اهميتي ندارد (زيرا مي تواند تحت تاثير ميل، يا احساس ما باشد، كه هيچكدام اعتبار ندارند)، با اين حال اثبات نادرستي آن كار مشكلي نيست. در اصل، نويسنده ي متن كه مخالفين خود را گستاخانه ابله مي داند (كه با ديد قدرتمدارانه ي كليساي زمانه اش منطبق است، و البته با گرايشهاي مشابهش در نقاط ديگر دنيا نيز همپايي مي كند و حتا مي توان نشانه هاي آن را در كتابهاي درسي ايران قرن بيستم نيز ديد !) ، با برهاني به جنگ آنها مي رود، كه بيشتر خود او را ابله جلوه مي دهد.

ابتدا، نادرست بودن برهان را به طور غير مستقيم نشان خواهم داد، سپس ايرادهاي فلسفي، و بعد كلام آخر، يعني ايراد منطقي آن را بيان خواهم كرد.

برهان به طور خلاصه اينچنين است، كه اگر يك [6]GCB (ماهيتي كه از هر لحاظ بزرگترين و برترين است) را تصور كنيم، دو حالت ممكن وجود دارد، يا در خارج از ذهن (=تصور) ما وجود دارد، يا خير. در حالت دوم، مي توانيم يك EGCB را تصور كنيم، كه داراي تمام صفات GCB هست، و به علاوه در خارج از ذهن نيز وجود دارد. مسلم است كه EGCB از GCB برتر و بزرگتر است، زيرا واقعيست و نه تخيلي. ولي اين خلاف فرض است، چون فرض ما اين بود كه چيزي بزرگتر از GCB نميتواند تصور شود (و در حال تحقيق وجود آن بوديم)، پس حالت دوم كه به تناقض رسيد ممكن نيست، و تنها حالت اول اعتبار دارد، يعني GCB حتما در خارج از ذهن وجود دارد. GCB را خدا مي ناميم.

البته براي كسي كه وجود خدا را اينگونه اثبات كرد زياد كار سختي نيست كه ثابت كند اين خدا فلان و بهمان هم هست، و در نهايت كليسا را نماينده ي خود كرده، و ايشان ?كشيش بلاهت ستيز را- به نمايندگي از خود مالك جان و مال مردم كرده است.

روش اين استدلال كه با نام هاي قياس ذوحدين و Dilemma خوانده مي شود، اين است كه در آن براي يك مسئله ي خاص تمام حالتهاي ممكن را در نظر مي گيرند. هر حالتي در شرايطي خاص برقرار خواهد بود، و به همين خاطر تك تك مسيرها را با فرض درستي شرط اوليه ي آن مسير طي مي كنند. هرگاه مسيري در انتها به بن بست برسد (=تناقض داخلي) نتيجه مي گيريم كه شرط اوليه ي آن ممكن نبوده، و در نتيجه خود مسير (حالت مورد نظر) غير ممكن است. از اين طريق، با حذف حالتهاي مختلف، به جواب مورد نظر مي رسيم.

فرض كنيد مي خواهيم بدانيم گزاره ي (p or q) => (p & q) = F مستلزم چه ارزشهايي براي p و q است. دو حالت را در نظر مي گيريم، كه در يكي p=q و ديگري p=~q باشد. در حالت اول، مي توانيم q را با p جايگزين كنيم، در نتيجه خواهيم داشت ((p or q) => (p & q)) = (p => p) = T كه نتيجه ي آن تناقض آميز شد (به جاي F، T را نتيجه گرفتيم)، پس فرض اوليه، يعني هم ارز بودن p و q نادرست بوده است. اگر فرض هم ارزي نادرست باشد، پس الزاما بايد p=~q باشد، كه جواب مسئله ي ماست.[7]

براي اينكه مطمئن شويم تمام حالتهاي ممكن را در نظر گرفته ايم، براي تقسيم آنها از روش منطقي (و نه تجربي) استفاده مي كنيم، و معمولا دو راه متناقض را در نظر مي گيرند (مانند مثال بالا). مي دانيم كه دو متناقض نميتوانند هردو نادرست يا درست باشند[8]، پس دو راه متناقض تمام حالتهاي ممكن را در بر مي گيرد (مثلا مي گوييم امروز يا باران مي آيد يا نمي آيد. حالت سومي وجود دارد ؟ يا سه حالت در نظر مي گيريم. عددي كه بزرگتر از صفر است، كوچكتر از آن، يا برابر با آن. حالت چهارمي وجود دارد ؟). راه هاي غير ممكن را نيز از طريق نشان دادن وجود تناقض هاي دروني مشخص مي كنند. در هر مسير فرض اوليه را مسلم فرض مي كنند، سپس از تركيب آن با مسايل ديگر به نتيجه أي غير قابل قبول مي رسند. اگر مسايلي كه استفاده شده يقيني باشند و نتيجه واقعا تناقض آميز باشد، نتيجه مي گيريم كه فرض مسير كه مسلم پنداشته شده بود غير قابل قبول است، و به عبارت ديگر مسير نامعتبر است.

بسيار خوب، حال نوبت استدلال كردن ماست (اين بار به سبك گونيلو).

يك GCL را تصور كنيد. GCL بهترين و جالب ترين سرزمين دنياست، كه در آن انسانها در صلح و آرامش زندگي مي كنند، كسي به ديگري ظلمي نميكند، كسي بيمار نميشود، شيرها و ببرها علفخوارند و كاري به حيوانات ديگر ندارند (!)، انسانها بدون اينكه كار كنند از زندگي بهره مند مي شوند و ?

ممكن است GCL در خارج از ذهن ما (كه آن را تصور كرده ايم) وجود داشته باشد، يا وجود نداشته باشد. اگر وجود داشته باشد كه هيچ، ولي اگر وجود نداشته باشد، يك EGCL را تصور مي كنيم كه داراي تمام صفات GCL هست، و علاوه بر آن در خارج از ذهن هم وجود دارد. مسلم است كه EGCL از GCL برتر است، زيرا به جاي اينكه تخيلي باشد واقعيست. ولي اين خلاف فرض است، پس حالت دوم ممكن نيست، و GCL حتما وجود دارد.

بسيار خوب، ثابت شد كه چنين سرزميني وجود دارد. لابد اگر روزنامه ي امروز را باز كنيم مي توانيم در قسمت تبليغات آژانسهاي مسافرتي تورهاي GCL را هم پيدا كنيم !

البته اگر قديس بلاهت ستيز اينجا بود، ممكن بود بگويد كه «البته كه وجود دارد ! اين همان سرزمين وعده داده شده به كاتوليكهاي مومن است». ولي خوب، دو حالت وجود دارد، يا اينطور است، يا نيست. اگر نباشد (يعني حرف ايشان اشتباه باشد) كه هيچ، ولي اگر حرف ايشان درست باشد، مي توانم يك NCGCL را تصور كنم، كه نيكيهاي خود را محدود به گروه خاصي از مسيحيان نميكند، و تعلق به آينده هم ندارد، بلكه همين الان، و در همين جهان وجود دارد. مشخص است كه NCGCL بهتر از سرزمينيست كه ايشان معرفي كرده است، و چون اين مسئله تناقض آميز است، پس اين حالت (درستي حرف ايشان) ممكن نيست، و در هر صورت اين گفته نادرست است.

حال يك GCF را تصور مي كنم. بزرگترين و برترين دوستي كه مي توانم داشته باشم. دوستي كه چنان قدرتمند است كه مي تواند با يك دست درختي را از ريشه در بياورد (مثلا اگر درخت در سر راه حركت من قرار داشته باشد و بخواهد مرا مجبور به دور زدن و دور كردن راهم كند!). چنان ثروتمند است، و چنان به من علاقه دارد، كه هيچگاه از لحاظ مالي مشكل نخواهم داشت. چنان داناست كه هر سوالي از او بپرسم جواب خواهد داد و ?

آيا او وجود دارد ؟

اگر وجود داشته باشد كه هيچ، و اگر نداشته باشد يك ?

پس GCF وجود دارد. بله، من دوستي دارم كه داراي چنان مشخصاتيست !

اين دوست كجاست ؟!

شايد قديس بلاهت ستيز بگويد كه «در آسمانهاست»، ولي من مي گويم كه اگر حرف او درست باشد، مي توانم يك NHGCF را تصور كنم، كه در زمين است و ظاهري مثل تمام انسانهاي ديگر دارد و همواره در كنار من است. اين دوست ديدني بسيار جالبتر و برتر از چيزيست كه او گفت، ولي اين با فرض در تناقض است، پس اصلا ممكن نيست، و حرف او اشتباه است.

بسيار خوب، GCF من وجود دارد، و هم اكنون در كنار من است، ظاهري مانند تمام انسانها دارد، و داراي خصوصيات شگفت انگيزي كه گفته شد هست.

كجاست ؟

اين بلاهت ستيزي انديشمندانه خوب انسان را به سمت خيالبافي سوق مي دهد ! ابله كيست ؟

در اين برهان فرض شده است كه وجود داشتن در خارج از ذهن يك امتياز مثبت به شمار مي رود (همانجايي كه گفته شد EGCB از GCB برتر است). همينجا اختلاف سليقه ها شروع مي شوند. فرض كنيد انسلم به جاي اينكه مسيحي باشد، بودايي مي بود. بودايي ها اعتقاد دارند كه زندگي سراسر رنج است، و انسان هر بار كه مي ميرد در جسمي ديگر دوباره به جهان مي آيد و رنج مي كشد. هر بار كه در زندگي انسان خوبي باشد، بار بعد در جسمي بهتر حلول مي كند، و در غير اين صورت در جسمي بدتر، طوري كه از انسان به حيوان، گياه، و در نهايت جمادات نزول مي كند. در جهت صعودي هم چنان بالا مي رود، كه در نهايت به نيروانا مي رسد، و اين نقطه پايان زنجيره ي شوم وجود، كه سراسر رنج است مي باشد. نيروانا نيستي محض است. بودايي اعتقاد دارد نيست ممتاز از هست مي باشد، چون زندگي شوم و رنج آور است. حال، استدلال را از زبان او مي شنويم :

دو حالت وجود دارد، يا GCB در خارج از ذهن وجود دارد، يا ندارد. اگر نداشته باشد كه هيچ، ولي اگر در خارج از ذهن وجود داشته باشد، مي توانيم يك NEGCB را تصور كنيم كه داراي تمام صفات GCB هست، ولي در خارج از ذهن وجود ندارد. مشخص است كه NEGCB برتر از GCB است، زيرا نيستي برتر از هستيست، و اين خلاف فرض است (فرض برتري GCB)، پس اين حالت ممكن نيست. در نتيجه،GCB الزاما در خارج از ذهن وجود ندارد. GCB خداست، پس خدا وجود ندارد.

مشخص است كه استدلال انسلم تا چه حد سست و بي اساس است، طوري كه مي توان با آن به نتايجي اينچنيني رسيد.

اكنون كه اشتباه بودن استدلال او مشخص شد، نوبت به كشف ايراد آن مي رسد. چه چيز باعث شده است تا استدلال اشتباه از آب در بيايد ؟

مهمترين ايرادي كه مخالفين مختلف اين برهان گرفته اند، ايراد فلسفي كانت است. او به صفت دانستن وجود اعتراض دارد.

ما هر چيزي را مجموعه أي از صفات مي دانيم، مثلا از نظر ما گاز كامل (به عنوان يك چيز) ماهيتيست كه داراي دو صفت گاز بودن، و داراي مولكولهاي بدون برخورد، است. حال مي توانيم بپرسيم كه گاز كامل (هروقت اين لغت را به زبان مي آوريم، منظورمان چيزيست كه داراي صفات قرارداد شده براي اين كلمه باشد) وجود دارد يا نه، به اين معني كه چيزي در واقعيت وجود دارد كه تمام اين صفات همزمان قابل اطلاق به آن باشند، يا خير. البته مي دانيم كه جواب منفيست. آيا گاز كاملي كه وجود داشته باشد، ماهيتش با گاز كاملي كه وجود ندارد فرق دارد ؟

مسلما اينطور نيست. ما وجود را يك صفت نميدانيم كه به مجموعه ي صفات گاز اضافه شود، و به واقعيات اطلاق شود. فرض كنيد در تعريف گاز كامل بگوييم : چيزي كه گاز است، مولكولهاي آن هنگام جنبش به هم برخورد نميكنند، و وجود هم دارد. تعريف بسيار خنده داريست ! هنگام تطبيق دادن اين ماهيت به واقعيتها، اگر چيزي وجود داشته باشد كه n-1 صفت قبلي را (در اينجا n برابر با سه است) شامل شود، خصوصيت nام (وجود) را هم شامل مي شود (يعني اگر گاز باشد و مولكولهايش با هم برخورد نكنند، مي توان آن را يك گاز كامل موجود در نظر گرفت)، و فرقي با وقتي كه اين خصوصيت درج نشده باشد ندارد، و هنگامي كه چيزي شامل n-1 خصوصيت قبلي نباشد هم كه كار همانجا متوقف مي شود. پس درج كردن وجود در مجموعه ي خصوصيات جسم بي معنيست.

علاوه بر آن، هنگام انجام اين عمل ذهني، كاري كه انجام مي شود سنجيدن مجموعه ي خصوصيات، با معيار وجود است. اگر قرار باشد وجود نيز عضوي از اين مجموعه باشد تكليف چيست ؟!

ايراد واردي كه كانت از اين برهان گرفته است اين است كه وجود نميتواند جزو خصوصيات سازنده ي ماهيت باشد، و در نتيجه دو موجودي كه تصور شد (در مثال ما GCB و EGCB ناميده شدند) و تنها تفاوتشان در وجود بود، به لحاظ ماهيت تفاوتي ندارند، و نميتوان گفت كه يكي برتر از ديگريست، و در نتيجه استدلال به نتيجه نخواهد رسيد.

گذشته از ايراد كانت، اگر بنا باشد وجود نيز يكي از خصوصيات ماهيتي باشد، چرا انسلم آن را هنگام شروع كار همراه با خصوصيتهاي ديگر داخل GCB قرار نداد كه بعد از يك استدلال-نما اين كار را بكند ؟

اگر وجود در ماهيت باشد، استدلال انسلم اينگونه خواهد بود :

موجودي را تصور كنيد كه از آن بزرگتر نتواند وجود داشته باشد، و وجود نيز داشت باشد. ديديد كه وجود دارد ؟

به عقيده ي نگارنده ايراد گفته شده كاملا وارد است، ولي شخصا با اين ابزار راضي نميشوم (زيرا ايرادي فلسفيست، و در فلسفه جاي صحبت بسيار زياد است و معمولا توافقي وجود ندارد) و تنها زماني پرونده ي انسلم را بسته شده دانستم، كه توانستم ايراد منطقي برهان او را پيدا كنم :

0- GCB ماهيتيست كه از آن بزرگتر نتواند تصور شود.

1- يك GCB را در ذهن تصور كنيد.

2- اگر GCB وجود دارد به 5 برو، وگرنه برو به 3 .

3- يك EGCB تصور كن، كه داراي تمام صفات GCB است، و در خارج نيز وجود دارد.

4- EGCB از GCB برتر است، زيرا واقعيست، نه تخيلي. پس چيزي وجود دارد كه از GCB (كه قرار بود چيزي بزرگتر از آن وجود نداشته باشد) بزرگتر است، و اين تناقض است. پس اين مرحله (شماره ي 3 و4) مجاز نيست، برگرد سر جاي اولت (2).

5- مباركه، GCB وجود داره !

اين استدلال از نظر شكل درست است. يعني تمام حالتهاي ممكن را در نظر مي گيريم، و ثابت مي كنيم كه همه ي حالتها يا به نتيجه ي مورد نظر ما مي رسند، يا بي اعتبارند.

ايرادي كه در اين استدلال وجود دارد، در مرحله ي شماره ي 3 استادانه پنهان شده است. اگر دقت كنيد، اينجا يكي از دو حالت ممكن قرار است تست شود. در اين مرحله وجود نداشتن GCB فرض شده است، و اين فرض تا پايان اين مرحله (يعني شماره ي 4) اعتبار خواهد داشت. ولي مي بينيم كه در ادامه ي كار، در همين شماره ي 3، خواسته شده است كه يك EGCB فرض شود، و EGCB چيزي نيست جز يك GCB كه وجود دارد، در حالي كه در اينجا وجود نداشتن GCB فرض شده بود !

پس مي بينيم كه ايراد از همينجاست. در اينجا وارد كردن EGCB غيرمجاز است، و به عبارت ديگر، مي توان گفت كه در قسمت سوم كه خواسته شده است يك EGCB را تصور كنيم، كاري غير ممكن خواسته شده: تصور EGCB در اين مرحله غير ممكن است، زيرا EGCB همان GCB است كه وجود دارد، در حالي كه در اين مرحله فرض شده است كه GCB وجود ندارد. پس نميتوان EGCB را فرض كرد، و در نتيجه نميتوان استدلال را ادامه داد و به نتيجه رسيد.

بنا بر اين، تناقضي كه در شماره ي 4 كشف مي شود ناشي از فرض اساسي مرحله (وجود نداشتن GCB) نيست، بلكه ناشي از تصور متناقضيست كه در اين مرحله شده.

اگر زوايد اين برهان، كه براي مخفي كردن حقه ي آن گردآوري شده اند را كنار بگذاريم، پيكر برهنه ي آن اينچنين خواهد بود :

2- اگر GCB وجود دارد به 5 برو، وگرنه برو به 3 .

3- فرض كنيد كه GCB وجود دارد.

4- ما فرض كرده بوديم كه GCB وجود ندارد، و حال مي بينيم كه وجود دارد. اين دو با هم در تناقض هستند، پس اين مرحله اعتبار ندارد. برگرد به (2).

5- مباركه، GCB وجود داره !

در بسياري از متون برهان به اين شكل بازگو مي شود :

– خدا موجوديست كه از آن كاملتر وجود ندارد.

– وجود لازمه ي كمال است.

پس خدا وجود دارد.

كه در اين شكل بي پيرايه بدقوارگي آن بيشتر نمايان مي شود.

فردي در گوشه أي نشسته است، تصوري مبهم از كمال براي خود مي سازد، و انتظار دارد اين تصور او وجودي را لازم كند ! به حساب او، كمال مجموعه ايست از «زيبايي، دانايي، توانايي، ?، وجود».

خوب، شخصي ديگر هم در آن سو مي نشيند و به جاي كمال، تصوري از گمال مي پرورد، با اين تعريف كه گمال مجموعه ايست از «كلروفيل قوي، تنه ي 20 كيلومتري، ساقه ي محكم، ريشه ي مناسب، برگ زيبا، ?، وجود». بعد هم لابد مي گويد :

– ابردرخت چيزيست كه از آن گاملتر وجود نداشته باشد.

– وجود لازمه ي گمال است.

پس ابردرخت 20 كيلومتري وجود دارد.

در اينجا نيز ايراد اصلي صفت دانستن وجود است، كه پيش از اين در مورد آن صحبت شد. مي توان آن را بازي با كلمات ناميد. بازي بسيار هنرمندانه أي كه نميدانم با چه هدفي انجام شده است !

(دروغ گفتم، مي دانم با چه هدفي بوده است!!)

تاريخچه ي برهان

همانطور كه گفته شد تاريخ اين برهان با انسلم شروع مي شود. بسياري از متكلمين يا فلاسفه ي رشناليست (در مورد اين مسئله در بخش آخر مقاله شرح كاملي آمده است) نيز آن را تاييد، بازگو، يا اصلاح كرده اند. از جمله ي مهمترين آنها مي توان به دكارت (قرن 17ام) اشاره كرد[9].

مهمترين منتقد اين برهان، راهبي تارك دنيا به نام گونيلو[10] بوده است كه هم عصر انسلم بوده، و در پاسخ به انسلم، كتابي با نام «از سوي ابله»[11] مي نويسد، و نشان مي دهد كه با سبك استدلال انسلم مي توان هر چيزي را ثابت كرد (حتا چيزهايي كه مي دانيم وجود ندارند). آنچه او مثال مي زند جزيره أي رويايي و فوق العاده است، كه مشابه آن در اين مقاله آمده است. تنها جوابي كه قديس انديشمند به او مي دهد اين است كه «ولي خدا با جزيره فرق مي كند» !!. با اين حال، چند قرن پس از آن، شخصي با نام Alvin Plantinga در پاسخ به اين انتقاد مي گويد :

ايده ي وجود جزيره أي كه بهتر از آن وجود نداشته باشد، مانند ايده ي وجود عددي طبيعيست كه بزرگتر از آن نباشد، يا خطي كه كج و معوج تر از آن وجود نداشته باشد است. عددي وجود ندارد كه از آن بزرگتر نباشد، يا خطي كه از آن كج تر را نتوان تصور كرد. همين مسئله در مورد بهترين جزيره نيز وجود دارد. فرقي ندارد كه چه تعداد دوشيزه ي حبشي، و دختركان رقاص به آن جلوه مي دهند، همواره مي توان جزيره أي را تصور كرد كه دو برابر آن دختران رقاص داشته باشد. كميتهايي كه بهينگي جزيره را شكل مي دهند ( مثلا تعداد درختان نخل، تعداد و كيفيت نارگيلها) هيچكدام ماكزيمم مطلقي ندارند.[12]

به عبارتي، مقصود وي آن است كه متغيرهاي موجود در اين ماهيت (جزيره ي برتر) هيچكدام كراندار نيستند، و در نتيجه ماكزيمم مطلقي هم ندارند كه بتوان آن را تصور كرد و از آن در برهان استفاده كرد. البته ايراد وارديست، مثل ايرادهاي بسيار زياد ديگري كه مي توان از برهان انسلم گرفت، ولي در صورتي مقصود گوينده -كه دفاع از انسلم بود- را تامين مي كرد كه نشان مي داد تصور خداي انسلم برخلاف تصور جزيره داراي ويژگي كراندار نبودن نيست. ولي آيا اينطور است ؟ چه تفاوتي در اين دو وجود دارد ؟ اگر كج و معوج بودن صفتي مثبت مي بود، مي بايست اين خدا داراي آن باشد. آيا در آن صورت همان حكم خط در مورد اين خدا نيز صادق نميبود ؟

چطور زيبايي وقتي كه صفت جزيره باشد كراندار نيست، ولي وقتي كه صفت خدا باشد كراندار نبودنش مشكلزا نخواهد بود ؟

دانايي چطور ؟ آيا دانايي كراندار است ؟

اگر فرض كنيم چيزهايي كه براي دانستن وجود دارد متناهي است، موجود مطلقي كه همه ي آنها را بداند، با دانستن آنها چيز جديدي براي دانستن به وجود مي آورد كه «دانستن اينكه او همه ي چيزها را تا آن زمان مي دانسته است» مي باشد. اگر اين چيز جديد را نداند (يعني نداند كه همه چيز را مي داند) داناي مطلق نيست، و اگر آن را بداند، دوباره چيز جديدي به وجود مي آيد، كه آن دانستن اين دانستگي بيشتر است، و تا آخر. پس دانستن نميتواند محدود و كراندار باشد، درست مثل اعداد و كج بود.

پس اگر ايراد او وارد باشد، با توجه به اينكه نشان داديم صفات سازنده ي ماهيت خدا تفاوتي اساسي با صفاتي كه او مثال زده است ندارد، به اين نتيجه مي رسيم كه استدلال او نيز مي تواند راهي براي رد اين برهان باشد (برعكس آنچه خود انتظار داشته است).

نمونه أي ديگر، لايب نيتز[13] است. او اينگونه فرض مي كند كه خداوند كاملترين چيز[14] است، و چون كمال نيازمند وجود است، پس وجود نيز دارد. به عبارت ديگر تصور چنين خدايي در حالي كه وجود نداشته باشد، متناقض است، پس وجود دارد (در اين باره در قسمت اول مقاله صحبت شده است).

ديگري اسپينوزاست. در عين حال منظور او از اين برهان با ديگران فرق دارد. اسپينوزا به نوعي وحدت وجود اعتقاد داشته است، به اين معني كه تنها «يك» چيز وجود دارد، و كثرت و گوناگوني توهمي بيش نيست (البته با كمي ساده انگاري در نقل اعتقاد او). از نظر او اين يك چيز، كه همه چيز است، خداست، طبيعت است، انسان است و خلاصه اينكه همه چيز را در برميگيرد (نزديك به آنچه اكثر عرفا اعتقاد دارند). پس از اينكه سعي مي كند به شكلي منطقي اين يگانگي را نشان دهد، در مرحله ي بعد از طريق برهان هستي شناسيك وجود آن يك چيز را ثابت مي كند (كه مي توان بر آن اسم خدا، طبيعت، يا هر چيز ديگري را گذارد). به عبارت ديگر، با اينكه كل برهان همان است، ولي منظور آن كمي فرق دارد و در اينجا به اندازه ي قبل متوجه اثبات وجود خدا نيست. در متن اسپينوزا كه از لحاظ شكل بيان متفاوت، ولي از لحاظ منطقي مانند قبل است، آمده است كه «چون وجود به طبيعت جوهر ]آن چيز يگانه أي كه جز آن نيست[ تعلق دارد، تعريف آن ضرورتا بايد مستلزم وجود باشد و بنا بر اين از صرف تعريف آن وجودش را مي توان استنتاج كرد.»

توماس آكويناس قديس نيز با انسلم مخالفت كرد. او مي گفت كه در مورد خدا آنچه ابتدا بر انسان مشخص مي شود وجود اوست، و بعد صفات او. به عبارت ديگر، تا انسان نداند كه او وجود دارد نميتواند صفات او را بداند. اين در حاليست كه انسلم از صفات او وجودش را نتيجه مي گيرد. البته اين ايراد اصلا وارد نيست، چرا كه هر چيزي كه قرارست در موردش صحبت شود نياز به تعريف دارد (البته برخي متكلمين ترجيح مي دهند اين كار را نكنند تا بيشتر دستشان براي سفسفطه و مغلطه باز باشد). تا زماني كه تعريف خدا مشخص نباشد، گفتن اينكه «خدا وجود دارد» يا «خدا وجود ندارد» هيچ معنايي ندارد، زيرا صحبت در مورد واژه أي كه از كنار هم قرار گرفتن حروف خ، د، و الف تشكيل شده است نميباشد، درباره ي مفهوم آن است. پس بايد اين مفهوم مشخص باشد، و اين تعريف است كه مفهوم را مشخص مي سازد، و تعريف هم مجموعه أي از ماهيتهاست.

——————————————————————————–

[1] ترجمه شده از نسخه ي انگليسي متن، متعلق به سال 1903 از Sidney Norton

[2] St. Anselm of Canterbury ، كه از پيشروها (و بلكه پايه گذاران) حكمت مدرسي (Scholastic) در دوره هاي ميانه بوده است. حكمت مدرسي كه هم عنوان حكمت آن روزگار است و هم به عنوان صفتي عام به كار ميرود، به مكاتب يا دوره هايي از انديشه گفته ميشود كه در آن توجه انديشمندان معطوف به ريزه كاريهاي نظري شده، از مسايل عملي فاصله ميگيرند، و حالتي پيدا ميكند كه از سوي عامه ي مردم معمولا به بحث زباني و لفاظي شناخته ميشود.

[3] در پاسخ به ابهامي كه ممكن است ايجاد شود (و شده است) تاكيد ميكنم كه پسوند «ايك» يكي از پسوندهاي قديمي و مهم فارسي ست. به جاي آن از تركيب «هستي شناسانه» يا «وجودي» نيز استفاده ميشود، كه بهتر ديدم از تركيبي منحصر به فرد استفاده كنم تا معناي خاص را بهتر برساند. هرچند كه در تركيب Ontological Argument اين حالت رعايت نشده است و Ontological واژه ايست كاملا عام.

[4] تا جايي كه اطلاعات اندك نگارنده از فلسفه ي اسلامي قد ميدهد، اين برهان در بين متكلمين اسلامي جاي چنداني نداشته است.

[5] Rationalist ، گاهي آنرا با عقلگرا معادل ميكنند كه چندان مناسب نيست. Rationalism را به اصالت عقل معني ميكنند و در برابر اصالت تجربه (Empiricism) قرار ميدهند.

[6] Greatest Concievable Being ، تركيبيست كه خود انسلم در برهانش استفاده كرده است.

[7] به عنوان تفريح ميتوان پارادوكس دروغگوي كرتي را معرفي كرد، كه در آن نه با اين طريق، و نه با طريق ديگر (مگر با اصلاح سيستم) نميتوان به جواب رسيد. اگر منظور از دروغگو كسي باشد كه همواره گزاره هايش به جاي درست بودن نادرست است، تكليف مردي اهل كرت، كه ميگويد «تمام كرتيها دروغگو هستند» چيست ؟ اگر دروغگو نباشد جمله اش درست خواهد بود، و اين جمله اگر درست باشد دروغگو بودنش را ايجاب ميكند. اگر دروغگو باشد، نقيض جمله درست خواهد بود كه دروغگو نبودنش است !

يا پارادوكس راسل : مجموعه ي تمام مجموعه هايي كه خود عضو خود نيستند، عضو خود هست يا خير ؟

اين ايرادها به خاطر خودارجاع (Self Reference) بودن گزاره ها به وجود آمده است، كه خوشبختانه در زندگي روزمره و كاربردهاي معمولي منطق و رياضي ايجاد اشكال نميكند، و در هر صورت بحث آن به اين مقاله مربوط نميشود. فقط اگر گرفتار ايرادهاي ناشي از خودارجاعي نباشيم، ميتوانيم از قياس گفته شده به راحتي استفاده كنيم.

[8] معمولا اين مسئله را قانوني جادويي ميدانند كه بر منطق انسان حكمراني ميكند و از اينكه انسان توانسته است چنين امري ضروري را كشف كند در عجب ميشوند. با اين حال، به عقيده ي من علت درستي اين حكم (اينكه يكي از دو نقيض درست و ديگري نادرست است) تنها به خاطر تعريف نقيض است، و نه چيز ديگر. اين ما هستيم كه در برابر هر p ، يك نقيض ميسازيم، با ~p نشانش ميدهيم، و آن را طوري در نظر ميگيريم كه ارزش آن برعكس p باشد. نميدانم، شايد به نظر ساده و پيش پا افتاده بيايد، ولي باور كنيد بسيارند كساني كه اينگونه باور ندارند و باورشان آنها را به نتايجي عجيب و غريب ميكشاند.

[9] آنچه در مورد دكارت باعث تعجب و تاسف است اينكه در كنار خدمات بسيار ارزشمند او به هندسه، مجموعه أي بزرگ از اشتباهات منطقي را در قالب فلسفه از خود به يادگار گذاشته است. كتاب معروف او «تاملاتي در فلسفه ي اولي» كه با چاپلوسي اصحاب كليسا شروع ميشود، پس از طي يك مسير كاملا منطقي و نكته سنجانه (كه اگر جداگانه مورد قضاوت قرار ميگرفت جاي تقدير ميداشت) در ادامه ي كار (كه ساختن فلسفه ي اوست) چنان بي مبالات، غير منطقي، و ضعيف پيش ميرود كه انسان به شك مي افتد كه شايد او را با تهديد و اجبار به نوشتن وادار كرده بودند. در هر صورت، بازگويي برهان انسلم نيز گلي ست نه چندان سر سبد، در كنار كارهاي فلسفي ديگر دكارت.

[10] Gaunilo

[11] On Behalf of the Fool

[12] بر اساس متن موجود در Britannica

[13] Gottfied Wilhelm Leibniz ، 1646 تا 1716

[14] آنچه در ترجمه ي آقاي اعواني از متن كاپلستون آمده بود، به جاي «كاملترين چيز» كه در اينجا نقل شد، «كاملترين وجود» بود، كه به خاطر ايراد ساده و كمابيش خنده دار آن (نميدانم ايراد از گفته ي لايب نيتز است يا در خلال چند ترجمه و نقل پي در پي به اين روز افتاده است) كه احتمالا خوانندگان نيز با كمي دقت به آن پي ميبرند، جهت جدي شدن نوشته به اين شكل اصلاح شد!

توسط : اردشیر پ

رد برهان دریافت مستقیم

نویسنده – اردشیر پاینده

در فلسفه معمولا شناخت را به دو دسته ي مستقيم و غير مستقيم تقسيم مي كنند. يكي از دلايلي كه براي توجيح اعتقاد به وجود خدا ارائه شده است با توجه به اين مطلب است.

شناخت ما از وجود خدا شناختي مستقيم است، نه غير مستقيم، به همين خاطر هم نياز به برهان ندارد. مانند وجود «من» كه نيازي به اثبات ندارد، و هركسي مي تواند وجود خود را به دريافت مستقيم دريابد. ما خدا را نيز به دريافت مستقيم مي شناسيم، همانگونه كه وجود خود، يا درد و شادي و گرسنگي خود را در مي يابيم.

شناخت مستقيم (حضوري) را اينگونه تعريف مي كنند كه در آن واسطه أي بين شناسنده، و مورد شناسايي وجود ندارد. شناخت غير مستقيم (حصولي) را هم نقيض آن تعريف مي كنند.

بسيار خوب، حال اين شناخت مستقيم واقعا چيست ؟

آنچه وجودش به طور مستقيم درك مي شود (مانند درد) چيزيست كه بودنش محدود به ذهن ماست. چيزيست كه بودنش همان باور ما به بودنش است. نه اينكه طبيعتش چنين باشد، بلكه ما بنا به تعاريف خود، آنها را متناظر مي دانيم. من هروقت احساس كنم كه درد مي كشم، آن را هم معني با اين مي دانم كه در بدن من درد وجود دارد. در نتيجه همين كه احساس كنم درد دارم، حتما درد دارم (چون آن را اينگونه تعريف كرده ام). در حالي كه اگر به عنوان مثال درد را ورود بعضي سيگنالهاي عصبي به درون مغز بدانيم، ديگر نمي توان درد را باوري مستقيم دانست، و احساس من ممکن است با واقعیت این تعریف فاصله بگیرد. این در حالیست که در حالت دوم ادعای درد کشیدن به معنی وجود چیزیست (سیگنالهای عصبی) در حالی که در حالت اول به معنی وجود هیچ چیز نیست.

پس در تعریف معمول (که به معنی دریافت مستفیم است) هرگاه كسي احساس كند كه درد دارد، مي توان گفت كه درد در او وجود دارد. حال اين وجود به چه معناست؟

آيا به اين معناست كه واقعا چيزي به نام درد وجود دارد ؟

خير، به اين معناست كه در ذهن او باوري از درد كشيدن وجود دارد. ممكن است اين درد به خاطر صدمه خوردن هيچ بافتي از بدن او نباشد، فقط احساس دروني او باشد. اين درد در اصل وجود ندارد، بلكه حالتيست از حالات مغز، نه چيزي شبيه به شبه كه به بدن انسان وارد شود ! وجود آن، مجازا يعني حالتي از باورهاي ما.

حال، اگر كسي ادعا كند كه وجود خدا را به دريافت مستقيم درك مي كند چه ؟

اگر واقعا اينطور باشد (فرض مي كنيم) معنايش اين است كه در ذهن او باوري از خدا وجود دارد. حالتي از ذهن او وجود دارد كه احساس وجود خدا را به وجود مي آورد. آيا اين به آن معنيست كه خدايي در خارج ذهن او وجود دارد ؟ نه الزاما. همانطور كه شادي و غم انسان به هيچ وجودي خارج ذهن او اشاره نمي كند.

هنگامي كه از محدوده ي شناخت باواسطه، وارد محدوده ي شناخت بي واسطه مي شويم، به قلمروي ذهن خود وارد شده ايم، كه هيچ ارتباطي به خارج ندارد. هرآنچه در آنجا مي گذرد درباره ي حالات ذهن انسان است، و هيچ ارجاعي ضروري به بيرون از ذهن ندارد. هرگاه به طور ضروري (نه اتفاقي) با بيرون از ذهن مرتبط شود، دركش نياز به واسطه پيدا مي كند و ديگر نمي توان آن را شناخت بي واسطه (حضوري) دانست، چرا كه براي آن بايد نوعي تسلط ذهني به بيرون از «من» داشت، و بيرون از «من» چيزيست كه در «من»حضور ندارد، بلكه آگاهي به آن بايد «حاصل» شود، و اين آگاهي علمي حصولي (غير مستقيم) خواهد بود.

دريافت حضوري دريافتي ست كه در آن واسطه أي بين شناسنده و مورد شناسايي وجود نداشته باشد. تنها هنگامي چنين است، كه اين دو فاكتور «يكي» باشند. اگر آن دو يكي نباشند، براي ايجاد آگاهي بايد ارتباطي بين آنها برقرار شود، كه همان واسطه است. مثلا وقتي كه «من» وجود خود را به طور بي واسطه درك مي كنم، علتش آن است كه «من» و «خودم» يكي هستند و با يكديگر در اتحاد، يا وقتي دردم را حس مي كنم، به اين خاطر است كه دردِ من حالتيست در ذهن من، نه چيزي خارج از آن. پس تنها در صورتي آگاهي انسان از خدا مي تواند حضوري باشد، كه وجود خدا محدود به ذهن انسان باشد، نه جهان خارج، و اين ايده با باور عمومي از خدا (كه آن را موجودي جدا از انسان مي داند) در تناقض است و ره به سوري باورهاي وحدت وجودي مي برد كه دست كمي از الحاد ندارند. در اين حالت مسئله بسيار ساده مي شود: اگر فرض كنيم كه خدا خودِ من است، با توجه به اينكه وجود من براي من بديهيست، وجود خدا (=من) هم براي من بديهي خواهد بود. ولي اين خدا كجا و آن خدا كجا. اگر كسي هم باشد كه بگويد منظورش از خدا همان آب است، البته و صد البته كه خدا وجود دارد. ولي اين خدا كجا و آن خدا كجا.

پس نتيجه ي كلي اينكه باور به وجود خدا اگر بنا بر شناختي حضوري (مستقيم) باشد، به معني وجود واقعي خدا نيست، و اگر بنا بر شناختي حصولي باشد، از بي نيازي به اثباتي كه مشخصه ي شناخت حضوريست بهره نخواهد برد.

رد برهان بیگ بنگ

نویسنده – اردشیر پاینده

استفاده از مدل انفجار بزرگ بيشتر به عنوان مقدمه أي براي «اثبات» ازلي نبودن جهان استفاده مي شود كه در برهان هاي جهان شناسي استفاده دارد. در عين حال، مي توان آن را به طور مستقل هم بررسي كرد.

كشفيات تلسكوپهاي فضايي نشان مي دهد كه فركانس نور دريافتي از اجرام آسماني، به نسبت فاصله شان از زمين تغيير مي كند، كه با توجه به روابط دوپلر، نشان دهنده ي وجود سرعت نسبي بين منبع توليد نور و منبع دريافت آن است. به خاطر يكسان بودن اين پديد در جهت هاي مختلف، معني اين داستان اين است كه كل جهان در حال انبساط است. تمام اجرام در حال دور شدن از يكديگر هستند. اينكه اجرام در حال دور شدن از يكديگر هستند، و در عين حال نيروهاي موجود همه از نوع گرانشي هستند كه با اين دور شدن مخالفت مي كنند، نتيجه مي گيريم كه روند اين دور شدن در آينده كمتر خواهد شد، و در گذشته بيشتر بوده است. تنها چيزي كه مي تواند آن را توجيه كند (؟) اين است كه انفجاري وجود داشته باشد، كه در آن جهان به شكل كنوني ايجاد شده باشد، و سپس با نيروي ناشي از آن انفجار ذرات پراكنده شوند، و انبساط كنوني نيز باقيمانده ي حركت ناشي از آن انفجار باشد.

اين مدل مانند مدل پرتاب توپي در سطح شيب دار است. اگر نيروي پرتاب زياد نباشد، توپ بعد از مدتي بالا رفتن مي ايستد، و سپس به عقب بر مي گردد. اگر نيروي پرتاب زياد باشد، توپ مي تواند به قله ي سطح شيب دار برسد و از آن سو پايين رود.

در مدل انفجار بزرگ، انبساط جهان باعث افزايش فاصله ي بين اجرام ميشود، و در نتيجه نيروي گرانشي بين آنها را كاهش مي دهد. نيروي گرانش نيز خود با ايجاد شتابي در خلاف جهت انبساط سعي دارد جلوي گسترش جهان را بگيرد. مشخصا اگر نيروي اوليه به حدي باشد كه بتواند بر گرانش غلبه كند، جهان براي هميشه در حال گسترش باقي خواهد ماند، و اگر ضعيفتر باشد، طوري كه نيروي گرانشِ در حال كاهش پيش از اينكه به اندازه ي كافي ناچيز شود فرصت داشته باشد تا سرعت انبساط را به صفر برساند، انبساط متوقف مي شود، و سپس در خلاف جهت، منقبض مي شود، و بعد از مدتي به يك انهدام بزرگ خواهيم رسيد.

البته انفجار بزرگ تنها تئوري موجود نيست، هرچند كه معروفترين آنهاست. در عين حال، از لحاظ علمي يقيني به حساب نمي رود.

در اين تئوري، كار دنياي ما با يك انفجار بزرگ شروع مي شود، كه خداباوران آن را به معني ازلي نبودن جهان مي دانند. ولي آيا واقعا چنين است ؟ نه الزاما، زيرا مدل انفجار بزرگ هرگز نمي گويد كه پيش از انفجار بزرگ جهان وجود نداشته است.

همانطور كه گفته شد يكي از سرنوشهاي جهان اين است كه به يك انهدام بزرگ منجر شود. اگر دقت كنيم مي بينيم كه هر انهدام بزرگ نيز مي تواند از سوي ديگر يك انفجار بزرگ ديگر باشد، و از اين طريق در روندي دايمي قرار گيرد. جهان مي تواند به اين شكل مطابق مدل انفجار بزرگ عمل كند، و در عين حال ازلي نيز باشد.

<تصویر موجود نیست>

پس مدل انفجار بزرگ در صورت درستي به معني ازلي نبودن جهان نيست، در عين اينكه حتا ازلي نبودن جهان هم نمي تواند به نتيجه ي مورد نظر برهانهاي جهان شناختي برسد

رد برهان نیاز مداوم

نویسنده – اردشیر پاینده

برخي افراد هستند كه باور به وجود خدا را «درست» نمي دانند، یا در درستی آن تردید دارند، ولي آنرا «لازم» مي دانند، و در نتيجه اعتقاد دارند كه بايد آن را باور داشت. معمولا وقتي كه خداباوران در بحث به بن بست مي رسند، و نمي توانند وجود خدايي را كه قبلا ادعا مي كردند اثبات شدنيست اثبات كنند، به دفع خطر احتمالي پناه ميبرند، و پس از اينكه از طريق آن نيز به نتيجه نمي رسند، آخرين حرفي كه براي گفتن دارند اين است كه «با تمام اينها، جامعه بدون دين دوام نمي آورد«.

بسيار خوب، پيش از بررسي اين مسئله، يك نكته ي مهم را يادآوري مي كنم. اگر بدانيم كه خدايي وجود دارد، قاعدتا بايد به وجود آن اعتقاد داشته باشيم (و بحث به اين مسايل نمي رسد)، و در غير اين صورت، اگر بدانيم كه وجود ندارد، و در عين حال باز به آن اعتقاد داشته باشيم، به اين معنيست كه در حال فريب دادن خود هستيم. آيا شما حاضر هستيد خود را فريب دهيد ؟ آيا شما فكر مي كنيد بهترين زندگي اجتماعي در سايه ي دروغ به وجود مي آيد؟

بله، گاهي اوقات ممكن است دروغ هاي كوچك مسئله را به نفع همه تمام كند، يا در دوره أي از زمان دروغهای بزرگ بتوانند به نفع همه باشند، ولي براي دوره أي طولاني چطور ؟

اگر خدايي وجود داشته باشد و اعتقاد به آن بتواند كمكي به انسان كند، مي توان گفت كه قسمتي از آن سودمندي به خاطر وجود آن خداست (نه صرفا به خاطر اعتقاد ما)، ولي اگر وجود نداشته باشد، و در عين حال اعتقاد به او كمكمان كند (به فرض)، چون ديگر خدايي وجود ندارد كه بگوييم قسمتي از آن سودمندي به خاطر وجود اوست، نتيجه مي گيريم كه هرچه سودمندي وجود دارد از ذهن انسان بوده است. به اين معني كه ذهن انسان اين قدرت را دارد كه بتواند براي خود شرايطي مناسب مهيا كند (باز هم تاكيد مي كنم به فرض درستي اين گفته كه اعتقاد به خدا به انسان كمك مي كند). واضح است كه اگر ذهن انسان اين قدرت را داشته باشد، مي تواند آن را مستقيما نيز به كار گيرد (نه فقط از طريق يك دروغ)، و ديگر نيازي به آن دروغ نيست.

خلاصه اينكه اگر سودمندي أي در اعتقاد به خدا وجود داشته باشد، و در عين حال خدايي وجود نداشته باشد، آن سودمندي را بدون اعتقاد به او نيز مي توان به دست آورد، پس نيازي به اين اعتقاد نيست.

بعضي مي گويند كه اگر اعتقاد به خدا و جهان ديگر نباشد، نظم جامعه به هم ميخورد و خلاف كاري غوغا مي كند. این مسئله در برهان اخلاقی بررسی شده است.

رد برهان معقولیت

نویسنده – اردشیر پاینده

برخي ادعا مي كنند كه باور به خدا ايده ايست كه از ايده هاي جايگزين بسيار معمول تر مي نمايد و قبول كردن آن ساده تر است. آيا چنين چيزي مي تواند دليل باور به خدا باشد ؟

گاهي اوقات در علوم از سادگي به عنوان معياري براي انتخاب استفاده مي شود. اگر دو تئوري مختلف پديده أي را توصيف كنند، تئوري ساده تر قبول مي شود. البته كاملا هم معقول است، ولي تفاوت بسيار بزرگي وجود دارد. در مورد انتخاب تئوريهاي علمي، تنها و تنها هنگامي از معيار سادگي استفاده مي كنيم كه هيچ فاكتور ترجيح دهنده ي ديگري وجود نداشته باشد، و دو تئوري هردو نتيجه ي يكساني در مورد پديده هاي مشاهده شده بدهند. هركدام از تئوريها را كه انتخاب كنيم نتيجه أي كه مي گيريم تفاوت نمي كند (مگر وقتي كه محدوده ي بررسي را افزايش دهيم، كه در آن صورت نيز انتخاب تئوريها تجديد مي شود)، پس مي توانيم هركدام را كه خواستيم انتخاب كنيم. ولي در مورد ايده ي خدا، نتايجي كه از باور داشتن به او مي گيريم و نتايجي كه از باور نداشتن به او مي گيريم بسيار فرق دارد. اين دو تئوري نتايج بسيار متفاوتي دارند، و در نتيجه منطق حكم مي كند كه با بررسي و تحليل آنها «تئوري» مناسب تر (=درست) را انتخاب كنيم.

شايد بسياري از كساني كه چنين برهان-واره أي را در نظر دارند گفته هاي قبلي را كاملا قبول داشته باشند، و مسئله ي آنها تنها در مورد اين باشد كه اين سادگي را چيزي عجيب بپندارند كه نشان از يك دليل خاص دارد. مثلا تصور اينكه خدايي انسان-وار در تخت خود نشسته، عصايي را در هوا مي چرخاند، چيزهايي زمزمه مي كند و جهاني به وجود مي آيد، بسيار بسيار ساده تر از اين باشد كه اين جهان بر اساس تكامل تدريجي نمونه هايي ابتدايي و ناقص به وجود آمده باشند (تاكيد مي كنم كه يگانه ايده أي كه مقابل باور به خدا قرار مي گيرد باور به تكامل نيست، و اصولا اعتقاد دارم كه ملزم كردن خود براي رسيدن به جواب براي مسايل دور از دسترس درست نمي باشد : منشا جهان)، ولي آيا اين مسئله مي تواند ترجيحي بين دو ايده به وجود آورد ؟

دو تئوري مختلف را در نظر بگيريد. يكي اينكه خورشيد به دور زمين مي چرخد، از شرق بيرون مي آيد، آسمان را دور مي زند و در غرب فرو مي رود، و ديگر اينكه زمين كره ايست كه به دور آن خورشيد مي گردد و چنين منظره أي را ايجاد مي كند، در حالي كه چرخش آن را حس نمي كنيم و به خارج پرتاب نمي شويم. به نظر شما باور كداميك ساده تر است ؟ مسلما ايده ي اول بسيار ساده تر است و باور كردن آن راحت تر. در حالي كه مي دانيم نادرست است، و تئوري پيچيده تر و عجيب تر دومي درست.

تا كنون به كوه ها دقيق شده ايد ؟

مي دانيد كوه ها چطور ساخته شده اند ؟

كوه ها لايه هاي افقي زمين بوده اند كه در اثر فشارهاي جانبي به تدريج چين خورده اند (مثل فرشي كه در اثر كشيده شدن پايه ي ميز چين مي خورد) و چنين شكلي به خود گرفته اند. شكل آن لايه هاي چين خورده در محل شكستگيها و برش ها به خوبي نمايان است و زمين شناسي اين مسئله را كاملا تاييد مي كند. ولي آيا تصور و درك آن براي شما ساده است ؟ سنگهايي با چنان عظمت و سختي «چين» بخورند ؟!

آيا مي توانيد پديد آمدن يك «زبان» از صفر را تصور كنيد ؟

شما را نمي دانم، ولي تصور اينكه يك زبان با تمام كلمات و دستور زبانش از صفر به وجود بياييد و كم كم تكامل يابد براي من بسيار مشكل است، هرچند كه آنرا قبول دارم.

بسيار ساده انگارانه ست تصور اينكه حقيقت بايد ساده باشد؛ و شواهد نيز آنرا تكذيب مي كند.

فيزيك ارسطويي بسيار ساده بود، ولي فيزيك نيوتوني كه از آن بسيار پيچيده تر بود جايگزين آن شد. فيزيك نيوتوني نيز در برابر فيزيك مدرن بسيار بسيار ساده است. قرنها تلاش دانشمندان ما را به جايي رسانده كه كمتر كسي مي تواند نسبيت و كوانتوم را به عنوان دو قسمت مهم از آن درك كند، و كمتر كسي هست كه بتواند ادعا كند بر آنها مسلط است، حتا استادان دانشگاه. در حالي كه هر فارغ التحصيل دبيرستاني مي تواند ادعا كند كه به فيزيك نيوتوني مسلط است.

فيزيك روز به روز پيچيده تر شده است، و البته به واقعيت نزديك تر. ايده هاي بسيار ساده ي اوليه، چون فيزيك ارسطويي، آنقدر رويايي و بي اساس بودند كه به هيچ درد انسان نمي خوردند و چيزهاي درست زيادي نمي توانستند بگويند، ولي اكنون با وجود اينكه سادگيِ زيباي آن از بين رفته است، ولي ابزاري قدرتمند و نزديك به حقيقت به وجود آورده است.

نه سادگي، و نه احساس ما، هيچكدام نمي توانند معياري براي تصميم گيري باشند.

توسط : اردشیر پ

رد برهان دفع خطر احتمالی

نویسنده – اردشیر پاینده

اين برهان كه به شكلهاي مختلف بيان مي شود، داراي اسمي «رسمي» نيست، و «دفع خطر احتمالي» عنوانيست كه برخي از متون به آن داده اند، و من نيز از آن استفاده مي كنم.

اين برهان به شكل «عقلي محض» طرح مي شود، به اين معني كه در آن از هيچ نوع مقدمه ي تجربي، احساسي يا امثال آن استفاده نمي شود، و تنها از مقدمات واضح منطقي كار را شروع مي كنند. به اين خاطر، دفع خطر احتمالي نيز چون برهان وجودي (هستی شناسیک) و برهان وجود و امکان از امتيازي بالا برخوردار است، چرا كه عقلي بودن برهان راه را بر روي ترديدها و اختلاف نظرهاي موجود در مقدمات تجربي و احساسي مي بندد، و قطعيت و استواري زيادي به برهان مي دهد. البته اگر برهان درست باشد.

بنيان اين برهان بر محاسبه ي اميد رياضي منفعت دو گروه دين دار، و بي دين است. به عبارت ديگر مبتني بر احتمالات است. اگر اميد رياضي منفعت دين داران طبق اين روش رياضي بيشتر باشد، نتيجه مي گيريم كه روش آنها در زندگي بهتر است (حتا اگر ندانيم ادعاي آنها در مورد خدا و دين درست است يا خير) و نتيجه مي گيريم كه بايد ديندار بود و خدا را باور داشت (البته در صورتی که منفعت باور باشیم، در صورتی که تنها به درستی مطالب اهمیت دهیم، چنین برهانی به هیچ وجه جای طرح ندارد). اين برهان، همانطور كه از ساختارش پيداست، آخرين سنگر خداباوران است. معمولا هنگامي كه تمام برهانهاي ديگر بي نتيجه بمانند، دست به دامن اين استدلال ميزنند.

احتمالات ابزار تصميم گيري در مواقعيتست كه اطلاعات كافي وجود نداشته باشد.

اگر جعبه أي وجود داشته باشد و در آن توپهايي به سه رنگ زرد، سبز، و آبي وجود باشد، و قرار باشد روي رنگ توپي كه خارج مي شود شرط ببنديم، چه مي كنيم ؟

هركدام از رنگها را مي توانيم انتخاب كنيم. زماني كه هيچ اطلاعاتي در مورد تعداد توپها نداشته باشيم، براي ما فرقي ندارد كه روي زرد بودن توپ شرط ببنديم، يا سبز بودن آن، زيرا ترجيح يك چيز بر چيز ديگر مستلزم نوعي آگاهيست. مثلا اگر بدانيم برگزار كننده ي مسابقه علاقه ي زيادي به رنگ آبي دارد، احتمال مي دهيم كه توپ آبي بيشتري در جعبه گذاشته باشد، و روي توپ آبي شرط مي بنديم. ولي اين نوعي آگاهيست، و فرض ما اين بود كه هيچ آگاهي مستقيم يا غير مستقيمي در مورد تعداد توپها نداريم. پس چه مي كنيم ؟ فرقي ندارد كه روي چه توپي شرط ببنديم.

اين مسئله در احتمالات به اين شكل مطرح مي شود كه احتمال رويدادهاي فاقد اطلاعات «همگن» هستند. چون چيزي در مورد تعداد توپها نمي دانيم، از نظر احتمالات مقدار احتمالي «برابر» به آنها تعلق مي گيرد (يك سوم احتمال هر رنگ، در مثال بالا). در اين ديدگاه، همه چيز در يك سطح قرار مي گيرند و برتري أي نسبت به هم ندارند. در مراحل بعدي آگاهيهاي مختلفي كه نسبت به آنها پيدا مي كنيم، تعادل اوليه ي آنها را برهم مي زند، و برخي را بالاتر مي برد و برخي را پايينتر. پس از اينكه تمام اطلاعات لازم جمع آوري شود، احتمال متناظر با هر رويداد به مقدار حدي خود مي رسد.

برهان را مي توان اينگونه بيان كرد :

در مورد وجود خدا و نظام ديني برهانهاي زيادي وجود دارد، كه برخي آنها را قبول دارند، و برخي قبول ندارند. با اينكه اين برهانها درست هستند، فرض مي كنيم اينگونه نيست، و آنها هيچكدام اثباتي براي وجود خدا و نظام متعارف ديني نيستند. فرض مي كنيم هيچ اطلاعاتي در مورد اين مسايل نداريم. با اينكه برهانهاي مختلف به ما نشان مي دهند كه خدايي وجود دارد و آن جهاني هم هست، ولي فرض مي كنيم چنين اطلاعاتي نداريم. پس، وجود داشتن آن جهان و وجود نداشتن آن همگن مي شوند، و هركدام داراي احتمال يك دوم.

دين داران و بي دين ها هردو در اين جهان زندگي مي كنند. دين داران اعتقاد دارند كه زندگي اينجهاني آنها بهتر از بي دين هاست، و بي دين ها هم عكس آن را ادعا مي كنند. فرض مي كنيم دين داران در اين جهان هيچ لذتي نمي برند و تمام لذايذ اين دنيا متعلق به بي دين هاست. پس تا اينجا بي دينها به اندازه ي يك عمر لذت از ديندارها جلوتر هستند.

در مورد آن دنيا. پنجاه درصد احتمال دارد وجود داشته باشد، و پنجاه درصد احتمال دارد كه وجود نداشته باشد. اگر وجود نداشته باشد، محاسبه در همينجا تمام مي شود، و اگر وجود داشته باشد هر دو گروه به آن دنيا منتقل مي شوند. در آن دنيا دين داران از لذت جاوداني برخوردار مي شوند، و بي دين ها خير. پس در اين حالت حساب ها مي شود يك عمر لذت براي بي دين ها، و بي نهايت لذت براي دين دارها.

مشخص است كه برد با دين دارهاست، چون اميد رياضي كل برابر خواهد بود با لذت اين دنيا، به علاوه ي احتمال وجود آن دنيا، ضرب در احتمال آن، كه برابر مي شود با يك عمر لذت براي بي دين ها، و نيم بي نهايت لذت براي دين دارها، كه برابر با بي نهايت است. چون بي نهايت از يك عمر بيشتر است، پس اميد رياضي لذت (سعادت) براي دين داري بالاتر از بي دين ها است. پس در نهايت دين دارها هستند كه سعادتمندند.

برهان چندان پيچيده نيست و ساختار جالبي نيز دارد. با اين حال ايراد آن نيز كوچك نيست.

درست است، چون قصد نداريم از برهانهاي مشكوكِ ديگر استفاده كنيم، مي توانيم قيد تمام آنها را بزنيم و بگوييم كه هيچ اطلاعاتي در مورد آن جهان نداريم. پس احتمال وجود آن پنجاه درصد مي شود. اميد رياضي كل، برابر خواهد بود با مقدار لذت اين جهان ضرب در احتمالش (يك) به علاوه ي لذت آن جهان در احتمالش (يك دوم). در مورد لذت اين جهان هم جاي بحث است، كه باز هم مي توان قيد آن را زد، و گفت كه فرض مي كنيم دين دارها اصلا در اين جهان لذتي نمي برند. ديندارها در اينجا از هيچ پيش فرضي استفاده نمي كنند تا از قطعيت برهان كاسته نشود. تا اينجاي كار هيچ مشكلي وجود ندارد. پس يك عمر لذت (بي دين) در برابر صفر. در مورد آنجهان چطور ؟

در آن جهان ديندارها لذت جاودانه مي برند و؟

چرا ؟

چه كسي گفته است كه چنين سرنوشتي وجود دارد ؟

بله، البته مشخص است كه ادعاي ديندارها اينگونه است كه جهان ديگري وجود دارد و فلان جور و بهمان جور است، ولي چنين ادعايي كه از سوي همگان پذيرفته شده نيست. ديندار رياضي دوست ما اگر قصد داشته باشد به شيوه ي عقلي محض و تنها با استفاده از روش منطقي/رياضي عمل كند، بايد اينجا نيز مانند مراحل قبل بدون پيشداوري عمل كند. البته از اين نيز گذشته، يكي از محورهاي شروع برهان اين بود كه ما چيزي در مورد آن جهان نمي دانيم (و اين خود علت آن بود كه وجود داشتن و وجود نداشتنش را همگن در نظر گرفتيم)، پس در مورد آنچه در آنجا مي گذرد نيز چيزي نمي دانيم. همانقدر كه احتمال دارد در آن جهان دين دارها پاداش بگيرند و بي دينها مجازات شوند، احتمال دارد كه اتفاق عكسش بيفتد. پس از هر دو اتفاق بايد چشمپوشي كنيم، و به بيان رياضي، چون اطلاعاتي در مورد آن نداريم، بايد آن را همگن فرض كنيم. در آن دنيا همانقدر كه دين دارها لذت مي برند، بي دينها نيز لذت مي برند (همگن). پس مقدار كل لذت براي ديندارها مي شود «يك عمر به علاوه ي نيم لذت آن دنيايي»، و براي ديندارها مي شود «نيم لذت آن دنيايي» (ضريب نيم احتمال وجود آن دنيا است). بر اين اساس مي بينيم كه برد با بي دينهاست. البته اين نتيجه نيز درست نيست، چرا كه اين برتري ناشي از ارفاقيست كه از سوي ديندار رياضي دوست شده بود. اكنون كه ورق برگشته، بايد آن ارفاق را نيز حذف كنيم. آن ارفاق لذت بردن بي دين ها در اين دنيا و لذت نبردن ديندارها بود، كه در مورد آن اتفاق نظر نيست. پس آن را نيز حذف كنيم. بسيار خوب، حال نتيجه ي استدلال چه مي شود ؟ مشخصا اين مي شود كه برنده كسيست كه در اين دنيا بيشتر لذت برده باشد. اگر گروه دينداران بيشتر لذت مي برند، برنده آنها هستن، و اگر بي دينها، برنده ايشانند. «اين استدلال» اينگونه مي گويد.

شايد به نظر معقول نيايد كه در آن دنيا دينداران مجازات شوند و بي دينها پاداش داده شوند. ولي اين مسئله به برهان ما مربوط نمي شود، چرا كه قصد داريم مسئله را به صورت صرفا منطقي بررسي كنيم. در عين حال، چنين فرضي آنقدر هم كه براي ذهن پرورش يافته در محيط ديني نامعقول مي نمايد، دور از ذهن نيست.

فرض كنيد شما خدا باشيد. خدايي مانند آنچه در اديان تصور كرده اند. فرض كنيد همانطور كه در اين برهان فرض شده، برهانهاي ديگر راه به اثبات شما نمي برند. شما جهان را طوري آفريده ايد كه كسي نمي تواند وجود شما را اثبات كند. جنابعالي مدتها در كارگاه خود مشغول ساختن پيچيده ترين قسمت انسان، يعني مغز او بوديد. شاهكار شما ساختن مغزي با چنان پيچيدگي بوده كه مي شناسيم. اكنون كناري نشسته ايد و در حال تماشاي دسترنج خود هستيد. ساخته هاي شما دو گروه مي شوند، گروه اول با اتكا به شاهكار شما (مغز) و با توجه به اينكه راهي براي اثبات خود قرار نداده ايد، وجودتان را قبول ندارند، و گروهي به شاهكار شما (مغز) بي توجه هستند و بدون اينكه دليلي داشته باشند ادعا مي كنند كه شما وجود داريد ! «مگه من مسخره ي اينام ؟! اگه دلم مي خواست يه كاري مي كردم كه بدونن من وجود دارم، وقتي همچين كاري نكردم يعني دلم نمي خواسته. من اينهمه جون كندم و اين مغز صابمرده رو براشون درست كردم كه استفاده كنن، اونوقت جاي اينكه از حاصل اينهمه تلاش من استفاده كنن داران به مسخره مي گيرنش ! دارن منو مسخره مي كنن !! همچين حالي ازشون بگيرم كه بفهمن !»

وقتي هم كه دو گروه به جهان بعدي بروند، گروه اول به خاطر منطقي عمل كردن از شما پاداش مي گيرند و گروه دوم به خاطر مسخره كردن شما دمار از روزگارشان در مي آيد.

شايد هم به خاطر بدنام كردن اسم شما مجازات شوند. اينهمه خرابكاري مي كنند و به حساب شما مي گذارند، در حالي كه بي دين ها مسئوليت كارهاي خودشان را قبول مي كنند. مشهور است كه مي گويند «خداناباوران كمتر به خدا صدمه زده اند تا خداباوران».

خوب، فكر نمي كنم چنين فرضي چندان غير معقول تر از فرض خلافش (پاداش گرفتن دينداران) باشد.

خلاصه اينكه اين برهان در صورتي كه فاقد پيش داوريها باشد، هيچ نتيجه أي به ما نمي دهد. «دفع خطر احتمالي» با ادعاي اوليه ي بي پيشداوري بودن، رياضي بودن، و عقلي بودن كار خود را شروع مي كند، در حالي كه براي رسيدن به نتيجه مجبور است از اين روش تخطي كند. اين برهان تنها در صورتي به نتيجه ي درست مي رسد كه فرض دينداران در مورد چگونگي آن جهان را قبول كنيم. مسلما اگر قرار باشد «فرض»ها قبول شوند، نيازي به استدلال كردن نيست. مي توان از همان ابتدا حكم مسئله را فرض كرد ! فرض مي كنيم خدا وجود دارد و مسئله تمام مي شود.

مي توان برهان را به شكل درست، و آبرومندانه تر ديگري هم بيان كرد : «اگر كسي پيشفرض دينداران در مورد چگونگي آن جهان را قبول داشته باشد، به نفعش است كه به شيوه ي دينداران عمل كند».

كه البته اين برهان كاملا درست است، و صورت بيان آن به شكل قبلا گفته شده مي باشد. تنها حكم مسئله اصلاح شد. واضح است، اگر شما كسي هستيد كه نمي دانيد جهان ديگري وجود دارد يا نه، ولي مطمئن هستيد كه (از كجا مطمئن هستيد ؟!) در آن جهان (در صورت وجود) ديندارها پاداش داده مي شوند و بي دين ها مجازات مي شوند، و مطمئن هستيد كه (از كجا مطمئن هستيد ؟!) دينداري يعني نماز هفده ركعتي خواندن و روزه ي فلان جور گرفتن و غسل بهمان جور گرفتن و ? و گردن زدن كفار به حكم دين و اطاعت و تقليد از رهبر ديني و امثال آن، منطق حكم مي كند كه به اين روشها عمل كنيد. بله، واقعا منطق چنين حكم مي كند، ولي در صورتي كه آن مقدمات فراهم باشد، و فكر ميكنم چنين نتيجه گيري أي چندان هم سخت نباشد. بله، تنها نتيجه ي درستي كه از اين برهان مي توان گرفت همين است.

ولي افسوس. آيا چنان مقدماتي فراهم است ؟ پيروان هر ديني سلسله احكامي دارند كه احساس مي كنند عمل كردن به آنها باعث مي شود در آن جهان پاداش داده شوند، و تمام كسان ديگر، يعني تمام بي دينها و حتا تمام ديندارهاي ديگري كه به دين آنها نيستند جهنمي هستند. دشمني پيروان اديان با اديان غريبه چندان كمتر از دشمني آنها با بي دينها نيست. دينهاي مختلف كه هيچ، شعبات كوچك دينهاي مختلف نيز شامل اين قاعده مي شوند. شيعه سني را قبول ندارد، و سني شيعه را. پروتستان كاتوليك را قبول ندارد و كاتوليك پروتستان را ?

بيان ديگر اين برهان به شكل ديگري نيز بيان مي شود، كه در اصول فرقي با بيان رياضي پيشين ندارد. مي گويند :

اگر بخواهيد به جايي برويد و قرار باشد از كوچه أي گذر كنيد، و فرد دروغگويي در آنجا ايستاده باشد و به شما بگويد كه ديوانه أي در آن خيابان كمين كرده است تا شما را بكشد، چه مي كنيد ؟

درست است كه آن فرد مورد اعتماد نيست و به احتمال زياد دروغ مي گويد، ولي باز هم ريسك نمي كنيد و بر اساس همان حرف از كوچه ي بعدي رد مي شويد.

اين همه پيامبر در تاريخ آمده اند، كه همگي نيز مشهور به صداقت و درستي بوده اند. به شما اخطاري داده اند. منطق حكم مي كند كه براي دفع خطر احتمالي اقدام كنيد.

اين شكل از استدلال مشكلات بيشتري هم در پي دارد. درست است كه دفع خطرهاي احتمالي كاري معقول است، ولي به چه قيمتي ؟ و چطور خطر را تعيين مي كنيم ؟

اگر كسي در خيابان جلوي شما را بگيرد و بگويد كه شما بيماري خاصي داريد كه اگر همين الان يك دست خود را از كتف نبريد، درجا خواهيد مرد، چه مي كنيد ؟! بالاخره مردن شما خطري احتماليست. دست خود را مي بريد ؟!

اگر در آپارتمان خود در طبقه ي ششم نشسته باشيد و در حال چَت كردن باشيد، و ناگهان از ناشناسي پيغامي براي شما بيايد كه «هم اكنون گروهي جاني در حال ورود به آپارتمان شما هستند. آنها تمام قربانيهاي خود را به بدترين شكل ممكن شكنجه مي كنند تا بميرد. متاسفانه هيچ راه فراري هم نداريد، آنها شما را محاصره كرده اند و هرلحظه ممكن است به شما برسند. به شما پيشنهاد مي كنم براي گرفتار نشدن به چنين مرگ دردناكي، هم اكنون خود را از پنجره به بيرون پرتاب كنيد، تا بدون درد زياد بميريد.» چه مي كنيد ؟ بالاخره احتمال وجود چنان خطري هست، مي دانيد كه چنين جنايتهايي در دنيا بي سابقه نيست. خود را از پنجره به بيرون پرت مي كنيد ؟!

كسي مي پرسيد «»اگر در اتاقي باشيد و هوس كنيد از آبي بنوشيد، و كسي به شما بگويد كه آبهاي آن اتاق سمي هستند چه مي كنيد ؟ آيا ترجيح نمي دهيد آب ننوشيد ؟»

بسيار خوب، اگر در حال مرگ از تشنگي باشيد چطور ؟

اگر پس از آن كس ديگري هم بيايد و به شما بگويد كه «در هواي اينجا سمي وجود داشته كه شما از آن تنفس كرده ايد و تا چند دقيقه ي ديگر شما را خواهد كشت، و پادزهر آن آبيست كه در اين اتاق وجود دارد» چه مي كنيد ؟ آب را مي نوشيد يا خير ؟

خطر در نوشيدن آب است يا در ننوشيدن آن ؟ چگونه وجود خطر را تعيين مي كنيد ؟ با حرف كسي ؟

ممكن بود وقتي به آن اتاق مي رويد نفر دوم خواب باشد و شما تنها پيام نفر اول را بشنويد. آنوقت آب را نمي نوشيد و در نتيجه ي تنفس هواي آن اتاق مي ميريد ؟

ممكن بود وقتي به آن اتاق مي رويد نفر اول خواب باشد و شما تنها تنها پيام نفر دوم را بشنويد. آنوقت آب را مي نوشيد و در نتيجه ي زهر موجود در آب مي ميريد ؟

ممكن بود هردو خواب باشند و شما پيامي نگيريد. آنوقت چه مي كرديد ؟

چگونه خطر را تعيين مي كنيد ؟ با حرفهايي كه شنيده ايد ؟ با حرفهايي كه ممكن بود بشنويد ولي از آنها بيخبريد ؟ با حرفهايي كه شنيده ايد ولي ممكن بود از آنها بي خبر باشيد ؟

انتخابهاي زندگي ما به هم پيوسته هستند. اينكه ما بخواهيم خطري محتمل را دفع كنيم، قيمتي دارد. ممكن است اين قيمت ارزش آن كار را داشته باشد، و ممكن است نداشته باشد. اگر هنگام گذر از آن كوچه چنان پيغامي دريافت كنم و كوچه ي ديگري اندكي پايينتر وجود داشته باشد، احتمالا مسيرم را عوض مي كنم و از آن كوچه ي پاييني عبور مي كنم، ولي اگر تنها راه ممكن اين باشد كه در خلاف جهتْ كره ي زمين را دور بزنم و به نقطه ي مورد نظرم برسم، مسلما چنين كاري نمي كنم.

در مورد دين هم اگر بنا بود مسئله اين باشد كه كسي ادعا كند «جهان ديگري وجود دارد كه فلان و بهمان است. اگر مي خواهي بعد از مرگ به آن جهان بروي كافيست هم اكنون يك نفس عميق بكشي»، ممكن بود چنان كاري بكنم، ولي وقتي اين كار به قيمت اسارت من در بند قوانين بي اساس ديني و تبديل شدنم به ابزاري در دست رهبران ديني و انكار تعقلم باشد، مسلما چنين كاري نمي كنم ! همانطور كه با دريافت يك پيام مشكوك خود را از پنجره به بيرون پرتاب نمي كنم. ممكن است ديندار بودن را بد ندانم. ممكن است آنها را قوانيني بي اساس ندانم (آنگونه كه چندي پيش گفتم) و رابطه با رهبر ديني را ابزاري و اسارت ندانم، و در نتيجه ديندار باشم. ولي اين به خاطر نتيجه گيريهاي ديگريست كه در مورد آنها كرده ام، و براي آنها دلايلي داشته ام، نه به خاطر دفع خطري احتمالي.

از تمام اينها گذشته، مشكلاتي كه در قسمت قبل مطرح شد هم وجود دارند. اگر قرار است تنها و تنها از خطرهاي احتمالي بگريزيد، و كسي بوده كه به شما بگويد جهان ديگري وجود دارد كه در آن دينداران پاداش مي گيرند، منِ نوعي هم هستم و به شما مي گويم كه جهان ديگري هست كه در آن بي دينها پاداش مي گيرند.

بسيار خوب، چه مي كنيد ؟

دو پيام داريد، هردو مشكوك، و هر دو در جهت دفع خطري احتمالي. در حاليكه اين دو پيام ضد هم هستند و شما تنها مي توانيد يكي از آنها را قبول كنيد.

خوب، چه مي كنيد ؟

حرف آن كسي كه پيام اول را به شما داد، يا حرف منِ نوعي را ؟

شايد بگوييد حرف نفر اول را. چرا ؟ چون آن حرف بيشتر تكرار مي شود و كسان بيشتري آن را قبول دارند ؟ (ر.ك. چه كساني خدا را باور ندارند) از كجا مي دانيد اينطور است و صداي كساني كه نظر مخالف داشته اند در گلو خفه نشده است ؟ حتا اگر اينطور باشد، نظر جمع چطور مي تواند چيزي را ثابت كند ؟ مگر كم هستند اشتباهاتي كه مقبول تر از درست ها هستند ؟ چرا براي درمان بيماريهاي خود به جاي پزشك به راي اكثريت اطرافيانتان رجوع نمي كنيد ؟

از این گذشته، واقعا اگر قرار باشد انسان قدرت تفکر خود را انکار کند و بنا به گفته ی دیگران عمل کند، شما ترجیح می دهید بنا به گفته ی بی سوادها زندگی کنید یا دانشمندان ؟ البته هردو روش ابلهانه ست، ولی من شخصا اگر مجبور به انتخاب بین این دو باشم، دومی را انتخاب می کنم. با کمی دقت در توزیع باورها می بینیم که این روش به نفع خداناباوری تمام می شود. خداناباوری ایده ایست که متعلق به قشر فرهیخته و تحصیل کرده است.

شايد بگوييد نفر اول دلايل محكم تري دارد. بسيار خوب، اين عاليست. اين به آن معنيست كه قصد داريد مسئله را تحليل كنيد. شايد واقعا همينطور باشد، شايد دلايل نفر اول قويتر باشد (به قسمتهاي ديگر سايت مراجعه كنيد)، ولي در اين صورت فراموش نكنيد كه شما از طريق «دفع خطر احتمالي» عمل نكرده ايد، بلكه چيزي را كه فهميده ايد درست تر است انتخاب كرده ايد، نه آنكه تنها به قصد دفع خطري احتمالي چيزي را قبول كرده باشيد.

در اينجا به طور كل عمل كردن در جهت دفع خطر احتمالي امكان ندارد، و براي تصميم گيري بايد فاكتورهاي ديگري را وارد كرد، زيرا به ازاي هر دو تصميم متناقضي خطري احتمالي وجود دارد. مي دانيد تفاوت در كجاست ؟ در اين است كه ديندار ما در اين استدلال ادعاهاي مخالف را حذف شده فرض مي كند. خطرهاي ديگر را ناديده مي گيرد، و به نوعي، براي رسيدن به اعتقادش، آنرا پيشاپيش فرض ميكند (مصادره به مطلوب).

خوب، چه مي كنيد ؟

حرف آن كسي كه پيام اول را به شما داد قبول ميكنيد، يا پيام مرا ؟

من پيشنهاد ديگري دارم. به جاي اينكه در جهت دفع خطري محتمل بدون وجود دليلي منطقي كاري را انجام دهيد، فكر كنيد و تصميمي منطقي بگيريد.

رد برهان علمی

نویسنده – اردشیر پاینده

چنين اصطلاحي در برخي متون خودنمايي مي كند، بدون آنكه مشخص شده باشد منظور از «علمي» دقيقا چيست، به خصوص هنگامي كه فلاسفه ي علم خود در تعريف و توصيف علم همزبان نيستند. البته مشخص است كه در اينجا صفت «علمي» به جاي صفت «خوب»، «عالي»، يا «بدون نقص» به كار رفته، و معناي خاصي نداشته است.

با بررسي يكايك اين متون، مي توان به اين نتيجه رسيد كه تنها علت اين نامگذاري دخالت برخي از دانشمندان خداباور در نگارش متن برهان بوده. متاسفانه اكثر آنها به طور ناقص بيان شده، و شكلي كاملا عاميانه دارند. به جز برخي از آنها كه به اثبات ترموديناميكي یا مدل بیگ بنگ مربوط مي شوند، باقي تماما بيانهايي مختلف از برهان نظم هستند و چيز جديدي در بين آنها وجود ندارد. اگر مايل هستيد مثالهاي مختلفي كه در توصيف برهان نظم استفاده مي شود را بدانيد، مي توانيد از چنين متوني به عنوان منبع كمكي استفاده كنيد، ولی انتظار هیچ استدلال جدید یا حتا قوی ای نداشته باشید.

رد برهان نظم

نویسنده – اردشیر پاینده

اين برهان يكي از مهمترين و آشناترين برهانهاست، و در كنار برهان عليت، دو ركن مهم از باور استدلالي به خدا را تشكيل مي دهند. با آنكه در كلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان كننده ي اين برهان مي دانند. برهان ساده ست، و براي همين عموميت زيادي دارد :

در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.

بدون شك مثالهاي زيادي در اين مورد شنيده ايد. مثال ساعت، چشم، و هزار چيز ديگر. مثلا مي گويند، ساعت به آن كوچكي طوريست كه نمي توانيم قبول كنيم سازنده أي نداشته باشد، حال چطور مي توانيم قبول كنيم كه كل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده أي نداشته باشد؟

در اينجا منظور از نظم (معمولا) برآورده كردن هدف است. سيستمي منظم ناميده مي شود كه بتواند هدفي را برآورده كند، و به همين خاطر به آن برهان غايت شناسي (teleological) نيز گفته مي شود.

مهمترين مشكل اين برهان، در همين بيان نظم نهفته است. در اين برهان نظم خصوصيت ذاتي شي دانسته شده، طوري كه ميتوان با مطالعه ي يك شي گفت كه منظم است، يا خير. در حالي كه نظم را با توجه به هدف تبيين مي كنند، و هدف چيزيست خارج شي، يعني رسيدن يك مجموعه به يك هدف (يا نرسيدن آن) چيزي نيست كه بتوان با مطالعه ي مجموعه تحقيقش كرد. به عنوان مثال، شايد مكانيزمي كه زلزله را به وجود مي آورد در جهت رسيدن به هدف خاصي ندانيم و آن را منظم ندانيم، در حالي كه مي توانيم از ديدگاهي ديگر آن را مكانيزمي براي آزادشدن انرژي كرنشي سنگها و پايين آمدن سطح انرژي شان بدانيم، و در نتيجه زلزله را مكانيزمي در جهت رسيدن به يك هدف مشخص و عالي، و در نهايت منظم. چگونه مي خواهيم هدفها را تعيين كنيم ؟ در مثالي كه مي زنند، چشم منظم است، زيرا تمام اجزاي آن طوري كنار هم قرار گرفته اند كه بتوانند «ببينند»، ولي چرا «شنيدن» را هدف چشم قلمداد نمي كنيم ؟ اگر چنين كنيم، چشم يك مجموعه ي منظم نخواهد بود، زيرا قادر به شنيدن نيست. از سوي ديگر، اگر چشم قادر به بينايي نيز نبود، مي توانستيم آن را مجموعه أي منظم بدانيم، چون به خوبي قادر است در جاي خود باقي بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتي مي توان گفت كه چشم يك مجموعه ي بي نظم است و هيچ تفسير ديگري از آن نتوان كرد ؟ من كه نميتوانم حالتي را تصور كنم، هر حالتي را كه در نظر بگيريم، مي توانيم هدفي براي آن در نظر بگيريم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانيم.

ميبينيم كه در تعيين منظم بودن مجموعه ها مشكلات بسيار بزرگي داريم.

در مورد ماهيت نظم، مثالي ديگر را در نظر بگيريد. فرض كنيد به جايي وارد مي شويد، بدون آنكه اطلاعاتي از آنجا داشته باشيد. ميزي در آنجا مي بينيد، كه يك صندلي پشت آن و يك جا سيگاري روي آن قرار گرفته. روي زمين تعدادي چوب كبريت افتاده، و ظاهر آن طوريست كه معلوم است از روي ميز افتاده اند و شكل آنها اتفاقيست. هم اكنون شكلي براي آنها در نظر بگيريد. بسيار خوب، مطمئنا ميتوانيد شكلي را در نظر بگيريد كه به نظر اتفاقي بيايد.

خوب، اكنون با سيستمي روبرو هستيم كه آن را اتفاقي مي دانيم. بهتر است بگوييم احتمال بسيار زيادي مي دهيم كه اتفاقي باشد. حال فرض كنيد ما در دنيايي زندگي ميكنيم، كه در آن گروهي جنايتكار حرفه أي وجود دارد، كه نشان آنها تعدادي خط بهم ريخته است، كه بسيار شبيه شكل آن چوب كبريتهاست. بسيار خوب، با اين فرض جديد چه نتيجه أي مي گيريم ؟ مسلما نتيجه مي گيريم كه اين چوبها به آن نشان مربوط ميشوند و كسي آنها را به آن شكل «چيده» است، و بعيد مي دانيم كه بر اثر يك اتفاق از روي ميز پرت شده باشند و چنان شكلي گرفته باشند.

فرق در چيست ؟

در هر دو حالت، امكان به وجود آمدن چنان شكلي در اثر يك پرتاب اتفاقي يكي ست، و هيچ تفاوتي در مورد چوب كبريتها وجود ندارد. ساختار آنها كاملا مانند يكديگر است. در حالي كه مطمئنيم يكي از آنها اتفاقيست، و شك نداريم كه ديگري اتفاقي نيست. چرا ؟

مشخص است كه چيزي در درون اين سيستم باعث نشده است تا چنين نتيجه أي بگيريم (چون آن دو كاملا مانند يكديگر بودند)، بلكه چيزي خارجي، يعني رابطه ي بين آن سيستم، و عناصر ديگر جهان باعث شد چنين نتيجه أي بگيريم.

پس آنچه مشخص است، نظم چيزي نيست كه بتوانيم آن را به يك مجموعه به تنهايي نسبت دهيم، و نياز به يك قطب ديگر هم دارد، و آن، معيار قضاوت (اینکه چه هدفي مد نظر است) و محيط قرارگيري ست. با اين حساب، در مورد ساعت به اين خاطر برايش سازنده أي در نظر مي گيريم، كه نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به اين شكل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معياريست كه براي ما انسانها عموميت دارد. پس طبق معيارهاي ما اين ساعت هدف مند است (مانند چوب كبريتها در حالت دوم)، در حالي كه مي توانستيم با ساختار ديگري از معيارها بار آمده باشيم كه اين ساعت براي ما هدف مند نباشد، و در نتيجه توجه ما را جلب نكند (مانند چوب كبريتها در حالت اول)، كه اگر شرايط خاص ديگری نيز فراهم باشد، آن را به هيچ وجه مجموعه أي منظم نخواهيم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و …) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.

مسئله ي مهمي كه در مورد اين برهان وجود دارد اين است كه واقعا چه چيزي بي نظم است. با توجه به معيارهاي منظم دانستني كه معرفي مي كنند، مي توان چيزي را بي نظم دانست ؟

در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داريم كه سيستم بسيار پيچيده أي دارد، متناسب با آنچه از آن طلب مي كنيم، ولي بهتر است بگوييم از چشم انتظاري داريم كه مطابق با توانايي آن است، نه اينكه تواناييهاي چشم طوريست كه انتظارات ما را برآورد. بسيار خوب، حال بگوييد كه با توجه به اينكه چشم محدوديتهاي بينايي بسياري دارد، و به عنوان مثال، سطحي بسيار حساس و آسيب پذير دارد، قادر به بزرگنمايي نيست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چيز ديگر، باز هم مي توان سيستم فعلي را منظم دانست ؟ بله، شايد به خوبي آن ايده نباشد، ولي اين به معني نامنظم نبودنش نيست، زيرا هنوز مي تواند هدف ديدن را ارضا كند. اگر چشم ما قادر به تفكيك رنگها نبود، و همه چيز را تكرنگ مي ديد، ديگر آن را منظم نميدانستيد ؟ چرا، باز هم هدف ديدن را ارضا مي كرد. اگر قادر به ديدن فاصله ي بيشتر از يك سانتيمتر نبود، آن را منظم نمي دانستيد ؟ چرا، باز هم به هدفي خاص خود مي رسيد. در نهايت اگر حتا قادر به ديدن نيز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم مي دانستند، زيرا جرمي ماديست كه در جاي خود به طور پايدار قرار گرفته و با ديگر مواد به طوري برنامه ريزي شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور كه انگشت كوچك پا را نامنظم نمي دانيم.

پس چه زمان به عنصري نامنظم مي رسيم ؟

با اين ترتيب كه ما پيش مي رويم، هرچه «وجود» داشته باشد برچسب منظم مي خورد.

(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)

مي دانيد چرا ؟

به اين خاطر كه برخلاف ديدگاه سنتي، اين قوانين نيستند كه وجود را مي سازند، بله قوانين روابطی هستند که با «وجود»ها متناظر می شوند. برخي فكر ميكنند قوانيني وجود دارند كه به چيزها شكل مي دهند، و لزا اگر بتوانيم قانوني را بين اشيا كشف كنيم، به آن ايده ي خارق العاده نزديك شده ايم. در حالي كه قوانين برداشت ما از وجود اشيا هستند. جهان ما هرشكلي كه مي داشت، از نظر ما منظم مي بود، هر شكلي. به عبارت بهتر، نظم، ايده ايست ذهني (نه قانوني خارجي) كه از تطابق شي با كل حكايت مي كند. اگر چيزي بتواند در سيستم كلي جهان پايدار باشد و رابطه أي مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.

در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه «کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است»، مانند این است که بگوییم «جهان جهان است» یا «نظم نظم است»، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.

 

برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:

اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و … به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.

متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !

البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !

مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !

البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.

در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.

 

در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که «ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است»، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان «انتخاب» کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.

علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.

 

اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.

در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و …) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !

رد برهان نقص دانش بشری

نویسنده – اردشیر پاینده

خداباوران مختلف در مورد این مسئله جبهه گیریهای گوناگونی داشته اند. برخی یافتن وجود خدا را محدود به شهود می دانسته اند، مانند عرفا، و برخی آن را در صلاحیت عقل نیز می دانند، که اسلام نمونه ای از این گروه است. البته با وجود آنکه از نظر اکثر آنها خدا به طور کل از طریق عقل قابل فهم نیست، ولی اکثر آنها معتقدند که وجود آن را به طریق عقلی می توان ثابت کرد.

صحبت در مورد تواناییهای فکری بشر نیاز به فرصتی بیشتر و زمینه ای دقیقتر دارد، که در اینجا از آن چشم پوشی می کنیم. ولی آیا برای کسی که قصد ندارد با کلمات بازی کند و واقعا می خواهد به جواب درست برسد، چنین حرفی قابل قبول است ؟

فرض کنیم واقعا طوری باشد که انسان قادر به اثبات آن نباشد. حال چرا باید وجود داشتنش را فرض کند و نه وجود نداشتنش را ؟ مگر جز این است که معنی این جمله این است که انسان نمی تواند بداند خدا وجود دارد یا خیر ؟ پس چرا در نهایت وجود داشتنش را فرض می کنند ؟ در حالی که در نوشته ی آتئیسم یا آگنوستیسیزم توضیح داده شده است که چنین باوری به فرض وجود نداشتن خدا می انجامد، و اتفاقا همین فرض غیرقابل تحقیق (تحقیق نظری) بودن وجود خدا چیزیست که فرض اولیه ی برخی از خداناباوران است.

مشخصا فرض غیر قابل تحقیق بودن وجود خدا به تنهایی نمی تواند اعتقاد به وجود آن را توجیه کند. چیزی که معمولا به آن ضمیمه می کنند، شهود است. می گویند عقل در مورد آن ناتوان است، و شهود به ما می گوید که وجود دارد، پس وجود دارد.

در مورد اعتبار شهود، در نوشته های برهان فطرت، و برهان احساس زیاد صحبت شده و بی اعتباری آن به طور غیر مستقیم نشان داده شده است.

آنچه شهود می نامندش، و می توان آن را خیالبافی یا توهم نیز نامید، چنان بی اساس است که حتا اگر قرار باشد آن را بی اعتبار ندانیم، در برابر ادعای آنها که می گویند شهودشان از وجود خدا حکایت می کند، من نوعی می توانم ادعا کنم که شهودم از وجود نداشتن خدا حکایت می کند. چه خواهند گفت ؟ چطور اشتباه بودن ادعای من و معتبر بودن ادعای خود را ثابت می کنند ؟ البته نمی توانند.

شهود ایشان همان احساسشان هست، و احساس هم بی اعتبار.

این را هم باید یادآوری کنم که اگر قرار باشد وحی را معیار اعتقاد به خدا بدانیم دچار مشکل بزرگی شده ایم، چون اعتبار وحی خود وابسته به وجود خداست. به عبارت دیگر، اگر وجود خدا را تابع وجود وحی کنیم، آنوقت باید وجود وحی، و درستی آن را ثابت کنیم، که از اثبات خود خدا مشکل تر است. تنها چیزی که به عنوان اثبات آن می آورند تکیه بر معجزات است، که در جای خود بحث شده است.

رد برهان علیت

نویسنده – اردشیر پاینده

يكي از پرسابقه ترين و مهمترين برهانهاست، و به عقيده ي نگارنده در كنار برهان نظم، مهمترين دلايل اعتقاد بسياري از خداباوران است، و يك سر و گردن بالاتر از ساير برهانها.

آن را در شكل مختصر آكويناسي ميتوان اينگونه بيان كرد :

در ميان پديده ها سلسله أي از علل وجود دارد، و چون تسلسل علل ممكن نيست، بايد علت نخستيني وجود داشته باشد. اين علت نخستين خداست.

البته ممكن است چنين بياني از عليت كمي نا اميد كننده باشد، چرا كه از پيرايه هاي لفظي عاري ست. گوينده آن را بي دليل پيچيده نكرده، و اين مسئله باعث مي شود كه مخاطب در ميان دريايي از كلمات گم نشود و كل استدلال به وضوح در برابرش قرار گيرد. ممكن است آنچه به وضوح ديده مي شود چندان باب طبع نباشد، ولي اصل ماجراست. متاسفانه ما (منظورم شرقیها، و به طور خاص ایرانیهاست) عادت داریم مسایل را پیچیده کنیم، و نه تنها چیزی که پیچیده نباشد را بی دلیل بی ارزش می دانیم، که چیزهای پیچیده را نیز بی دلیل با ارزش می دانیم !

پذيرفتن اينكه پديده أي مي تواند بدون علت باشد مشكل است. بسيار مشكل. ما عادت داريم اينگونه انتظار داشته باشيم كه هر چيزي نياز به علتي داشته باشد. براي علل آن جستجو مي كنيم و آنها را مي يابيم، و اگر هم موفق نشويم، گناه آن را خود به گردن مي گيريم و ايرادي از اصل عليت نمي گيريم. ولي اصل عليت از كجا آمده است ؟ چه اثباتي براي آن داريم ؟

اگر كسي ادعا كند كه عليت جهان شمول نيست، و برخي چيزها مي توانند بدون علت باشند و در نتيجه زنجيره ي علتها تشكيل نمي شود كه لازم باشد براي فرار از تسلسل، از آن وجود خدا را نتيجه بگيريم، ممكن است ادعايش را چندان خوش نداريم، چرا كه تصور چيزي فاقد علت بسيار دور از ذهن مي نمايد.

اين برهان هم مانند بسياري ديگر از برهانها، گرفتار مشكل تحليل موضعي ست. فرض كنيم برهان درست باشد. فرض كنيم اصل عليت جهانشمول باشد. بسيار خوب، حال سوال اساسي را مي پرسيم : علت خدا چيست ؟

اگر قرار باشد خدا علتي داشته باشد، از خدايي خود بركنار مي شود. پس اين جواب ممكن نيست. هم به آن خاطر، هم به اين دليل كه اگر علتي داشته باشد، علتش هم بايد علتي داشته باشد و باز تسلسل به وجود مي آيد. در حالي كه ما براي فرار از تسلسل فرض خدا را پذيرفتيم. پس خدايي كه علت داشته باشد در اين برهان به هيچ وجه قابل قبول نيست، زيرا نمي تواند به مقصود اصلي كه رفع تسلسل است بيانجامد.

اگر قرار باشد خدا علتي نداشته باشد چطور ؟ اين حالت به اين معناست كه عليت جهانشمول نيست. يعني چيز يا چيزهايي وجود دارند كه نياز به علت ندارند. ولي يكي از مقدماتي كه باعث شد به فرض وجود خدا برسيم جهانشمول بودن عليت بود. اگر عليت جهانشمول نباشد، باز هم زنجيره أي كه تصور مي كرديم ما را به خدا مي رساند تشكيل نمي شود.

پس چه مي شود ؟

«به نظر» مي آمد كه ايده ي خدا درمان اين تناقض بزرگ است، در حالي كه با تحليلي كاملتر در مي يابيم اين ايده كه براي رفع تناقض ساخته شد، خود نيز گرفتار آن تناقض است.

نتيجه گيري درست اين است كه تصور عليت در شكل جهانشمول آن ممكن نيست. دست كم بدون پذيرفتن تسلسل امكان ندارد. عليت نميتواند جهانشمول باشد. اگر جز اين عمل كنيم، به تناقض مي رسيم، و اين برهان اين تناقض را دست آويزي براي رسيدن به خدا قرار داده است، در حالي كه اگر بعد از اين نتيجه گيري باز هم تحليل را ادامه دهيم، ميبينيم كه باز هم تناقض وجود دارد. پس تناقض اوليه در فرض وجود جهاني بي خدا نبوده است، در تصور ما از عليت بوده است.

اگر كسي ادعا كند كه جهان علتي ندارد، با اعتراض خداباور روبرو مي شود كه چطور مي توان آن را بدون علت تصور كرد ؟! در حالي كه خداباور به جاي آن به وجود خدايي باور دارد كه علت اين جهان است، و در عوض خود علتي ندارد ! پس تفاوت در چيست ؟

تصور ما از عليت، به شكلي كه پذيرفته ايم، چيزيست كه ساخته و پرداخته ي محيط اطراف ماست. اگر قرار باشد پا را از مرزهاي جهان معمولمان بيرون بگذاريم چطور ؟ آيا باز هم آنچه از طريق جهان معمول كسب كرده ايم اعتبار خواهد داشت ؟

تجربه خلاف اين را نشان مي دهد. هنگامي كه انسان به جهان بسيار كوچك وارد شد، با شكل ديگري از عليت برخورد كرد. بيان كلاسيك عليت كه ميگفت «پديده هاي مشابه علت هاي مشابهي دارند» (و هنوز نیز در بین بسیاری رایج است) در اين جهان معتبر نيست. بله، واقعا معتبر نيست، در حالي كه باور معمول و روزمره ي ما خلاف آن حكم مي كند. اگر قرار باشد از سوي ديگر حركت كنيم و قصد داشته باشيم درباره ي كل جهان قضاوت كنيم چطور ؟ آيا باز هم تصور مي كنيم باورهاي روزمره مان صادق است، يا اينكه انتظار روابط غير منتظره أي خواهيم داشت، مانند بار قبل كه به جهان بسيار ريز وارد شديم ؟

تصور جهاني كه علت نداشته باشد براي همه ي ما سخت است. ولي پاسخي هم براي آن نداريم. افسوس كه حتا تصور خدا نيز پاسخ اين مسئله ي بغرنج نيست. اگر خداباور استدلال گر ما قصد داشته باشد از اين ابهام فرار كند، نميتواند به خدا برسد. هيچكدام به جايي نمي رسيم. تنها نتيجه أي كه ميتوانيم بگيريم اين است كه بعضي چيزها را نمي دانيم، بعضي چيزهاي شگفت انگيز وجود دارد، و اينكه برخي ايده هاي فكري ما نياز به اصلاح دارند.

البته جوابي كه از سوي خداباور عليت دوست داده مي شود اين است كه جهان نمي تواند بدون علت باشد، ولي خدا مي تواند. ولي چطور ؟ چه خصوصيتي وجود دارد كه آنها را اينچنين مي كند ؟ قاعدتا جواب مي دهد اينكه جهان ماديست و خدا غير مادي. ولي مگر ما جايي از خصوصيت مادي بودن و غير-غير-مادي بودن جهان براي رسيدن به علت استفاده كرديم ؟ مگر ما جايي عليت را با توجه به خصوصيت ماده ثابت كرديم كه اگر زماني بگوييم چيزي غير مادي وجود دارد (حتا اگر اين تصور درست باشد) از عليت بركنار باشد ؟ اگر قرار به ادعا باشد، من هم می توانم ادعا کنم که ماده میتواند علت نداشته باشد و غیر ماده نمی تواند.

يكي از جوابهايي كه داده ميشود اين است كه خدا علت ندارد، چون ازليست، و جهان علت دارد، چون ازلي نيست و شروعي در زمان دارد. براي اثبات اينكه جهان نميتواند ازلي باشد، معمولا از برهان ترموديناميكي يا بيگ بنگ استفاده مي كنند. با توجه به نادرستي اين دو دليل، فرض ناممكن بودن جهاني ازلي غيرقابل قبول خواهد بود، و اين دفاع از عليت رد مي شود.

ممکن است بگویند به این علت جهان نمی تواند چیزی بی علت درون خود داشته باشد، در حالی که خدا می تواند، که خدا بسیط است و هیچ جزئی در جهان اینگونه نیست، و چیزی که بسیط نباشد چون حداقل نیاز به علتی برای جمع شدن اجزایش گرد هم دارد، نمی تواند فاقد علت باشد. گذشته از اینکه بسیط دانستن چیزی تا چه حد می تواند مشکل به بار آورد، می توان گفت برخی از اجزای مادی جهان بسیط بوده اند، و آغازگر زنجیره ی علل جهان. آخرین اعتراضی که می تواند بشود این است که ماده نمی تواند بسیط باشد، و من از آنها دلیل خواهم خواست و آنها هم چیزی نمی توانند بگویند.

این برهان کاملا وابسته به دیدگاهی سنتی از علیت است. دیدگاه بشر در طول تاریخ بسیار تغییر کرده و جور دیگری به علیت نگاه می کند، که با این شیوه ی جدید، نمی توان چنین برهانی را اقامه کرد : تاریخچه علیت.

رد برهان فطرت

برخي چنين مي گويند كه باور به خدا در ميان تمام ملل و در تمام زمانها به نوعي وجود داشته، پس نمي تواند دروغي بي اساس باشد.

در اين برهان از دو مقدمه استفاده شده است. يكي اينكه باور به خدا همواره وجود داشته، و ديگر اينكه هميشگي بودن يك باور به معني درستي آن است.

در مورد مقدمه ي اول مي توان با قطعيت گفت كه اشتباهي بزرگ است. ايده ي خدا به شكلي كه در اديان متعارف وجود دارد، جز بسيار كوچكي را تشكيل مي دهد، كه هم از نظر جغرافيايي پراكندگي كامل ندارد، و هم از نظر زماني به گذشته هاي دور نمي رسد. ساير چيزهايي كه با عنوان مشابه، يعني «خدا» ناميده مي شوند، عملا تنها در اسم با آن اشتراك دارند. قبيله أي كه گاو مي پرستد چقدر با اسلام یا مسیحیت تشابه دارد؟

از این برهان با عنوان برهان فطرت نیز یاد می شود، و اینگونه بیان می کنند که باور به خدا فطریست (یعنی همیشه و همه جا وجود داشته و خواهد داشت) و لزا خدا وجود دارد.

آنچه فطری بودن باورها می نامیمش، معمولا چیزی نیست جز بازتابی از هنجارهای اجتماعی. نمونه ای از آن می تواند شیوه ی لباس پوشیدن باشد. ما عادت داریم بیشتر بدن خود را بپوشانیم، و در صورتی که جز این باشد معذب خواهیم بود. آیا این مسئله به معنی فطری بودن «حیا»ست ؟ خیر، به این خاطر است که محیط اینگونه ما را عادت داده است، همانطور که بسیاری از قبایل بدوی عادت به لباس پوشیدن ندارند و از این خصلت فطری بی بهره هستند. حال فرض کنید جوامعی باشند که تبلیغاتی بسیار بسیار زیاد برای خدا می کنند (مثل ایران و اکثر کشورهای دیگر) و باور خدا نیز فطری نباشد. به نظر شما فردی که از لحظه ی تولد با این مسئله درگیر است می تواند آن را از ناخودآگاه خود خارج کند ؟ به نظر من نمی تواند، و این همان است که فطری بودن باور می خوانندش. مانند زبان مادری. زبان مادری نیز فطری نیست، ولی به خاطر ارتباط بسیار نزدیکی که با آن داشته ایم (به خصوص در زمان کودکی) هیچگاه از ناخودآگاه ما خارج نمی شود و تا پایان عمر نیز ما را همراهی می کند.

پس یادآوری یک چیز به معنای فطری بودن آن نیست.

و حال فرض کنیم باور خدا فطریست (در حالی که هیچ دلیلی برای آن نداریم)، آیا میتوانیم از آن وجود خدا را نتیجه بگیریم ؟ مسلما خیر. این مطلب در برهان احساس، برهان پاسخ به امیال درونی و برهان معقولیت به طور کامل بررسی شده است.

توسط اردشیر پاينده

رد برهان حرکت

نویسنده – اردشیر پاینده

اين برهان داراي سابقه ي تاريخي طولاني است و توسط افلاطون، ارسطو، آكوئنياس و ديگران بيان شده است. يكي از انواع برهان هاي جهان شناختي است، كه بسيار شبيه به برهانهايي چون عليت يا وجود و امكان مي باشد. گويندگان مختلف آن، (با اندكي تفاوت نسبت به هم) اينگونه توضيح مي دهند كه :

در بعضي اجسام حركت وجود دارد، و اين اجسام خود نمي توانند مولد حركت باشند، بلكه آن را از اجسام ديگر مي گيرند. پس به ازاي هر جسم متحرك[1]، جسم متحرك ديگري لازم است، و براي حركت آن هم جسم متحرك ديگري. تسلسل نمي تواند وجود داشته باشد، پس بايد محركت نخستيني وجود داشته باشد. اين محرك نخست خداست.

اين مطلب بيش از هر چيز ريشه در ديناميك ارسطويي دارد، كه با سايه افكندن بر جهان، علم و انديشه را بسيار عقب زد (كه البته تقصير آن با ارسطوييان است، نه ارسطو). در اين باور، اصالت با سكون است و حركت امري خاص و غير عادي به شمار مي رود. اجسام در حال سكون هستند، مگر اينكه عاملي خارجي (جسمي ديگر) آنها را از حال سكون خارج كند. مشخصا جسمي مي تواند چنين كاري كند كه خود ساكن نباشد، زيرا اگر ساكن باشد نمي تواند برخوردي با جسم اوليه داشته باشد، و «ميل حركتي»أي هم ندارد كه به آن بدهد. و ادامه ي داستان هم مشخص است. مي توان آن را اينگونه خلاصه كرد كه با اين اوضاع، حركتي كه در جهان وجود دارد از كجا آمده است ؟ و جوابي كه داده اند خداست.

براي خواننده ي امروزي مسئله چندان بغرنج نمي نمايد، زيرا ديناميك امروزي برخلاف گذشته سكون را اصيل نمي داند، بلكه حركت يكنواخت (و سكون به عنوان حالت حدي آن) را اصيل مي داند، كه اين اصالت را امروزه با واژه ي اينرسيال مي شناسيم. حالت عادي اجسام اين است كه در حركت يكنواخت (يا سكون) باشند، نه الزاما در سكون. به عبارت ديگر، وجود حركت در جسم ديگر مسئله أي بغرنج به شمار نمي رود. جسم مي تواند همواره در حال حركتي يكنواخت باشد، در حالي كه هيچ وجود ديگري بر روي آن اثر نمي گذارد.

پس مي بينيم كه مسئله ي اين برهان به كلي منتفي ست. البته شايد پرسيده شود كه علت آن حركت ابتدايي چيست، ولي اين سوال مربوط به اين برهان نمي شود، زيرا آن حركت ابتدايي با سكون ابتدايي فرقي ندارد، در حالي كه از علت سكون ابتدايي سوالي نمي شود (شايد هنوز ديدگاه ارسطويي بر ناخودآگاه بسياري از ما فرمان براند). ماده در چنين حالتيست، و براي بودن در اين حالت نياز به چيز خارق العاده أي ندارد. به خصوص مي دانيم كه ماده و انرژي (حركت) معادلند، و به عبارت ديگر حركت مي تواند از دل ماده زاييده شود. از نظر ايشان وجود حركت در جهان چيزيست كه از طريق خود جهان قابل توجيه نيست، ولي رشد علم توانسته وجود حركت را از طريق خود جهان توصيف كند، پس مسئله حل شده است. تنها مشكلي كه مي تواند باقي بماند اين است كه ماده و انرژي (حركت) اوليه از كجا آمده است، كه مسئله ايست مستقل و در برهان علیت به آن پرداخته شده است.

گذشته از اين مسايل، ايراد ديگري هم كه از برهان مي توان گرفت و بسيار اهميت دارد همان ايراد هميشگي برهانهاي جهانشناختي، يعني ايراد تحليل موضعيست. فرض كنيم چنين استدلالي درست باشد. يك بار آن را دوره ميكنيم :

بعضي اجسام حركت مي كنند.

اجسامي كه حركت مي كنند نياز به محرك دارند.

محرك بايد خود حركت داشته باشد، زيرا در غير اين صورت جسم غير متحرك مي تواند باعث حركت جسم ديگري شود، و به عبارت ديگر حركت زاييده شود، كه ممكن نيست.

تسلسل محرك ها ممكن نيست.

پس محرك نخستي وجود دارد.

فرض ميكنيم مقدمات استدلال همگي درست باشد، هرچند كه علم امروزي بر نادرستي آنها تاكيد مي كند. و فرض مي كنيم حكم مسئله نيز درست باشد، يعني خدايي وجود داشته باشد. بسيار خوب، خدا متحرك است يا ساكن ؟

اگر ساكن باشد، به اين معنيست كه سكون باعث ايجاد حركت شده، و به عبارت ديگر حركت زاييده شده، كه بر اساس ايده ي ايشان ممكن نيست (مقدمه ي سوم). اگر قرار باشد حركت زاييده شود، ديگر نيازي به محرك نخست نيست. حركت مي تواند در دامن طبيعت زاده شود. فراموش نكنيد آنچه ما را به خدا رساند زنجيره ي محرك هاي متحرك بود. اجسامي كه متحرك بودند و ديگران را به حركت وا مي داشتند، و به خاطر متحرك بودن نياز به چيزي داشتند كه آنها را به حركت در آورد. اگر قرار باشد غير متحركي بتواند اجسام را به حركت در آورد، اصولا چنين زنجيره أي تشكيل نمي شود كه ما را به خدا برساند.

اگر خدا خود متحرك باشد چطور ؟ اگر خود متحرك باشد، يعني چيزي وجود دارد كه متحرك است، و بنا به فرض استدلال، آنچه متحرك است نياز به محرك دارد. پس بايد چيز ديگري هم وجود داشته باشد كه خدا را به حركت در بياورد، و اين، مسئله را دوباره گرفتار تسلسل ميكند، در حالي كه فرض خدا براي جلوگيري از ايجاد تسلسل بود.

پس هيچكدام قابل قبول نيست. اين تناقض ايست بين حكم مسئله و فرضيات آن، مشابه آنچه در برهان عليت ديده مي شود، و باطل كننده ي كل برهان است.

آخرين راه حل براي اين مسئله، كه ابداع ارسطوست، و در آراي افلاطون و آكويناس به چشم نمي خورد، اين است كه محرك را الزاما متحرك نمي داند. به عبارت ديگر، خدا را محرك بي تحرك مي داند (در بيان كاملتر، علت غايي). حال در اين ديدگاه جديد، اين مسئله پيش مي آيد كه اين موجود بي تحرك چطور توانسته خود منشا ايجاد حركت در كل جهان باشد ؟ مسلما به اين معنيست كه حركت مي تواند از طريقي ديگر جز انتقال به وجود آيد. بسيار خوب، اگر اينطور باشد كه ديگر به حكم مسئله نميرسيم، چرا كه فرض خلاف آن، يعني غير ممكن بودن زايش حركت از غير حركت بود كه ما را به لزوم وجود چنين خدايي رساند. اگر حركت اينرسيال نباشد (يعني با فرضهاي ايشان) و حركت الزاما از متحرك منتقل نشود و بتواند جوري ايجاد شود، ديگر وجود حركت در جهان چيزي غريب نمي نمايد كه براي توجيه آن نياز به عنصري غير اينجهاني داشته باشيم. و همان ايرادهاي گفته شده در بند قبلي، در مورد خداي ساكن باز هم وارد است.

————————————————————–

[1] تنها براي يادآوري :

محرك : آنچه باعث حركت ميشود.

متحرك : آنچه حركت ميكند.

رد برهان پاسخ به امیال درونی

 خلاصه برهان :

به ازای هر میل درونی پاسخی وجود دارد، و تا زمانی که ما به ازایی خارجی وجود نداشته باشد، میلی نیز نخواهد بود. ما گرایش به خدا داریم، پس خدا وجود دارد.

برخي ميگويند :

به ازاي هر نيازي، پاسخي وجود دارد. تا آب نباشد، تشنگي وجود نخواهد داشت، و تا غذا نباشد گرسنگي نخواهد بود. پس وقتي گرايش به سوي خدا در انسانها وجود دارد، حتما خدايي نيز وجود دارد.

اين برهان از دو مقدمه تشكيل شده است، يكي اينكه انسان به خدا گرايش دارد، و دوم اينكه هر گرايشي لزوما ما به ازايي خارجي دارد. در مورد اين دو، ايرادهاي زيادي وجود دارد. اينكه انسانها همگي و همواره، كم و زياد، به خدا گرايش دارند، حرف بي اساسيست. آنچه باعث مي شود برخي چنين برداشت كنند، تنها تفسيري خاص از اعمال معمولي ما، يا بازتابي از خواسته هاي محيط است. مسلما وقتي در محيطي كه انسان از كودكي در آن پرورش پيدا مي كند همواره براي خدا تبليغ كنند، ايده أي از خدا در ذهن افراد شكل مي گيرد (مگر اينكه شخص فاقد حافظه باشد). در عين حال وجود اين ايده، هيچ چيز را نمي تواند ثابت كند، چون تنها بازتابي از اجتماع ماست، نه چيزي از درون شخص، همانطور که اکثر ما ایده ای از غول داریم (زیرا هیچگاه داستانهای کودکی را فراموش نمی کنیم) در حالی که می دانیم وجود خارجی ندارد و کسی هم چنین ادعایی نمی کند. برخي نيز اعمال بسيار معمولي انسان را اشتباه تفسير مي كنند. مثلا شخصي هنگام رفتن مي گويد «خداحافظ«، و استنباط مي كنند كه «حتا او هم كه وانمود ميكند به خدا اعتقاد ندارد، او را ياد مي كند«. يا مثلا شخصي به ديگري ابراز علاقه مي كند، و نتيجه مي گيرند كه «اين ابراز علاقه نمونه أي ناقص از ميل و گرايش او به عشق الهي ست«. مسلم است كه هيچگاه نمي توان به قطعيت نشان داد كه همگان (كم يا زياد) به خدا گرايش دارند، يا اگر داشته باشند، اين گرايش معني دار است و از درون فرد جوشيده. ميل و گرايش به خدا آنچنان كه مي گويند عمومي و همگاني نيست : برهان فطرت.

از اين گذشته، در مورد مقدمه ي ديگر هم قطعيتي وجود ندارد. چطور مي توانيم بگوييم كه به ازاي هر ميلي، ما به ازايي خارجي وجود دارد ؟ قابل انكار نيست كه تمام انسانها در تمام تمدنها و زمانها، ميل به پرواز داشته اند، و وجود اين ميل از وجود ميل به خدا بسيار قطعي تر است. بسيار خوب، ما به ازاي خارجي اين ميل چيست ؟

مشخص است كه هيچ. انسان همواره ميل به پرواز داشته است، و اين ميل وجود هيچ چيز را نشان نمي دهد. البته اگر كسي از سر تفريح بگويد كه وجود هواپيما را نشان مي دهد، مي توان به او يادآوري كرد كه همانطور كه انسان هواپيما را بر اساس ميل خود ساخته است، باور خدا را هم بر اساس ميل خود «ساخته است». البته اين جواب خوش آيند خداپرستان نيست.

از تمام اين مسايل كه بگذريم، حتا اگر فرض كنيم كه دو مقدمه ي اشتباه اين برهان هم درست باشند، باز به حكم آن نمي رسيم. فرض مي كنيم در تمام انسان ها چنين ميلي وجود داشته باشد، و فرض مي كنيم هر ميلي با وجودي در خارج متناظر شود. چطور مي توانيم نتيجه بگيريم ما به ازاي خارجي اين ميل «خدا»ست؟

فرويد دقيقا به اين مسئله مي پردازد و اين ميل انسانها را تحليل مي كند. انسان در كودكي بسيار وابسته به پدر خود است، طوري كه او را نمونه ي كمال مي پندارد. اين رابطه به خاطر وابستگي حياتي كودك آنقدر محكم و عميق است، كه هيچگاه از بين نمي رود (معروف است كه مي گويند آنچه در كودكي بياموزيد مانند نوشته هاي حك شده بر روي سنگ از بين نرفتي هستند) و وقتي اين فرد بزرگتر مي شود و مي بيند كه پدرش با تصوير ساخته شده در ذهنش تطبيق نمي كند، با توجه به اينكه قادر به كنار گذاشتن تصوير نيست، سعي مي كند چيز ديگري جايگزين پدر كند، و آن چيز ايده ي گنگ و مبهم خداست. پس، ما به ازاي خارجي اين ايده نه خدا، كه پدر فرد است. يا در تحليلي كلي تر، نمونه هاي مختلفي از بزرگي و قدرت. مثلا خدايان سخت گير و ظالمي كه در برخي جوامع تصور مي شوند، مي توانند به نوعي ايده ي تغيير شكل يافته ي روابط شاگرد و استادي باشند. چرا ايده ي خدا در هر جامعه أي با شكل روابط اجتماعي آنها سازگاري دارد ؟ آنهايي كه سيستمهاي پدرسالارانه و ديكتاتوري دارند، خداياني همانگونه دارند، و آنها كه روابط دوستانه و دموكراتيك دارند، خداياني شبيه به همان. اين به اين خاطر نيست كه اين ايده حاصل تصويرهاييست كه در اثر زندگي اجتماعي فرد، در ذهن او نقش مي بندد، و بعد به سمت خدا نشانه گيري مي شود ؟

يا از سوي ديگر، مي توانيم مسئله را اينگونه تحليل كنيم كه ميل ياد شده وابسته به اموري ديگر است، و آنها گريز از ترس و ناتواني هستند، كه ميتوان آن را ميل قدرت نيز ناميد. همه ي ما در مقابل برخي چيزها ناتوانيم، و چون از اين ناتواني گريزانيم، همواره سعي مي كنيم با آن مقابله كنيم. وقتي هيچ راهي براي مقابله با آن نداشته باشيم، به خيالات متوسل مي شويم، و اينگونه ست كه با توجه به وجود اموري كه همواره در برابر آنها ناتوانيم، ميل مقابله ي ما به شكل ميل به باور گنگ و مبهم خدا بروز مي كند. يعني سعي مي كنيم وجود خدايي را باور كنيم كه در رابطه اش با ما، ناتواني مان را جبران مي كند. چون حاضر به قبول ضعف خود نيستيم، خود را گول مي زنيم و اينگونه مي پنداريم كه خدايي وجود دارد كه ضعف هاي ما را جبران كند، و مثلا اگر كسي حق ما را خورده است، اين خدا زماني او را مجازات مي كند، يعني كاري كه خود قادر به انجامش نيستيم. مشخص است كه چنين چيزي به معني وجود خدا نيست، بلكه تنها به معني وجود ناتوانيست. البته شايد گفته شود كه وجود چنين ايده أي از كمال خود نشان دهنده ي وجود خداست، كه اين مطلب در برهان ايده ي كمال بررسي مي شود.

لابد آنها كه به اين استدلال باور دارند، اعتقاد دارند كه ايده ي نحس بودن عدد 13 هم حتما دليلي دارد، وگرنه بيخود نيست كه اين همه آدم در نقاط مختلف دنيا چنين باوري دارند. حتما ايرادي در اين عدد هست، حتما پليدي و شومي أي دارد كه به طريقي مي تواند در زندگي انسان اثر بگذارد. اينگونه است ؟

مسئله ي مهم اين است كه هر انتظار، تصور، و ايده أي كه براي مدتي طولاني همراه انسان باشد، با يك ميل دروني همراه مي شود. مانند همان ميل به پرواز، يا ميلِ وجود خدا. به اين ترتيب، بنا بر اين مسئله، و آنچه پيش از اين گفته شد، اين ميل دروني به معني وجود چيزي در خارج ذهن نيست، بلكه تنها نشان دهنده ي شرايط اجتماعي و فردي شخص است.

توسط : اردشیر پ

رد برهان عدالت

نویسنده – اردشیر پاینده

از برخي شنيده ام كه اعتقاد دارند تنها راهي كه براي توجيح عادلانه بودن جهان وجود دارد خداست، و اينكه جهان بايد عادلانه باشد، در نتيجه خدا وجود دارد.

از شنيدن چنين چيزي بسيار تعجب مي كنم. چطور مي توانيم جهان را لزوما عادلانه تصور كنيم، كه بعد برسيم به اينكه تنها راه عادلانه بودن آن خداست (اگر درست باشد) و در نتيجه خدا وجود دارد ؟

در مورد ارتباط بین اخلاق (عدالت) و خداباوری، و اشتباه ادعای وابستگی اخلاق به دین، در برهان اخلاقی بحث شده است؛ می ماند ادعای دوم :

چرا در جهان «بايد» عدالت وجود داشته باشد ؟

اگر تنها اندكي واقع بين باشيم، مي بينيم كه عدالت هم مثل تمام صفات خوب ديگر ايده آلي ذهنيست كه در جهان خارج به شكل كامل وجود ندارد. فرض اين نيست كه «جهان حتما بايد عادلانه باشد»، اين است كه «خيلي دلم مي خواهد جهان عادلانه باشد». قبول تصور جهاني كه در آن عدل حكمفرما نيست همانقدر سخت است كه قبول مرگ پدر براي فرزند مشكل است. ولي همان فرزندي كه نمي تواند اين واقعيت تلخ را قبول كند، بعد از مدتي تسليم آن مي شود. انساني كه در جهاني پر از ستم احساس تنهايي و بي پشتوانگي مي كند، ممكن است نتواند قبول كند كه عدالتي وجود ندارد و ستمهايي كه بر او رفته بي جواب مي ماند، و البته بسيار سخت است، ولي اين مسئله به معني وجود عدالت نيست.

اگر مايل هستيد در جهاني زندگي كنيد كه عدالت در آن حكمفرما باشد، بايد به جاي خيالبافي عمل كنيد. تا زماني كه مردم خود پذيرنده ي ستم نباشند، ستمگري به وجود نمي آيد، يا دست كم دوام پيدا نمي كند. مسئله اين است كه وجود عدالت در جهان الزامي نيست، بلكه به عملكرد من و شما بستگي دارد. اگر من و شما بخواهيم و شايستگي آن را داشته باشيم، عملِ درست ما خود پديدآورنده ي عدالت خواهد شد، و اگر رمه وار زندگي كنيم، بايد تنها خواب عدالت را ببينيم. واقعيت اين است.

انتخاب كنيد.

رد برهان ترجیح هستی

اين برهان اسمي رسمي ندارد، و از خانواده ي برهانهاي جهانشناختي است.

صورت اين برهان را بر اساس يكي از كتبي كه در اين زمينه نوشته شده است نقل مي كنم :

جهان هست، به جاي آنكه نباشد. اصل عدم است. ترجيح بلامرجح محال است. حال كه جهان وجود دارد، لاجرم مرجحي (خدا) در كار است.

آن را ميتوان به شكل ساده تر اينگونه بيان كرد كه جهان هم مي توانست وجود داشته باشد، هم وجود نداشته باشد (يعني هيچكدام تناقض منطقي ندارند). اصل با وجود نداشتن است، و اين وجود است كه نياز به دليل دارد. نقطه ي شروع عدم است و وجود چيزي فراتر از آن. پس اگر جهان وجود نمي داشت اتفاق خاصي نيفتاده بود، ولي حال كه وجود دارد (خلاف حالت معمول و اصيل)، حتما چيزي بوده است كه باعث شده چنين اتفاق خاصي بيفتد. آن چيز خداست.

همانطور كه ملاحظه مي شود اين برهان بسيار شبيه برهان وجوب و امكان است، و تنها تفاوت مهم نتيجه ايست كه ميگيرد.

اين برهان از سه فرض استفاده كرده است. اينكه جهان وجود دارد، اصالت با عدم است، و اينكه «ترجيح نياز به مرجح دارد».

از اين سه مقدمه در مورد اولي مشكلي نيست، چرا كه همه به شكلي وجود را قبول داريم، دست كم در مورد وجود «خود».

اينكه ترجيح بدون ترجيح دهنده ممكن نيست به عبارتي بيان عليت است، كه نقدهاي وارد بر برهان عليت را نيز به اين برهان وارد ميسازد، و از سوي ديگر حكمي نادرست است، كه در مورد نادرستي آن در برهان وجوب و امكان توضيح داده شده است. آنگونه كه در آنجا بيان شد، «ترجيح بلا مرجح»، نه تنها غير ممكن نيست، بلكه همواره در حال اتفاق افتادن است و كل هستي را در بر گرفته است. بر اين اساس مشخص است كه برهان باطل ميشود، زيرا يكي از مقدمات آن درست نيست.

از اين گذشته، دومين فرض، يعني «اصالت عدم» نيز مشكلات زيادي دارد.

به چه معني اصالت با عدم است ؟

«اصالت» در فلسفه معاني زيادي دارد، منظور در اينجا چيست ؟

گوينده ي اين برهان خود ميگويد :

منظور از اصالت عدم اين است كه در شرايط مساوي و قبل از دخالت هر فاعلي يا هر عاملي يا هر مبدائي، در شرايط صفر، براي عالمِ هستي، يعني جهان يا كيهان به صرفه تر، محتمل تر، و به اقتصاد فكر و منطق نزديك تر اين است كه اين جهان وجود نداشته باشد، مگر اينكه خلافش ثابت شود و مرجح وجودي داشته باشد.

مشخص است كه گوينده براي فرار از گردابي كه فراهم آمده ي خود اوست چگونه گرفتار همانگويي شده است. اگر اصالت عدم به اين معنا باشد كه «هيچ چيز وجود ندارد، مگر اينكه پديدآورنده أي وجود داشته باشد» (كه آن را با كمي پيچ و خم در گفته ي خود آورده است) برهان اش به اين شكل در مي آيد :

جهان وجود دارد، هيچ وجودي بدون پديد آورنده ممكن نيست، پس جهان پديد آورنده أي (خدا) دارد.

كه آن را كاملا به برهاني بي معني تبديل ميكند، چرا كه اكنون لازم است ثابت شود كه «وجود بدون پديد آورنده ممكن نيست»، و مسئله را تبديل ميكند به برهان علیت.

رد برهان اخلاقی

نویسنده – اردشیر پاینده

برهان اخلاقی نیز بیان های گوناگونی دارد، ولی به طور کل محور تمام آنها این است که بدون وجود خدا اخلاق ممکن نیست، و چون اخلاق وجود دارد، پس خدا هم وجود دارد.

مسئله را از دو جنبه ی مختلف می توان بررسی کرد، یکی اینکه بدون وجود یک مبدا مشترک چگونه مشترکات اخلاقی به وجود می آید (مسایلی که در بین تمام اقوام در تمام زمانها ثابت بوده است) و دیگری اینکه بدون وجود یک تضمین متافیزیکی چگونه اخلاق می تواند عملی شود.

در مورد مسئله ی اول، نخستین چیزی که باید طرح شود این است که مشترکات اخلاقی چیستند. این قسمت بیش از هر چیز بر این تاکید دارد که بدون وجود خدا اخلاق مطلق ممکن نیست، در حالی که بسیاری از خداناباوران اصلا به مطلق بودن اخلاق اعتقاد ندارند. اگر بنا باشد اخلاق را نسبی بدانیم، این برهان حرفی برای گفتن ندارد. در اینجا قصد ندارم در مورد نسبی یا مطلق بودن اخلاق صحبت کنم، و لذا هر دو حالت را در نظر می گیرم. دیدم که نسبی بودن اخلاق برهان را منتفی میکند. اخلاق مطلق، با توجه به اشتراکاتش، نیاز به منبعی مشترک و ثابت دارد. در این برهان این منبع را خدا معرفی می کنند، ولی آیا الزامی برای آن هست ؟ من که اینطور فکر نمی کنم. انسان دارای خصوصیاتیست که در نوع ثابت باقی میماند و از طریق سیستمهای کشف شده ی بیولوژیک به نسل های بعد منتقل می شود. همین خصوصیتهاست (که همراه با مسایل دیگر) می تواند اشتراکات اخلاقی را (در صورت وجود) پدید آورد، و ما را از یک توجیه متافیزیکی بی نیاز می کند.

در مورد مسئله ی دوم که اهمیتی بیشتری نیز دارد، یعنی تضمین اخلاقی، آزمايشي ذهني را به شما پيشنهاد مي كنم. شهري بسيار معمولي، با همه نوع شهروند. يك بار آن را در حالتي در نظر بگيريد كه اعتقاد به خدا وجود دارد (بعضي بيشتر و بعضي كمتر) و قانوني نيست، و يك بار حالتي را در نظر بگيريد كه قانون هست و اعتقاد به خدا نيست. منصفانه مسئله را بررسي كنيد و بگوييد كدام حالت خلافكاري بيشتري خواهد داشت.

من شك ندارم كه جامعه ي دوم بسيار بسيار بسيار موفق تر خواهد بود، و به شما اطمينان مي دهم كه در مذهبي ترين جوامع هم اگر قوانين وجود نداشته باشند، خلافكاري بيداد خواهد كرد، و در بي دين ترين جوامع هم اگر قوانين مناسبي وجود داشته باشد، مشكلات به حداقل مي رسند.

در مورد نظم جامعه، تنها چيزي كه واقعا و در عمل مي تواند كارساز باشد قانون است، نه اعتقاد ديني، و نه چيزهاي ديگر. يك قانون مناسب مي تواند بهترين حالت ممكن را ايجاد كند.

در نهايت، برخي نيز مي گويند كه هيچ جامعه أي بدون دين نمي تواند دوام داشته باشد. نمي دانم چطور مي توانند چنين چيزي بگويند در حالي كه در كشورهاي خاور دور، باور به خدا وجود ندارد، و از آن مهمتر، اعتقاد به بهشت و جهنم (كه ضمانت اخلاقي اديان براي تبعيت از دستورات آنهاست و در اينجا منظور ما) نيز وجود ندارد. اين جوامع از بزرگترين تمدنهاي بشري هستند و چند هزار سال دوام يافته اند، بدون آنكه بي دين بودنشان آنها را نابود كند (و در ضمن، از پرجمعیت ترین تمدنها نیز بوده اند). همچنين است بسياري از قبايل و تمدنهاي ديگر در سراسر جهان. نكته ي مهم اينكه دين به شكل متعارف آن، كه اكنون در جهان شناخته شده است، از سرزمين ساميها به وجود آمده (دقيقا با باورها و فرهنگ آنها) و گسترش پيدا كرده. تا پيش از اين گسترش، اقوام مختلف به شيوه هايي زندگي مي كردند كه با اين معيارها ابدا ديني ناميده نمي شود. اعتقاد به بهشت و جهنم در بسياري از آنها وجود نداشته، و خدايان آنها به گونه أي بودند كه هيچ شباهتي به خداي متعارف و شناخته شده ي ما ندارند و كاركردهايي كاملا متفاوت دارند. آنها هم زندگي كردند و دوام داشتند.

پس می بینیم که گذشته از بحث نظری، در مورد تضمین اخلاقی مثال نقض هم وجود دارد، که بدون وجود تضمین اخلاقی متافیزیکی می توان نظام اخلاقی و اجتماعی پایه ریزی کرد.

علاوه بر این مطلب، می رسیم به این بحث که اخلاق در نظام دینی واقعی تر است یا در نظام انسان مدارانه ی خداناباور (یا خداباوری که اخلاق را بر مبنای خدا شکل نمی دهد). چون در حالت دینی کارهای خوب به طمع پاداشهای آنجهانی انجام می شوند، در حالی که در نظام سکولار به خاطر انسانیت هستند. به نظر من دومی بسیار با ارزش تر، واقعیتر، و با دوام تر است. تفاوت آنها مثل تفاوت احترام و خوش برخوردی یک مغازه دار با مشتریست در برابر احترام و خوش برخوردی دو دوست با هم.