استدلالهای ضعیف در قرآن

قرآن در موارد متعددي براي اثبات مدعيات خود (و يا توجيه بعضي احکام شرعي) دلايل ضعيفي آورده است و همين مرا به شک مي‌اندازد که مگر ممکن است خدايي عالم و حکيم چنين استدلال‌هاي ضعيفي را بياورد. پيش از اين (در بحث تحدي قرآن و ادعاي عدم وجود تناقض) به دو نمونه اشاره کردم. اينک نمونه‌هاي ديگر:

1. بسياري از كافران و مشركان معتقد بودند كه محمد آيات قرآن را از افرادي ديگر مي‌آموزد و براي مردم بيان مي‌كند. عده‌اي نظرشان به سلمان فارسي بود و عده‌اي ديگر نيز به فردي كه به زبان عبري سخن مي‌گفت، مشكوك شده بودند (و البته طبيعي بودكه عده‌اي نيز قائل به ارتباط پنهاني او با افرادي ديگر بوده باشند). آيه 103 سوره نحل براي رفع اين شك و شبهه مي‌گويد:

و نيك مي‌دانيم كه آنان مي‌گويند: «جز اين نيست كه بشري به او مي‌آموزد» [نه، چنين نيست. زيرا] زبان كسي كه اين نسبت را به او مي‌دهند،‌ غير عربي است [در حالي که]اين [قرآن] به زبان عربي روشن است.

دليلي كه در اين آيه آمده است، نمي‌تواند شك و شبهه مخالفان را رفع كند. زيرا اولاً ممكن است فردي كه زبان مادري‌اش فارسي است، به زبان عربي هم مسلط باشد و هيچ دليل محكم و قاطعي مبني بر اينكه سلمان فارسي (و يا آن فرد عبري‌زبان)، به زبان عربي تسلط نداشت، موجود نيست. ثانياً مي‌توان فرض كرد كه سلمان فارسي (يا فرد ديگري)‌ مضامين خاصي را به زبان دست و پا شكسته به محمد القا مي‌كرد و آنگاه محمد آن مضامين را با زبان فصيح و بليغ خود به مردم ابلاغ مي‌نمود. ثالثاً ـ‌ و مهمتر از همه اينكه ـ در اين آيه به اين نكته مهم توجه نشده است كه مشكل اصلي در «مفهوم» است نه «مصداق». به عبارت ديگر مشكل اصلي در اين است كه عده‌اي گمان مي‌كنند كه محمد اين آيات را از فرد يا افراد ديگري مي‌آموزد نه از فرشته وحي. حال اگر در تشخيص مصداق اشتباه كنند و به فرد يا افراد خاصي مظنون باشند، با اثبات اينكه آن افراد عربي نمي‌دانند و يا اگر مي‌دانند، رابطه‌اي با پيامبر ندارند و پيامبر چيزي از آنها نياموخته است، نمي‌توان مشكل را از ريشه حل كرد. زيرا منكران خواهند گفت كه فرد ديگري به غير از آن كه مورد نظرشان بوده است، آيات قرآن را به محمد مي‌آموزد و چه بسا آن فرد، زبانش عربي باشد و از شعر و شاعري و سخنوري و حكمت و… نيز چيزهايي بداند. ساده‌نگري قرآن در اينجا شگفت مي‌نمايد: عده‌اي از مخالفان پيامبر گمان كرده‌اند كه سلمان فارسي آيات قرآن را به او مي‌آموزد، و حال آيه‌اي نازل مي‌شود كه اثبات كند گمان آنها باطل است و سلمان نمي‌تواند چنين آياتي را به پيامبر بياموزد، آن هم به اين دليل كه زبانش عربي نيست!؟ به اين نكته هرگز توجه نشده است كه حتي اگر دليل آيه كاملاً درست و منطقي باشد ـ كه نيست ـ تنها نتيجه آن اين است كه سلمان (و يا فلان فرد مورد نظر) آيات قرآن را به پيامبر نياموخته است، همين و بس. اما گر عده‌اي ديگر از منكران و مخالفان پيامبر در همان زمان و يا در آينده، به فرد يا افراد ديگري مظنون شوند، آيا با دليلي كه در اين آيه آمده است مي‌توان شك و شبهه آنها را برطرف كرد؟ انتظار من از يك كتاب آسماني ـ كه بنا به فرض بايد تا روز قيامت هدايتگر همه جهانيان باشد ـ اين است كه اگر مي‌خواهد با اقامه دليل و برهان از خود رفع اتهام و شبهه كند، به‌گونه‌اي عميق، ريشه‌اي و كلي استدلال بياورد تا سخنش براي همه جهانيان و تا ابد شنيدني و قابل‌تأمل باشد. آيا دليلي كه در آيه مورد بحث آمده، براي امروزيان هم شنيدني و قابل‌تأمل است؟

2. آية‌ 22 سورة انبياء براي اثبات توحيد اينگونه دليل مي‌آورد:

«لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» يعني: اگر در زمين و آسمان، خداي ديگري غير از الله وجود داشت، نظام جهان از هم مي‌پاشيد.[اما همين كه مي‌بينيم نظم جهان برقرار است، نتيجه‌ مي‌گيريم كه در زمين و آسمان فقط يك خدا حكومت مي‌كند]

اما اين دليل نقاط ضعفي دارد كه در اينجا به چند مورد اشاره مي‌كنيم:

1-2. مقدمة اول آن (متن آيه) گزاره‌اي شرطي است كه درستي آن قطعي و مسلم نيست. به عبارت ديگر از «وجود خدايي ديگر غير از الله» منطقاً نمي‌توان «فساد و از هم پاشيده شدن نظام جهان» را نتيجه گرفت. ممكن است دو خدا ـ كه بنا به فرض، هر دو داراي صفات كمال از جمله علم، حكمت، عدالت و… هستند ـ با هم سازش و همكاري و هماهنگي داشته باشند و هر دو با هم جهان را اداره كنند و همكاري آنها تا ابد نيز ادامه يابد. هيچ دليلي اقامه نشده است كه محال بودن همكاري ازلي و ابدي دو خدا براي فرمانروايي بر جهان و ادارة امور مخلوقات را نشان دهد. همكاري و همدلي دائمي، حتي بين دو انسان نيز ممكن است برقرار باشد و هرگز به اختلاف و درگيري نينجامد، چه رسد به خداياني كه بنا به فرض، موجوداتي كاملند.[1]

2-2 فرض كنيم گزارة شرطي مذكور درست باشد. اما آيا معناي آن اين است كه اگر دو يا چند خدا وجود داشت، نظام جهان از همان روز اول به هم مي‌ريخت و همه چيز نابود مي‌شد؟ اين معنا مسلماً نادرست است. زيرا به‌راحتي مي‌توان فرض كرد كه دو يا چند خدا، حداقل تا مدتي (هر چند موقت) مي‌توانند با هم توافق، همكاري و هماهنگي داشته باشند و اگر قرار باشد كه نتيجة سلطنت و فرمانروايي خدايان متعدد، به هم خوردن نظم جهان باشد، چنين نتيجه‌اي مدت زماني طول مي‌كشد تا حادث شود. اگر اين را بپذيريم، آنگاه بايد در برابر اين ادعاي خصم كه: «شايد آن زمان هنوز فرا نرسيده باشد» سكوت اختيار كنيم. به عبارت ديگر، مخالفان با قبول درستي گزارة شرطي مورد بحث مي‌گويند: مي‌توان فرض كرد كه چند خدا بر جهان فرمانروايي مي‌كنند و به همين دليل نيز روزي نظام جهان درهم ريخته و همه چيز نابود مي‌شود، اما آن زمان هنوز نرسيده است. در اين صورت دليل قرآن با نقد سهمگيني مواجه مي‌شود. براي حل مشكل ابتدا بايد عمر دقيق كهكشان‌ها (يعني فاصلة زماني بين نقطة پيدايش جهان مادي تا اين زمان) را با ادله و شواهد و قرائن محكم و خدشه‌ناپذير علمي پيدا كنيم. سپس نشان دهيم كه آستانة زماني تحمل خدايان متعدد براي همكاري و هماهنگي با هم (در ادارة امور جهان)، كمتر از عمر كنوني جهان مادي است. به عبارت ديگر بايد نشان دهيم كه اگر چند خدا در ادارة جهان آفرينش با هم شراكت و همكاري مي‌كردند، تاكنون ناهماهنگي و اختلاف و درگيري، و در نتيجه: از هم پاشيدن نظم جهان رخ داده بود. آيا معتقدان و پيروان قرآن مي‌توانند از عهدة اين كار برآيند؟

  3ـ2. تحقيقات و مشاهدات علمي دانشمندان نشان مي‌دهد كه نظم كنوني جهان در حال از بين رفتن است و حركت جهان به سوي بي‌نظمي سرانجام موجب نابودي همة كرات آسماني خواهد شد. بنابراين در استدلال مورد بحث ـ كه به شكل قياس استثنايي اقامه شده است ـ راهي براي نفي تالي نداريم تا بتوانيم نفي مقدم و در نتيجه واحد بودن خدا را نتيجه بگيريم. به عبارت ديگر دليل قرآن ـ با صرفنظر از اشكالات گذشته ـ زماني منطقي است كه بتوانيم وجود نظمي ثابت در كل جهان هستي را اثبات كنيم. در حالي كه نه تنها اثبات وجود چنين نظمي ممكن نيست، بلكه شواهد و قرائن فراواني آن را نقض مي‌كند و اتفاقاً از بين رفتن تدريجي نظم كنوني (بنا به منطق خود قرآن) حداقل مي‌تواند تأييدي بر چند‌خدايي باشد؟!

َ   به دلایلی که در بالا آمد، برهان توحید مذکور در آیه قابل دفاع نیست. اما عده‌ای از مدافعان قرآن سعی کرده‌اند تا تقریر دقیق‌تری از این برهان ارائه دهند. تقریر آنها چنین است:

بی تردید هر یک از موجودات عالم شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد.]اما[ در عین حال همه آنها با یکدیگر مرتبطند، به طوری که هیچ یک از آنها به تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. پس وجود این عالم در گذشته و حال و ادامه آن در آینده مشروط به نوعی هماهنگی بین اجزای آن (تک تک موجودات) می باشد. به عبارت دیگر، گرچه هر یک از موجودات شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد، ولی همه آنها تحت نظام واحدی قرار دارند و بدون وحدت نظام از بین می رود و در نتیجه موجودات (عالم) فاسد می شوند. از طرفی خدا در توحید اسلامی ، یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی هایش را تأمین می کند، زیرا توحید تنها در خالقیت نیست، بلکه توحید در ربوبیت نیز لازم است. حال اگر فرض کنیم انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، غذا، هوا و …. را خدای دیگری تامین نماید، فرض نامعقولی بوده و اساساً خدا را فرض نکرده ایم ، چون خدا یعنی کسی که موجود ] را خلق[ و تمام نیازمندی های آن را تامین کند.

اگر فرض کنیم هر موجود و نظامی خدای مستقل داشته و ارتباطی با سایر موجودات نداشته  باشد، عالم فاسد شده و دوام نمی آورد، چون موجودات به یکدیگر احتیاج دارند و نمی توانند بدون رفع نیاز هر یک به واسطه سایر موجودات باقی بمانند. پس این وحدت نظام که در این عالم حکم فرماست . همه می توانند آن را درک کنند، حاکی از آن است که کسی که این جهان در اختیار اوست ، واحد است که همه اینها را به هم مربوط می کند و اگر واحد نبود، عالم فاسد می شد….

نظام حاکم بر جهان، نظام همبستگی و تاثیر و تأثر است. اگر چه هر پدیده ای برای خود نظام مستقلی دارد، ولی به روشنی می بینیم که نظامی کلی تر بر همه آنها حاکم است. حال اگر فرض کنیم که این عالم از قسمت هایی تشکیل شده که هر کدام خدایی دارد، لازمه اش عدم دوام عالم است، چون اگر نیازمندی های هر نظامی را نظام دیگری تأمین کند، خدایی در کار نخواهد بود، چرا که ] در چنین فرض[ خلق بدست یکی و تدبیر به دست دیگری است، در حالی که خدا کسی است که خلق، تدبیر و رفع همه نیازمندی های موجود را به عهده دارد.[2]

برای روشن‌تر شدن ساختار این استدلال مجبورم خلاصه‌ای از آن بدست دهم:

1.  همه موجودات عالم هستی با یکدیگر هماهنگ و مرتبطند و به هم نیاز دارند، به‌طوری که هیچ‌یک از آنها به‌تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. به عبارت دیگر همه موجودات جهان تحت یک نظام واحد قرار دارند و بدون این وحدت نظام قابل دوام نیستند و به زبان قرآن فاسد می‌شوند.

2.  بنابراین وجود جهان در گذشته و حال، و به عبارتی دیگر دوام آوردن و فاسد نشدن آن نشان از حفظ وحدت نظام آن دارد.

3.  مدعای آیه این است که اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر(به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، هوا، غذا  و … را خدایی دیگر تامین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم. به عبارت دیگر چنین فرضی خلاف تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خداست.

نتیجه مقدمات فوق این است که همه جهان هستی توسط یک خدا اراده می‌شده و می‌شود.

اما این تقریر نیز خالی از اشکال نیست. در مورد مقدمه 1 (که مقدمه اصلی و سنگ بنای این استدلال است) دو نکته را می‌توان طرح کرد: اول اینکه گزاره‌هایی همچون «همه موجودات جهان با هم مرتبطند و به هم نیاز دارند» و یا «همه موجودات جهان تحت نظام واحدی قرار دارند» به هیچ وجه اثبات نشده و اصولاً قابل اثبات هم نیستند. بنابراین استفاده از این گزاره‌ها به عنوان مقدمات یک برهان عقلی خلاف قواعد منطق است و همین خطای منطقی کل ساختار این استدلال را مخدوش کرده است. کاملاً می‌توان فرض کرد که در جهان هستی مجموعه‌هایی منظم و مستقل و جدا از هم وجود دارند که هرکدام توسط یک خدا خلق و اداره می‌شوند. دوم اینکه گزاره «بدون این وحدت نظام، موجودات عالم دوام نمی‌آورند و فاسد می‌شوند» نیز نادرست است. چرا که آنچه ضامن حفظ و بقای یک موجود است، رفع نیازهای آن توسط موجود یا موجودات دیگر است و این به هیچ وجه مستلزم آن نیست که همه موجودات جهان هستی  تحت یک نظام واحد قرار داشته باشند و یا توسط یک خدا اداره شوند. مهم این است که هر موجودی در هر مجموعه‌ای که قرار دارد، ارتباطش با اعضای دیگر حفظ و نیازمندی‌هایش توسط  آنها تأمین شود. بنابراین اگر فرض کنیم که جهان هستی از مجموعه‌های منظم و در عین حال جدا از هم و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده است، و هر کدام از آن نظام‌ها مخلوق خدایی جداگانه است، محذور عقلی (از آن حیث که در این استدلال آمده است) پیش نمی‌آید و دوام و بقای موجودات هم تضمین می‌شود. چرا که موجودات هر مجموعه فقط به اعضای دیگر همان مجموعه نیازمند هستند و کل هر مجموعه نیز توسط خدایی جداگانه خلق و اداره می‌شود. با توضیحاتی که آمد، نادرستی مقدمه شماره 2 نیز آشکار می‌شود. به عبارت دیگر معلوم می‌شود که وجود و دوام جهان تا زمان حال، منطقاً نشان‌دهنده «وحدت نظام عالم از گذشته تاکنون» نیست.

اکنون فرض کنیم که همه موجودات جهان هستی به هم نیازمند هستند و به عبارت دیگر همه عالم تحت یک نظام واحد قرار دارد. مطابق مقدمه شماره 3 اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود. آیا این مقدمه درست است؟ به نظر من پاسخ منفی است، چرا که وجود چند خدا با وحدت نظام جهان منطقاً ناسازگار نیست. می‌توان فرض کرد که نظام واحد جهان توسط چند خدا و با همکاری و هماهنگی همدیگر اداره می‌شود. در متن این استدلال، برای رد این احتمال گفته شده است که: «اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات یا به عبارتی دیگر وحدت نظام جهان از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر (به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب و هوا و غذا و …. را خدایی دیگر تأمین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم»، به عبارت دیگر چنین احتمالی به معنای این است که «خلق به دست یکی و تدبیر به دست دیگری باشد» و این با تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خدا نمی‌خواند.

در اینجا دو نکته قابل طرح است:

1. فرض بر این است که فعلاً فقط «خالق داشتن جهان» اثبات شده و اکنون می‌خواهیم اثبات کنیم که جهان هستی فقط یک خالق دارد و نه چند خالق. به عبارت دیگر به لحاظ علمی و منطقی در جایگاهی هستیم که هنوز هیچ‌یک از اوصاف خالق (یا خالق‌های) جهان اثبات نشده و ما می‌خواهیم ابتدا «یکی بودن» آن را اثبات کنیم و بعد از این مرحله است که نوبت به صفات دیگر می‌رسد. در چنین جایگاهی چگونه می‌توان از «توحید اسلامی» سخن گفت؟ چه دلیلی وجود دارد که ما در این بحث و در جایگاهی که قرار داریم، فقط و فقط باید از خدایی سخن بگوییم که هم موجود را خلق و هم آن را تدبیر می‌کند؟ در جایگاهی که ما به لحاظ منطقی (در این بحث) قرار داریم، می‌توان فرض کرد که خلق موجودات به دست یک خدا و رفع نیازهای آنها نیز توسط خدایی دیگر صورت بگیرد، مگر اینکه از پیش و با دلایل عقلی محکم و خدشه‌ناپذیر اثبات شده باشد که از مفهوم «خدا» فقط و فقط یک تصور می‌توان داشت و آن هم همان است که در «توحید اسلامی» آمده است .

2. حتی اگر فرض کنیم که از خدا فقط یک تعریف و تصویر می‌توان داشت و آن اینکه : «خدا یعنی کسی که هم موجودات را خلق می‌کند و هم نیازمندی‌هایشان را تأمین می‌نماید» ، تنها در صورتی می‌توان یکی بودن این خدا را اثبات کرد که پیش از آن»وحدت نظام جهان» اثبات شده باشد. در حالی که همان‌طور که پیش از این (در نقد مقدمه 1) گفتم، این مدعا نه اثبات شده و نه اثبات‌شدنی است. بنابراین می‌توان فرض کرد که مجموعه‌های منظم جداگانه و بی‌ارتباط  با هم وجود دارند و هرکدام از آن نظام‌های متفاوت توسط خدایی خلق و تدبیر می‌شوند. چنین فرضی با مفهوم خدا در توحید اسلامی هم سازگار است .

در مورد مقدمه شماره 2 یک نکته دیگر قابل ذکر است. مطابق این مقدمه: وجود جهان در گذشته و حال نشان از حفظ و پایداری «وحدت نظام حاکم بر آن» دارد. به عبارت دیگر، اینکه جهان هستی هنوز نابود نشده، نشانه حفظ «وحدت نظام حاکم بر آن» قلمداد شده است و این یعنی نادیده گرفتن یک نکته بسیار مهم. توضیح اینکه جهان (حداقل در آن محدوده‌ای که بشر توانسته نسبت به آن علم و آگاهی پیدا کند) رو به فساد و نابودی است. خورشید در حال خاموش شدن است و خاموشی خورشید، حیات موجودات کره زمین را به نابودی می‌کشاند و حتی منظومه شمسی را از بین می‌برد. بسیاری از سیارات، منظومه‌ها و کهکشان‌ها در حال از هم پاشیده شدن و نابودی‌اند. حداقل ظواهر نشان می‌دهند که جهان مادی (نظام کهکشان‌ها) رو به فساد و نابودی است. از کجا معلوم که در آینده‌ای دور یا نزدیک، همه جهان مادی متلاشی نخواهد شد؟ به عبارت دیگر حتی اگر فرض کنیم که حفظ و پایداری جهان در گروی وحدت نظام حاکم بر آن است، حرکت جهان به سوی فساد و نابودی نشان می‌دهد که آن شرط برقرار نبوده و نیست. اینکه جهان هستی هنوز وجود دارد و به کلی نابود نشده است، منطقاً حاکی از این نیست که یک نظام واحد و ثابت بر آن حاکم بوده و هست. چرا که به هر حال اگر قرار باشد جهان در اثر وجود دو یا چند خدا و به هم خوردن وحدت نظام رو به فساد و نابودی برود، این امر مدت زمانی _ که اندازه آن به طور دقیق قابل محاسبه نیست _ طول می‌کشد. حال از کجا معلوم که آن مدت زمان، کمتر از عمر کنونی جهان است؟ چگونه می‌توان با قاطعیت گفت که اگر وحدت نظام جهان از بین رفته بود، جهان تاکنون به کلی نابود شده بود؟ می‌توان احتمال داد که زمان مورد نیاز برای فساد کامل جهان هنوز به سر نیامده است و این احتمال کاملاً معقول و منطقی، ارزش و اعتباری برای مقدمه 2 باقی نمی‌گذارد.

هنوز یک نکته دیگر تذکار می‌طلبد. من در نقد مقدمه 1 گفتم که گزاره‌هایی مثل «همه موجودات جهان به هم نیاز دارند و با هم مرتبطند» نه اثبات شده و نه قابل اثباتند. ممکن است بگویید با توسل به قانون عقلی و فلسفی «علیت» می‌توان ادعا کرد که همه موجودات جهان (ممکنات) با هم رابطه علی و معلولی دارند و روی هم رفته زنجیره  به هم پیوسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها را بوجود می‌آورند که به یک علت العلل ختم می‌شود. اما توسل به قانون علیت نیز مشکلی را حل نمی‌کند، چرا که اولاً خود این قانون با هیچ دلیل محکم و قاطعی اثبات نشده و فقط یک پیش‌فرض است. ثانیاً حتی اگر این قانون صحیح باشد، باز هم می‌توان فرض کرد که جهان هستی از مجموعه‌های مستقل و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده و اعضای هر مجموعه با هم رابطه علی و معلولی دارند و زنجیره علت‌ها و معلول‌ها در هر مجموعه به طور جداگانه و بی‌ارتباط با مجموعه‌های دیگر به یک «علت العلل» می‌رسد. اما اینکه آیا می‌توان برای هر مجموعه یک علت‌العلل جداگانه فرض کرد و یا اینکه همه مجموعه‌ها به یک علت‌العلل ختم می‌شوند و به عبارت دیگر اینکه در جهان هستی فقط یک علت‌العلل وجود دارد یا اینکه می‌توان وجود چند علت‌العلل را فرض کرد، ربطی به مقدمه 1 ندارد، چرا که در این مقدمه سخن از یک نظم واحد جهانی می‌رود و وجود مجموعه‌های جداگانه و بی‌ارتباط با هم نفی می‌شود و این مدعایی است که حتی با توسل به قانون فلسفی «علیت» قابل اثبات نیست. ناگفته نگذارم که با استفاده از قانون علیت و بعضی قواعد فلسفی دیگر (در فلسفه اسلامی) می‌توان دلایلی محکم برای اثبات وحدت واجب‌الوجود اقامه کرد. به عبارت دیگر با تجزیه و تحلیل‌های فلسفی می‌توان نشان داد که «علت العلل» واجب‌الوجود است و تصور دو یا چند واجب‌الوجود به تناقض‌های عقلی و منطقی می‌انجامد و بدین ترتیب علت‌العلل موجودات جهان هستی _ که همان واجب‌الوجود است _ نمی‌تواند متعدد باشد. اما در اینجا دو نکته مهم را نباید فراموش کنیم: نکته اول این است که استدلال فلسفی مذکور (صرف‌نظر از صحت و استحکام و یا ضعف و نادرستی آن) دلیل عقلی مستقلی است که ربطی به استدلال مذکور در آیه مورد بحث ندارد و همه سخن من در اینجا این است که استدلال آیه بر یکی بودن الله  نادرست و ضعیف است، نه اینکه هیچ دلیلی بر توحید نمی‌توان اقامه کرد. دوم اینکه حتی اگر با دلایل عقلی و فلسفی مستقل بتوان وجود و وحدت «علت العلل» و یا «واجب الوجود» را اثبات کرد، باید به این سئوال مهم و سرنوشت‌ساز پاسخ گفت که: «معادله واجب‌الوجود یا علت‌العلل مساوی است با همان الله که در قرآن آمده، از کجا اثبات می‌شود؟» ادعای قرآن این است که » الله یکی است» و ادعای فلسفه این است که «علت‌العلل و یا واجب‌الوجود یکی است». اما آیا «علت‌العلل یا واجب‌الوجود» همان «الله» است؟ این، پرسشی عظیم و مهیب است که پاسخی با پشتوانه‌های عقلی و فلسفی محکم می‌طلبد.

در آخر این بحث بد نیست به نکته­ای اشاره کنم و آن اینکه عده­ای از مفسرانِ قرآن مفاد برهانِ مذکور در آیه را منطبق بر برهان تمانع می­دانند. این تفسیر به دلیلی که در ذیل می­آید (و من آن را می­پذیرم) با مضمون آیه سازگار نیست:

طبق این تفسیر اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم تحقق پیدا نمی­کند، در حالی که طبق آیه­ی شریفه اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم فاسد می­شود و آشکار است که «موجود شدنِ» عالم غیر از «فاسد شدنِ» آن است. فاسد شدن در جایی است که چیزی موجود باشد و بعد فاسد شود، نه اینکه اساساً موجود نشود.

خلاصه اینکه نتیجه­ی برهان تمانع این است که اگر خدایان متعدد می­بودند، اصلاً عالم بوجود نمی­آمد، نه اینکه فاسد می­شد، در صورتی که آیه کریمه فساد عالم را مطرح می­کند که بعد از بوجود آمدن است. پس می­توان گفت که … مفاد برهانی که آیه بیان می­کند، غیر از برهان تمانع است[3]

مطلبی که آمد کاملاً صحیح است و نشان می­دهد که برهانِ مذکور در آیه چیزی غیر از برهانِ تمانع در فلسفه­ اسلامی است. اما در اینجا مشکلی جدید برای آیه­ مورد بحث پیش می­آید و آن اینکه مضمون آن با قواعد فلسفی در تناقض می­افتد. توضیح اینکه همانطور که در مطلبِ فوق آمده است، مطابقِ مضمون آیه «موجود شدن جهانِ واحد از دو علت تامه» محال نیست، در حالی که مطابق قواعد فلسفی و برهان تمانع چنین چیزی محال است. در اینجا با تناقضی مواجه هستیم که برای حل آن چاره­ای جز پذیرش یک طرف و رد طرف دیگر نداریم. حال آیا می­توان برای نجات آیه، قاعده­ فلسفیِ «از دو علتِ تامه یک معلولِ واحد بوجود نمی­آید» را قربانی کرد؟ چگونه؟

3.آيات 37 تا 40 سوره انسان براي اثبات قدرت خدا در زنده كردن مردگان اينچنين دليل مي‌آورد:

آيا او (انسان)‌ نطفه‌اي از مني كه در رحم ريخته مي‌شود نبود؟ سپس بصورت خون بسته درآمد و خداوند او را آفريد و موزون ساخت؛ و از او دو زوج مرد و زن آفريد؛ آيا چنين كسي قادر نيست كه مردگان را [در روز قيامت، دوباره] زنده كند؟

در آيه 5 سوره حج نيز چنين مي‌خوانيم:

اي مردم، اگر از [زنده شدن مردگان در] روز رستاخيز در شك [و ترديد] هستيد [و فكر مي‌كنيد چنين امري از عهده ما برنمي‌آيد] پس [بدانيد كه] ما شما را از خاك و سپس از نطفه و… آفريده‌ايم…

در اين آيات، خداي محمد براي اينكه توانايي خود بر زنده كردن مجدد مردگان در قيامت را اثبات كند، مراحل مختلف خلقت انسان را به او يادآوري مي‌كند و بعد با طرح يك سؤال در قالب استفهام انكاري، نتيجه‌گيري را به عهده مخاطب مي‌گذارد. اما اين كافي نيست. زيرا اگر زنده شدن مجدد مردگان را محال عقلي بدانيم، آنگاه ديگر خداي قادر مطلق هم از عهده اين كار برنمي‌آيد و اگر محال ندانيم و معتقد باشيم كه خدا قادر مطلق نيست و نمي‌تواند مردگان را زنده كند، آنگاه براي اثبات قدرت خدا بر چنين كاري بايد چاره‌اي ديگر بينديشيم. زيرا اينكه خدا آدمي را طي مراحل مختلف آفريده است، منطقاً نتيجه نمي‌دهد كه پس از مردن انسان و پوسيده ‌شدنش در زير خروارها خاك، دوباره مي‌تواند از همان ذرات تجزيه شده، همان انسان اولي با همان خصوصيات جسمي، روحي و رواني را خلق كند و همان خاطرات را برگرداند. توجه كنيد كه خلقت اوليه انسان با خلقت دوباره او پس از پوسيده شدن در خاك، دو امر كاملاً جداگانه‌اند و زمين تا آسمان با هم فرق دارند. اشتباه نشود، من نمي‌گويم خدا قادر نيست انسان‌ها را دوباره زنده كند. مي‌گويم دليلي كه در آيات مورد بحث براي اثبات توانايي خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است، با قواعد منطق نمي‌خواند. براي اثبات امكان معاد، ابتدا بايد ثابت كنيم كه زنده شدن مردگان ـ خصوصاً پس از پوسيده شدن در زير خاك و متلاشي شدن اجزا و ذرات بدن ـ امري محال نيست (و در اين مرحله، شبهه آکل و ماکول ابن کمونه بايد به نحوي محکم و دقيق حل شود) و بعد قدرت مطلق خدا (در انجام همة امور ممكن) را با دلايل عقلي محكم اثبات كنيم. كسي كه خدا را قادر مطلق نداند و يا معتقد به محال بودن احياي مجدد مردگان باشد، با يادآوري او نسبت به اين نكته كه خدا او را از نطفه‌اي كه در رحم ريخته مي‌شود، آفريده است، نمي‌توان وجوب يا امكان معاد را برايش ثابت كرد. زيرا اگر دو فعلx  و y از يك سنخ نباشند، با اثبات اينكه فاعلA  قادر به انجام فعل x  است، اثبات نمي‌شود كه همين فاعل، قادر به انجام فعل y هم هست. به عنوان مثال با قبول اين مطلب كه فلان مهندس، كامپيوتري را ساخته است، ثابت نمي‌شود كه اگر اين كامپيوتر را در كوره بسوزانيم و فقط خاكسترش باقي بماند، هم او مي‌تواند از ذرات باقيمانده كامپيوتر دوباره همان كامپيوتر قبلي را بسازد. البته اگر بخواهيم دقيق‌تر باشيم، بايد بگوييم مادام كه پاي قدرت مطلقه در ميان نباشد، قدرت بر انجام هيچ فعلي منطقاً قدرت بر انجام هيچ فعل ديگري را ـ حتي اگر هم سنخ با فعل اول باشد ـ اثبات نمي‌كند.

با توضيحاتي كه آمد، دليل دومي كه در بسياري از آيات قرآن براي اثبات قدرت خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است،‌ مورد خدشه قرار مي‌گيرد. در سراسر قرآن دهها بار گفته شده است كه خداوند زمين خشكيده و مرده را با بارش باران دوباره زنده و بارور مي‌كند، تا خواننده نتيجه بگيرد كه همين خداوند مي‌تواند در روز قيامت، مردگان را نيز دوباره زنده كند.[4] در حالي كه اولاً روييدن درختان و گياهان از زمين، مصداق زنده شدن مرده نيست. اگر در خاك بذر گياهان و درختان وجود داشته باشد، بارش باران (به علاوه شرايط ديگر مانند مناسب بودن نوع خاك) مي‌تواند موجب رويش بذر شود و اگر بذري در خاك وجود نداشته باشد، ميليون‌ها سال بارش باران هم نمي‌تواند موجب رويش گياهان و درختان شود. به عبارت ديگر خاكي كه گياه و درخت در آن نروييده است، خاك مرده نيست ـ و اصلاً مرده بودن خاك چه معناي حقيقي و معقولي مي‌تواند داشته باشد؟ ـ و زماني كه دانه‌هاي درون آن در اثر بارش باران و فراهم آمدن شرايط ديگر جوانه مي‌زند، به معناي واقعي كلمه زنده نشده است. خاك، همان خاك است ـ بدون اينكه ماهيت آن تغيير كرده باشد ـ و فقط گياهان و درختاني در آن روييده‌اند. آري مجازاً مي‌توان گفت كه خاك، مرده بود و حالا زنده شده است. اما از مجاز تا حقيقت فاصله‌اي است ناپيمودني. ثانياً فرض كنيم در اينجا بارش باران موجب زنده شدن خاك شده است. آيا اين  اثبات مي‌كند كه زنده شدن مردگان در قيامت، امري است ممكن؟ و ثالثاً آيا اگر ممكن بودن معاد ثابت شد، قدرت خدا بر زنده كردن زمين مرده، نشان‌دهنده قدرت او بر معاد هم هست؟ به هيچ وجه.

4. ارزش‌هاي اخلاقي از كجا آمده‌اند و چرا ما آدميان بايد به آنها ملتزم باشيم؟ اين سؤال تاكنون پاسخي نهايي و قطعي نيافته است و نظريه‌پردازي در مورد آنچه مي‌تواند پشتوانة اخلاق قرار گيرد، همچنان ادامه دارد. اما به هر حال ارزش ذاتي صداقت، امانت‌داري، تواضع، مهرباني، احترام به حق و حقوق ديگران، خوش‌خلقي و… غيرقابل انكار است و هيچ‌كس در بد بودن دروغ، خيانت، تكبر، خشونت و… شك نمي‌كند. بنا به دلايل فلسفي و معرفت شناختي، هرگونه تلاش براي اثبات عقلي حسن و قبح افعال محكوم به شكست خواهد بود. لذا مربيان و معلمان اخلاق نيز بايد به ارزش ذاتي اين امور و رابطة آنها با فطرت و كرامت ذاتي انسان و تأثيرات مثبت آنها در زندگي دنيايي و آخرتي او تأكيد كنند. اكنون ببينيم قرآن در اين مورد چگونه عمل مي‌كند. در اينجا به سه مورد از نهي‌هاي قرآني اشاره مي‌كنيم:

1-4آية 11 سورة‌ حجرات، مؤمنان را از تمسخر ديگران نهي مي‌كند:

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! نبايد گروهي از مردان شما گروه ديگر را مسخره كنند، شايد آنها از اينها ]شما[ بهتر باشند؟ و نه زناني، زنان ديگر را، شايد آنان بهتر از اينان باشند…

طبق اين آيه، ما به اين دليل نبايد كسي را مسخره كنيم كه ممكن است او از ما بهتر باشد!؟ اما آيا صرف وجود يك احتمال ـ كه ممكن است مسخره شونده بهتر از مسخره كننده باشد ـ مي‌تواند پشتوانه‌اي محكم براي احترام به شخصيت ديگران و اجتناب از تمسخر آنها باشد؟ آيا اگر معلوم شود كه فردي از ما بهتر نيست، آنگاه مي‌توان او را مسخره كرد؟ پاسخ مسلماً منفي است. به جاي اين توجيهات ضعيف، بايد به انسان‌ها آموخت كه احترام به شخصيت و كرامت ذاتي آدميان و رعايت حق و حقوق مردم، مقتضاي انسانيت انسان است و همين ارزش‌هاست كه انسان را از حيوان جدا مي‌كند. انسان‌ها بايد بياموزند كه تمسخر ديگران اولاً نوعي ظلم است و ثانياً دون شأن انسان‌هاي باشخصيت و باوقار (و اضافه كنيد: با ايمان) است. اگر آدمي چنين بينديشد و اينگونه تربيت شود، ديگر براي او فرقي نمي‌كند كه كسي از او بهتر هست يا نيست؛ چنين كسي هرگز ديگران را تمسخر نمي‌كند.

2-4. آية 108 سورة انعام از مؤمنان خواسته است كه به مشركان (و يا خدايان آنها) ناسزا نگويند:

به ]معبود[ كساني كه غير خدا را مي‌خوانند دشنام ندهيد، ]تا[ مبادا آنها ]نيز[ از روي جهل، خدا را دشنام دهند…

طبق اين آيه، دشنام دادن به مشركان (و يا خدايان آنها) به اين دليل ممنوع است كه ممكن است آنها نيز به خدا (و يا مؤمنان) دشنام دهند!؟ اما اگر قرآن مي‌گفت كه به مشركان و يا هر كس كه با او دشمني داريد، دشنام ندهيد، زيرا اين عمل اولاً با منش انسان‌هاي خوب و با شخصيت ناسازگار است و ثانياً نوعي ظلم محسوب مي‌شود، شايد كمي معقول‌تر مي‌نمود. فلسفه‌‌اي كه قرآن براي نهي از دشنام دادن به ديگران مطرح كرده، مانند اين است كه بگوييم: به ناموس ديگران تجاوز نكنيد، چون ممكن است آنها نيز به ناموس شما تجاوز كنند! حقوق ديگران را پايمال نكنيد چون ممكن است ديگران نيز حقوق شما را پايمال كنند! اشتباه نشود، آيه مورد بحث به هيچ وجه مصداق قاعده طلایی اخلاق که مي‌گويد: هرچه را بر خود مي‌پسندي، بر ديگران نيز بپسند، و هرچه را بر خود نمي‌پسندي، بر ديگران نيز مپسند، نيست. مطابق اين اصل، ما بايد ديگران را مانند خود دوست بداريم و با آنها بگونه‌اي رفتار کنيم که دوست داريم ديگران نيز با ما همانگونه رفتار کنند. به عبارت ديگر، مبناي اين قاعده طلايي اخلاق اين است که ما بايد تکبر و خودخواهي و خود‌پرستي را کنار بگذاريم و خود را تافته جدا‌بافته‌اي از ديگران ندانيم. در چنين حالتي، ما هرگز به کسي توهين نمي‌کنيم حتي اگر بدانيم که او در عمل نمي‌تواند (ويا نمي‌خواهد) پاسخ توهين ما را بدهد. اما آيه قرآن مي‌گويد: به آنها ناسزا نگوييد تا مبادا آنها نيز به شما يا خدايتان ناسزا گويند، و فرق بين اين دو آشکار است.

3-4. آية 37 سورة اسراء از راه رفتن بر روي زمين با نخوت (و تكبر و خودپسندي) نهي مي‌كند:

و در ]روي[ زمين به نخوت گام برمدار، چرا كه هرگز نمي‌تواني زمين را بشكافي و در بلندي نمي‌تواني به كوه‌ها برسي.

از نظر قرآن، من نبايد با غرور و خودخواهي و خودپسندي بر روي زمين گام بردارم، چون نمي‌توانم زمين را بشكافم و قدّم به بلندي كوه نيست! يعني من در برابر طبيعت ضعيفم، پس نبايد به خود مغرور شوم! سستي چنين پشتوانه‌اي (براي نهي از تكبر) آشكار است. اولاً «بايد» از «هست» برنمي‌خيزد، ثانياً من شايد نتوانم با دستانم زمين را بشكافم، اما با اتكا به نيروي عقل و علم و دانش خود مي‌توانم بمبي بسازم كه نه تنها زمين را مي‌شكافد، بلكه آن را دود مي‌كند. مي‌توانم بر بسياري از مشكلاتي كه طبيعت براي من مي‌سازد، غلبه كنم. مي‌توانم هزاران كار انجام دهم كه شكافتن زمين در برابر آنها هيچ است. بلندي قدّ من به كوه نمي‌رسد، اما بلندي انديشه‌ام آسمان‌ها را به تسخيرم درآورده است و… حال آيا با اين اوصاف باز هم مي‌توان گفت كه ضعف جسماني و كوتاهي قدّ من مي‌تواند انگيزه‌اي محكم و منطقي براي تواضع و فروتني و دوري از تكبر و خودخواهي شود؟ چرا به جاي اين توجيهات ضعيف، از قبح ذاتي تكبر و حسن ذاتي تواضع سخن نگوييم؟ چرا نگوييم كه تكبر و خودخواهي منشأ كينه‌ها و دشمني‌ها، و تواضع موجب گسترش صلح و صفا و ايجاد محيطي شاد و صميمي براي زندگي آدميان مي‌شود؟

 5  .آيه 258 سوره بقره، مناظره بين ابراهيم و پادشاه وقت را مي‌آورد. پادشاه، خود را خدا مي‌دانست و ابراهيم مي‌خواست به او ثابت كند كه خداي حقيقي كسي ديگر است نه او:

آيا آن كس را كه خدا به او پادشاهي داده بود نديدي كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه مي‌كرد؟ آنگاه كه ابراهيم گفت: پروردگار من زنده مي‌كند و مي‌ميراند. پادشاه گفت: من نيز زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم. ابراهيم گفت: خدا [ي من] خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو [اگر راست مي‌گويي] آن را از مغرب برآور. آن كافر حيران شد…

در اين مناظره هر دو طرف (ابراهيم و پادشاه) ضعيف عمل مي‌كنند. وقتي پادشاه در پاسخ به اين سخن ابراهيم كه: «خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند» مدعي مي‌شود كه: «من هم زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم»، ابراهيم مي‌تواند به او بگويد: اگر راست مي‌گويي فلان مرده را زنده كن! در اين صورت پادشاه زودتر مبهوت؟! مي‌شود. ولي گويي ابراهيم واقعاً باورش مي‌شود كه پادشاه هم مي‌تواند مرده‌ها را زنده كند و براي همين به مرحله بعد مي‌رود و مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو اگر راست مي‌گويي آن را از مغرب برآور. فرض كنيم پادشاه در پاسخ به ابراهيم مدعي مي‌شد كه: اين من هستم كه خورشيد را از مشرق برمي‌آورم، و بعد به ابراهيم مي‌گفت: تو اگر راست مي‌گويي به خدايت بگو كه آن را از مغرب برآورد. در اين صورت ابراهيم چه مي‌توانست بگويد؟ در همان ابتدا وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند، پادشاه مي‌تواند بگويد: تو از كدام خدا سخن مي‌گويي و چگونه ثابت مي‌كني كه مرگ آدميان به دست خداي توست و چگونه ثابت مي‌كني كه خداي تو مي‌تواند مرده را زنده كند؟ آنچه ما مي‌بينيم، مردن آدميان ـ آن هم در اثر عوامل طبيعي و حوادث ـ است. اما زنده شدن مرده را نديده‌ايم و اگر هم ببينيم معلوم نمي‌شود كه آيا اراده خداي تو موجب زنده شدن او گرديده است يا عوامل طبيعي ناشناخته. همينطور وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، پادشاه مي‌تواند بگويد: اولاً خورشيد ثابت است و حركت زمين به دور خورشيد باعث مي‌شود كه ما گمان كنيم خورشيد هر روز صبح از مشرق بالا مي‌آيد. ثانياً از كجا معلوم اراده خداي تو ـ‌ كه اصلاً وجود و عدمش براي ما مسلم نيست ـ‌ عامل اين پديده است؟ ثالثاً اگر ما براي كسب اطمينان و يقين قلبي از خداي تو بخواهيم كه براي يكبار و به انگيزه اثبات خدايي خودش، خورشيد را از مغرب برآورد، آيا به اين درخواست ما پاسخ مثبت مي‌دهد؟ چرا من براي اثبات خدايي خودم بايد چنين کاري بکنم، ولي حق نداشته باشم که از خداي تو چنين در خواستي کنم تا خدايي‌اش برايم ثابت شود؟ به هر حال اين مناظره با معيارهاي منطقي و فلسفي عصر حاضر و در نظر كسي كه با انديشه‌هاي هيوم، كانت، راسل، ويتگنشتاين و… آشناست، ارزش علمي چنداني ندارد.

 

 6.  آيه 282 سوره بقره ابتدا توصيه مي‌كند كه وقتي معامله به قرض و نسيه مي‌كنيد، موضوع را مكتوب كنيد تا به عنوان سندي معتبر درنزد دو طرف بماند، سپس مي‌افزايد:

و دو مرد را به عنوان شاهد بگيرد، و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن را به گواه گيريد تا اگر يكي از آن دو زن فراموش كرد (يا به اشتباه افتاد) ديگري به او يادآوري كند…

در اين آيه شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد قلمداد شده است و اين حكم مسلماً تبعيض‌آميز و بلكه تحقيرآميز است. اما آنچه به بحث ما ربط پيدا مي‌كند، استدلال آيه در توجيه اين حكم است. آن استدلال، مطابق نص صريح آيه چنين است:

از آنجا که ممكن است زن موضوع را فراموش كند و يا به هر دليل و علتي دچار اشتباه شود، پس در صورتي که فقط يک مرد براي شهادت وجود داشت، براي جبران اين کمبود، دو زن را به شهادت بگيريد تا اگر يکي از آن دو زن دچار فراموشي يا اشتباه شد، ديگري او را از فراموشي و اشتباه درآورد.

استدلال آيه آشكارا غيرقابل دفاع است. مگر فراموشي و اشتباه فقط مخصوص زنان است و مردها از آن مصون‌اند؟ آقاي سيد محمد علي ايازي در دفاع از حكم مذكور در

آيه و توجيه آن سه نكته را متذكر مي‌شوند:

1-    چون زنان در جريان معاملات نبوده و نيستند و از مسائل اقتصادي و تجارت كمتر اطلاع دارند، زمينه فراموشي و سوء استفاده از آنان بيشتر است.

2-    اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان چه بسا موجب فراموشي مي‌گردد.

3-    چون جنبه عاطفي زن قوي است، چه بسا ممكن است در شهادت به سوي كسي تمايل پيدا كند كه با او مربوط است، مانند پدر، برادر، همسر و فرزند[5]

()

اما اين توجيهات نيز نمي‌توانند سرپوشي بر ضعف منطقي استدلال آيه بگذارند. چرا كه:

1. معاملات (به معناي عام) را از يك لحاظ مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف) معاملات ساده (كه به طور معمول و متعارف بين مردم كوچه و بازار انجام مي‌گيرد)

 ب) معاملات پيچيده (كه جنبه‌هاي فني و تخصصي دارند)

اگر آنچه مورد نظر آيه است، نوع اول (الف) باشد، بايد گفت شهادت در چنين معاملاتي نياز به اطلاعات و تخصص در امور اقتصادي و تجاري ندارد و بنابراين حتي اگر فرض کنيم که زنان به طور کلي در امور مربوط به معاملات و مسائل اقتصادي و تجاري وارد نيستند، اين واقعيت هيچ لطمه‌اي به ارزش و اعتبار شهادت آنها در معاملات ساده و ابتدايي وارد نمي‌كند و نمي‌توان در اين موارد بين شهادت مرد و زن تفاوت قايل شد.

اما اگر منظور آيه نوع دوم معاملات (ب) باشد، بايد گفت اولاً در يك معامله پيچيده ملاك براي شاهد گرفتن، وارديت و تخصص شاهد در موضوع مورد معامله است نه زن يا مرد بودن او، و كسي هم كه مي‌خواهد براي چنين معامله‌اي شاهدي دست و پا كند، به سراغ افرادي مي‌رود كه در اين امور آشنايي دارند خواه زن باشند و خواه مرد. نمي‌توان از پيش گفت كه هيچ زني در هيچ موردي از معاملات و مسائل اقتصادي وتجاري وارد نيست و هر مردي در هر معامله و تجارتي وارديت دارد و هر دو نفر مرد و زني را كه با هم مقايسه كنيم، بدون استنثناء معلوم مي‌شود كه دانش و تخصص و تجربه مرد در اين امور از زن بيشتر است، ثانياً اگر اين توجيه درست باشد، بايد گفت در مسائلي هم كه مردان آگاهي و تخصص كمتري از زنان دارند، شهادت دو مرد بايد معادل يك زن باشد. آيا آقاي ايازي اين را مي‌پذيرند؟ ثالثاً وقتي بحث از تخصص و آشنايي در امور تجاري و اقتصادي مطرح باشد، دو نفر بودن زنان _ كه بنا به فرض در اين امور وارد نيستند _ چه مشكلي را حل مي‌كند؟ آيا مطابق تحقيقات و اندازه‌گيري‌ها و محاسبات علمي، تخصص و آشنايي زنان در اين امور نصف مردان است؟

2. اگر اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان ممكن است موجب فراموشي آنها شود، اشتغال مردان در بيرون از خانه و درگيري آنها با مشكلات فراوان و متنوع (ناشي از مسئوليت اداره زندگي) نيز مي‌تواند باعث فراموشي آنها در موضوع مورد شهادت شود. در اين مورد چه فرقي بين زن و مرد وجود دارد؟ اتفاقا در اينجا زمينه فراموشي در مردان بيشتر از زنان است!

3. فرض كنيم عاطفه زن قوي‌تر از مرد است (فرضي كه البته به هيچ‌وجه كليت ندارد). ولي مگر فقط احساس و عاطفه است كه بر روي قضاوت يا شهادت انسان تاثير مي‌گذارد؟

اعمال و رفتار انسان (و از جمله شهادت دادن او) معلول و برآيند تاثير عوامل بي‌شماري است كه احساس و عاطفه فقط يكي از آنهاست. آيا در همه آن موارد (عوامل) زنان بيشتر از مردان تحت تاثير قرار مي‌گيرند؟ به عنوان مثال آيا ايمان و تقوا و عدالت و وجدان زنان هم كمتر از مردان است؟ ممكن است احساس و عاطفه زني هنگام شهادت دادن تحريك شود، اما ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او مانع از آن شود كه تحت تاثير عاطفه قرار گرفته و شهادت دروغ دهد. همينطور ممكن است مرد هنگام شهادت دادن تحت تاثير احساس و عاطفه نباشد، ولي ضعف ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او موجب تطميع شدن و وسوسه شدن و يا ترس و مصلحت سنجي‌هاي دنيايي و نفساني شود و شهادت دروغ دهد. فراموش نکنيد كه عادل بودن مرد يا زن در زمان انجام معامله، تضمين نمي‌كند كه ماهها بعد (هنگام اداي شهادت) هم عادل باشند.

اصولاً مشكل آيه اين است كه از همان ابتدا مي‌گويد: دو «مرد» را به شهادت بگيريد؛ در حالي كه عادلانه‌تر و حکيمانه تراين است که جنسيت شاهد را تعيين نکند و به جاي آن بگويد: دو «انسان» عادل و مطمئن و آشنا به موضوع مورد معامله را به عنوان شاهد بگيريد. در اين صورت هيچكدام از مشكلاتي كه در بالا مطرح شد بوجود نمي‌آمد و آقاي ايازي نيز مجبور نمي‌شدند به چنين توجيهات ضعيفي متوسل شودند!

 

7 .آيه 42 سوره اسري براي نفي وجود خدايان ديگر غير از الله مي‌گويد:

بگو: اگر چنانكه مي‌گويند،‌ با او خداياني [ديگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهي به سوي [خداوند] صاحب عرش برمي‌آمدند

از نقد اين دليل صرفنظر مي‌كنم، چون معناي آن را اصلاً نمي‌فهمم!

 

 


[1] . توجه كنيد كه هدف من از نقد اين دليل، نفي توحيد نيست. مي گويم دليلي كه در اين آيه آمده، به لحاظ منطقي غير قابل دفاع است. شايد بتوان با ادله‌اي ديگر «يكي بودن خدا» را اثبات كرد. به عنوان مثال عده‌اي از فيلسوفان الهي چنين استدلال مي‌كنند كه اساساً _ اگر خدا را موجود كامل و مطلق و بي نهايت تعريف كنيم _ وجود دو يا چند خدا به لحاظ منطقي و فلسفي محال مي‌شود. اين دليل شايد درست باشد، اما آيه مي‌گويد: نظم واحد و ثابت جهان نشان مي‌دهد كه فقط يك خدا وجود دارد، زيرا اگر دو خدا وجود داشت، بين آنها جنگ و دعوا پيش مي‌آمد و نظام جهان از هم مي‌پاشيد و اين است دليلي كه من معنايش را نمي‌فهمم.

[2] .  فقیهی ، سید احمد : خداشناس، انتشارات موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی ، ص 60 – 58.

[3]. فقیهی، سید احمد: خدا شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 58.

[4] . نگاه كنيد به آيه 5، سوره حج ـ آيه 9، سوره فاطر ـ آيات 11ـ 9، سوره ق .

[5]. فقه پژوهي قرآن، انتشارات بوستان كتاب، چاپ اول، ص ؛ همچنين مي‌توانيد به مقاله «روش قرآن در بيان ملاکات و علل احكام» درسايت شخصي ايشان به آدرس http://www.ayazi.net مراجعه كنيد.

1 دیدگاه برای «استدلالهای ضعیف در قرآن»

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.