تأملّى در برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايى

چکیده

چكيده: علاّ مه سيد محمدحسين طباطبايى در حاشيه اسفار, تقريرى از برهان صديقين ارائه داده است كه معمولاً ادعا مى شود اين تقرير علامه, استدلال جديدى است كه وجود خداوند را بدون به كارگيرى اصول فلسفى به اثبات مى رساند, و از اين رو مى توان آن را مصداق كامل (برهان صديقين) دانست. در اين نوشتار نشان مى دهيم كه برهان علامه طباطبايى گرچه تقريرى جديد و ابداعى است, امّا با اشكالات قابل توجهى روبرو است, به گونه اى كه براى بر طرف كردن آنها, به ناچار بايد دست كم سه پيش فرض فلسفى را پذيرفت و بدان اذعان نمود. بر اين اساس, به هيچ روى نمى توان برهان علامه را بى نياز از اصول فلسفى دانست, و مهم تر اين كه برخى از آن پيش فرض ها كاملاً مناقشه آميز هستند.

مقدمه

در سنّت فلسفه اسلامى, گروهى از برهان هاى اثبات واجب با نام (برهان صدّيقين) خوانده شده اند. اين نام را نخستين بار ابن سينا براى تقرير خود از برهان وجوب و امكان به كار برد. از ديدگاه ابن سينا, دو روش كلى براى اثبات خداوند وجود دارد: يك روش اين است كه وجود افعال و مخلوقات واجب (مانند حركت اشيا, نظم عالم و وجود ممكنات) را حد وسط برهان قرار دهيم, و با كمك آنها وجود خداوند را اثبات كنيم. روش ديگر كه به باور ابن سينا مطمئن تر و شريف تر است, اثبات واجب تعالى با تأمل در خود وجود است, بى آن كه نيازى به وساطت افعال و مخلوقات واجب تعالى باشد.

به گفته ابن سينا, صديقين با روش دوم به وجود خداوند پى مى برند, و برهانى كه خود ارائه كرده از مصاديق همين روش است; زيرا به زعم او, در اين برهان براى اثبات واجب از وجود ممكنات استفاده نمى شود و تنها با تأمل در خود وجود ـ از آن جهت كه وجود است ـ نتيجه مطلوب به دست مى آيد.1

پس از ابن سينا, اصطلاح (برهان صديقين) و نيز ايده نهفته در آن, يعنى اثبات واجب الوجود با نظر در خود وجود, مقبوليت فراوان يافت, و تلاش هاى متعددى براى طراحى برهان هايى با اين ويژگى صورت گرفت. براى نمونه, ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه خود بر شرح منظومة, به نوزده برهان مختلف كه با اين هدف تنظيم شده است, اشاره مى كند.2

آخرين تلاش از اين دست, برهانى است كه علامه طباطبايى در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم و نيز در حاشيه اسفار ارائه كرده است. عبارت علاّمه در اصول فلسفه بسيار كوتاه است و به راحتى نمى توان سير استدلال را در آن تشخيص داد. به همين دليل, اين عبارت به گونه هاى متفاوتى تفسير شده است. از پاورقى شهيد مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم چنين بر مى آيد كه برهان علامه همان برهان صديقين به تقرير ملاصدرا است و به همين دليل, شهيد مطهرى در شرح آن مقدماتى را چون اصالت وجود و وحدت وجود (مطابق ديدگاه صدرايى) بيان مى دارد.3 امّا, آيت اللّه جوادى آملى تفسير شهيد مطهرى را نمى پذيرد و به باور او, برهان ارائه شده در اصول فلسفه و روش رئاليسم, همان استدلال يادشده در حاشيه اسفار است.4

به هر روى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابداع هاى فلسفى علامه محسوب كرد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.

برهان علامه در حاشيه اسفار

علامه در ذيل عبارت ملاصدرا: (ان الوجود كمامرّ حقيقة عينيّة) چنين مى نويسد:5

اين حقيقت عينى همان واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مى كنيم و هر موجود با شعورى را ناچار به پذيرش آن مى يابيم. اين واقعيت, در ذات خود بطلان و عدم را نمى پذيرد. حتى فرض بطلان و نبودن آن, مستلزم وجود و تحقق آن است; [توضيح اين كه] اگر فرض كنيم در زمانى خاص, يا براى هميشه همه واقعيت ها باطل و معدوم اند, در اين صورت همه واقعيت ها واقعاً معدوم اند (و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود). هم چنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است (يعنى واقعيت از همان نقطه اى كه انكار مى شود, اثبات مى گردد), و حال كه اصل واقعيت در ذات خود پذيراى بطلان و عدم نيست, پس واجب بالذات است. بنابراين, واقعيتى وجود دارد كه واجب بالذات است و اشيايى كه واقعيت دارند, در واقعيت داشتن خود نيازمند آن واجب بالذات هستند و وجودشان قائم به او است, و از اين جا براى انديشمند آشكار مى گردد كه اصل وجود داشتن واجب بالذات براى هرانسانى ضرورى (بديهى) است, و براهينى كه وجود واجب بالذات را اثبات مى كنند در حقيقت تنبيه هستند.

از ديدگاه آيت اللّه جوادى آملى, اين برهان بدون به كارگيرى اصول فلسفى(همچون اصالت وجود, وحدت وجود و تشكيك در وجود), وجود واجب را به عنوان اولين مسئله فلسفه الاهى مطرح مى سازد و از اين رو, مصداق كامل برهان صديقين به شمار مى رود.6

عبارت حاشيه اسفار گرچه از عبارت اصول فلسفه و روش رئاليسم كمى مفصل تر است, ولى باز هم بدون ايجاز و ابهام نيست. براى بررسى اين برهان, نخست بايد ملاحظه نمود كه اولين مقدمه اى كه علامه به كار مى گيرد چيست. شايد گمان شود كه علامه ابتدا مى پذيرد كه وجود حقيقتى عينى است و ديگر مراحل برهان را بر اين مقدمه استوار مى سازد; چرا كه تعليقه علامه در ذيل جمله (ان الوجود حقيقة عينيّه) بيان شده است, و واژه (هذه) در آغاز تعليقه به (حقيقة عينية) اشاره دارد.

اگر اين برداشت صحيح باشد, برهان علامه ديگر بى نياز از اصول فلسفى نيست, بلكه دست كم بر اصالت وجود مبتنى است; زيرا اين كه وجود حقيقتى عينى است نه امرى اعتبارى, بيان ديگرى از اصالت وجود است.

اما به نظر مى رسد گمان ياد شده نادرست است; چرا كه علامه در آغاز تعليقه, مبدأ خويش را ردّ سفسطه قرار مى دهد. سفسطه در اين جا به معناى انكار كلّى واقعيت, يا شك در اصل واقعيت (يعنى ترديد در گزاره (واقعيتى وجود دارد)) است. براى عبور از سفسطه همين مقدار كافى است كه بپذيريم واقعيتى وجود دارد. آشكار است كه بحث از اصالت وجود يا اصالت ماهيت, پس از پذيرش اصل واقعيت مطرح مى شود. بنابراين, همان گونه كه آيت اللّه جوادى يادآور مى شود, اين برهان بر اصالت وجود (و ديگر اصول فلسفى) مبتنى و استوار نشده است, بلكه مبدأ آن گزاره (واقعيتى وجود دارد), است.

حال, با توجه به اين نكته, هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنين تقرير كرد:

مرحله اول: گزاره (واقعيتى وجود دارد), بى آن كه جهت ضرورت به آن افزوده شود, يك گزاره بديهى است. افزون بر اين, اگر جهت ضرورت را به آن بيفزاييم, باز هم گزاره به دست آمده (يعنى (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد)) صادق است.7
از ديدگاه آيت اللّه جوادى, صدق گزاره اخير نيز بديهى است, و تصور آن براى تصديق به آن كفايت مى كند.8 البته او به تبع علامه, استدلالى را نيز براى اين گزاره ارائه مى دهد, ولى به باور آيت اللّه جوادى چنين استدلالى در حقيقت تنبيه است. اين سخن را نمى توان پذيرفت; زيرا آن چه ما به صورت بديهى درك مى كنيم, وجود خود, حالات ذهنى خود و (مطابق برخى نظريات) محسوسات است, آن هم در جهان بالفعل, نه در همه جهان هاى ممكن. بنابراين, تصديق به اين كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد, نمى تواند مستند به بداهت باشد.

در هر حال, استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) را مى توان با اندكى فاصله گرفتن از زبان علامه, به صورت برهان خلف چنين بازنويسى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين, جهان ممكنى مانندW هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) در اين صورت, در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى, يا خيالى و يا وهمى) واقعيتى وجود ندارد.
(3) بنابراين در W واقعيتى وجود دارد.
(3) با (1) تناقض دارد, پس فرض استدلال نادرست است و به اين ترتيب اثبات مى شود كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.
مرحله دوم: حال كه در مرحله پيش اثبات شد ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, بى درنگ مى توان نتيجه گرفت كه دست كم يك واقعيت واجب الوجود, موجود است; زيرا منظور از (واجب الوجود) واقعيتى است كه ضرورتاً وجود دارد. در ادامه, به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازيم.

بررسى مرحله اول برهان

در نگاه نخست, مشكل اين مرحله گذر از (2) به (3) است. در اين جا علامه از كاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعيتى را نتيجه گرفته است. شايد گفته شود كه اين استنتاج نامعتبر و برخاسته از كژتابى و دقيق نبودن زبان عُرفى است; وقتى كه براى نمونه, مى گوييم: (سيمرغ واقعاً وجود ندارد), وجود واقعيتى را تصديق نمى كنيم, بلكه اتفاقاً وجود چيزى (يعنى سيمرغ) را نفى مى كنيم. به همين ترتيب گزاره (در W, واقعاً واقعيتى وجود ندارد), وجود واقعيتى را نتيجه نمى دهد. بر اين اساس نمى توان از (2) به (3) رسيد.

شايد بتوان اين اشكال را با استناد به برخى از تقريرهاى نظريه مطابقت در صدق و يا نظريه صدق ساز9 برطرف نمود. براساس نظريه مطابقت, صدق هر گزاره (يا برخى از انواع گزاره ها), به معناى مطابقت آن با واقعيت است. بنابراين, به ازاى هر گزاره صادق (يا دست كم برخى گزاره هاى صادق), واقعيتى وجود دارد كه مطابَق آن به حساب مى آيد. تقريرهاى بسيار متفاوتى از نظريه مطابقت ارائه شده است. براى تكميل مرحله اول برهان, به نظريه اى نياز داريم كه داراى دو ويژگى باشد:

الف) حدّاكثرى باشد; يعنى براساس آن, صدق همه گزاره ها, حتى گزاره هاى سالبه (و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.10
ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (يعنى با برخى موجودات) تلقى كند, نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).
چنين نظريه اى را مى توان نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود ناميد و به شكل زير صورت بندى كرد:
به ازاى هر گزاره صادق, شيئى وجود دارد كه صدق آن گزاره, به واسطه مطابقت با آن شيىء است.
با پذيرش اين نظريه مى توان مرحله اول برهان را اين گونه بازسازى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با توجه به نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود) واقعيتى در W وجود دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد, بنابراين فرض استدلال نادرست است.11

بنابراين, پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان اين است كه نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذيرفتنى است؟ نظريه مطابقت (در شكل كلّى آن) در برخى موارد, كاملاً ارتكازى و معقول مى نمايد; مانند گزاره هاى حمليِ موجبه اى كه در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به كار نرفته باشد. اما در ديگر موارد, از جمله گزاره هاى سالبه (به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) يا گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته باشد, مسئله به اين روشنى نيست. براى مثال, گزاره (سيمرغ وجود ندارد) (يا گزاره (سيمرغ معدوم است)) را در نظر بگيريد. اين گزاره صادق است, ولى با چه موجود يا موجوداتى مطابقت دارد؟

طرفداران نظريه مطابقت, براى حل مشكلاتى از اين دست, اصلاحاتى را در اين نظريه اعمال كرده اند و در نتيجه, تقريرهاى متفاوتى از نظريه مطابقت پديد آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى كنيم. چنان كه خواهيم ديد, تنها برخى از اين راه حل ها با نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود, سازگار است.

الف) مطابقت نفس الامرى

در سنّت فلسفه اسلامى, نظريه مطابقت كاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقيقت يكى از مؤلفه هاى اصلى ديدگاه رئاليستى فيلسوفان مسلمان به شمار مى رود. راه حلى كه در اين سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته) مطرح مى شود, نظريه مطابقت نفس الامرى است. براساس اين ديدگاه, همه گزاره ها يا تصديقات صادق, به واسطه مطابقت با چيزى صادق اند, ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است, گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص كلمه) ظرفى است كه مطابَق گزاره هايى چون (سيمرغ معدوم است), (عدم علت, علت عدم معلول است) و… در آن تقررّ دارد.12

اصولاً متفكران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى يا خارجى تبيين كنند (يا وجودشناسى آنها چنين اجازه اى را نمى دهد), از فرضيه نفس الامر كمك مى گيرند. به اين ترتيب, ادعا مى شود كه مطابَق گزاره هايى كه موضوع آنها امورى معدوم يا ممتنع است, گزاره هايى كه موضوع آنها ماهيت (من حيث هى هى) است, قضاياى حقيقيّه, گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد ديگر در اين عالَم قرار دارد.13
در سنّت فلسفه اسلامى, تعبيرها و ديدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد, ولى معمولاً اين آراء به صورت كامل و دقيق, صورت بندى و پرداخت نشده اند. در نوشتار حاضر, امكان بررسى (هر چند مختصر) نظريه مطابقت نفس الامرى فراهم نيست, از اين رو تنها به يك نكته كه با موضوع اين نوشتار ارتباط دارد, اشاره مى كنيم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته كلّى جاى داد: ديدگاه استقلالى و ديدگاه تبعى. مطابق ديدگاه استقلالى, نفس الامر عالَمى متمايز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است, و ساكنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند كه به وجود خارجى يا ذهنى باز نمى گردد. به نظر مى رسد شهيد صدر از چنين ديدگاهى دفاع مى كند. به باور او, لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هايى كه در آن حكم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.14 براساس اين ديدگاه, مى توان گفت مطابق (سيمرغ وجود ندارد) در لوح واقع يا همان عالَم نفس الامر متقرر است, به گونه اى كه صدق اين گزاره, مستلزم وجود شيئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نيست.

ديدگاه استقلالى با مشكل مهمى مواجه است, و آن اين كه (ثبوت), (تقرر), (تحقق), (شيئيت) و (واقعيّت), همگى مساوق يا مترادف با (وجود) هستند. از اين رو تفكيك ميان آنها صحيح به نظر نمى رسد.15
براساس ديدگاه تبعى, ساكنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند; يعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. اين نظريه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به اين ترتيب از اشكال ياد شده بر ديدگاه استقلالى رهايى جويد. مهم ترين طرفدار اين ديدگاه, علامه طباطبايى است. به باور او, به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت, علت عدم معلول است)), گزاره صادق ديگرى (مانند (وجود علت, علت وجود معلول است)) هست كه با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.16

اين ديدگاه نيز با مشكلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظريه علامه را درباره گزاره هايى چون (عدم علت, علت عدم معلول است) پذيرفت, در مورد ديگر گزاره ها ناكارآمد مى نمايد. براى نمونه, مثال تكرارى (سيمرغ معدوم است) را در نظر بگيريد! مطابَق اين گزاره به تبع چه واقعيت موجودى تقرر دارد؟
حال, با صرف نظر از مشكلات دو ديدگاه ياد شده, به اين پرسش مى پردازيم كه اين دو رويكرد چه تأثيرى در مرحله اول برهان علامه دارند.

آشكار است كه براساس ديدگاه استقلالى, استدلال مرحله اول تمام نيست. بند (2) استدلال اين بود كه گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان ممكن W صادق است. مطابق ديدگاه استقلالى, صدق اين گزاره تنها مستلزم آن است كه مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراين نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعيتى در W) رسيد. نتيجه اين است كه در W هيچ واقعيتى وجود ندارد, ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) متقرّرند, و اين هيچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذيرش ديدگاه استقلالى, مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول, گزاره (ضرورتاً چيزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در اين جا, اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً چيزى تقرر دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ چيز تقرّر ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ چيزى تقرّر ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با فرض ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چيزى در W تقرّر دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد. بنابراين, فرض استدلال نادرست است.

روشن است كه گزاره (ضرورتاً چيزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) ضعيف تر است. اثبات گزاره اول براى برهان صديقين به تقرير علامه كافى نيست; زيرا بر فرض كه مرحله دوم برهان را بپذيريم, از گزاره اول تنها مى توان تقرر يك واجب التقرّر را نتيجه گرفت, نه وجود يك واجب الوجود را (به خاطر داشته باشيد كه مطابق ديدگاه استقلالى, تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).
اما چنان چه ديدگاه تبعى صحيح باشد, استدلال مرحله اول معتبر است; زيرا در اين صورت, صدق گزاره هاى نفس الامرى نيز مستلزم آن است كه واقعيتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه كه گذشت, مشكل ديدگاه تبعى اين است كه نمى تواند تبيين مناسبى براى صدق گزاره هاى هليه بسيطه سالبه, ارائه دهد.

ب) مطابقت با امر واقع منفى

در يك تقسيم بندى كلى, مى توان تقريرهاى گوناگون نظريه مطابقت را به دو دسته تقسيم كرد: تقريرهاى مبتنى بر شىء17 و تقريرهاى مبتنى بر امر واقع.18
نظريه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نيز در فلسفه مغرب زمين تا پيش از قرن بيستم رواج داشت. در اين نظريه پارادايم اصلى جملات يا گزاره هاى حمليِ موجبه است. اين گزاره ها در صورتى صادق اند كه موضوع و محمول, هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حكايت كنند. براى نمونه, گزاره (خورشيد داغ است) مطابق با خارج است, زيرا شىء واحدى وجود دارد كه هم مصداق (خورشيد) است و هم مصداق (داغ).
نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوايل قرن بيستم مطرح شد و از مهم ترين مدافعان آن مى توان مور, راسل, ويتگنشتاين اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس اين ديدگاه, صدق گزاره به معناى مطابقت آن با يك امر واقع است. امور واقع, يك مقوله وجودشناختى مستقل و متمايز از اشيا, صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال, مطابق گزاره (خورشيد داغ است), نه خورشيد است و نه صفت داغى, بلكه يك واقعيت (امر واقع) است; يعنى اين واقعيت كه خورشيد داغ است. در اين جا سه هويت متمايز داريم: خورشيد, صفت داغى و اين امر واقع كه خورشيد داغ است. هر امر واقع يك هويت ساختارمند است كه در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال ياد شده), از يك شىء(خورشيد) و يك صفت (داغى) تشكيل شده, ولى قابل تحويل به آنها نيست.19
براساس نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, بسيار ساده تر از ديدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هايى همچون (سيمرغ معدوم است) تبيين كرد. براساس نظريه مبتنى بر شىء, براى صدق اين گزاره بايد شيئى در عالم موجود باشد كه هم مصداق (سيمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشكار است كه اوّلاً مصداق داشتن سيمرغ درست همان چيزى است كه گزاره نفى مى كند و ثانياً(معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهايى از چنين مشكلاتى بود كه متفكران مسلمان نظريه نفس الامر را به ميان آوردند و قائل شدند كه مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد, و در آن جا با مصداق (سيمرغ) متحد است. اما بنابر نظريه مبتنى بر امر واقع, لازم نيست براى (سيمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض كنيم, بلكه مى توان گفت مطابَق گزاره, يك امر واقع است, يعنى اين امر واقع (يا اين واقعيت) كه سيمرغى وجود ندارد. اين امر واقع يكى از موجودات عالم است, و دقيقاً به همان معنايى كه خورشيد, درخت, داغى و… وجود دارند, وجود دارد; ليكن از سنخ اشيا يا صفات نيست, بلكه به مقوله وجودشناختى متمايزى تعلق دارد. به ديگر سخن, سيمرغ وجود ندارد, ولى اين امر واقع كه سيمرغ موجود نيست, وجود دارد و ميان اين دو گفته تناقض نيست.

چنين امور واقعى را كه مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند, معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترين طرفدار امور واقع منفى, برتراند راسل در نظريه (اتميسم منطقى) است.

آشكار است كه باپذيرش امور واقع منفى به عنوان يكى از موجودات عالم, ديگر نيازى به فرض عالم نفس الامر نداريم و افزون بر اين, اگر بپذيريم كه به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى وجود دارد, استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.

جالب توجه است كه بيشتر طرفداران رويكرد مبتنى بر امر واقع, وجود امر واقع منفى را انكار مى كنند. البته, آنها اذعان دارند كه پذيرش چنين هوياتى مستلزم تناقض نيست, ولى به باور آنان, اين ديدگاه غريب و دور از فهم متعارف است و افزون بر اين, به متافيزيك بسيار انبوهى مى انجامد. براى مثال, درباره يك كتاب مى توان بى نهايت جمله سالبه صادق بيان كرد: (جِرم اين كتاب يك كيلوگرم نيست), (جرم اين كتاب دو كيلوگرم نيست), و… اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى داشته باشيم, با بى نهايت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهيم بود.20

از اين رو, تلاش هايى در چارچوب نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, صورت گرفته است تا صدق گزاره هاى سالبه, بدون توسل به امر واقع منفى تبيين گردد. راه حل هاى (ج) و (د), نمونه اى از اين تلاش ها است.

ج) اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى

براساس نظريه ويتگنشتاين (در رساله منطقى ـ فلسفى) تنها صدق گزاره هاى اتمى مستلزم وجود يك امر واقع است و صدق گزاره هاى مركب (از جمله گزاره هاى سالبه) بر حسب ساختار منطقى گزاره و ارزش صدق مؤلفه هاى اتمى آن به صورت بازگشتي21 تبيين مى شود. براى مثال, فرض كنيدP يك گزاره اتمى است. اگر امر واقعى به ازاى P موجود باشد, P صادق خواهد بود. در غير اين صورت, ~P صادق است, ولى ديگر امر واقعى به ازاى ~P وجود ندارد. به ديگر سخن, شرط صدق ~P اين است كه امر واقعى به ازاى P موجود نباشد, نه اين كه امر واقعى متناظر با ~P وجود داشته باشد.22

آشكار است كه اگر چنين ديدگاهى را بپذيريم, استدلال مرحله اول ناتمام خواهد بود; زيرا گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) گزاره اى سالبه و غير اتمى است, از اين رو صدق آن مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست.23

ديدگاه ياد شده اين مزيت را دارد كه امور واقع عجيبى چون امور واقع منفى و فصلى را كنار مى نهد, ولى در برابر نمى تواند ارتكازات رئاليستى را به صورت كامل ارضا كند; چرا كه بنا به ارتكاز, صدق هر گزاره (حتى گزاره هاى مركب) به واسطه مطابقت آن با عالم خارج است.

د) مطابقت با امر واقع درجه دوم

اين نظريه از آن آرمسترانگ است. البته, او ديدگاه خود را در قالب نظريه صدق ساز24 مطرح مى كند, نه نظريه مطابقت. ولى مى توان نظريه صدق ساز را گونه اى خاص از نظريه مطابقت دانست.25 ديدگاه او, موضعى, بينابين, ميان موضع راسل و ويتگنشتاين اول به حساب مى آيد, گرچه در مجموع به راسل نزديك تر است. او از يك سو, معتقد است كه به ازاى هر گزاره صادق, حتى گزاره هاى سالبه, يك امر واقع وجود دارد كه آن گزاره را صادق مى سازد,26 و از سوى ديگر, وجود امور واقع منفى را نمى پذيرد. به باور او, صدق ساز گزاره هاى سالبه, امور واقع درجه دوم هستند. براى نمونه, گزاره (احمد پرواز نمى كند) را در نظر بگيريد و فرض كنيد كه همه صفات ايجابى احمد, A1 تا An باشد. طبيعتاً پرواز كردن (كه يك صفت ايجابى است) در ميان اين صفات نيست. از ديدگاه آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده, اين امر واقع است كه A1 تا An, همه صفات ايجابى احمد هستند.27 اين امر واقع را مى توان به صورت ديگر نيز بيان كرد: صفات ايجابى احمد, منحصر در A1 تا An است.

آرمسترانگ درباره گزاره هاى هليه بسيطه سالبه نيز تحليل مشابهى ارائه مى دهد. گزاره (سيمرغ وجود ندارد) را ملاحظه كنيد! چنان چه B1 تا Bn همه پرندگان (موجود) عالم باشند, آشكار است كه هيچ يك از آنها صفات ويژه سيمرغ را ندارند. به باور آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده اين امر واقع است كه B1 تا Bn همه پرندگان عالم هستند.28
اگر همچون آمسترانگ بپذيريم كه صدق هر گزاره اى مستلزم وجود يك امر واقع است, بديهى است كه مى توانيم در استدلال مرحله اول, بند (3) را از بند (2) نتيجه بگيريم. به ديگر سخن, براساس تحليل آرمسترانگ, فرض هر گونه صدق ساز براى گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به تناقض مى انجامد.

تا اين جا چهار نظريه مختلف را درباره صدق گزاره هاى سالبه گزارش كرديم. قضاوت ميان اين نظريات به هيچ وجه آسان نيست. مرحله اول برهان علامه تنها براساس برخى از اين نظريات (يعنى ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, نظريه مطابقت با امر واقع منفى, و نظريه مطابقت با امر واقع درجه دوم) تمام است, ولى بر اساس ديدگاه هاى ديگر (ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر, و اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى) استدلال علامه معتبر نيست.
نكته قابل توجه اين است كه اگر نظريه مطابقت حداكثرى با عالَم وجود را بپذيريم (چه در قالب ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, و چه در چارچوب آراى راسل يا آرمسترانگ), مى توانيم مدعاى علامه را در مرحله اول برهان به روش بسيار ساده ترى اثبات كنيم. به ازاى هر گزاره دل خواهِ P, گزاره P Pغ~ در همه جهان هاى ممكن صادق است. بنابراين, در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد كه گزاره Pغ~P با آن مطابقت دارد. به اين ترتيب گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى شود. حتى اگر نظريه مطابقت را درباره اين همانگويى ها (مانند Pغ~P) نپذيريم, مى توانيم بگوييم به ازاى هر جهان ممكن W, يا P در آن جهان صادق است يا ~P, و در هر دو حالت واقعيتى در W وجود دارد كه گزارهP يا گزاره ~P را صادق مى سازد.

گذشته از همه اينها و با صرف نظر از نظريه مطابقت حداكثرى با عالم وجود, شايد بتوان مدّعاى مرحله اول را به شيوه هاى ديگر نيز اثبات نمود. در سنّت فلسفه تحليلى, استدلال هاى مختلفى براى ضرورى بودن هوياتى همچون كليات, اعداد, مجموعه ها, گزاره ها و… ارائه شده است. هر كدام از اين استدلال ها پذيرفته شود, گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى گردد.

بررسى مرحله دوم برهان

در مرحله دوم برهان مشكلى اساسى به چشم مى خورد. علامه در اين مرحله تلاش دارد از گزاره (1) (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) گزاره (2) (دست كم يك واجب الوجود وجود دارد) را نتيجه بگيرد. طبق تعريف, واجب الوجود يعنى واقعيتى كه ضرورتاً وجود دارد. بنابراين گزاره (2) معادل و مترادف است با (3) (واقعيتى هست كه ضرورتاً وجود دارد). مشكل اين جا است كه استنتاج گزاره (3) از گزاره (1) معتبر نيست. گزاره (1) اصطلاحاً داراى (ضرورت جمله) است, ولى گزاره (3) (ضرورت شىء ) را بيان مى كند. نمى توان ضرورت شيئى را از ضرورت جمله استنتاج كرد, گر چه عكس آن (استنتاج ضرورت جمله از ضرورت شىء ) امكان پذير است. تفاوت اين دوگونه ضرورت به ترتيب ميان نماد ضرورت و سور باز مى گردد. چنان چه واژه (ضرورتاً) پيش از سور به كار رود, ضرورت جمله به دست مى آيد, ولى اگر پس از آن ظاهر شود, گزاره داراى ضرورت شىء خواهد بود.29
مشكل ياد شده را مى توان با استفاده از ابزار جهان هاى ممكن چنين توضيح داد: براى صدق گزاره (1) كافى است كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود داشته باشد, گرچه با واقعيت موجود در جهان ديگر متفاوت باشد. ولى گزاره (3) تنها در صورتى صادق است كه در همه جهان هاى ممكن, واقعيت يك سانى تحقق داشته باشد.
چگونه مى توان بر اين مشكل غلبه كرد؟ علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى آملى به اين اشكال توجه نداشته اند, و طبعاً پاسخى نيز براى آن فراهم نياورده اند. ولى شايد بتوان به كمك نظريه وحدتِ شخصيِ وجود, خلأ ميان ضرورت جمله و ضرورت شىء را پر كرد و مرحله دوم را به سامان رساند. مطابق اين نظريه, همه موجوات عالم ظهور و تجلى حقيقت واحدى هستند. نظريه ياد شده در تقرير متعارف آن, تنها وحدت همه موجودات عالم بالفعل30 را بيان مى دارد. ولى به نظر مى رسد اگر دلايل اين نظريه پذيرفته شود, وحدت موجودات همه جهان هاى ممكن را اثبات مى كند.

حال اگر نظريه وحدت شخصى وجود, با اين تقرير تعميم يافته پذيرفته شود, به راحتى مى توان از گزاره (1) به گزاره (3) رسيد, زيرا مطابق گزاره (1) در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد; و براساس تقرير تعميم يافته وحدت شخصى وجود, همه اين واقعيت ها تجلّى يك موجود يگانه هستند. به اين ترتيب, وجود واقعيت يگانه اى در همه جهان هاى ممكن اثبات مى شود.31

قاعده استلزام

تا اين جا دو مرحله برهان علامه طباطبايى را بررسى كرديم. چنان كه گذشت, براى تكميل هر كدام نيازمند فرضيات ديگرى هستيم. در مرحله اول, به نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود نياز داريم و در مرحله دوم به نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود. حال, به فرض هر دو نظريه را بپذيريم و هر دو مرحله طى شود; آيا در اين صورت به نتيجه مطلوب خواهيم رسيد؟ پاسخ باز هم منفى است. زيرا مطلوب اثبات واجب الوجود بالذات است, ولى اين دو مرحله تنها وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند.

البته, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى به اين نكته توجه دارند و از عبارات ايشان قاعده اى برداشت مى شود كه مى توان از آن براى حل ّ اين مشكل بهره گرفت. اين قاعده را مى توان (قاعده استلزام) ناميد واين گونه بيان نمود: اگر عدم شيئى مستلزم وجود آن باشد, آن شىء واجب الوجود بالذات است.32
بايد توجه داشت كه اگر مرحله دوم برهان تكميل نشود, قاعده بالا كمكى به اثبات واجب الوجود بالذات نمى كند; چرا كه مرحله اول تنها بيان مى كند كه كذب گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) مستلزم صدق آن است; ولى نشان نمى دهد كه شيئى هست كه عدم آن مستلزم وجود آن است. براى اين كه بتوان از قاعده استلزام در اين برهان بهره گرفت, نخست بايد نظريه وحدت شخصى وجود را پذيرفت, تا وجود شيئى كه عدمش مستلزم وجودش است, احراز شود, و آن گاه به كمك قاعده استلزام, وجوب ذاتى آن شىء اثبات گردد. بر اين اساس, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى خود نمى توانند از قاعده استلزام استفاده كنند; زيرا آنها در اين برهان به نظريه وحدت شخصى وجود تمسك نمى كنند.

به هر حال, چنان چه هر سه فرضيه الف) مطابقت حداكثرى با عالم وجود, ب) وحدت شخصى وجود و ج) قاعده استلزام را بپذيريم, مى توانيم برهان علامه را چنين بازسازى كنيم:
1) فرض كنيد حقيقت واحده وجود, موجود نباشد.
2) در اين صورت گزاره (حقيقت وجود, موجود نيست) صادق است.
3) صدق اين گزاره مستلزم آن است كه مطابَقى داشته باشد (بنابر الف).
4) وجود مطابق, مستلزم وجود حقيقت واحده وجود است (بنابرب).
5) براساس بندهاى (1) تا (4), نبودن حقيقت وجود, مستلزم وجود آن است.
6) بنابراين, حقيقت وجود واجب الوجود بالذات است (بنابر ج).

نكته جالب توجه در اين صورت بنديِ برهان, آن است كه براى اثبات ضرورتِ حقيقت وجود, نيازى نيست وجود آن در همه جهان هاى ممكن به صورت مستقيم اثبات شود. همين كه نشان دهيم نبودن حقيقت وجود مستلزم بودن آن است, با كمك قاعده استلزام هم ضرورت حقيقت وجود اثبات مى شود, و هم ذاتى بودن ضرورت آن.
اكنون, پرسش اين است كه قاعده استلزام تا چه اندازه پذيرفته است. علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى هيچ دليلى براى آن ارائه نكرده اند و گويا آن را مسلم و بديهى انگاشته اند. بررسى اين قاعده نيازمند آن است كه مفهوم (استلزام) به خوبى تحليل شود; ولى جداى از ارزيابى مستقيمِ قاعده, به نظر مى رسد مى توان مثال هاى نقضى براى آن مطرح نمود. در اين جا به يك مثال و مورد نقض اشاره مى كنيم; در تنظيم اين مثال از نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و قواعد مقبول در سنّت فلسفه اسلامى بهره مى گيريم: فرض كنيد صادر اول موجود نباشد, اين فرض مستلزم آن است كه واجب نيز وجود نداشته باشد.33 در اين صورت, گزاره (واجب موجود نيست) صادق خواهد بود. لازمه صدق اين گزاره, وجود مطابَقى براى آن است. اما بنابر دلايل مستقل اثبات واجب (مانند برهان وجوب و امكان) وجود هر شيئى مستلزم وجود واجب است و وجود واجب نيز به نوبه خود مستلزم وجود صادر اول است; زيرا انقطاع فيض از واجب امكان ندارد (و به ديگر سخن, وجود علّت تامه مستلزم وجود معلول است). بنابراين, عدم صادر اول مستلزم وجود آن است.34 از اين رو, طبق قاعده استلزام بايد گفت كه صادر اول واجب الوجود بالذات است, با اين كه آشكارا چنين نيست.

با توجه به اين مثال نقض, به نظر مى رسد قاعده استلزام نادرست است. بنابراين, حتى اگر نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و نيز نظريه وحدت شخصى وجود پذيرفته شود, برهان علامه طباطبايى تنها واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند, نه واجب الوجود بالذات را.
شك در وجود واقعيت در برهان علامه طباطبايى

نكته اصلى برهان علامه اين است كه (فرض بطلان و نبودن [واقعيت], مستلزم وجود و تحقق آن است). در بخش هاى پيش, هسته مركزى برهان را با توجه به اين گفته علامه مطرح و بررسى كرديم. علامه افزون بر اين, مطالب ديگرى را نيز در تقرير برهان بيان مى كند: (همچنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است, و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود).

درباره اين بخش از گفتار علامه چه مى توان گفت؟ به نظر مى رسد هر آن چه علامه درصدد است تا به دست آورد (چه موفق باشد و چه ناموفق), در همان هسته مركزى نهفته است; و پيش كشيدن فرضِ شك در واقعيت, نكته خاصى را در بر ندارد, و چيزى به قوت برهان نمى افزايد.
براى آشكار شدن اين مدعا, نخست بايد مراد علامه را از عبارت ياد شده دريافت. به ظاهر, منظور علامه اين است كه وقتى سوفيست در وجود واقعيت شك مى كند, باز هم واقعيتى را به ناچار مى پذيرد. و اين واقعيت همان شك او است.35

اين مطلب, همان استدلال معروف عليه شكاكيت كلى است. اكنون پرسش اين است كه آيا از چنين استدلالى مى توان براى اثبات گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) بهره برد؟ پاسخ منفى است. براى اثبات اين گزاره بايد نشان داد در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد; ولى استدلال بالا تنها نشان مى دهد كه سوفيست ملزم است وجود واقعيتى را در جهان بالفعل بپذيرد. فرض كنيد شخصى در اصل وجود واقعيت در يك ميليون سال پيش ترديد داشته باشد. مطابق استدلال بالا, او ناچار است بپذيرد كه ترديد او واقعيت دارد. اما در اين صورت وجود واقعيتى در زمان حال اثبات مى شود, نه در يك ميليون سال پيش. به همين ترتيب, اگر كسى شك داشته باشد كه در جهان ممكن W واقعيتى وجود دارد, براساس استدلال فوق ناگزير مى شود وجود واقعيتى (يعنى شك خود) را در جهان بالفعل بپذيرد, نه در جهان W. با اين كه در همين مثال, اگر به جاى تكيه بر واقعيت داشتن شك بر صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان W تكيه كنيم, وجود واقعيتى در W اثبات مى شود.

بنابراين, اين بخش از استدلال علامه, بسيار ضعيف تر از هسته مركزى برهان اوست و ضرورى بودن گزاره (واقعيتى وجود دارد) را به معنايِ معرفتيِ ضرورت (يعنى بداهت و پيشينى بودن باور به گزاره) اثبات مى كند, نه به معناى متافيزيكى آن(يعنى صدق گزاره در همه جهان هاى ممكن).

نتيجه گيرى

در اين نوشتار نشان داديم كه به خلاف گفته شارحان آثار علامه طباطبايى, برهان او بى نياز از پيش فرض هاى فلسفى نيست, بلكه براى تكميل آن به سه فرضيه فلسفى نياز داريم: 1) نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود, 2) نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود و 3) قاعده استلزام (هر آن چه عدمش مستلزم وجودش باشد, واجب الوجود بالذات است).

بدون استناد به فرضيه سوم, برهان علامه تنها مى تواند وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات كند, نه يك واجب الوجود بالذات را و بدون پذيرش دو فرضيه نخست, اثبات همين مطلب نيز امكان پذير نيست. بنابراين, به هيچ رو نمى توان ادعا كرد برهان علامه طباطبايى وجود واجب را به عنوان نخستين مسئله فلسفى مطرح مى سازد و مصداق كاملى براى برهان صديقين (اثبات واجب بانظر در ذات او) است.
گذشته از اين, هر سه فرضيه ياد شده مناقشه آميز هستند. نظريه اول را شايد بتوان پذيرفت. امّا, نظريه دوم با ترديدهايى جدّى مواجه است و بسيارى از متفكران مسلمان آن را انكار مى كنند. قاعده استلزام نيز با مثال نقض مواجه است و از اين رو نادرست است.

پى نوشت ها

1. الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 66. درباره اين كه آيا برهان ابن سينا را مى توان برهان صديقين دانست, نك: تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 489; اسفار, ج 6, ص 26 ـ 27.
2. تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 497ـ 489.
3. مجموعه آثار شهيد مطهرى, ج6, ص 988 ـ 990.
4. به هرروى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابتكارات علامه طباطبائى به حساب آورد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.
5. نك: ملاصدرا, اسفاراربعة, ج 6, ص 14 ـ 15 لازم به ذكر است كه تأكيدها در ترجمه سخن علاّمه از نويسنده است.
6. تبيين براهين اثبات خدا, ص 216.
7. در اين جا ارائه توضيحى درباره مفهوم (ضرورت) مناسب مى نُمايد. از ديدگاه فيلسوفان مسلمان, سه مفهوم (ضرورت), (امكان) و (امتناع), بديهى و بى نياز از تعريف اند, به گونه اى كه تلاش براى تعريف هر سه با هم, به دور مى انجامد (براى نمونه, نك: اسفار, ج 1, ص 83, نهاية الحكمة, ج1, ص 171ـ 170 تعليقه نهاية ص 73). با وجود اين, برخى تصريح كرده اند كه مفهوم (ضرورت) آشكارتر از دو مفهوم ديگر است و از اين رو, چنان چه بنابر تعريف كردن باشد, بايد دو مفهوم ديگر را براساس ضرورت تعريف نمود (المشارع و المطارحات, ص211ـ 210).
در سنّت فلسفه تحليلى, معمولاً (ضرورت) بر حسب جهان هاى ممكن تبيين مى شود: گزاره P ضرورتاً صادق است, اگر و تنها اگر در همه جهان هاى ممكن صادق باشد. به صورت تقريبى مى توان گفت منظور از يك جهان ممكن, مجموعه اى حداكثرى از شرايط و وضعيت هايى است كه مى تواند پديد آيد, گرچه در واقع پديد نيامده باشد. البته درباره جايگاه متافيزيكى جهان هاى ممكن (اين كه آيا جهان هاى ممكن وجود دارند يا نه؟ و اگر وجود دارند, امورى انتزاعى هستند يا عينى؟) آراى متفاوتى در سنّت فلسفه تحليلى مطرح شده است.
بنابر آنچه گفته شد, شايد در نگاه نخست چنين به نظر برسد كه فيلسوفان مسلمان و فيلسوفان تحليلى, در دو جهت متفاوت حركت مى كنند, فيلسوفان مسلمان, امكان را بر حسب ضرورت و فيلسوفان تحليلى ضرورت را بر حسب امكان, توضيح مى دهند. ولى در سطحى عميق تر, اتفاق نظرى ميان اين دو سنّت فلسفى به چشم مى خورد; از ديدگاه فيلسوفان تحليلى (جداى از اختلافاتى كه درباره جايگاه وجودشناختى جهان هاى ممكن, با يك ديگر دارند) جهان هاى ممكن ابزار مفهومى مناسبى است كه با كمك آن مى توان روابط گوناگون ميان گزاره هاى موجّهه را به خوبى نشان داد. در سنّت فلسفه اسلامى نيز گاه به صورت تلويحى, از ابزار جهان هاى ممكن براى ايضاح و توجيه گزاره هاى ضرورى استفاده شده است.
ييك نمونه بارز اين مطلب, مسئله حاضر (برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايى) است. آيت اللّه جوادى ـ به پيروى از علامه طباطبايى ـ براى اثبات اين كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, تلاش مى كند تا نشان دهد كه در هر (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود), واقعيتى وجود دارد. (تبيين براهين اثبات خدا, ص219). وقتى او از (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود) سخن مى گويد, تقريباً همان مفهوم جهان هاى ممكن را در نظر دارد. به ديگر سخن, آيت اللّه جوادى براى اثبات ضرورت يك گزاره, صدق آن را در همه جهان هاى ممكن اثبات مى كند.
8. تبيين براهين اثبات خدا, ص 219 ـ 218. از بخش پايانى عبارت علامه طباطبايى چنين برداشت مى شود كه او نيز بر همين باور است.
9. truth maker theory
10. براى تكميل مرحله اول برهان, تنها نيازمند آن هستيم كه صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به معناى مطابقت (با عالم وجود) باشد و فرض وجود مطابَق براى ديگر گزاره هاى صادق, تأثيرى در برهان علامه ندارد. ولى پذيرش نظريه مطابقت در مورد گزاره هاى سالبه و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه, از مناقشه آميزترين بخش هاى نظريه مطابقت است. بنابراين, اگر كسى وجود مطابَق براى اين گزاره ها را بپذيرد, طبيعتاً وجود مطابق براى همه گزاره هاى صادق را قبول خواهد كرد.
11. آيت اللّه جوادى آملى نيز در شرح برهان علامه, به تلويح از نظريه مطابقت بهره مى گيرد: (اگر واقعيت به عنوان امرى محدود فاقد ضرورت ازليه بوده و ضرورت آن مقيد به دوام ذات باشد, در ظرف زوال واقعيت سفسطه صادق خواهد بود, و صدق سفسطه واقعيتى است كه از نفس الامر مختص به خود برخوردار است) (تبيين براهين اثبات خدا, ص 219).
12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نيز به كار مى رود, كه در اين صورت, هر سه ظرفِ وجود خارجى, وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص كلمه) را در بر مى گيرد.
13. براى نمونه, نك: نهايةالحكمة, ج1, ص 72ـ71; تعليقه نهاية, ص 36 ـ 37. درباره مطابَق قضاياى حقيقيّه, نك: شوارق الالهام, ص 39, و در مورد مطابَق گزاره هاى اخلاقى, نك: بحوث فى علم الاصول, ج 4 ص 38; دروس خارج اصول استاد لاريجانى, جلسه
14. بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 38. ديدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظريه ماينونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبيه است و افزون بر اين, به نظريه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غير موجود) نيز شباهت دارد. البته بايد توجه داشت كه انگيزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است, بلكه آنها براى تبيين چگونگى تعلّق علم خداوند به اشيا پيش از خلق و نيز تبيين صفاتى چون عالميّت و خالقيت به اين نظريه روى آوردند.
15. بسيارى از فيلسوفان مسلمان نيز (شيئيت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نك: اسفار, ج 1, ص 75; نهاية الحكمة, ج 1, ص 78.
16. نهاية الحكمة, ج1, ص 75 ـ 69; حاشيه اسفار, ج 1, ص 345 ـ 346.
17. object – based versions
18 . fact-based versions. اين تقسيم بندى از منبع زير گرفته شده است:
Marian David, The Correspondence Theory of Truth.
چنان كه خواهد آمد, منظور از (fact) در اين جا, مقوله وجودشناختى متمايزى است, در نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود. معمولاً اين واژه را در زبان فارسى به (واقعيت) ترجمه مى كنند, ولى در اين نوشتار براى اين كه (fact) با (واقعيت) به معنايى كه علامه طباطبايى در نظر دارد, خلط نشود, واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به كار مى بريم. (واقعيت) در اصطلاح علامه, به معناى (موجود) است و همه گونه هاى موجودات, از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گيرد. بنابراين, نسبت ميان واقعيت (به اصطلاح علامه) و امر واقع, عموم و خصوص مطلق است.
19 . نك:
M. J. Loux, Metaphysics: A contemporary introduction, p. 164-166
M. Pavid, The Correspondence Theory of Truth.
M. Pavid, )Truth as Correspondence(.
20. D. M. Armstrong, Truth and Truthmakers, p. 55.
21. recursively
22. Wittgenstien, Tractatus Logico – Philosophicus, 4.21-4.431.
23. احتمال دارد ويتگنشتاين اول, خود با مطلب ياد شده در متن موافقت كامل نداشته باشد; زيرا محتمل است كه از ديدگاه او, جمله (واقعيتى وجود دارد) بى معنا باشد, و به ديگر تعبير, وجود اصل واقعيت نشان دادنى باشد نه بيان كردنى. در اين صورت, نقيض اين جمله (يعنى (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) نيز بى معنا خواهد بود. بر اين اساس, تعيين شرايط صدق (هيچ واقعيتى وجود ندارد) بر حسب جدول ارزش نقيض, نامعقول مى نمايد; چرا كه ويتگنشتاين جدول هاى ارزش را تنها در مورد گزاره هاى معنادار مطرح مى كند.
با اين حال, ممكن است كسى تقرير ويتگنشتاين را از نظريه مطابقت بپذيرد, بى آن كه دو جمله (واقعيتى وجود دارد) و (هيچ واقعيتى وجود ندارد) را بى معنا تلقى كند. چنين شخصى مى تواند شرايط صدق جمله دوم را مطابق جدول ارزش نقيض, بر حسب ارزش صدق جمله اول توصيح دهد. در اين صورت, چنان كه در متن گفته شد صدق جمله دوم مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست. به هر حال در اين بخش از مقاله, تنها ديدگاه ويتگنشتاين درباره نظريه مطابقت مدنظر است, نه آراى او درباره شرايط معنادارى.
24. truthmaker theory
25. ماريان ديويد نيز در مقاله (The correspondence theory of truth) چنين برداشتى از نظريه آرمسترانگ دارد.
26. شايان توجه است كه آرمسترانگ به جاى (امر واقع) (fact), از (وضعيت امور) (state of affairs) سخن مى گويد; ولى (وضعيت امور) در اصطلاح آرمسترانگ, همان (امر واقع) در گفتار فيلسوفان تحليلى است.
27. شايد به آرمسترانگ چنين اشكال شود كه نظريه او نيز به پذيرش امور واقع منفى مى انجامد; زيرا اين امر واقع كه A1 تاAn همه صفات ايجابى احمد هستند خود از دو امر واقع تشكيل يافته است: 1) احمد داراى صفاتِ A1 تا An است, 2) احمد صفتى ايجابى به جز A1 تاAn ندارد. امّا امر واقع (2) در حقيقت يك امر واقع منفى است, آرمسترانگ به اين اشكال توجه دارد و مى پذيرد كه نظريه او به صورت كامل امور واقع منفى را كنار نمى گذارد, ولى اين برترى را بر نظريه راسل دارد كه براى همه گزاره هاى سالبه درباره احمد, تنها يك صدق ساز(يعنى همان امر واقع درجه دوّم) در نظر مى گيرد, و بنابراين, ديدگاه او بسيار مقتصدانه تر است( Truth and Truthmakers, pp. 58-59).
28. Armstrong, Truth and Truthmakers, p.75-76.
29. دو اصطلاح (ضرورت جمله) و (ضرورت شىء) به ترتيب ترجمه (de dicto necessity) و (dere necessity) هستند. بايد توجه داشت اضافه شدن واژه (ضرورت) به (جمله) و (شىء) اين گمان را پديد نياورد كه ضرورت جمله تنها يك امر زبانى است و ارتباطى با عالم خارج ندارد, ولى ضرورت شىء ناظر به واقعيت است. چنان كه گفته شد, تفاوت اين دو ضرورت تنها به ترتيب ميان عمل گر ضرورت و سُور باز مى گردد. مطابق ديدگاه رئاليستى درباره موجّهات, هم ضرورت جمله و هم ضرورت شىء ناظر به واقعيت هستند. مثال زير تفاوت ميان اين دو گونه ضرورت را روشن تر مى سازد:
فرض كنيد گروهى در مسابقه اى شركت كرده اند كه تنها يك برنده دارد. دو جمله زير را مقايسه كنيد:
1) ضرورتاً كسى برنده مسابقه است.
2) كسى هست كه ضرورتاً برنده مسابقه است.
كدام يك از اين دو جمله صادق است؟ جمله (1) صادق است; زيرا مسابقه در هر صورت برنده اى خواهد داشت, ولى برنده مسابقه, هر كس كه باشد, برنده شدن او امرى تصادفى است نه ضرورى, بنابراين جمله (2) كاذب است. گرچه در اين مثال واژه (ضرورت) به تسامح در معنايى وسيع تر از اصطلاح خاص فلسفى به كار رفته است, ولى تفاوت ميان دو گونه ضرورت را مى توان به خوبى در آن مشاهده كرد. (اين مثال ازمنطق موجهات, ص 207 ـ 208اقتباس شده است)
ييادآورى اين نكته به جا است كه ابن سينا نيز از تفاوت جهت جمله و جهت شىء آگاه بوده و به ويژه در كتاب العباره آنهارا به روشنى از يك ديگر تفكيك كرده است. او در اين كتاب, جهت جمله و جهت شيئى را به ترتيب (جهت سور) و (جهت ربط) مى نامد. (العبارة, ص116ـ 113; شرح الاشارات و التنبيهات, ج1, ص170ـ 169).
30. actual world
31. گفتنى است براى تكميل مرحله دوم برهان هم مى توان از نظريه وحدت شخصى وجود و موجود استفاده نمود و هم از نظريه وحدت وجود و كثرت موجود. آن چه در متن گفته شد, براساس نظريه وحدت شخصى وجود و موجود است. مطابق نظريه وحدت وجود و كثرت موجود نيز مى توان از گزاره (1) چنين استنتاج كرد كه در همه جهان هاى ممكن, (وجود) به عنوان حقيقتى عينى و يگانه وجود دارد و به اين ترتيب گزاره (3) اثبات مى شود. البته, در اين جا نيز بايد از تقرير تعميم يافته نظريه وحدت وجود و كثرت موجود استفاده كنيم; يعنى تقريرى كه مطابق آن, در همه جهان هاى ممكن كه چيزى در آنها وجود دارد, (وجود) واحد است, گرچه موجودات متكثر هستند.
نكته ديگر اين كه وحدت سنخى وجود كمكى به مرحله دوم استدلال نمى كند.
32. اين قاعده به تلويح در حاشيه اسفار مطرح شده است: (… فهى [اصل الواقعيه] ثابتة من حيث هى مرفوعة, و اذا كانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها, فهى واجبة بالذات). آيت اللّه جوادى در شرح حكمت متعاليه, تصريحاً همين نكته را بيان مى كند: (چيزى كه از فرض زوالش ثبوتش لازم آيد, قهراً زوالش مستحيل بالذات است, و اگر زوالش مستحيل بالذات باشد, پس ثبوت و تحقق اش ضرورى بالذات خواهد بود) (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
33. درباره اين كه عدم صادر اول مستلزم عدم واجب است, بنگريد به اسفار, ج 1, ص 190 ـ 196.
34. اين استلزام را مى توان به شكل ساده ترى بيان كرد: عدم صادر اول مستلزم آن است كه گزاره (صادر اول وجود ندارد) صادق باشد, و صدق اين گزاره مستلزم وجود مطابَقى بر آن است. مراحل ديگر استلزام همانند آن چه در متن گفته شد پيش مى رود.
35. آيت اللّه جوادى نيز در شرح حكمت متعاليه, چنين برداشتى از عبارت علامه دارد (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
كتاب نامه

ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, 3 ج, دفتر نشر كتاب, 1403 هـ. ق.
ابن سينا, الشفاء, (العبارة, من قسم المنطق), دارالكاتب العربى للطباعة و النشر, قاهره, 1390هـ. ق.
جوادى آملى, عبدالله, تبيين براهين اثبات خدا, قم, انتشارات اسراء, 1378.
ــــــــ, تحرير تمهيد القواعد, تهران, انتشارات الزهرا, 1375.
ــــــــ, شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از جلد ششم, تهران, انتشارات الزهرا, 1368.
سهروردى, شهاب الدين يحيى, مجموعه مصنفات شيخ اشراق (كتاب المشارع و المطارحات), جلد يكم, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه), 1372.
شيرازى, صدرالدين محمد, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 1, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
ـــــــ, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 6, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
طباطبايى, محمد حسين, نهاية الحكمة, تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى, قم, انتشارات موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1378.
لاهيجى, عبدالرزاق, شوارق الالهام, چاپ سنگى.
مدرس آشتيانى, ميرزا مهدى, تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى, تصحيح: عبد الجواد فلاطورى و مهدى محقق, تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1367.
مصباح, محمد تقى, تعليقة على نهاية الحكمة, قم, مؤسسه در راه حق, 1405 هـ. ق.
مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج 6, تهران: انتشارات صدرا, 1371.
موحد, ضياء, منطق موجهات, تهران, انتشارات هرمس, 1381.
هاشمى شاهرودى, سيد محمود, بحوث فى علم الاصول (تقريرات اصول شهيد صدر), ج 4, قم, مركز الغدير للدراسات الاسلاميه, 1417 هـ. ق.
Armstrong, D. M., Truth and Truthmakers, London: Cambridge University Press, 2004.
David, M., «The Correspondence Theory of Truth» ,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
_________,»Truth as Correpondence», in Hales, S.(ed.), Metaphysics,contemporary Readings, 1999.
Loux, M., Metaphysics: A contemporary introduction, London:Routledge,2002.
Wittgenstein, L.,Tractatus logico- philosphicus, London,: Routledge,2001.

http://www.shareh.com/persian/magazine/naqd_n/index.htm