نویسنده – مینو جاوید

همه مراجع ، فتوا به حرمت ريش تراشي داده اند و فرقي در حرام بودن، بين تراشيدن تمام صورت و يا قسمتي از صورت نگذاشته اند!! ريش به قدري در اسلام اهميت دارد كه اگر كسي ريش ديگري را بكند طوريكه ريش او به طور كلي از بين برود ،  بايد ديه كامل بپردازد و اگر قسمتي از ريش روييد و قسمت ديگر نروييد ، بايد يك سوم ديه را بدهد. از امام صادق نقل شده است كه اميرالمؤمنين در مورد كسي كه ريش ديگري را از بين ببرد به طوريكه اصلا نرويد ، حكم كردند كه بايد ديه كامل بپردازد و اگر قسمتي از آن روييد بايد يك سوم ديه را بپردازد. امام خميني هم در تحرير الوسيله ، ج 2 ، بحث ديه موي سر و ريش ، همين فتوي را می دهد.

اما چرا ؟ علت حرام بودن ريش تراشي چيست؟؟ دلايل فرا علمي آن را در احاديث زير بيابيد.

رسول خدا فرمود: پروردگار من دستور به گذاشتن ريش و كوتاه كردن سبيل داده است. و نيز فرمود : سبيل هايتان را كوتاه نماييد و محاسن (ريش) خود را بلند نگاه داريد و خود را شبيه يهوديان مگردانيد.

و باز هم به نقل از او : مجوسان ريش هاي خود را مي تراشند و سبيل ها را بلند نگه مي دارند  .ولي ما مسلمين سبيل هاي خود را كوتاه و محاسن را بلند نگه مي داريم و داشتن ريش و كوتاه كردن سبيل مطابق با فطرت انساني ست.(؟؟؟؟!!!؟؟؟؟) و فرمود كسي كه خود را شبيه غير مسلمان در آورد از ما نيست.

رسول خدا:

محاسن را از ته زدن يك نوع مثله است و كسي كه خود را شكنجه و اذيت كند لعنت خداوند بر او باد .

ده عمل زشت و گناه باعث نابودي قوم لوط شد ، كه دو عمل از آنها تراشيدن ريش و بلند كردن سبيل ها بود .

شانه زدن ريش ها ، رزق و روزي را زياد مي كند .

مو و (ريش) زيبا لباسي است كه خداوند داده ، بنابراين آن را گرامي بداريد.

حبابه والبيه مي گويد :حضرت علي را جلوي لشكري ديدم در حالي كه با تازيانه دو سري فروشندگان ماهي بي فلس را كه فروش آنها حرام بود ، مي زد و مي فرمود : اي فروشندگان ماهي هايي كه مسخ شده بني اسرائيل اند و اي لشكر بني مروان.

فرات بن احنف سؤال كرد: لشكر بني مروان جه كساني هستند؟؟حضرت فرمود: آنها گروهي بودند كه ريش هاي خود را مي تراشيدند و سبيل هاي خود را تاب مي دادند و در اثر اين دو گناه مسخ شدند و به شكل حيوانات در آمدند.

از امام صادق منقول است:

شانه كردن موي سر و ريش غم و غصه و وبا را از بين مي برد.

شانه كردن ريش دندانها را محكم مي كند.

شانه كردن موي سر( و ريش ) بلغم را دفع مي كند و باعث از بين رفتن فقر و درد مي شود. و نيز ايشان در تفسير آيه 31 سوره اعراف كه مي فرمايد : زينت خود را در هنگام مسجد رفتن همراه داشته باشيد ، فرمود : شانه كردن ، مو (و ريش) را زيبا مي نمايد و باعث بر آورده شدن حاجت مي گردد.

و اينبار در مورد اندازه ريش از امام صادق منقول است كه : كسي كه ريش او بلند تر از يك قبضه دست باشد ، جايگاهش در جهنم خواهد بود.

و اما سبيل و عواقب بلند نگه داشتن آن(؟؟؟!!!؟؟؟)

رسول خدا فرمود:

سبيل خود را بلند نگه نداريد زيرا شيطان آنجا را جايگاه خود قرار مي دهد و در آنجا مخفي مي شود.

يا علی ،  كسي كه سبيل خود را كوتاه نكند ،  مسلمان واقعي نيست ،  شفاعت ما شامل  حال او نمي شود ، هميشه مورد لعن خدا و فرشتگان است ، دعاي او اجابت نمي شود و در هنگام قبض روح با سختي روحش از بدن جدا مي شود ،  عذاب او در قبر بسيار سخت است ، براي هر موي سبيل مارها و عقرب ها بر او مسلط مي شوند ،  تا قيامت در قبر عذاب مي شود  و هنگامي كه از قبرش خارج مي شود در پيشانيش نوشته شده كه اين شخص اهل جهنم است.

تمام مطالب گفته شده از كتاب پاسخ به پرسش هاي جوانان ج اول نوشته اسدالله محمدي نيا گرفته شده است كه تمامي منابع مورد استفاده در پا ورقي اين كتاب ذكر شده جهت اطلاع بيشتر مي توانيد رجوع كنيد.

نویسنده – پارمیس سعدی

خدایان

تنها عبادت عدالت است

تنها کشیش عشق است

تنها بردگی نادانی است

تنها خوبی خوشبختی است

زمان شاد بودن اکنون است

جای خوشحالی همینجاست

راه خوشحال شدن ، خوشحال کردن دیگران است

رابرت. جی اینگرسال

آنچه در ذیل می آید ترجمه صفحه 12-7 کتاب خدایان اثر رابرت جی. اینگرسال است. هدف،  آشنایی با این اندیشمند بزرگوار است.امیدوارم که در آینده بتوانم مطالب بیشتری از این مرد بزرگوار را ترجمه کنم ودر اختیار علاقه مندان قرار دهم. در همینجا از دوست بسیار عزیزی که این کتاب را به من هدیه کرده اند سپاسگزاری می کنم.

درستکارترین خدا ساخته دست شریف ترین انسان است.

همه ملتها یک خدا بر ای خود آفریده اند. آن خدا همیشه به مخلوق خود شباهت دارد. به هر چه آدمیان عشق و نفرت می ورزند، علاقه یا نفرت نشان می دهد و به صورت تغییر ناپذیری پشتیبان قدرتمندان است.همه خداها وطن پرست هستند و از همه ملتها به جز ملت خود بیزارند.همه خدایان دوست دارند آنها را ستایش ، چاپلوسی و عبادت کنند.اغلب آنها اگر برایشان قربانی کنی لذت می برند. بوی خون بی گناهان دل انگیزترین رایحه برای آنان است. همه این خدایان تعداد بی شماری کشیش یا روحانی دارند، که این روحانیون مدعی هستند در میان مردم حامیان بسیاری دارند و سرمایه اصلی این روحانیون این است که درباره خدایشان بسیار لاف می زنند و می گویند که خدای آنها از خدایان دیگر برتر است و به آسانی می تواند بقیه خدایان را نابود کند.این خدایان ساخته و پرداخته مدلهای فراوان و گاه عجیب و غریب هستند. بعضی از آنها هزاران بازو و صدها سر دارند. بعضی گردن خود را با مارهای زنده تزئین کرده اند.بعضی در دست خود گرز یا چماق دارند، بعضی دیگر شمشیر و سپر. بعضی همانند فرشتگان بال دارند. بعضی نادیدنی هستند اما بعضی دیگر تمام وجود یا قسمتی از وجود خود را نشان می دهند. بعضی حسود و بعضی دیگر احمق هستند. بعضی خودشان را به شکل انسان در می آورند و بعضی به شکل قو، بعضی به شکل کبوترو بعضی به شکل گاو نر. بعضی خود را به صورت روح القدس در می آورند و با یک دختر زیبا از تبار انسان نرد عشق می بازند و بعضی دیگر از ازل بدون همسر زندگی کرده اند. بعضی دارای فرزند هستند و فرزندانشان همانند خودشان مورد پرستش قرار می گیرند. بعضی از این خدایان انتقام گیر ، وحشی ، شهوتران و نادانند. از آنجا که این خدایان از روحانیون کسب اطلاع می کنند ، نادانی آنها برای ما موجب حیرت است.

این خدایان از شکل دنیایی که ساخته اند بی اطلاع هستند و فرض می کنند که دنیا کاملاً صاف است. بعضی از این خدایان با خود می اندیشند که می توانند طول روز را با متوقف ساختن خورشید زیاد کنند، یا اینکه فکر می کنند با دمیدن در یک بوق می توانند دیوارهای یک شهر را فرو بریزند. همه آنها از خصلت مردمی که خلق کرده اند اطلاع کمی دارند و دستور می دهند که مردم به آنها عشق بورزند.آنها فکر می کنند که بشر باید به آنچه آنها دوست دارند یا فرمان می دهند ، ایمان داشته باشند و آنچه بر پایه استدلال و مشاهده و تجربه بدست می آید خطا و گناه محسوب می شود.هیچ کدام از این خدایان قادر نیستند توصیف درستی از مخلوقات این کره خاکی بیان کنند. همه این خدایان از دانش زمین شناسی و فضا بی بهره اند. در موقع قانونگزاری  بدبخت ترین قانونگزار و در موقع اجرای قوانین از یک رئیس جمهور متوسط آمریکائی  ناتوان تر هستند. این خدایان طالب پست ترین و خوارترین فرمان برداران هستند. برای خشنودی آنان بشر باید صورت خود را به خاک بمالد. البته این خدایان نسبت به مخلوقات خویش بی طرف نیستند و جانبداری خود را با کمک به کسانی که دیگران را قتل و غارت می کنند، نشان می دهند.هیچ چیز به انداره کشتار بی ایمانها خرسندشان نمی سازد. هیچ چیز به اندازه اینکه کسی  وجود آنها را انکار کند ، خشمگینشان نمی کند.

عده کمی از ملتها فقط یک خدا دارند. ساختن خدا بسیار آسان است. ماده خام و هزینه ساخت این خدایان بسیار ارزان است. بازار خدایان اشباع شده است و بهشت از این تصاویر خیالی پر است.این خدایان نه تنها در آسمان حضور دارند،  بلکه در تمام امور مربوط به انسانها دخالت می کنند. آنها ریاست بر هر شخص و چیزی را به عهده دارند. در همه ساختمانها حضور دارند. فرض بر این است که همه چیز تحت کنترل آنهاست. همه چیز در دست آنهاست. از پرواز گنجشک گرفته تا حرکت سیارات. گهگاهی برای ابلاغ پیام خود به بشر از تخت فروزان خود به زمین فرود می آیند . بعضی از این خدایان با رعد و تندر می آیند تا به مردم بگویند که نباید بزغاله را در شیر مادرش بپزند. بعضی از این خدایان جایگاه منور خود را ترک می کنند تا به زنان بگویند که باید یا نباید صاحب فرزند شوند ، یا اینکه روحانیون چگونه باید لباس بپوشند و یا  روده یک پرنده را چگونه باید تمیز کرد. وقتی که مردم از اطاعت این خدایان خود داری می کنند یا اینکه به روحانیون غذا و لباس نمی دهند ، دچار آفت یا قحطی می شوند. گاهی این خدایان به مردم دیار دیگر فرمان می دهند تا آن مردم بی ایمان را به بردگی بکشانند و زنان و فرزندان آنان را به فروش برسانند. او با کشتن اولین فرزند این مردمان انتقام خود را از آنان می گیرد. وظیفه روحانیون این است که نه تنها این بلایا را پیش بینی کنند، لکه به مردم یاد آور شوند که به تقاضای آنها این بلایا بر سر مردم فرود آمده است.

خدای هر ملتی با ملت دیگر تفاوت دارد. بزرگترین و قویترین قوم ، خدای بزرگتر و قویتری دارد. در صورتیکه قوم ضعیف باید خود را به  پائین ترین طبقه بهشت راضی نگه دارد. همه این خدایان به بندگان خویش نوید خوشبختی در این دنیا و آن دنیا  می دهند و ناباوران و کسانی را  که وجود آنها را انکار می کنند یا اینکه به خدایی برتر از آنان اعتقاد دارند تهدید به عذابی جاویدان در دنیایی دیگر می کنند. اما انکار خدایان به طور کلی جرمی بالاتر از همه جرمهاست.اگر دستت را به خون انسانها آغشته کنی یا اینکه شهرت یک بی گناه را لکه دار کنی، اگر گلوی کودکی را در آغوش مادرش بفشاری ، گمراه کنی ، ویران کنی و معشوق زیبای خود را که به تو اعتماد کرده تنها بگذاری ، برای همه اینها بخشوده خواهی شد،  اما اگر وجود او را انکار کنی ، چهره مهربان این خدا برافروخته خواهد شد و تا ابد از تو متنفر خواهد بود. درهای طلایی بهشت به روی تو بسته خواهد شد، داغ بدنامی بر پیشانیت خواهد خورد و تا ابد در جهنم سرگردان خواهی بود.

• پیشگفتار:
• مقدمه: 
• فصل اول: مخاطب خطابات قرآنی 
• دلیل اول: 
• دلیل دوم: 
• دلیل سوم: 
• دلیل چهارم: 
• فصل دوم: در كيفيت خلقت همسر آدم 
• فصل سوم: هدف خلقت زن 
• فصل چهارم: ارزش زنان 
• فصل پنجم: خشونت علیه زنان 
• فصل ششم : تبعیض جنسی 
• خاتمه: 

پیشگفتار:

دنیای اطرافمان دنیای عجیبی است؛ یک دنیایی که می توان آن را وحشتناک خواند و نمایش هایش را یک تراژدی.

همه موجودات در حال نزاعند. آنکه قویتر باشد، موجود ضعیف تر را برای بقای خود از بین می برد. دنیا خیلی عجیب و غریب است؛ آنقدر که انسان ها از بدو تولد- گرچه هیچ ادراکی از دنیای پیرامون خود ندارند- گریه و زاری سر می دهند؛ و این قانون طبیعت است، قانونی که حاکم است و انسانی که در آغاز تولدش نگرید، آنقدر میزنند تا بالاخره گریه کند.

انسان ها به وجود آمدند. یکی یکی آمدند آنگونه که موجودات دیگر به وجود آمده بودند. اما طبیعت زحمت زیادی کشید تا انسان ها را به وجود آورد. زیرا انسان ، با موجودات دیگر تفاوت زیادی داشت. او می توانست دنیای پیرامون خود را آن گونه که می خواست، تصور کند. به همین علت ، انسان از همان ابتدا از واقعیت گریزان شد. حاضر به قبول توحش اطرافش نشد و یک دنیای آرمانی برای خود ساخت و در آن دنیا شروع به زندگی کرد. انسان از آن لحاظ که ادراک می کرد، تحمل دنیای اطرافش را نداشت و به همین دلیل از همان ابتدا شروع به خیالپردازی کردو برای خود افسانه ساخت. افسانه هایی که برایش خوشایند بودند. اما از واقعیت نمی توانست بگریزد. به هر حال او در یک دنیای واقعی زندگی می کرد؛ در تصوراتش، در هنگام سیر طبیعی خود چیزهای کوچک را درک کرده بود.در این میان گاه به پدیده هایی برخورد می کرد که تا آن روز مثلش را ندیده بود؛ پدیده هایی که برایش غریب و نا مأنوس بودند. پیش خود می اندیشید، اما نمی توانست آن را هضم کند. چون هرچه فکر می کرد، نمی توانست آن را بشناسد. پس فکر کرد ، حتماً چیزی است که طبیعی نیست؛ پس به پایش به سجده افتاد و در مقابلش خضوع کرد. زیرا فکر نمی کرد که آن هم جزئی از طبیعت است.

انسان متکامل شد، فکر او نیز تکامل پیدا کرد. او بیمار می شد ، اما بعد بهبود می یافت. شب و روز از پی هم روان بودند. همه چیز عجیب و غریب بود. فکر متکامل او به کار افتاد؛ نکند اینها علتی دارد! حتماً علتی دارد.این همه پدیده؟! او در ذهنش قادر به درک طبیعت نبود، اما همین قدر می دانست که اینها علتی دارند. به همین دلیل باز به دنیای خیالات و توهمات خود پناه برد؛ شاید در آنجا بتواند آرامش را برای خود به ارمغان بیاورد. ذهن انسان قادر به خلق بود، پس می توانست برای این پدیده های خارجی نیز علتی خلق کند.اما یافتن علت کار سختی بود. اما همچنان به پای پدیده ها به سجده می افتاد.

انسان روز به روز متکامل تر شد و بیشتر فکر کرد. او حالا به چیزهایی فراتر فکر می کرد. او فکر کرد:«همه چیزها از جایی می آیند ، من هم از جایی می آیم ، اما از کجا؟ اصلاً اولین بار این پدیده های طبیعی توسط چه کسی ساخته شده اند؟» باز هم قادر نبود از دل طبیعت ، راز طبیعت را بیابد. او می اندیشید:«آنچه من می سازم ، ساخته دست من هستند و بالاخره کسی- که من باشم- آن را ساخته است؛ پس این عالم را هم باید کسی ساخته باشد.» او قادر به تفکیک پدیده های مصنوعی از پدیده های طبیعی نبود. ذهن خلاق خود را به کار انداخت. او می توانست بیافریند. او می توانست کسی را که همه چیز را آفریده بود، بیافریند. بله! انسان خالق خود را خلق کرد. اما کجا بود؟ چه شکلی بود؟ چه می توانست باشد؟ هر چه بود ، در طبیعت اطرافش نبود. اما آن پدیده ثقیل تر از آن بود که بتواند هضمش کند. در حال اندیشه بود که ناخودآگاه باز به کرنش افتاد. «اگر کسی باشد که ما فوق طبیعت باشد، چون من ضعیف تر هستم، پس حتماً در مقابل او باید به خاک بیفتم. اما به کدام طرف؟ » او احساس می کرد باید چیزی را بپرستد. او از سنگ ها و چوب ها ، مجسمه هایی با اشکال مختلف ساخت، که همه پدیده ها را به او نسبت دهد. او در مقابل سنگ ها و چوب ها به خاک افتاد. اما انسان همواره در حال تکامل بود و ذهنش هم کامل می شد. پس باید خالقش هم تکامل می یافت. حسی در او بود که باید چیزی را بپرستد. در مقابل چیزی که آن را بالاتر از طبیعت می بیند کرنش کند؛ چون انسان موجودی خیالپرداز و توهم گرا بود. او می توانست فکر کند و درک کند، اما نه آنقدر که همه پدیده ها را درک کرده و آنها را هم داخل طبیعت کند. به همین خاطر به آنها وجهه ماورائی می داد و در مقابلشان به کرنش می افتاد. از آنجایی که تصور خدا و پرستش برایشان عادی شده بود اما از ادراک آن عاجز بودند، همچنان به پرستیدن آنچه در طبیعت ساخته بودند ، یا آنچه در طبیعت برایشان عجیب می نمود – همچون ماه و خورشید و ستارگان- مشغول بودند. اما انسان همچنان کاملتر شد و فکرش نیز تکامل یافت. روزی انسانی به این فکر افتاد که: « آنچه در طبیعت است حتماً طبیعی است و نمی تواند خالق خود باشد.» او اندیشید که انسان های دیگر در اشتباهند. زیرا خدای آنها نباید از جنس طبیعت باشد و آنچه از جنس طبیعت نیست ، مسلماً قابل رؤیت نیست. خدای آنها باید آسمانی باشد نه زمینی. او خدای خود را در آسمان ها جای داد. او کسی بود که خدای نادیدنی را آفریده بود. در این میان انسان هایی نیز یافت می شدند که خود را قدرتمند تصور می کردند. به این ترتیب ضعیفان را به استثمار می کشیدند.زیرا آنها قوی بودند و اینها ضعیف. ظالمان می گفتند:« آن خدایی که شما تصور می کنید، ما هستیم ؛ چون ما قدرت هر کاری را داریم.» در این میان ضعفا باید چاره ای می اندیشیدند. همان طور اندیشیدند و افسانه ساختند. آنچه می خواستند بر سر ظالمان بیاید، در ذهن خود تصور کردند و افسانه آفریدند. آتشی که نظیر آن در طبیعت یافت نمی شد. ظالمان را باید به واسطه این آتش عذاب می دادند تا عقده هایشان خالی شود. اما آن آتش در اطرافشان نبود و اگر می بود آنها قدرت عذاب ظالمین را نداشتند. پس مخلوق خود را به آن سوی طبیعت فرستادند. باز هم اندیشیدند. آیا دنیا نمی توانست بهتر از این باشد؟ آنها یک دنیای ایده آل می خواستند. دنیایی که در آن بدی نباشد و هر آنچه می خواهند، در آن باشد. ذهن خود را به کار انداختند و آن را هم خلق کردند. اما چنین چیزی در اطرافشان نبود، زیرا چنین چیزی تنها در آرزوها و نهایتاً در تصوراتشان بود. پس این مخلوق را هم به آن سوی طبیعت فرستادند. از میان این اندیشمندان افرادی به پا خاستند و خود را نماینده آن خدای آسمانی معرفی کردند و به تبلیع او پرداختند. به ظالمان گفتند، آن سوی طبیعت آتشی هست که اگر به ظلم خود ادامه دهید، گرفتارش خواهید شد. و بدین صورت دین ابداع شد. پیامبران از میان خالقین به پا خاستند، با این تفاوت که دارای توهم قویتری بودند. آنها می توانستند خود را حقیقت مطلق بدانند. هرچه دیگران افسانه ساختند، آنها به آن افسانه ها عینیت بخشیدند و خود را به حقیقت پیوند دادند.

ظلم ظالمان همچنان ادامه داشت. ضعفاء نمی دانستند چگونه باید ظلم این ظالمین را از بین ببرند. نشستند و باز اندیشیدند، به این نتیجه رسیدند که شاید یک منجی بیاید و آنها را  از دست ظالمین برهاند. اما همچنان بت ها را پرستیدند.

ابراهیم آمد و دین توحیدی آورد. به مردم گفت: آنچه شما به عنوان خدا ستایش می کنید، تکه ای چوب و سنگ بیش نیستند. او فهمیده بود اگر خدایی را قرار است قبول کند، باید دارای اثری باشد. بتها را شکست و اثری در آنها ندید. به بت پرستان گفت چرا آنها از خود دفاع نمی کنند؟ چرا هیچ اتفاقی نمی افتد؟ اگر این چوب و سنگ ها دارای خاصیت ماورائی هستند، می توانند مؤثر باشند.باید با شکستن آنها زمین به یکباره زیر و رو شود؛ یا حداقل من باید به حیوانی تبدیل شوم یا خاکستر گردم. پس آن خدایی که شما باید بپرستید اینها نیستند؛ بلکه او اولاً در تصور نمی آید، ثانیاً هرگز نابود نمی شود و ثالثاً یکی بیش نیست.

با شکسته شدن چوب ها و سنگ ها ، بت پرستان انتظار عذاب داشتند. انتظار وقوع اتفاقی ناگوار. حداقل انتظار داشتند زمین را نکبت فرا بگیرد. اما هر چه صبر کردند، اتفاقی نیفتاد. اما باز هم خدای نادیدنی و تصور نشدنی برایشان غیر قابل قبول بود. آنها قادر نبودند تفکرات و عقاید خود را عوض کنند.

ظالمین همانطور به ظلم خود ادامه دادند و ضعفا همچنان در انتظار یک ناجی به سر بردند.

موسی ظهور کرد. اما او با قوانینی مدون آمد. او ادعا کرد که از طرف خدی آسمان ها و زمین مأموریت دارد. او گفت که آسمانی است. ضعفا هم که از ظلم فرعون جان به لب شده بودند ، به دنبال او به راه افتادند و همچنان افسانه ساختند. بعد از مرگ موسی چیزی که به جا مانده بود قانون مدون او بود. گروهی از پیروان موسی که حالا به قدرت رسیده بودند ، از آسمانی بودن دین موسی استفاده کردند. آنها همه چیز را برای خود می پنداشتند و به خود حق می دادند که حاکم بر مردم باشند. زیرا تنها آنها بودند که علمای دین بودند؛ و چون همیشه دین باید حاکم باشد و باید توسط علمایش حکومت کند، پس آنها به خود حق میدادند که مردم را بیچاره کنند. حالا دیگر ظالمین ، علاوه بر آنهایی که بودند ، اکنون از متن دین برخاستند. آنکه قرار بود منجی انسان ها باشد،تربیت کننده استثمارگران شده بود. مردم باز افسرده شدند و با افسانه سازی به انتظار یک منجی دیگر نشستند. عیسی ظهور کرد با قوانین مدون دیگر. باز هم ضعفایی که از علمای یهود رنج کشیده بودند،به مسیح پیوستند. زیرا همیشه یاران پیامبران؛ پا برهنه ها و گرسنگان و ظلم دیده ها بودند. چون، آنها را ناجی خود از آسمان می پنداشتند. پیروان مسیح به قدرت رسیدند. اما بالاخره عیسی  هم از میان مردم رفت و مردم همچنان افسانه ساختند. پیروان عیسی نیز همچون پیروان موسی – که خود را بر حق می دانستند- حق حاکمیت بر مردم را از آن خود می دیدند. باز پیامبری رفته بود و یک قانون مدون از خود باقی گذاشته بود. دوباره باید صدها سال ، یک قانون بر انسان ها حکومت کند. قوانین دین تغییر نمی کرد ، اما اندیشه های انسان ها همچنان تکامل می یافت. همه آنهایی را که تکامل یافتند، به جرم تکامل زنده زنده سوزاندند:« شما نباید فراتر از آنچه از آسمان آمده است بروید، نباید بر خلاف آن حرفی بزنید.» مسیحیان که دیگر خسته شده بودند، این بار خود به فکر چاره افتادند:« قدری خودمان بیندیشیم و خود را نجات دهیم.» آنها از مسیر افسانه ها جدا شدند و یک دین زمینی تشکیل دادند. آنها کاتولیک را کنار زدند و پروتستان را جای آن نشاندند.

همیشه ظالمانی در روی زمین بوده اند و دین تنها به تعداد آنها افزوده است. یک عده ظالمین بودند که از قدرت خود استفاده می کردند و عده دیگر از این که ادعا می کردند آسمانیند. فرق این دو گروه این است که  گروه اول بر جسم ها حکومت می کنند، اما گروه دوم بر مغزها و افکار ؛ و پیامد چنین پدیده ای این است که تبعیت انسانها از گروه اول به خاطر ترس است ، اما از گروه دوم با جان و دل اطاعت می کنند.

اما در دیاری دیگر از زمین قبایلی بودند که همیشه با هم درگیر بودند. حتی قبیله ای در میان آنها بود

که دخترانشان را زنده به گور می کردند. زنان مانند کالا خرید و فروش می شدند. قبایلی پر از

خرافاتهای عجیبب و غریب ، از همان هایی که ذهن خلاق انسانها در توهمات خود می ساختند.

قبایلی که خود را برتر از قبایل دیگر می دانستند. به آنها زور می گفتند. اما آنچه در اینجا مهم بود، بت پرستی آنها بود. آنها هنوز سنگ و چوب می پرستیدند.

همیشه و همه جا ظالمانی در روی زمین بوده اند، شاید این بار هم انسانها در تفکر خود انتظار یک منجی را می کشیدند.

محمد ظهور کرد و یک سری قوانین مدون دیگر آورد. کتابی که می گفتند ناسخ تمامی کتب گذشته است. از آسمان آمده و هرگز تغییر نخواهد کرد. کتابی با دستوراتی که تمام احتیاجات دنیوی و اخروی انسانها در آن آمده است . کتابی که از اکنون تا قیام قیامت هرچه بخواهی می توانی در آن بیابی و بعد از آن هیچ چیزی نخواهد آمد که این کتاب را کامل تر سازد. اما پیامبر هم رفت و اهل بیت او هم- که قرار بود بعد از او حکومت را به دست بگیرند- دستشان از حکومت کوتاه ماند. و مردم ماندند و این یک کتاب، و معلوم نشد تا چه هنگام باید تنها قانون حکومتی باشد! انسانها ماندند و همچنان افسانه سرائیدند و خود بر آن پایبند شدند. باز هم نشستند و فکر کردند. این بار به این نتیجه رسیدند که باید گریه کنند و همچنان منتظر منجی باشند. پس نشستند و گریه کردند.

مقدمه:

حتی اگر بپذیریم در زمان پیدایش اولیه انسان، نظام «مادر سالاری» (البته نه به معنای مردسالاری امروزی) حاکم بوده است ، به هر حال زمانی آمد که مردها جایگاه حکومتی خود را در جامعه تعریف کرده و حاکمیت بر زنان را آغاز کردند. پیامبران هم بعد از آن مرحله پدیدار شدند؛ و از زمانی که پیامبران رسالت خود را آغاز کردند، از طیف زنان هیچ پیامبری دیده نشد و همین امر باعث شد که نبوت منحصراً به دست مردان باشد. (که البته بررسی این مطلب به عهده روان شناسی است.)

هیچ پیامبری نیامد که زنان را به عنوان یک جوهر مستقل به رسمیت بشناسد، چون جو حاکم بر جوامع همین امر بود و پیامبران به جز در مسائل کلامی در باقی مسائل تابع عرف بودند. به همین علت در هیچ دینی زنان وضعیت مطلوبی نداشتند.( بازگشت این مسأله به این است که ثابت کنیم گزاره های دینی در اکثر مسائل تابع عرف می باشد که مجال آن این جا نیست.)

بعد از ظهور اسلام ، زنان تلاش زیادی برای استقرار حکومت اسلامی در کشورها کردند. در بیعتهای مختلف با پیامبر بیعت کردند، در جنگ ها در پشت جبهه ها مشغول آب دادن به رزمندگان، رسیدگی به زخمی ها و غیره شدند.

اسلام قدری وضع زنان را تغییر داد. به آنها حق ارث داد. ( البته نصف جنس مذکر) . نصف حق دیه مرد به آنها تعلق گرفت. دیگر دختران را زنده به گور نمی کردند و… . اینها مسائلی است که مسلمانان به آنها استناد کرده و می گویند اسلام حقوق زن را به طور کامل استیفا کرده و به زنان به طور کامل بها داده است. اما نکته این جاست که : اولاً حضور زنان در عرصه های مختلف سیاسی تنها یک حرکت خودجوش بود، که با تبلیغات وسیع پیامبر آنها در این صحنه ها حضور یافتند، ثانیاً در آن برهه زمانی که پیامبر درگیر جنگ ها و غزوات بود ، عملاً نمی توانست زنان را از صحنه کنار کند زیرا در بسیاری موارد مادرها بودند که فرزندان خود را به شرکت در جنگ ها تشویق می کردند. و ثالثاً این که  استیفای حقوق زنان به این صورت در مورد یک هزاره و نیم قبل بسیار پسندیده بود، اما پس از گذشت این مدت آیا باز هم می تواند به همان میزان مفید باشد؟ به همین دلیل است که هر کجا حقی از زنی ضایع می شود ، و یا یک حقی را برای زنی مسلم می دانی و می خواهی آن را استیفا کنی ، در جواب می شنوی:« با اصول شرع مغایرت دارد».

اما علماء و روشنفکران در قبال احکام اسلام – به طور اعم- و احکام اسلام در مورد زنان – به طور اخص- سه موضع دارند:

دسته اول آن احکام را از طرف اسلام قبول کرده و آن را عین عدالت می دانند.

دسته دوم آن را قبول کرده اما ظلم تلقی می کنند.

دسته سوم- که مهم ترند- آن احکام را به دلیل این که ظلم می دانند و اسلام را دین عدالت و برابری؛ انتساب این احکام را به اسلام نفی می کنند. اهمیت این دسته به این دلیل است که احکامی را که مورد قبول علمای دیگر است ، و آنها ظلم می دانند، نسبتش را به اسلام ناروا دانسته و احکام دیگری را که به سلیقه شان خوشایند است به اسلام نسبت می دهند. این گروه در واقع دچار یک نوع دو گانگی شده اند.

اما بحث ما در اینجا همین است که بررسی کنیم و ببینیم نظر واقعی اسلام در مورد زنان چیست؟

برای فهم دیدگاه دین اسلام ، به روایات نمی توان تکیه کرد ؛ زیرا هر فرقه ای بنا به سلیقه خود یا روایتی ساخته است ،  یا از روایات منقوله ، با ادله خود یکی را قبول و دیگری را رد کرده است. اما آنچه مسلم است و از جمع بندی تمام روایات به دست می آید ، یک مضمون است و آن این که :

« زنان ، عقل و ایمانشان ناقص است، مشورت با آنان اشتباه بزرگ مردان است و آنهاسست عهد و غیر قابل اعتمادند.»

شاید بتوان از جمع بندی روایات شعر زیر را به دست آورد که منسوب به امیر مؤمنان است. گر چه به احتمال قریب به یقین انتساب آن به آن حضرت منتفی است، اما مضمون همان گفته هایی است که در روایات آمده است.

دع ذکرهن فما لهن وفاء      ریح الصبا و عهدهن سواء

یکسرن قلبک و لا  یجبرنه      و قلبهن  من  الوفاء  خلاء

یعنی: یاد زنان را رها کن که آنها وفا ندارند. عهد آنها با باد صبحگاهی مساوی است. آنها قلب تو را می شکنند، اما جبران آن دل شکسته را نمی کنند ، و قلوبشان از وفا تهی است.

البته می توان همین مقدار را نیز قبول نکرد، زیرا همان گونه که گفتم به هیچکدام از روایات نمی توان اعتماد کرد. بنابر این ما نیز تنها به آیات قرآن اکتفا می کنیم، زیرا تنها منبعی است که تقریباً تمامی فرق مسلمین آن را قبول دارند. البته در این بحث از آیاتی استفاده می کنیم که نص صریح بوده و مدلول آن کاملاً روشن است.

دیدگاه اسلام در مورد زنان را از دو منظر می توان بررسی کرد؛ یکی دیدگاه تکوینی و دیگری دیدگاه اخلاقی. دیدگاه تکوینی، در مورد ماهیت زنان و برخی احکام آنها بحث می کند و دیدگاه اخلاقی، توصیه های اسلام به مردان راجع به زنان به عنوان ترحم بر موجوداتی که به نحوی وجود دارند می باشد، که ما هر دو منظر و مغالطه های موجود را بررسی می کنیم.

فصل اول: مخاطب خطابات قرآنی

اگر نپذیریم تمام خطابات قرآن خطاب به مردان است ، باید قبول کنیم اکثریت قریب به اتفاق آنها خطاب به مردان است. این خطاب ها آن گونه که بسیاری قائلند، از باب تغلیب نیست، بلکه حقیقتاً خطاب به مردان است که بعضی ادله این مطلب را بیان می کنیم.

دلیل اول:

«یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثیراً و نساءً»[1]

در این آیه ضمیر «ربکم» و «خلقکم» به ناس بر می گردد و بیان می کند که پروردگارتان شما را از نفس واحده خلق کرده است. این، یک قسمت آیه است که مجزای از قسمت دیگر است و حکم زوج ناس را که از نفس واحده هستند ، در دنباله آن بیان می کند و میگوید: «خلق منها زوجها»، بدین ترتیب:

«یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده» یک قسمت که مربوط به مردان است، و «خلق منها زوجها»، بخش دوم که مربوط به زنان است ، یعنی به همان صورتی که در عرف هم بیان می شود، – که فرض کنید شخصی خطاب به شخص دیگر می گوید:« فلانی! امشب تو و همسرت را به شام دعوت می کنم» بنابر این خطاب به همسر او نبوده، بلکه مستقیماً به شخص مورد نظر بوده است- اینجا نیز همان گونه است. یعنی می گوید«ای مردم شما و همسرانتان را از یک نفس خلق کردیم». پس خطاب «ای مردم» به مردان است. نظیر این آیه که وضوح بیشتری هم دارند و می توانند مکمل این آیه در این بحث باشند زیاد است.مانند:

«والله خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم جعلکم أزواجاً»[2]

«جعل لکم من انفسکم ازواجاً و من الانعام أزواجاً»[3]

«والله جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و جعل لکم من أزواجکم بنین و حفده»[4]

و مهم تر از آنها که مشتمل بر خطاب نیز هست این آیه است:«یا أیها الذین امنوا إنّ من أزواجکم و أولادکم عدواً فاحذرهم»[5]

دلیل دوم:

آیاتی است که در سوره روم ، نشانه های خداوند را بیان می کند. اولین آیه این است:

«و من آیاته أن خلقکم من تراب ثم إذا أنتم بشر تنتشرون»[6]

در این آیه نیز خطاب «خلقکم» و «أنتم» به مردان است، به دلیل آیه بعدش که می گوید:«و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجاً» که در این جا حکم خلق ازواج بشر آیه قبل را بیان می کند. پس ازواج- که زن ها هستند- از بشر-که مردان هستند- جدا می باشند و خطاب این دو آیه به مردان است.

علامه طباطبایی در تفسیرش جمله ای دارد که مطلب را اثبات می کنند. می گوید:

« فانظر الی عجیب بیان الآیتین ، حیث وصف الانسان (و هو الرجل بقرینه المقابله) بالانتشار»[7]

یعنی: «بنگر طریقه عجیب بیان این دو آیه را که انسان را (که مردان هستند به قرینه آیه مقابلش)به صفت انتشار متصف کرده است.» شاهد در این است که او هم خطاب به انسان ها را خطاب به مردان می داند. البته این مطلب با مطالبی که بعداً خواهد آمد روشن تر خواهد شد.

دلیل سوم:

این دلیل شامل دو آیه تقریباً شبیه به هم می باشد. یکی آیه (43) از سوره نساء و دیگری آیه (6) از سوره مائده می باشد. به دلیل شبیه بودن دو آیه ، تنها آیه اول را مورد بررسی قرار می دهیم.

«یا أیها الذین آمنوا لا تقربوا الصلوه و أنتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون و لا جنباً إلا عابری سبیل حتی تغتسلوا و إن کنتم مرضی أو علی سفر أو جاء أحد منکم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتیمموا صعیداً طیباً فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم إنّ الله کان عفواً غفوراً»[8]

همان طور که ملاحظه می شود ، آیه با خطاب «یا ایها الذین آمنوا» شروع می شود و بعد احکامی را بیان می کند که مربط به نماز است و تذکر می دهد که در مواردی نماز خواندن جایز نیست ، مگر اینکه مانع رفع شود. از جمله موانع نماز «لمس زنان» است. حال اگر منظور از «یا ایها الذین آمنوا» مجموع مردان و زنان بودند، یا حکم «لمس نساء» در این جا بیان نمی گردید، و یا اینکه حکم در مورد زنان نیز تعمیم می یافت، زیرا اگر «لمس نساء» عمومیت داشته باشد، برای زنان هم مانعی برای نماز خواهد بود، که در این صورت حکم بی مفهوم می گردد.

دلیل چهارم:

«زین للناس حب الشهوات من النساء و البنین و القناطیر المقنطره من الذهب و الفضه و الخیل المسومه و الأنعام و الحرث»[9]

همان گونه که بنین- مادامی که بنین اند- و طلا و نقره و اسب و چهارپایان و کشتزارها از دایره «ناس» خارجند، زنان نیز از دایره «ناس» خارجند. در مورد این آیه بعداً مفصل بحث خواهد شد.

فصل دوم: در كيفيت خلقت همسر آدم

در ادیان مختلف و در اذهان عامه و خاصه مردم تصورات مختلفی در مورد پیدایش جنس مؤنث وجود دارد. این مسأله را می توان از دو منظر مورد بررسی قرار داد. یکی از منظر علمی و دیگری از منظر دینی. اما در اینجا منظر دینی مورد بحث است. برای بررسی موضع دین در این باره باز از آیه زیر استفاده می کنیم.

«یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثیراً و نساءً»

در این آیه یک «نفس واحده» داریم و دو مورد که از این نفس واحده نشأت گرفته اند.- این در صورتی است که «من» را نشویه فرض کنیم- یکی «خلقکم من نفس واحده» و دوم «خلق منها زوجها». در هر دو مورد معنی این است که هم شما «ای مردم» و هم زوج نفس واحده ، از نفس واحده نشأت گرفته اید. اما این دو نشأت گرفتن به یک طریقه نبوده است، بلکه «خلقکم من نفس واحده» با بیان بعد که می گوید«و بث منهما رجالا کثیراً و نساءً» روشن می گردد. زیرا می گوید «به واسطه نفس واحده و زوجش مردان و زنان زیادی در زمین گسترش یافتند.» یعنی گسترش یافتن «ناس» به واسطه زوجیت بوده است. اما نشأت گرفتن زوجه نفس واحده محل بحث است. از آنجا که هنوز زوجیتی برقرار نشده بود، پس همسر آدم باید مستقیماً از خود آدم نشأت گرفته باشد. اما چگونگی آن محل اختلاف است و مشهورترین آنها که در کتب آسمانی دیگر و روایات آمده این است که از دنده چپ آدم خلق شده است. اما مفسرین این نظریه را قبول ندارند. اما باز بیان نمی کنند که چگونه بوده است و تنها در بعضی مواقع اشاره می کنند که «حوا» از اضافه گل آدم آفریده شد.

علامه طباطبایی در اینجا بحثی را عنوان کرده و مطلب را به گونه ای توضیح می دهد. در مرحله اول می گوید «من» نشویه است، اما در مرحله بعد در بیان «خلق منها زوجها» می گوید : «منها» بیان می کند که زوجه نفس واحده از جنس نفس واحده خلق شده است. بنابر این آنچه از روایات بدست می آید که«حوا» از دنده چپ آدم خلق شده ، صحت ندارد. اما در این بیان تناقضی نیمه آشکار وجود دارد. زیرا اگر «من» نشویه باشد، باید «حوا» از خود آدم نشأت گرفته باشد و آن قول که می گوید: «حوا» از دنده چپ آدم خلق شده – یا حداقل مشابهش- صحیح باشد. و اگر منظور از «من» این باشد که «حوا» از جنس آدم آفریده شده است، آنگاه من نشویه نخواهد بود، بلکه بیانیه خواهد بود؛ و این قول که بگوییم «من» بیانیه است، صحیح تر است زیرا با آیات دیگری نظیر «و الله جعل لکم من انفسکم ازواجاً»[10] که حکم برای سایر انسانها ست نه آدم، سازگارتر است. بعد از این بیان ، این مطلب را به «خلقکم من نفس واحده» نیز سرایت می دهیم و در اینجا هم می گوییم «من» بیانیه است، زیرا با وجود «و بث منهما رجالاً کثیراً و نساءً» نشویه بودن این «من»نیز بی معنی خواهد بود،زیرا قبل از بیان خلقت سایر انسانها حکم را بیان می کند و چون خلقت سایر انسانها متوقف بر خلقت زوجه نفس واحده است نمی توان خلقتشان را قبل از بیان خلقت زوجه بیان کرد. پس نتیجه این شد که ما باید بپذیریم که «حوا» از اضافه گل آدم آفریده شده است. اما قائل شدن به این حکم – آنگونه که دیگران فرض کرده اند- تساوی زن و مرد در امر خلقت را نمی

رساند. زیرا اگر قرار نبود آدم خلق شود، زوجه اش هم به یقین خلق نمی شد. به دلیل اینکه خلق زوجه تأخر زمانی داشته و با هدفی غیر از هدف خلقت آدم صورت گرفته است به دلیل آیه «خلقکم من نفس

واحده ثم جعل منها زوجها»[11] که «ثم» برای بیان تراخی است. (طفیلی بودن زن و هدف خلقتش در بحث بعد خواهد آمد.)

فصل سوم: هدف خلقت زن

آنچه بین علمای دینی مشهور است ، این است که از دیدگاه قرآن بین زن و مرد مساوات برقرار است. یعنی از نظر قرآن زن و مرد- هم از لحاظ تکوینی و هم از لحاظ تشریعی- باهم برابرند. اما برای بیان صحت و سقم این مسأله از خود قرآن استفاده کرده و هدف خلقت زن از دیدگاه قرآن را بررسی می کنیم

«و من آیاته أن خلقکم من تراب ثم إذا أنتم بشر تنتشرون»

« و من آیاته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجاً لتسکنوا إلیها و جعل بینکم موده و رحمه»[12]

در آیه دوم سه موضع محل بحث وجود دارد؛ اول کلمه «لکم»و دوم عبارت «من انفسکم» و سوم عبارت «لتسکنوا الیها». موضع اول این که  همان طور که گفتیم و از خود آیه برداشت می شود ، ضمیر «لکم» خطاب به مردان است (به بیانی که گذشت و به قرینه آیه قبلش، آن گونه که در بحث اول بیان کردیم). اما آنچه مهم است ، «لام»ملکیتی است که بر ضمیر «کم» داخل شده است و مفید این مطلب است که أزواج برای شما خلق شده اند، نه اینکه از خود استقلال وجودی داشته باشند و نه برای خودشان ، آنگونه که شما به خاطر وجود خودتان خلق شده اید. این نوع ملکیت نظایر فراوانی دارد . از جمله:

«و انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج»[13] که ضمیر «لکم» در صدد بیان ملکیت انعام برای انسانهاست.

«و الانعام خلقها لکم فیها دفء و منافع و منها تأکلون»[14] که باز بیان می کند که حیوانات را خلق کردیم ، که برای شما منافعی در بر دارد و می توانید از آنها تغذیه کنید.

این مطلب با بیان علامه روشن می شود. آنجا که می گوید:«خلق لکم یعنی برای شما یا به نفع شما» که مدلول التزامی آن همان «برای استفاده شما» می باشد. بنابر این تا اینجا اثبات شد که أزواج برای مردان آفریده شده اند.

اماموضع دوم که عبارت «من انفسکم» می باشد در جای خود بیان شد و مطالبی نیز در مراحل بعد گفته خواهد شد.

موضع سوم عبارت «لتسکنوا الیها» است ، و منظور این است که «به واسطه آنها آرامش بگیرید.» پس اولین هدف خلقت زن عبارتست از «آرامش مردان».

علامه طباطبایی در ذیل این دو آیه چنین می گوید:« از عجایب این دو آیه این است که در یکی انسان را (که مردان هستند به قرینه آیه مقابلش)به صفت انتشار در جهان و سعی در طلب معاش توصیف می کند که لازمه اش دست زدن به هر سختی و زور است تا آنجا که به پیکارهاو یغماگریها نیز می رسد و اگر انسان تنها این گونه باشد (و به این صفت متصف باشد) آن گاه انسانها به دو دسته تقسیم می شوند که یک گروه حمله می کنند و گروه دیگر فرار می کنند. اما[15] خداوند زن را آفرید و او را به چیزهایی مجهز نمود که به مردان آرامش بخشد و زنان ، مردان را به وسیله زیبایی، عشوه گری، دوستی و مهربانی جذب کنند.»[16] و در جایی دیگر می گوید: «صفت سختی و تندی، از امتیازات مرد است (که نبودش نقصان به حساب می آید) و هر مردی به وسیله آن از زن متمایز می شود و در جوامع انسانی این صفات مرد، فوائدی در دفاع و نگه داری و تحمل سختیها و پافشاری و استقامت در پیکار و انجام کارهای طاقت فرسا دارد. لیکن زنان نیز در مقابل آن به احساسات لطیف و رقیقی مجهز هستند که افراد جامعه در زندگانی خود از آن بی نیاز نیستند. … و تمام کار انسان با خشونت و سختی و غضب و دفع درست نمی شود اگر نرمی و رقت و شهوت و کششی نباشد.»[17] جناب علامه با این بیان ، سکونت و آرامش مردان به وسیله زنان را هدف خلقت زنان معرفی می کند.

در اينجا ملا صدرا بحثی را در کتاب خود عنوان می کند و می گوید: آنچه در  زمین خلق شده است برای انتفاع انسانها ست، به دلیل آیه «خلق لکم ما فی الارض جمیعا»[18]. در آنجا از آنچه روی زمین برای انتفاع انسانها خلق شده است بحث می کند تا به حیواناتی می رسد که قرار است مورد استفاده انسانها قرار گیرند، و بعد می گوید « بعضی حیوانات خلق شده اند تا انسانها با آنها ازدواج کنند»[19] برای اثبات ادعای خود متوسل به این آیه می شود:«و الله جعل لکم من انفسکم أزواجاً»[20] که عیناً شبیه آیه مورد بحث است اما با صراحت کمتر. او برای اثبات مطلب خود از عبارت «لکم» استفاده می کند که البته آیه مورد بحث ما صراحت بیشتری دارد و مطلب روشن تر است. البته حیوان بودن زنان از هیچ کجای این آیه و آیات دیگر استفاده نمی شود ، اما می توان این استفاده را کرد که زنان موجوداتی هستند که برای استفاده انسانها (مردان) خلق شده اند.

سبزواری برای تفسیر کلام ملاصدرا می گوید:« در این که ملاصدرا زنان را در زمره حیوانات داخل کرده است ، اشاره لطیفی است به این که زنان از آنجائیکه عقلشان ضعیف بوده و قدرت ادراک جزئیات را ندارند و رغبت به زینتهای دنیا دارند، تقریباً ملحق به حیوانات می شوند. … سیرت اغلب زنان چهارپا بودن است ، اما آنان را صورت انسان پوشانیده اند تا انسان ها (مردان) از آنها مشمئز نشده و به نکاح با آنها راغب شوند.»[21]البته باز هم سیرت حیوانی آنها ثابت نمی شود، اما این که آنها را صورت انسان پوشانیده اند تا انسانها از آنها مشمئز نشوند، از «من انفسکم» استننباط می گردد و می توان گفت دلیل این که زنان از جنس مردان آفریده شده اند به خاطر ترغیب مردان بوده است. عبارت «و جعل بینکم موده و رحمه» نیز مؤید همین مطلب است و منظور این است که بین زن و مرد مودت و رحمت قرار داده شده است تا مردان به زنان راغب شوند.

آیه دیگری که دلالت بر هدف اول خلقت زنان دارد این آیه است:

« هو الذی خلقکم من نفس واحده و جعل منها زوجها لیسکن إلیها»[22]

دلالت این آیه بسیار واضح و روشن است که هدف خلقت زنان را از همان ابتدای خلقت برای آدم ، همین سکونت و آرامش آدم می داند.

تا اینجا هدف اول خلقت زنان را بیان کردیم، و حال به هدف دوم خلقت زن از دیدگاه قرآن می رسیم.

« و الله جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و جعل لکم من أزواجکم بنین و حفده»[23]

« خداوند برای شما از جنس خودتان زوجهایی آفرید و به واسطه آن زوجها برایتان پسران و نوادگانی خلق کرد.»

«جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً یذرؤکم فیه»[24]

«خداوند از جنس خودتان برایتان زوج هایی آفرید و از حیوانات هم جفت هایی ، تا اینکه به واسطه جعل ازواج، شما را تکثیر کند.»

از این دو آیه چنین بر می آید که هدف دوم خلقت زنان تکثیر انسان ها و توالد و تناسل است. آیه اول همان طور که قبلاً گفتیم، بیان می کند که اولاً از جنس خود انسان ها زوجهایی آفریده شده ، و ثانیاً برای آنها به واسطه همین زوجها فرزندانی متولد شده اند، که در واقع ، زنان واسطه در ثبوت فرزندان برای انسان ها هستند. در آیه دوم «لام» علیت در «یذرؤکم فیه» محذوف است و در واقع بیان می کند که علت آفرینش زنان و علت جفت بودن حیوانات ، تکثیر است. (البته در آیه دوم جمله «و من الانعام ازواجا» عطف به «لکم» است نه به «من انفسکم» و «ازواج» اولی با «ازواج» دومی در معنا و مصداق متفاوت است زیرا منظور از «ازواج» اول قرینه ای برای انسانهاست، و منظور از «ازواج» دوم یک جفت است.)  علامه طباطبایی در این رابطه می گوید:«خلق لکم یعنی برای شما یا به نفع شما از جنس شما قرینه ای قرار داد، بدان علت که هر یک از مرد و زن مجهز به یک نوع اندام تناسلی است که هر کدام با نزدیکی به دیگری کامل می شود و با مجموع هر دو جهاز تناسلی امر توالد و تناسل انجام می شود.»[25] در تفسیر نمونه نیز چنین آمده است:« این خود یکی از نشانه های بزرگ پروردگار و ربوبیت و ولایت اوست که برای انسانها همسرانی از جنس خودشان آفریده ، که از یک سو مایه آرامش روح و جان او هستند و از سوی دیگر مایه بقاء نسل و تکثیر مثل و تداوم وجود او»[26] .

( در اینجا لازم می دانم متذکر شوم که در این جمله دقت شود مخصوصاً روی کلمه انسانها، تا کسی

نگوید اینها تفسیر به رأی است . چون همانگونه که در همین جمله می بینیم هم معنای انسان را مشخص کرده و هم هر دو هدف خلقت زن را متذکر می شود. بنابر این تمام اینها ، مطالبی است که از متن آیات استخراج می شود و ما چیزی غیر از نص قرآن نمی گوییم.

فصل چهارم: ارزش زنان

«الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم»[27]

ارزش زنان از دیدگاه قرآن تا حدی است که زیر دست مردان باشند و هیچ گاه نمی توانند مساوی مردان باشند چه رسد به این که بالاتر باشند. بدین معنا که مردان قیم زنان اند. علت آن هم اولاً برتری است که خداوند به مردان نسبت به زنان داده است و ثانیاً به خاطر اموالی است که مردان به زنان می پردازند. ( همچون نفقه و مهریه)

قوّام ، صیغه مبالغه از قائم و قیم است. اينکه مردان قيم زنانند و برتریهایی نسبت به زن دارند، در موارد قبل تقریباً روشن گشت. اما اینکه این برتری چیست ، در اینجا روشن نیست و در اینجا باید از مفسرین کمک بگیریم. علامه طباطبایی می گوید:« بهتر است فضل را که خداوند در قرآن به آن اشاره کرده است، همان فزونی و فضیلت طبعی روح تعقل مرد بر زن معنا کنیم ، نه زیادتی در تندی و سختی»[28]. این سخن در توجیه این صفات و این جمله اش است که می گوید«گرچه صفت تندی و سختی از امتیازات مرد بوده و عدمش نقص به حساب می آید.»[29] ایشان در جای دیگر می گوید:« مراد از «بما فضل الله بعضهم علی بعض» چیزی است که مردان طبعاً بیش از زنان دارند و آن هم زیادی عقل است. چون زندگانی زنان یک زندگانی احساسی- عاطفی است که بر رقت و لطافت بنا شده است. و مراد از «بما انفقوا» اموالی است که مردان در مهریه و نفقه به زنان می پردازند. البته این حکم- الرجال قوامون علی النساء- اختصاص به زوجین ندرد، بلکه حکم قیمومیت برای طایفه مردان بر طایفه زنان است.»[30] البته این حکم از آیه استنباط

نمی شود (که گفته خواهد شد). علامه در جایی دیگر می گوید:« یک انسان دقیق و تأمل گر از این مقدار می فهمد که واجب است زمام امور مملکت و افعال اجتماعی ، که نیاز دارد قوه تعقل آن را تدبیر کند و از حکومت عواطف و امیال انسانی اجتناب شود- مانند امر حکومت و قضاوت و جنگ- به دست کسی باشد که امتیاز زیادت عقل داشته و حکم عواطف در او ضعیف باشد ، و این امر هم در طایفه مردان است نه

زنان»[31] اگر چه این حکم علامه به صورت مستنبط العله است و این که زیادتی فضل مردان در زیادتی عقلشان است از آیه فهمیده نمی شود، اما آنچه مسلم است این است که از نظر قرآن مردان بر زنان فضیلت دارند و زنان باید فرمانبردار مردان باشند، و از این گفتار علامه چنین نتیجه گیری می شود که زنان همواره چه در خانواده و چه در جامعه باید زیر دست مردان و مطیع آنها باشند. (در رابطه با نظریات علامه، در بخش ضمیمه بحث خواهد شد.)

فصل پنجم: خشونت علیه زنان

خشونت علیه زنان به معنی هر گونه عمل خشونت باری است که مبتنی بر جنسیت بوده و لزوماً یا محتملاً می تواند به آسیب یا صدمه جسمانی، جنسی و روانی منجر گردد. همچنین تهدید به چنین اعمالی و محدود ساختن آزادی در حیات اجتماعی و یا حتی در قلمرو زندگی خصوصی ، خشونت محسوب می شود. خشونت علیه زنان، چه در جامعه و چه در خانواده، آن گونه که در حال حاضر مرز بندی و طبقه بندی شده است در سه طبقه اصلی جای می  گیرد: الف: خشونت جسمی ب: خشونت روانی ج: خشونت جنسی. تعریف و توضیح این سه مورد روشن است. اما می خواهیم ببینیم دیدگاه قرآن درباره این سه مورد چیست؟

دیدگاه قرآن را در دو آیه بررسی می کنیم.

آیه اول:

«نساءکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم»[32]

«حرث» هم به معنای مصدری زراعت است و هم به معنای خود مزرعه، که در اینجا مراد مزرعه است. «أنی» اسم شرط است که هم در زمان استعمال می شود و هم در مکان و مفید اطلاق و عدم حصر است. بدین لحاظ «أنی شئتم» ، یعنی در هر زمان و به هر صورتی که می خواهید. معنای این آیه این است که «زنان شما مزرعه شما هستند، پس هر گونه و در هر زمان که تمایل دارید، داخل مزرعه تان شوید.» که اطلاق این آیه تنها با آیه قبلش مقید می شود، آیه قبل می گوید:« فاعتزلوا النساء فی المحیض و لا تقربوهن حتی یطهرن» به معنای اینکه « هنگامی که زنان در حال حیض هستند از آنها دوری کرده و با آنها مقاربت نکنید تا پاک شوند.» یعنی آیه «نساءکم حرث لکم » از لحاظ زمانی مقید شده است ، اما از لحاظ مکانی مطلق است. علامه طباطبایی هم با تصریح به این مطلب می گوید:«نسبت زنان به جامعه انسانی مانند نسبت مزرعه است به انسان. پس همان طور که انسان به مزرعه احتیاج دارد تا بذر خود را ابقاء کند و آنچه را که به واسطه آن تغذیه میکند از آن به دست آورد، همانگونه هم جامعه انسانی برای بقای نسل و دوام خود احتیاج به زنان دارد. چون که خداوند تکون انسان و صورت پذیری او را در رحم زن قرار داده است و به مردان هم بعضی مواد اصلیه را داده است که باید متمایل به زنان شوند و به این صورت یک همبستگی بین مرد و زن به وجود آورده است. حال که غرض تکوینی ، این است که وسیله بقاء را برای بقاء نوع به کار گیریم، معنایی ندارد که این عمل را مقید کنیم به زمان یا مکانی خاص»[33]

آیه دوم:

«واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع واضربوهن»[34]

این آیه مسأله «نشوز» زنان را بیان می کند. «نشوز» به معنای سرکشی و طغیان است. در این آیه خطاب به مردان می گوید:« اگر از نشوز زنان خود هراس دارید، در مرحله اول آنها را موعظه کنید و در مرحله دوم در بستر از آنان دوری کنید و در مرحله سوم آنها را بزنید.»

چون در این جا مسأله زدن زنان مطرح شده است ، مفسرین دست به توجیه آن زده اند. در تفسیر نمونه چنین آمده است :« اولاً : آیه ، مسأله تنبیه بدنی را در مورد افراد وظیفه نشناسی مجاز شمرده است که هیچ وسیله دیگری درباره آنان مفید واقع نشود؛ و اتفاقاً این موضوع تازه ای نیست که منحصر به اسلام باشد. در تمام دنیا هنگامی که طرق مسالمت آمیز برای وادار کردن افراد به انجام وظیفه مؤثر واقع نشود ، متوسل به خشونت می شوند. نه تنها از طریق ضرب ، بلکه گاهی در موارد خاصی به

مجازاتهای شدیدتر از آن نیز متوسل می شوند که تا سر حد اعدام پیش می رود.

ثانیاً : تنبیه بدنی در اینجا – همان طور که در کتب فقهی آمده است- باید ملایم و خفیف باشد، به طوری که نه موجب شکستگی و مجروح شدن گردد و نه باعث کبودی بدن.

ثالثاً : روانکاوان امروز معتقدند که جمعی از زنان دچار حالتی به نام «مازوشیسم» یا «خود آزاری» هستند که گاه که این حالت در آنها تشدید شد ، تنها راه آرامش آنها تنبیه مختصر بدنی است. بنابر این ممکن است ناظر به چنین افرادی باشد که تنبیه بدنی خفیف در مورد آنان جنبه آرام بخشی داشته و یک نوع درمان روانی است.»[35]

اما پاسخی که می توان در مورد این توجیهات داد:

در مورد اول، توجیه کنندگان ، جرم و جنایت اجتماعی را با یک مشکل خانوادگی خلط کرده اند. یک مشکل خانوادگی که اگر ریشه یابی شود، قطعاً بدون کتک حل خواهد شد. ضمن این که این بزرگان هیچکدام از کارهای جهانی را قبول ندارند و تنها این یکی را قبول کرده اند.

در مورد دوم، می گوییم تجویز همین تنبیه مختصر بدنی ، شکستن شخصیت و لطمه زدن به روحیه زنان است. البته این موضوع مختص زنان نیست؛ در مورد مردان هم اگر چنین چیزی تجویز می شد، نه تنها حیثیتشان لکه دار می شد، بلکه دنیا را متلاشی می کردند.

در مورد سوم چیزی نمی گوییم و تنها می نشینیم و می خندیم. (البته در گذرگاه علمی آن ، زیرا در گذرگاه سیاسی آن باید تا سر حد مرگ گریست.)

اما آنچه از این دو آیه نتیجه می گیریم این است که در آیه اول خشونت جنسی و در آیه دوم ، قسمت اول (یعنی : واهجروهن فی المضاجع) خشونت روانی و در قسمت سوم آن خشونت جسمی تجویز شده است. قسمت اول و سوم که واضح است و نیاز به توضیح ندارد. اما قسمت دوم به این علت است که طرد زنان به وسیله مردان یک شکنجه روانی است.

فصل ششم : تبعیض جنسی

همان طور که در بحث قبل گفتیم ، گاهی زنان طغیان و سرکشی می کنند که در این حالت به آنها «ناشزه» می گویند و حکم آنها بیان شد ، که در مرحله اول باید موعظه شوند ، در مرحله دوم طرد شوند و

در مرحله سوم کتک بخورند. اما آیا طغیان و سرکشی مختص زنان است ؟ و آیا مردان طغیان نمی کنند؟ از نظر قرآن جواب مثبت است. در این صورت زنان با آنها باید چه رفتاری داشته باشند؟ جواب قرآن این است:

«و إن إمرأه خافت من بعلها نشوزاً او إعراضاً فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحاً و الصلح خیر»[36]

«اگر زنی از نشوز و طغیان شوهر خود هراس داشت، اشکالی ندارد که مصالحه کنند ( و زن از بعضی حقوق خود گذشت کند)[37] که البته مصالحه بهتر است.»

در این دو آیه نشوز ، دو نکته قابل توجه وجود دارد. یکی این که گفتیم خطابات قرآنی مربوط به مردان است که در این دو آیه مشاهده می گردد. یعنی در آیه مربوط به نشوز زنان ، خطاب مستقیماً به مردان است، اما در آیه دوم – که مربوط به نشوز مردان است- زنان به صورت غایب ذکر شده اند. از این دسته مطالب باز هم وجود دارد ،یعنی اگر حکمی به زنی داده شود، یا به صورت غایب است و یا مورد خطاب مذکور است، مانند «یا نساء النبی» . نکته دوم و مورد بحث این که در قرآن تبعیض فاحشی بین زن و مرد گذارده شده است. چون اگر زنان ناشزه شوند باید کتک بخورند ، اما اگر نشوز از طرف مرد باشد، باز هم زن باید کوتاه بیاید.

خاتمه:

آیاتی نیز هست که حق زنان را محفوظ شمرده است مانند این آیه که می گوید:

«ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما حلال نیست که به زور زنها رابه ارث ببرید (عملی که قبل از اسلام مرسوم بوده است) و بر آنان سخت مگیرید که برخی از آنچه را به ایشان داده اید باز پس گیرید، مگر آنکه کار زشت انجام دهند. و با آنها خوش رفتاری نمائید و اگر از آنها بدتان می آید ، (ناراحت نباشید) شاید شما از چیزی بدتان بیاید و خدا در آن خیر کثیری قرار داده باشد. و اگر خواستید به جای زنی ، زنی دیگر بگیرید و به یکی از آنها مال بخشیده اید ، از او چیزی باز پس نگیرید ، آیا با تهمت و گناه آشکار می گیرید و …»[38]

این گونه آیات را آیات حقوق زنان می دانند ، اما اولاً در این آیات نیز هیچ گونه مساوات و برابری و استیفاء حقوق زنان مشاهده نمی شود.و ثانیاً اینها جنبه اخلاقی مسأله است و ثالثاً از باب ترحم است. همان ترحمی که برای امثال غلامان و کنیزان قائل می شدند. و رابعاً برای نقض احکام جاهلیت است و آنچه در آن زمان احقاق حقوق بوده است ، بعداز گذشت چند قرن، نه تنها دیگر احقاق حقوق نیست ، بلکه مصداق ظلم و خشونت است.

آیه دیگری که روی آن مانور می دهند این است:

«یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عند الله أتقاکم»[39]

در این آیه می گویند ، اساس کرامت نزد خداوند تقوی است؛ اما باید دانست که:

اولاً: خطاب به مردان است به دلیل این که خطابات این سوره به مردان است. مؤید این ادعا، آیه یازدهم همین سوره است که می گوید:« یا أیها الذین آمنوا لا یسخر قوم من قوم عسی أن یکونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یکن خیراً منهن» که اولاً باز زنان را به صورت غایب ذکر کرده و ثانیاً حکمشان را جدا ذکر کرده است در حالی که اگر همه خطابات این سوره ، زن و مرد را شامل باشد، استثناء این آیه چه مفهومی می تواند داشته باشد؟!

ثانیاً: جمله «من ذکر و انثی» که در اینجا ذکر شده است «بیانیه» نیست بلکه «نشویه» است. زیرا منظورش این نیست که شما از جنس مذکر و مؤنث آفریده شده اید، بلکه منظور این است که «شما از یک مرد و زن آفریده شده اید» حال منظور، «آدم» و «حوا» باشند یا مرد و زن نوعی ، فرقی نمی کند.

ثالثاً : گر چه در ظاهر، آیه شمول دارد و تمامی اقشار را در برمی گیرد، اما به وسیله قرائنی ، دسته هایی از انسان ها از این قاعده (برابری) خارج می شوند؛ بدین معنا که این آیه تمام تبعیضها و تفاوت ها را – از قبیل رنگ، نژاد، قوم، قبیله، خون، طایفه و …- را بر داشته است ، اما بر اساس قرائنی مانند «إنما – المشرکون نجس»[40] که مشرکان شامل غیر مسلمانان می باشد، و «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه»[41] تفاوت دینی استثناء شده است . به همین طریق، به واسطه قرائنی که ذکر شد ، تبعیض جنسی نیز استثناء می گردد. بنابر این برابری دینی و برابری جنسی از کلیت این آیه خارج می گردند.

در پایان از هر خواننده ای که این مقاله را می خواند تقاضا دارم به این سؤال پاسخ دهد که:« به نظر شما اگر پیامبر زن می بود، اوضاع دنیا با الان چه تفاوتی داشت؟»

پایان

ابوالفضل خانی

4/6/1382

[1]  – نساء ، آیه 1

[2]  -فاطر، آیه 11

[3]  -شوری، آیه 11

[4]  -نحل، آیه 72

[5]  -تغابن، آیه 14

[6]  – روم، آیه 20

[7]  -تفسير الميزان  ج 4  ص 222

[8]  – نساء، آیه 43

[9]  – آل عمران، آیه 14

[10]  – نحل، آیه 72

[11]  – زمر، آیه 6

[12]  -روم، آیات 20 و 21

[13]  – زمر، ایه 6

[14]  – نحل، آیه 5

[15]  – اشاره به آیه دوم

[16]  – تفسیر المیزان ج 4 – صص 222 و 223

[17]  – تفسیر المیزان ج 4 –  ص 222

[18]  – بقره، آیه 29

[19]  – اسفار ج7 – ص 136

[20]  – نحل، آیه 72

[21]  – اسفار ج7 –  پاورقی صفحه 136

[22]  – اعراف، آیه 189

[23]  – نحل، آیه72

[24]  – شوری، آیه 11

[25]  – تفسیر المیزان ج 16 – ص 171

[26]  – تفسیر نمونه ج20 – ص 366

[27]  – نساء ، آیه 34

[28]  – تفسیر المیزان ج4 – ص 222

[29]  – همان

[30]  – همان، ص 351

[31]  – تفسیر المیزان ج 4- ص 354

[32]  – بقره ، آیه 223

[33]  – تفسیر المیزان ج2- صص 217 و 218

[34]  – نساء ، آیه 34

[35]  – تفسیر نمونه، ج 3- صص 373 و 374

[36]  – نساء ، آیه 128

[37] – برگرفته شده از تفسیر المیزان ج 5 ص 102  متن گفته علامه این است: «و السیاق یدل علی أن المراد بالصلح هو الصلح بِغَضِّ المرأه عن بعض حقوقها فی الزوجیه او جمیعها لجلب الانس و الالفه والموافقه و التحفظ عن وقوع المفارقه» یعنی «سیاق آیه دلالت بر این دارد که منظور از صلح  این است که زن برای ایجاد انس و الفت و توافق بین زوجین و جلوگیری از جدایی ، از بعض یا کل حقوق خود صرف نظر کند.»

[38]  – نساء ، آیه 19 و 20

[39]  – حجرات ، آیه 13

[40]  – توبه ، آیه 28

[41]  – ال عمران ، آیه 85

یکی از عللی که برخی از مسلمانان قبول واقعیت را نمینمایند و ترجیه میدهند در همان منجلاب فکری خود غوطه ور باشند حق پنداری است. آنها فکر میکنند که چیزی را که به آن اعتقاد دارند حقیقت ناب است و حقیقتی غیر از آن وجود ندارد و خود و عقیده شان را عین حق و حقیقت میدانند و چیزی را که خلاف باورشان باشد را باطل میدانند و میکوشند که تمام پدیده های علمی را با منطق اعتقادیشان توجیه کنند و آن را نیز به شرطی که در محدوده اسلام باشد را قبول نمایند و لا غیر که البته این نیز از موهبات اسلام ناب محمدی است که قدرت تفکر و تعقل و خرد گرایی را از آنان گرفته است و هر گونه شک و دگر اندیشی را گناهی نابخشودنی و مرتکبان به این کار را مرتد و مهدور الدم میداند و همین امر باعث شده است که مغذ اکثر مسلمانان در همان 1400 سال پیش به صورت منجمد نگه داشته شود که هیچ گرمایی را قادر به ذوب ان نیست.

حق پنداری البته مشکلی است که حتی گریبان غیر مسلمانان را نیز میگیرد و مصیبتی است بس بزرگ که باعث ارتجاع ، عقب ماندگی و درجازدن قربانینش میشود. این گونه از مسلمانان که بلای حق پنداری گرفتارند (که البته با تقریب خوب میتوان گفت همه آنان) اشکالاتی را که ما از قرآن برایشان مطرح میسازیم را شبهه ای بیش نمیدانند و میگویند که شما شبهاتتان را مطرح سازید تا ما آن را برایتان روشن سازیم یعنی در همان ابتدای امر اشکالات صریح و تناقضات واضح قران را شبه ای بیش نمیدانند که با توضیح آنان برای ما رفع شبهه میشود. دیگر علت را که من فکر میکم بیشتر باعث عدم قبول مسلمانان از دست کشیدن دین پوچ و بی مایه آنان میشود و آنان را بر سر عقیده واهیشان همچنان استوار نگه میدارد این است که وقتی آنها با دلایل و شواهد محکمی از طرف ما روبه رو میشوند و آیاتی از قران را میبینند که آشکارا نقض حقوق بشر است و توهین به زنان است و قتال است و کشتار است و قطع دست و پا است و …. دچار یک نوع بی هویتی و گم گشتگی و عدم تعلق میشوند و وقتی که میبینند عمری را برای چیز پوچ و دروغی سینه زده اند و حسین ، حسین گفته اند و زنجیر زده اند و علم چند صد کیلویی را بلند کرده اند و گریه کرده اند و روزه گرفته اند و….. به یکباره نا امید میشوند و خلائی را درون خود احساس میکنند که برای آنان ناباورانه است و اصلا نمیخواهند که باور کنند اینهایی را که عمری برایشان همانند علی مظهر عدالت و فاطمه زنی پاکدامن و اسوه زنان عالم و محمد پیامبر الله و جبرییل فرشته ای که از جانب الله یعنی خداوند راستین برای محمد آیاتی را نازل میکرده است و مریم باکره که توسط روح خداوند باردار شده است و خرعولات دیگر اسلامی دروغی و سرابی بیش نبوده است.

حال ببینیم چرا این افراد در مواجهه با دلایل مستحکمی که روبرویشان قرار میگیرد با این خلاء فکری و عدم تعلق روبرو میشوند.

علت نخست کم سوادی و کم دانشی آنان میباشد یعنی اینکه تمام وابستگیشان اعتقادات پوچ اسلامیشان است و چیز دیگری را غیر از آن ندارند و وقتی که ما با شمشیر دولب خرد به پیکار این کم خردان و پوچ اندیشان و جزم اندیشان میرویم خواب 1400 ساله اسلامیشان را آشفته میکنیم و آنها را بیدار میسازیم در حقیقت تمام هستی آنان را گرفته ایم که همانا اسلام است و چون دانش کمی دارند و چیزی را تا به حال خارج از فقه اسلامی ندیده اند و نشنیده اند و همه چیز را از اسلام میدانند (به یاد حرف آخوندی میافتم که میگفت: آمریکا سفینه هایش را از روی همین قرآن ما ساخته است) نمیتوانند به زودی خرد گرایی را جایگزین اعتقادات قبلیشان نمایند و گاها این امر جایگزینی برایشان غیر ممکن است و برای همین ترجیه میدهند به همان ریسمان پوسیده قرآن و اسلام چنگ بزنند تا اینکه هیچ نداشته باشند و دچار یک نوع سردرگمی و بی هویتی شوند. اگر ما بتوانیم جایگزینی را برای این دسته از مسلمانان پیدا کنیم البته جایگزینی که برایشان قابل هضم و ساده و در عین حال خرد گرایانه باشد تا حدودی میتوانیم این مسلمانان را از عقاید پوچشان دور سازیم.

نکته دیگری که باعث پا برجا بودن مسلمین بر سر عقایدشان میشود نو عی زرنگی و سیاست بازی است که آنها بدان متوسل میشوند که البته این نیز از کم خردی ایشان ناشی میشود. آنها وقتی که با دلایل محکم روبه رو میشوند دست به کار محافظه کارانه ای میزنند و به خود میگویند که: ?اگر ما عقیده آنا را قبول کنیم شاید 0.000000001% حرف مسلمانان راست باشد و ما دچار آتش دوذخ شویم و ضرر کنیم و اگر همینطور مسلمان بمانیم و مثل بچه آدم نمارمان را بخوانیم و روزه مان را بگیریم و کفر نگوییم اگر هم اسلام دروغ از آب در آمد و آنان راست گفته بودند ما ضرر نکرده ایم.?

این نفرت انگیز ترین طرز تفکری است که یک مسلمان میتواند داشته باشد. البته این افراد فکر میکنند اگر به اسلام مثل بچه آدم پابند باشند و کج نروند حتی اگر اسلام دروغ هم از آب در آید ضرر نمیکنند، بیخردان نمیدانند عمری را در نادانی زندگی کردن ضرری است بس جبران ناپذیر و بزرگ.

من تمام مسلمانانی را که عقیده شان را با استناد به قرآن و نهج البلاغه به چالش کشیده ام در ابتدای امر قبول نمیکردند که این اراجیف و خزعولاتی را که من بر زبان می آورم آیات قرآن و نهج البلاغه باشد و وقتی که قرآن کلام الله در پیش رویشان قرار میگرفت ، به هته پته اسلامی می افتادند و در نزد خود دست به دامان یکی از تدابیر بالا میشدند تا بتوانند اسلام را نزد خود توجیه کنند.

البته بایستی به آنان حق داد که شوک زیادی به یکباره به آنان وارد میشود و فکر میکنم که این شوک برای کمتر کسی قابل درک باشد. جایگزینی خرد گرایی به جای اسلام گرایی و تفکر خرد آگاهانه به جای تفکر شریعتمدار زمان میبرد و نباید انتظار گرفتن نتایج و تاثیرات کوتاه مدت از این امر را داشته باشیم زیرا این تاثیر خود را در نسلهای بعد نمایان میسازد.

البته مشکل اصلی که شناساندن دین به مردم میباشد به وسیله جمهوری اسلامی مرتفع شده است و جمهوری اسلامی در این راه بزرگترین خدمت را به ما نموده است و در اینجا جای دارد از دست اندرکاران حکومت الله بر روی زمین سپاسگزاری نمایم.

با تشکر از: امام خمینی ، امام خامنه ای ، امام رفسنجانی ، امام خزعلی ، امام امامی کاشانی ، امام یزدی و تمام نمایندگان الله بر روی زمین…

سهراب کاویان

طبق گفته بهائیها در زمان شاه فقید مسلمانان و بهائیها بدون هیچگونه خصومتی در کنار هم زندگی می کردند. گاهی با هم رفت و آمد خانوادگی نیز داشتند. در شهرک سعدی شیراز چیزی به پیروزی انقلاب نمانده بود که هر شب عده ای از اوباش در کوچه ها راه می افتادند و بر علیه بهائیها شعار می دادند.آسایش را از این هم میهنان ربوده بودند. گاهی بعضی از این اوباش ها به این اقلیت ها فحش ناموسی می دادند. صفات فهندژ یکی از بهائیانی بود که سالیان سال در نزدیکی مسلمانان زندگی می کرد. بسیاری از خویشاوندان وی مسلمان بودند. همه از حسن خلق و مردانگی و اخلاقش حرف می زدند. مردم مسلمان نه تنها از صفات، بلکه از هیچ بهائی دیگری در این شهرک بدی ندیده بودند. صفات یک نظامی بود که گهگاهی به شکار می رفت. خیلی به شکار علاقه داشت. به خاطر میل به شکار بود که همیشه در خانه اسلحه داشت.آنقدر در تیراندازی مهارت داشت که در بین مردم زبانزد شده بود. اما او هرگز آزارش حتی به یک مورچه هم نرسیده بود. در دفعات پیش هر بار که با این جمعیت الله اکبر گویان برخورد می کرد به محفل خودشان رجوع و با هم محفلیها مشورت می کرد .از آنها راه چاره می خواست. هر بار هم کیشانش می گفتند باید صبوری به خرج داد . این مسلمانان اوباش طبق رساله خمینی و امثال او معتقد بودند که این بهائیها نجس هستند و نباید در بین جامعه مسلمین زندگی کنند. یک شب وقتی خسته از شکار بر می گشت همان اوباشهای هر شبی را دید که الله اکبر گویان درپشت خانه او جمع شده بودند و بر علیه بهائیها شعار می دادند. او مرد بسیار صبوری بود. اما در آن شب کاسه صبر صفات لبریز شد. علی رغم خستگی تفنگ را بر دوش کشید و به پشت بام رفت. و اوباشهایی را که فحش بسیار زشت ناموسی به او داده بودند با شلیک گلوله از پای در آورد و سپس با شلیک یک گلوله به زندگی خود نیز خاتمه داد.اما مسلمانانی که منتظر فرصت بودند از فردای آن روز به خانه بهائیها ریختند و اموال آنها را غارت کردند و سپس خانه های غارت شده را به آتش کشیدند. صفات برای دفاع از ناموس خود به طرف اوباش تیرانداری کرده بود اما همه بهائیها درشهر شیراز مورد آزار و شکنجه قرار گرفتند. حتی کسانی که در گذشته بهائی بودند اما مسلمان شده بودند از این آزار و اذیتها در امان نماندند. همه مجبور به ترک خانه خود شدند. بهائیها نسبتاً دارای زندگی مرفهی بودند. اما پس از این ماجرا دربدری و فقر گریبانگیر اکثر آنان شد. یکی از این بهائیها خاطرات پر از رنج خود را برایم تعریف کرد. من از اینکه مسلمان زاده ام احساس شرمساری می کنم. دلم نمی خواهد در جامعه ای زندگی کنم که به غلط مرا مسلمان قلمداد کنند و برای ختم انعام مرا به خانه هایشان دعوت کنند و من نتوانم بگویم مسلمان نیستم .اینکه در اینجا خاطرات دوست بهائی خودم را تعریف می کنم به این معنی نیست که دین و آیین بهائیها برایم جالب است. زیرا به عقیده من تمامی کسانی که ادعای پیغمبری یا امامی کرده اند همه شیاد و شارلاتان بوده اند.از موسی گرفته تا عیسی و محمد و بهاءالله.

اما در اینجا به صورت خیلی مختصر خاطرات پر از رنج دوستم را برای شما تعریف می کنم. تا مسلمانها بدانند دین هیچگاه در هیچ کجای دنیا پیام آور دوستی نبوده و در طول تاریخ جنگهایی که برای تحمیل اعتقادات دینی صورت گرفته آسایش را از بشر سلب نموده است . برای به کرسی نشستن اعتقادات فرقی بین طرفداران خدایان گوناگون و جود نداشته است. اگر خوانندگان عزیز کتاب سینوهه پزشک مصری را خوانده باشند می دانند که پیروان آتون اولین خدای نادیده ، چقدر از پیروان آمون را کشتند. درباره کشتار یهودیان بنی قریظه و بنی نظیر در صدر اسلام هم می توانید در سایتهایی نظیر گلشن و http://www.faithfreedom.org مطالب زیادی پیدا کنید. جنگهای صلیبی نیز گواه دیگری است که حتی مسیحیت به ظاهر صلح جو نیز از کشته ها پشته ها ساخته است.

به دلایل امنیتی هرگز نام حقیقی دوستم را بیان نمی کنم.همه نامها در این خاطره عوض شده اند.
لیلا یکی از درد کشیدگان با بغض و آه از روزهای سخت زندگیش برایم حرف زد. لیلا می گفت در شب حادثه برادرم در خانه نبود. قسم می خورد که هیچ کدام از بهائیها خبر نداشتند که در آن شب صفات قصد تیر اندازی به شعاردهنده ها را دارد. اما بی جهت هر بهائی را که می دانستند در خانه اسلحه دارد به بهانه اینکه با صفات همکاری کرده مورد ضرب و شتم قرار دادند. لیلا می گفت وقتی فرشید به خانه آمد آنقدر کتک خورده بود که تمام پیکر نحیفش زخمی بود و مرتب خون استفراغ می کرد. با صدایی که انگار از ته چاه بالا می آمد گفت زود باشید خانه را تخلیه کنید که مسلمانان در حال ریختن به خانه بهائیها هستند و به قصد کشت هر بهائی را که ببینند می زنند.همه ما سوار یک تاکسی بار شدیم و یک پتو روی سرمان کشیدیم تا کسی نتواند ما را شناسایی کند.در آن موقع شب نمی دانستیم به کجا برویم. گفتیم اگر به خانه خاله که مسلمان است برویم شاید کسی نتواند ما را پیدا کند. اما باور نمی کنید خاله ام ساعت 12 شب که شد گفت من می ترسم بفهمند شما در خانه من زندگی می کنید و بیایند اینجا و خانه مرا هم آتش بزنند. لطفاً از اینجا بروید. خاله ی مسلمان من در آن موقع شب ما را از خانه خود بیرون کرد.در شب سرد زمستان آن هم آن موقع شب نمی دانستیم به کجا برویم. نمی دانستیم به چه جرمی باید این مصیبتها را تحمل کنیم. سرگردان در خیابان می گشتیم تا اینکه به چهار راه باغ تخت رسیدیم. یکی از برادرهایم گفت دوستی در این حوالی دارد که ممکن است به دادمان برسد. در آن موقع شب خسته و نالان با نا امیدی در خانه دوست برادرم را کوفتیم. او با گرمی ما را پذیرفت و دو ماه از ما پذیرایی کرد. تا اینکه خودمان برای اینکه باری به دوش دوست برادرم نباشیم تصمیم گرفتیم از آنجا برویم.لیلا در ادامه صحبتهایش گفت: ما که همیشه در ناز و نعمت بزرگ شده بودیم پس از آنکه از خانه دوست برادرم خارج شدیم به یک .. . رفتیم و همانند مستخدمین برای دیگران کار کردیم تا بتوانیم نان بخور و نمیری برای خود تهیه کنیم.حالا دیگر انقلاب پیروز شده و آبها از آسیاب افتاده بود. ما دوباره به شهرک سعدی برگشتیم. اما ای کاش برنگشته بودیم. زنان مسلمان در صف نانوایی مادرم را کتک می زدند.نه مدرسه می توانستیم برویم و نه در محل آسایش داشتیم. آنقدر بدبختی کشیدیم که وقتی پدر می خواست مسلمان شود هیچ کدام از ما با او همراه نشدیم و او به تنهایی مسلمان شد. البته بگویم پدرم بی سواد است و هیچ چیز از اسلام نمی داند. لیلا می گفت من هم همانند تو پیرو هیچ دینی نیستم اما ترجیح می دهم بگویم یک بهائی زاده هستم تا یک مسلمانزاده. لیلا خواهر شاعره ای دارد که در یک کتاب 350 صفحه ای خاطرات تلخ بهائیها را همراه با شعر به تصویر کشیده است و قصد دارد در خارج از ایران آن را چاپ کند.از جمله موضوعات خواندنی کتاب خواهر لیلا حضور وی در دادگاه سرهنگ عظمت الله فهندژ است که بیگناه توسط این رژیم لعنتی اعدام شد. سرهنگ عظمت الله نیز از بهائیهایی بود که همه برای او احترام خاصی قائل بودند.مرد بسیار شریفی بود که هیچ ارتباطی با ماجرای صفات نداشت . عده زیادی از کسانی که شب ماجرا در محل حادثه حضور داشتند گواهی دادند که هرگز سرهنگ عظمت الله را در شب حادثه در کنار صفات ندیده اند. اما این رژیم که با تمامی کسانی که در رژیم گذشته در ارتش خدمت می کردند سر دشمنی داشت علی رغم اینکه به او ثابت شد سرهنگ عظمت الله فهندژ بیگناه است، اما به جرم خدمت در ارتش شاه او را اعدام کرد. همسرش از داغ او روانی شد. لیلا می گفت پسر سرهنگ عظمت الله با گریه به برادرم می گفت شب قبل از اعدام، پدر با خیال آسوده می گفت : سر بی گناه تا پای دار می رود اما بالای دار نمی رود . فردای آن روز خبر اعدام پدرم را به ما دادند. اما برای هیچ کدام از ما تفهیم نشد که جرم پدرم چه بوده است. ماجرای صفات باعث شد که هیچ بهائی در هیچ جای شیراز در امان نباشد. 4 سال پس از انقلاب تمامی مدارس شیراز بهائیها را فقط و فقط به جرم بهائی بودن از مدرسه اخراج کردند. سه ماه بعد به آنها اجازه داده شد که به مدرسه برگردند وتا مقطع دیپلم درس بخوانند. اما هنوزهم اجازه ندارند که به دانشگاه بروند.اگر کسی همانند خانم شیرین عبادی بخواهد رفتار مسلمانان را از اسلام جدا کند و ازقرآن آیه بیاورد که محمد در قرآن گفته دین شما برای شما و دین من برای من. یا اینکه آیه ای دیگر را مثال بزند که می گوید لا اکراه فی الدین، دربرابرش آیه های دیگری می توان مثال زد که به صراحت دستور کشتن اهل کتاب و مشرکان را داده است.در کتاب قرآن مسلمانان حتی از ازدواج یا دوستی با مشرکان نیز منع شده اند.آیه هایی نظیر آیه 221 سوره بقره،آیه 118 سوره آل عمران،آیه 89 سوره نساء،آیه 33 سوره المائده،آیه 51 سوره مائده، آیه 39 سوره انفال،آیه 5 سوره توبه،آیه 23 سوره توبه،آیه 28 و 29 سوره توبه،آیه 123 سوره توبه و…همه این آیه ها گواهی بر این مدعا هستند که اوباش هایی که توسط مرد غیوری نظیر صفات کشته شدند و نام شهید به خود گرفتند و خانواده آنها سالیان سال است از بنیاد شهید حقوق می گیرند از آیاتی نظیر آیات مذکور الهام گرفته بودند. به امید فرا رسیدن روزی که تمام انسانها با صلح و آرامش در کنار یکدیگر زندگی کنند و دین باعث دشمنی بین آنها نگردد.

م. ف از شیراز

منبع +

اطرافیان محمد زید را  زید بن محمد می خواندند و زید علاوه بر عنوان پسر خواندگی یکی از یاران صدیق و فداکار محمد هم محسوب می شد.

زینب دختر عمه محمد بود و خود محمد او را برای زید خواستگاری کرد و چون زید بنده آزاد شده بود؛ زینب و برادرش عبدالله از قبول این خواستگاری اکراه داشتند. ولی پس از نزول آیه ۳۶ سوره احزاب دیگر نه زینب و نه برادر قادر به نافرمانی بودند.

سوره احزاب ؛ آیه۳۶

هیچ مرد و زن مومن را در کاری که الله و رسول حکم کنند اراده و اختیاری نیست (که رای خلافی اظهار نمایند) و هر کس نافرمانی الله و رسول کند؛ دانسته به گمراهی سختی افتاده است ( پیغمبر زینب دختر عمه اش را  به زید غلام آزاد کرده خود ازدواج کرد و زینب گفت من از اشراف قریشم غلامی را  به شوهری نپذیرم؛ این آیه نازل شد و پذیرفت).

پس از این آیه زینب و عبدالله به درخواست محمد گردن نهادن و زینب را  برای زید عقد کردند. ولی پس از اندکی محمد که تا به آن روز زینب را ندیده بود؛ چمشش بر زینب می افتد و مهر زینب در دلش می نشیند. زینب از این مسئله آگاه شده که محمد از او خوشش میاید و از آن به بعد شروع به گلایه و شکایت کرده و زید را آگاه می سازد که از این ازدواج ناراضی است؛ چرا که خود را از خانواده رسول میدانست و زید بنده ای بیش نبود.

پس زید پیش محمد رفت و گفت که میخواهم از زنم جدا شوم. محمد از او پرسید که آیا اتفاقی افتاده است؟ زید جواب داد که نه؛ ولی او خود را برتر و شریفتر از من میداند و این امر مرا ناراحت کرده است.

سپس این آیه نازل شد:

سوره احزاب؛ آیه ۳۷

و چون تو به آنکس که الله ش نعمت اسلام و تواش نعمت آزادی (یعنی زید حارثه) به نصیحت گفتی برو زن خود را نگهدار و از الله بترس (وطلاقش مده) و آنچه در دل پنهان میداشتی (که زینب را بگیری و حرمت ازدواج با زن پسر خوانده را که در جاهلیت بود منسوخ کنی) الله آشکار ساخت و تو از مخالفت و سرزنش خلق ترسیدی و از الله سزاوارتر بود بترسی؛ پس ما هم چون زید از آن زن کام دل گرفت و طلاقش داد او را به نکاح تو درآوردیم تا بعد از این مومنان در نکاح زنان پسرخوانده خود که از آنها کامیاب شدند( و طلاق دادند) بر خودش حرج و گناهی نپندارند و فرمان الله به انجام رسید.

از قرار معلوم محمد از یک طرف به زید گفته است که برو زن خود را  نگه دار و طلاقش مده و از طرف دیگر این آیه را نازل کرده که هم گواه بر نصیحت خود بوده و هم گواه بر آنچه در دل پنهان میداشته؛ که الله این راز دل محمد را  آشکار میکند و میگوید: که تو (محمد) سزاوارتر بود که از الله بترسی تا از حرف مردم؛ پس الله به همین خاطر زینب را از زید طلاق گرفته و به عقد تو(محمد) درمی آورد تا از آن به بعد همه مومنان بتوانند با زنان پسر خوانده خویش ازدواج کنند.

خلاصه محمد طلاق آنها را جاری ساخت و خود زید را مامور کرد که برود و به زینب بگوید که الله او را به زنی به او یعنی محمد؛ داده است و خود را برای پذیرایی از محمد آماده کند.

همینطور که آیات بعدی پیداست فقط آیه ۳۷ برای ساکت کردن مردم کافی نبوده و الله؛ کارگزار امور کمر به پایین محمد؛ از تمامی کارهای دنیا دست کشیده و بار دیگر به یاری محمد؛ همدست عزیز خود شتافته.

سوره احزاب؛ آیه ۳۸

پیامبر را در حکمی که الله ( در نکاح زنان پسرخوانده) بر او مقرر فرموده گناهی نیست؛ سنت الهی در میان آنان که درگذشتند و هم اینست( که انبیا را توسعه در امر نکاح و تحلیل برخی محرمات است) و فرمان الله حکمی نافذ و حتمی خواهد بود.

پیغمبر را در این امر گناهی نیست؛  الله او را مجبور به این کار کرده است؛ و آن هم به دلیل این است که باید بین انبیا و مردم عادی در مورد همخوابگی( امر نکاح) فرقی وجود داشته باشد!!!!

معنی این جمله ؛ ? که انبیا را توسعه در امر نکاح و تحلیل برخی محرمات است?٬  اگر بیشتر توجه کنید؛ این است که انبیا اجازه دارن که با برخی محرمات ( کسانی که با او محرم هستند؛ از قبیا مادر٬‌دختر؛ خواهر؛ ….) هم همخوابگی کنند.

سوره احزاب؛ آیه ۳۹

این سنت الله است در حق آنانکه تبلیغ رسالت الله به خلق کنند و از الله میترسند و از هیچکس جز الله نمی ترسند و الله برای حساب و مراقبت کار خلق به تنهایی کفایت میکند.

سوره احزاب؛ آیه ۴۰

محمد پدر هیچیک از مردان شما (زید و عمرو) نیست ( پس زینب زن فرزند پیغمبر نبود و پس از طلاق او را تواند گرفت) لیکن او رسول الله و خاتم انبیاست. الله ….

سوره نسا؛ آیه ۲۳

حرام شد بر شما ازدواج با مادر و خواهر وعمه و خاله و دختر برادر و دختر خواهر و مادران رضاعی و خواهران رضاعی و مادرزن و دختران زن که در دامن شما تربیت شده اند؛ اگر با زن مباشرت کرده باسید پس اگر دخول با زن نکرده ولی طلاق دهید باکی نیست که با دخترش ازدواج کنید و نیز حرام شد زن فرزندان صلبی ولی نه زن پسر خوانده

نیز حرام شد جمع میان دو خواهر مگر آنکه بیش از نزول این حکم کرده اند که الله از آن درگذشت زیرا الله در حق بندگان بخشنده و مهربان است.

این آیه ها را هم الله برای دیگر مسلمانان فرستاد تا میان آنها و انبیا فرقی وجود داشته باشد!!!

 منبع +

لیبرالیسم را می توان (1) یک سنت سیاسی، (2) یک فلسفه ی سیاسی و یا (3) یک نظریه ی جامع فلسفی، شامل یک نظریه ی ارزش¹، مفهومی از شخص² و نظریه ای اخلاقی همراه با فلسفه ای سیاسی دانست. لیبرالیسم به عنوان یک  سنت سیاسی، در کشورهای مختلف شکل های گوناگونی یافته است. در انگلستان – که از بسیاری جهات زادگاه  لیبرالیسم است – تأکید سنت سیاسی لیبرال بر تساهل دینی، دولت توافقی³، و آزادی های فردی، و به ویژه، آزادی اقتصادی است. در فرانسه،  لیبرالیسم تداعی کننده ی سکولاریسم و دموکراسی است. در ایالات متحده، لیبرالیسم اغلب ترکیب هواداری از آزادی های فردی  با ناسازگاری با کاپیتالیسم است؛ اما در استرالیا لیبرالیسم  بیشتر متمایل به کاپیتالیسم و  کمتر دلمشغول آزادی های مدنی است. برای فهم این تنوع در سنت های سیاسی، باید  لیبرالیسم را به عنوان یک  نظریه ی سیاسی و یک  فلسفه ی جامع⁴  مورد بررسی قرار دهیم که موضوع  نوشتار حاضراند.

• لیبرالیسم به عنوان یک نظریه ی سیاسی
• لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه
• بازگشت به لیبرالیسم صرفاً سیاسی ؟
• مراجع
• مدخل های مرتبط
• واژگان ترجمه

1. لیبرالیسم به عنوان یک نظریه ی سیاسی

آزادی

موریس کرانستون به درستی خاطرنشان می کند که «بنا به تعریف، لیبرال کسی است که به آزادی⁵ باور دارد» (کرانستون، 459). لیبرال ها به دو شیوه آزادی را یک ارزش  سیاسی مقدّم محسوب می کنند. شیوه ی نخست اینکه،  لیبرال ها عموماً معتقدند که انسان ها طبیعتاً در «حالت آزادی کامل برای سامان دادن امورشان … چنان که مناسب می دانند… بدون رخصت خواهی، یا وابستگی به خواست هر انسان دیگر» هستند (جان لاک، 1960 [1689]: 287). جان استوارت میل نیز محاجه می کند که «زحمت  نفی آزادی بر دوش منکران آن است؛ کسانی که خواهان نهادن هرگونه قیود یا موانع هستند… فرض پیشینی⁶ به نفع آزادی است…»(میل، 1991[1859]: 472). این دیدگاه را می توانیم اصل بنیادی لیبرال بنامیم (گاوس، 1996: 162-166):  آزادی  یک هنجار اساسی  است، ولذا وظیفه ی توجیه محدود کردن آزادی، بر گرده ی محدودکنندگان آن است. از این اصل نتیجه می شود که اقتدار⁷ سیاسی و قانون باید برای حدّ نهادن بر آزادی شهروندان توجیه هایی داشته باشند. بنابراین، یک پرسش اصلی نظریه ی سیاسی لیبرال این است که آیا اقتدار سیاسی می تواند موجه باشد، و اگر می تواند، چگونه؟ به همین دلیل است که نظریه ی قرارداد اجتماعی، که توسط تامس هابز (1651)، جان لاک (1689)، ژان ژاک روسو (1762) و امانوئل کانت (1797) مطرح شده، معمولاً لیبرال انگاشته می شود، هرچند که تجویزهای سیاسی  عملی  آنان، گیریم هابز و روسو، به طرز چشم گیری غیرلیبرال بود. اما از آنجا که این متفکران نقطه ی شروع را حالتی از طبیعت می دانستند که در آن آدمیان آزاد و برابر بوده اند، و بنابراین محاجه می کردند که هرگونه محدودیت نهادن بر آزادی و برابری مسلتزم توجیه است (مثلاً، با قرارداد اجتماعی)، این سنت قرارداد اجتماعی بیانگر اصل بنیادی لیبرال است.

به موجب اصل بنیادی لیبرال، اعمال محدودیت بر آزادی باید موجه باشد، و چون هابز این فرض را می پذیرد، می توانیم  نظریه ی او را یک نظریه ی سیاسی لیبرال محسوب کنیم. اما لیبرال بودن هابز کاملاً مشروط  است، زیرا به نظر او  می توان نهادن قیدهای سختی بر آزادی را توجیه نمود. لیبرال های سرنمون، مانند لاک، نه تنها مدافع اصل بنیادی لیبرال هستند، بلکه همچنین می گویند که محدودیت های موجه بر آزادی کاملاً معتدل هستند. تنها یک دولت محدود شده را می توان توجیه نمود؛ وظیفه ی اصلی دولت، صیانت از آزادی برابر شهروندان است. از این رو، طبق اصل اول عدالت در نظریه ی  راولز: «هر شخصی  باید حقی مساوی برای  بهره مندی از گسترده ترین نظام عمومی آزادی های پایه ی برابر دارا باشد که با نظام مشابه همگان سازگار باشد.» (راولز، 1971: 302).

آزادی منفی، آزادی مثبت و آزادی جمهوریخواهانه

اما لیبرال ها درباره ی  مفهوم آزادی اختلاف نظر دارند، و در نتیجه ایده آل لیبرالیِ صیانت از آزادی افراد می تواند به درک های بسیار متفاوتی از وظیفه ی دولت منجر شود.  آیزایا برلین مدافع مشهور درکی  منفی⁸ [یا سلبی] از مفهوم آزادی است:

معمولاً تا بدان درجه می توان گفت من آزادم که هیچ کس یا کسانی در کنش هایم دخالت نکنند. آزادی سیاسی  به این معنا صرفاً حیطه ایست که در آن انسان می تواند بدون منع دیگران عمل کند. من تا آن درجه فاقد آزادیم که  دیگران مرا از آنچه که در صورت عدم دخالت شان می توانستم انجام دهم باز می دارند؛ و اگر دیگران  این عرصه را از حداقل معینی تنگ تر کنند، می توان گفت که من مجبور شده ام، یا چه بسا، بَرده شده باشم. اما واژه ی اجبار⁹ همه ی اقسام ناتوانی را دربر نمی گیرد. اگر بگویم که نمی توانم بیش از سه متر بالا بپرم، یا چون کور هستم نمی توانم بخوانم… غریب می نماید که بگوییم به همین میزان برده یا مجبور شده ام. اجبار حاکی از دخالت عمدی دیگر آدمیان درحیطه ای از زندگی من  است  که در نبود آن دخالت  می توانستم عمل کنم.  شما هنگامی آزادی سیاسی یا آزادی تان را از دست می دهید که دیگر آدمیان شما را از حصول هدفی باز دارند. (برلین، 1969:122).

بنابراین، در نظر برلین و پیروانش، قلب آزادی فقدان اجبار توسط دیگران است؛ در نتیجه، ذات تعهد دولت لیبرال به صیانت از آزادی، این است که تضمین کند که شهروندان بدون داشتن توجیه های استوار همدیگر را مجبور نکنند. با این حال، به رغم  قوت موضع آزادی منفی، بسیاری از لیبرال ها مجذوب درک ´مثبت´¹⁰ تر [یا ایجابی تر]ی از آزادی شده اند. گرچه روسو (1762) هم مدافع رویکردی مثبت به آزادی بوده  اما  بهترین مدافعان درک مثبت از آزادی، نوهگلی های  اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم انگلستان، مانند تامس گرین و برنارد بوزانکت (1923)  بوده اند. گرین می پذیرد که ”… البته باید اذعان کرد که جز در مورد رابطه ای اجتماعی و سیاسی بین یک انسان با اشخاص دیگر، هر کاربردی دیگری از واژه [ی آزادی] استعاری است… این واژه همواره حاکی از … قسمی معافیت از اجبار توسط دیگری است… (1986 [1895]: 229). با این حال، گرین مدعی می شود که وقتی شخص  انگیزه یا میلی داشته باشد که نتواند آن را کنترل کند، آزاد نیست. به بیان گرین، چنین شخصی » … بَرده ایست که تابع اراده ی دیگری است، و نه خودش» (1986 [1859]: 228). همان طور که یک برده  آنچه را که واقعاً می خواهد، نمی کند، کسی هم، گیریم یک الکلی، به دنبال ارضای میلی است  که، نهایتاً، نمی تواند ارضا کند.

به نظر گرین، تنها کسی آزاد است که خودگردان¹¹ یا خودمدار¹² باشد. در یک نظریه ی سیاسی لیبرال، ایده آل انسان تحت حاکمیت، شخص آزادی است که کنش هایش  از آن خودش باشند. چنین شخصی مجبور نیست، با نظر انتقادی به ایده آل هایش می نگرد و لذا بی تأمل از آداب و رسوم  پیروی نمی کند و علائق درازمدت اش را فدای لذت های کوتاه مدت نمی کند. این ایده آل که آزادی را خودمداری می داند، نه تنها ریشه در نظریه های سیاسی روسو و کانت دارد، بلکه همچنین متأثر ازکتاب  درباب آزادی جان استوارت میل  است. و امروزه این رویکرد غالب به لیبرالیسم است، چنان که در آثار اس.ای.بِن (1988)، جرالد دورکین (1988)، و جوزف راز (1986) می توان این ایده را پی گرفت.

یک انگاره ی قدیمی تر از آزای که اخیراً تجدید حیات یافته، مفهوم جمهوریخواه¹³، یا نو-رومی¹⁴، از آزادی است. این مفهوم ریشه در نوشته های سیسرو و نیکولو ماکیاولی (1513) دارد. به قول فیلیپ پُتی، رومیان باستان متضاد ´آزادی ´را چنین تعبیر می کردند:

نزد جمهوریخواهان، متضاد liber  به معنای  آزاد، یا شخص رومی،  servus  یا برده بود، و دست کم تا آغاز قرن اخیر، مفهوم اصلی آزادی، در سنت طولانی  جمهوریخواهان، معادل بود با  در بردگی دیگران نبودن: یعنی تحت سیطره ی قدرت بی مهار دیگران نبودن. (پُتی، 1996: 576)

در این دیدگاه، متضاد آزادی، انقیاد است. غیرآزاد به کسی گفته می شود که «مطیع خواست بالقوه هوسبازانه ی یا داوری  بالقوه دلبخواه دیگران باشد» (پُتی، 1997: 5). به این ترتیب، دولت ایده آل تضمین می کند که هیچ عاملی¹⁵، از جمله خود آن دولت، نمی تواند به دلخواه خود بر شهروندان اعمال قدرت کند. شیوه ی اصلی انجام این امر، برابری در اِعمال قدرت است. این برابری، تصاحب منابع را، چه  اقتصادی یا جز آن، برای عاملان یا دولت دشوار می سازد تا نتوانند توسط آن منابع به دلخواه خود در امور دیگران مداخله کنند. (پُتی، 1997: 67).

مفهوم جمهوری خواهانه ی آزادی، هم با مفهوم آزادی مثبت، و هم با مفهوم آزادی منفی فرق دارد. برخلاف آزادی مثبت،  اولیت  آزادی جمهوری خواهانه، خودمداری عقلانی، یا تحقق سرشت واقعی خود، یا خودِ برتر شخص نیست. هنگامی که همه ی انحای قدرت جابر محو شد، نظریه پردازان جمهوری خواه معمولاً در مورد این اهداف سکوت می کنند (لارمور 2001). برخلاف مفهوم منفی، در مفهوم جمهوری خواهانه از آزادی آن چه اولیت دارد، «بی دفاعانه معروض دخالت بالفعل بودن است، و نه  دخالت بالفعل» (پُتی، 1996: 577). به همین خاطر، در مفهوم جمهوری خواه از آزادی، برخلاف مفهوم منفی، صِرف وجود امکان دخالت دلبخواه، تخطی از آزادی جمهوری خواهانه محسوب می شود.

برخی نظریه پردازان جمهوری خواه، مانند کوئنتین سکینر (1998: 113)، ماریتزیو ویرولی (2002: 6) و فیلیپ پُتی (1997: 8-11)، تصور خود از آزادی را آلترناتیوی برای لیبرالیسم می انگارند. این تلقی تا بدانجا درست است که آزادی جمهوری خواهانه مبنای انتقاد از آزادی بازار و جامعه ی بازاری می شود (گاوس، 2003). اما، هنگامی که فهم وسیع تری از  لیبرالیسم داشته باشیم، و آن را محدود به آزادی منفی یا جامعه ی بازاری نکنیم، جمهوری خواهی از لیبرالیسم تمییزناپذیر می شود (لارمور 2001؛ دَگر 1997).

مالکیت و بازار

به این ترتیب، نظریه ی سیاسی لیبرال بر سر مفهوم آزادی دچار افتراق می شود. اما تقسیم بندی مهم تر میان لیبرال ها بر سر جایگاه مالکیت خصوصی و نظام بازار است. در نظر لیبرال های کلاسیک، آزادی و مالکیت خصوصی رابطه ی تنگاتنگی دارند. از قرن هجدهم تا به امروز، لیبرال های کلاسیک تأکید کرده اند که یک نظام اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی تنها نظامی است که با آزادی فردی همخوان است، یعنی می گذارد هرکس زندگی خودش را– از جمله کار و سرمایه اش را-  هر طور که صلاح می داند اداره کند. در حقیقت لیبرال های کلاسیک و آزادی خواهان اغلب تأکید کرده اند که  آزادی و مالکیت در واقع یک چیز هستند؛ مثلاً، محاجه شده که همه ی حقوق، از جمله حق آزادی، صوری از مالکیت هستند؛ دیگران گفته اند که مالکیت به خودی خود شکلی از آزادی است (گاوس 1994a؛ اشتاینر، 1994). به این ترتیب،  تنظیم بازار بر مبنای مالکیت خصوصی یک  تجسم ¹⁶ آزادی محسوب می شود (رابینسون، 1961: 104). مردم واقعاً آزاد نیستند، مگر اینکه آزاد باشند تا قرارداد ببندند و نیروی کارشان را بفروشند، یا آزاد باشند که درآمدشان را پس انداز کنند و سپس آن را هرکجا که صلاح می دانند سرمایه گذاری کنند، یا آزاد باشند که وقتی سرمایه کسب کردند شرکت تأسیس کنند.

لیبرالیسم کلاسیک برهان دیگری هم به نفع  پیوند آزادی و مالکیت خصوصی مطرح می کند. این برهان دوم، به جای تأکید بر اینکه آزادی کسب مالکیت خصوصی و استفاده از آن تنها یک جنبه از آزادی فردی است، تأکید می کند که مالکیت خصوصی تنها ابزار مؤثر صیانت از آزادی است. ایده ی این برهان این است که نتیجه ی بازار آزاد اقتصادیِ مبتنی بر مالکیت خصوصی، پراکندگی قدرت  است، که آزادی افراد را در برابر مداخله های دولت محافظت می کند. به قول هایک » اگر ابزار چاپ در کنترل دولت باشند، آزادی مطبوعات نیست، اگر محل های اجتماع در کنترل دولت باشند، آزادی گردهمآیی نیست، اگر وسایط نقلیه در انحصار دولت باشند آزادی جابجایی نیست» (1978: 149).

آن چه که لیبرالیسم «نو»، «تجدیدنظر طلب¹⁷«، یا «دولت رفاه¹⁸» خوانده می شود، این رابطه ی تنگاتنگ میان آزادی فردی و مالکیت خصوصیِ مبتنی بر نظام بازار را به چالش می گیرد (فریدِن 1978؛ گاوس 1983a؛ مک فِرسون 1973 فصل 4). برای توضیح خیزش این نظریه ی تجدیدنظر طلب سه عامل را می توان برشمرد. نخست اینکه، لیبرالیسم نو در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد. در این دوره  توانایی بازار آزاد برای حفظ آنچه لرد بِوِریج (1944: 96) «تعادل کامیاب»¹⁹ می خواند مورد تردید قرار گرفت (گاوس، 1983b). هنگامی که بازارِ متکی بر مالکیت خصوصی به ناپایداری گرایید، یا به بیان کینز (1936)، تنها با نرخ بالای بیکاری توانست متعادل شود، تردید نو لیبرال ها در مورد قابلیت بازار آزاد به عنوان مبنایی بسنده برای جامعه ای پایدار و آزاد آغاز شد. در اینجا عامل دومی رخ نمود: همچنان که ایمان لیبرال های نو به بازار سست می شد، ایمان شان به دولت به عنوان ابزار نظارت بر حیات اقتصادی رو به افزایش داشت. این تا حدودی ناشی از تجربه ی جنگ اول جهانی بود، که در آن هنگام کوشش دولت برای برنامه ریزی اقتصادی موفق نمود (دیویی 1929: 551-560)؛ مهم تر از آن، این بازنگری در نقش دولت متأثر از دموکراتیزاسیون دولت های غربی ، و این اعتقاد بود که، برای نخستین بار صاحب منصبان، به تعبیر جِی.اِی. هابسون، حقیقتاً » نماینده ی اجتماع» شدند (1922: 49). چنان که دی.جی. ریچی دریافته بود:

معلوم شد که استدلالهایی که علیه اَعمال «دولت»  شده، مربوط به هنگامی بوده که دولت ها کاملاً یا عمدتاً در دست طبقه ی حاکم بودند، و درست یا نادرست اقتداری پدرسالارانه یا مادربزرگانه اعمال می کردند. قوت این استدلال ها به همان نسبت که دولت ها هرچه بیشتر تجلی حاکمیت مردم بر خودشان می شوند، به سستی می گراید. (1896: 64).

سومین عامل بسط لیبرالیسم نو احتمالاً از همه بنیادی تر بوده است: این اعتقاد فزاینده که حقوق مالکیت نه تنها بسی بعید از ´حافظ دیگر حقوق´ هستند (اِلی، 1992: 26) بلکه نابرابری ناعادلانه ای در قدرت ایجاد می کنند که به  نابرابری آزادی (عموماً، ´آزادی مثبت´) طبقه ی کارگر می انجامد. این درونمایه ی اصلی لیبرالیسم آمریکایی معاصر است، که  تعهد قوی به آزادی های مدنی و شخصی را با  بی تفاوتی، و اغلب ناسازگاری، نسبت به مالکیت خصوصی ترکیب می کند. بذرهای این لیبرالیسم نوین را همچنان می توان در کتاب درباب آزادی جان استوارت میل یافت. اگرچه میل تأکید داشت که مبانی  آموزه ی به اصطلاح تجارت آزاد به همان استواری » اصول آزادی فردی»  است، (1991 [1859]: 105)، اما همچنین تأکید می کرد که آزادی های فردی و اقتصادی توجیه هایی کاملاً متمایز دارند. و در کتاب اش به نام اصول اقتصاد سیاسی مدام تأکید می کند که این پرسش که آیا آزادی فردی می تواند بدون مالکیت خصوصی شکوفا شود یا نه، پرسشی گشوده  است (1976[1871]: 210)، موضعی که راولز یک قرن بعد بر آن صحه گزارد (1971: 258).

2. لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه

اگرچه لیبرالیسم، در وحله ی نخست، فلسفه ای سیاسی است، اما امروزه ´لیبرال´ برای توصیف  گروه جامعی از فیلسوفان، شامل نظریه پردازان اخلاق، ارزش، و شخصیت  به کار می رود (راولز، 1993).

اخلاق لیبرال

میل در کتاب درباب آزادی خود، با پیروی از ویلهلم فون هومبولت، مبنای اولویت آزادی را بسط فردیت و شکوفایی قابلیت ها دانست:

فردیت و ترقی  یک چیز اند…،  و تنها شکوفایی فردی است که انسان مترقی ایجاد می کند (یا می تواند ایجاد کند)… در مورد وضعیت  امور بشر چه خیری بالاتر از امری  که آنان را به بهترین چیزی که می توانند باشند، رهنمون شود؟ یا چه شری بدتر از آنچه که  آنان را از این ترقی محروم کند؟ (میل، 1991 [1859]: 71)

این تنها نظریه ای سیاسی نیست: یک نظریه ی قائم به ذات، کمال گرا²⁰ و اخلاقی در مورد خیر²¹ است. و با این دیدگاه، کار خیر همانا  تشویق کردن ترقی است، و تنها رژیمی که از آزادی  گسترده ی تک تک افراد صیانت کند می تواند این مهم را به انجام رساند. این ایده آل اخلاقی از کمال انسانی و ترقی، تا پایان قرن نوزدهم، و اغلب قرن بیستم، غلبه داشت: نه فقط میل، بلکه گرین، لابهاوس، بوزانکت، جان دیویی، و حتی جان راولز نیز طرفدار روایت هایی از این اخلاق کمال گرا و این مدعا بوده اند که زیربنای رژیم حقوقی لیبرال می باشد (گاوس 1983a). و این دیدگاه برای مدافعان خودمداری لیبرال که پیش تر ذکر شد و  نیز نظریه پردازان  ´فضیلت لیبرالی´²² مانند ویلیام گالستون (1980) بنیادی است. در این رویکرد، زندگانی نیکو ضرورتاً حیاتی است که آزادانه انتخاب شده باشد. چه بسا اخلاق لیبرال غالب در قرن اخیر این بوده که شخص بتواند به عنوان بخشی از برنامه ی  زندگانی خود، توانایی های یکّه اش را بسط دهد.

ممکن است این ادعا  در مورد توافق لیبرال ها بر سر کمال گرایی  شگفت آور نماید زیرا تا پیش از انتشار نظریه ی عدالتراولز، معمولاً تصور می شد که مجادله ی اخلاقی عمده ی میان لیبرال ها ناشی از تقسیم بندی میان نظریه پردازان  فایده گرایی²³  و نظریه پردازان حقوق باشد. البته این تقسیم بندی واقعیت دارد، و دست کم در بیست سال اخیر به مجادله ی غالب بین لیبرال ها بدل شده است. اما جالب اینجاست که حتی گاهی کسانی هم که در دو جبهه ی مخالف این شکاف ظاهراً بنیادی قرار دارند، مدافع کمال گرایی اخلاقی اند. چنان که جان استوارت میلِ فایده گرا شارح روایت اصلی کمال گرایی اخلاقی بود، اما  راولز ظاهراً ضدفایده گرا هم در نظریه ی عدالت اش تأکید می کند که «انسان ها از پرداختن به تحقق قابلیت هایشان (توانایی های ذاتی و اکتسابی شان) کام می جویند و این کامیابی، میزان قابلیت های تحقق یافته شان یا میزان پیچیدگی آن قابلیت ها  را می افزاید» (1971: 426؛ گاوس، 1981).

اینکه می گوییم کمال گرایی لیبرال به اخلاق شاخصه ی لیبرال بدل شده،  تنها بدین معنا نیست که از این اخلاق کمال گرا برای دفاع از موضع سیاسی لیبرال استفاده می شود. مضمون قوی تر کمال گرایی این است که لیبرال ها می اندیشند که سرشت خیر اخلاقی متکی بر  پیگیری  فردیت²⁴ و ارزش شکوفایی انسانی است. در پرتو این دیدگاه، دشوار می نماید که فایده گرایی واجد اخلاقی  لیبرال باشد. مسلماً انگاره ی ´فایده گرایی لیبرال´ ضدونقیض  نیست؛ اما این ترکیب اصلاً زیاده گویی هم نیست. جالب است که جاناتان رایلی در تلاش برای ارائه ی دفاع صریحی از فایده گرایی لیبرال، از کارکردی برای رفاه اجتماعی دفاع می کند که دامنه ی ترجیحات را به  ترجیحات ´اخلاقاً پذیرفتی´ یا ´ایده آل´ محدود می کند و این مفاهیم نیز به نوبه ی خود بازتاب شخصیت ایده آلی می شوند که میل (1988: 83-92) مطرح می کند. به این ترتیب رایلی  با بهره گیری از کمال گرایی میل، فایده گرایی را لیبرالیزه می کند. پس می توان با مفروضات کافی درباره ی انگیزه ها، ترجیحات، فقدان معرفت، و غیره  به اخلاق فایده گرایی رسید که مؤید سیاست لیبرال هم باشد، اما این رابطه کاملاً امکانی²⁵ است.

چالش عمده ای که  پیش روی کمال گرایی میل به عنوان اخلاق شاخصه ی لیبرال نهاده می شود، نه  از جانب فایده گرایی، که از جانب قراردادگرایی²²⁶ اخلاقی است. قراردادگرایی اخلاقی را  می توان به  تقریب شامل دو روایت ´کانتی´  و ´هابزی´ دانست. مطابق قراردادگرایی کانتی، «جامعه متشکل از اشخاص بسیار است، که  هر کدام  اهداف، علائق و تصورات خود را از خیر دارند، پس جامعه هنگامی بهتر سامان می یابد که خود اصول حاکم  بر آن، هیچ تصور خاصی از خیر را پیش فرض نگیرند…» (سَندِل، 1982: 1-7). در این دیدگاه، احترام به اشخاص دیگر، که خواسته های دیگری دارند، مستلزم آن است که ما نظر خود را در مورد زندگی خیر به آنان تحمیل نکنیم. تنها اصلی که می تواند نزد همگان موجه باشد، احترام به شخصیت اشخاص است. پس قراردادگرایی کانتی، ناقد گرایش نظریه ی جدید لیبرال (راولز، 1971؛ رایمان، 1990) است که قرارداد اجتماعی را از رویکردی به دولت،  به توجیهی کلی برای اخلاقیات، یا دست کم اخلاقیات اجتماعی، بدل می کند. ایده ی  اصلی ´قراردادگرایی کانتی´ این است که افراد نه تنها به دنبال سود خود هستند، بلکه متعهد یا مایل به توجیه عمومی²⁷ مدعاهایشان در مورد دیگران نیز هستند (رایمان، 1990؛ گاوس، 1990؛ اسکانلون، 1982). لذا یک نظام اخلاقی که بتواند مورد توافق افراد عاقل باشد، اخلاقیاتی است که  توجیه عمومی  یافته باشند.

برخلاف رویکرد کانتی، روایت هابزی از قراردادگرایی، تنها فرض می گیرد که افراد به دنبال علائق خود هستند، و به درستی می گوید که توانایی هر فرد برای پیگیری مؤثر علائق اش در چارچوب هنجارهایی افزوده می شود که به حیات اجتماعی شکل می دهند و ثمرات همکاری اجتماعی را تقسیم می کنند (گوتیه، 1986؛ کاوکا، 1986). پس در این دیدگاه هابزی، اخلاقیات چارچوب مشترکی است که علائق شخصی همگان را پیش می برد. ادعای قراردادگرایی هابزی بر اینکه فهم شاخص لیبرالی از اخلاقیات است، از اهمیت آزادی فردی و مالکیت در چنین چارچوب مشترکی ناشی می شود. چنین محاجه می شود که: تنها نظامی از هنجارها می تواند مورد توافق عامل های پیگیر علائق خود باشد که به هر فرد آن قدر آزادی اعطا کند که فرد بتواند علائق شخصی مناسب خود را  پی گیرد. مشکل مضمن قراردادگرایی هابزی این است که ظاهراً در آن مفت خوری²⁸ عقلانی است: اگر همگان (یا تعداد کافی) قرارداد را رعایت کنند، و بدین ترتیب نظم اجتماعی حاصل شود، نامعقول نمی نماید که فرد هر وقت سودش اقتضا کند غیراخلاقی عمل کند و قرارداد را زیر پا بگذارد. این همان  استدلال ´شیاد´ هابز است، و از زمان هابز گرفته (1948[1651]: 94ff) تا گوتیه (1986: 160ff) هابزی ها به دنبال پاسخ دادن به  آن بوده اند.

نظریه های ارزش  لیبرال

اگر درست بودن را به  خوب بودن تعبیر کنیم ، می توانیم سه نامزد اصلی برای نظریه ی ارزش لیبرالی تشخیص دهیم. نخستین نظریه که پیش تر مطرح شد کمال گرایی جان استوارت میل است. از آنجا که کمال گرایی نظریه ای درباره ی کنش درست است – اینکه درستی مشتمل بر چیزی است که میل » فایده به وسیع ترین معنای کلمه» می خواند، یعنی شکوفایی انسانی (1991[1859]: 15) – می توان کمال گرایی را رویکردی به اخلاقیات دانست. با این حال، آشکار است که این رویکرد نظریه ای درباب ارزش یا خیر را نیز پیش فرض می گیرد: غایت ارزش انسانی شکوفایی شخصیت یا داشتن یک زندگانی خودمدار است. رقیب این نظریه ی عینیت گرای ارزش، دو رویکرد لیبرال دیگر هستند: پلورالیسم (تکثرگرایی) و سوبژکتیویسم (ذهنیت گرایی).

آیزایا برلین، در دفاع مشهورش از آزادی منفی، تأکید می کند که ارزش ها یا اهداف، متکثر اند و به هیچ وجه نمی توان یک درجه بندی موجه غیرشخصی از این اهداف ارائه داد. به علاوه، برلین می گوید که پیگیری یکی از اهداف ضرورتاً منجر به عدم تحقق دیگر اهداف می شود. به این ترتیب اهداف تصادم پیدا می کنند، یا به بیان رایج اقتصادی، پیگری یک هدف ضرورتاً به بهای هزینه کردن فرصت پیگری دیگر اهدافی است که  توافقی بر سر کم ارزش تر بودن شان نیست. پس هیچ شیوه ی غیرشخصی موجهی برای درجه بندی اهداف وجود ندارد، و هیچ راهی نیست که بتوان به همه ی اهداف  دست یافت. نتیجه اینکه هر شخصی باید خود را وقف اهدافی کند که بهای آنها را با چشم پوشی از دیگر اهداف می پردازد. به این ترتیب، در نظر تکثرگرا، خودمداری، کمال یا شکوفایی ضرورتاً در مرتبه ای بالاتر از کامجوییِ لذت گرایانه²⁹، حفاظت از محیط زیست یا برابری اقتصادی قرار نمی گیرد. همگی این اهداف برای جلب نظر ما با هم رقابت می کنند، اما از آنجا که با هم ناسازگارند، هیچ گزینشی را نمی توان برای همگان درست انگاشت.

پلورالیست ذهنیت گرا نیست: اینکه ارزش ها بسیار، رقیب و ناسازگارند به منزله ی وابستگی شان به تجربه ی سوبژکتیو نیست. اما این ادعا از دیرباز بخشی از سنت لیبرال بوده که ارزش های شخص مبتنی بر تجربه ی اوست که از شخصی به شخص دیگر فرق می کند. در نظر هابز، امیال خود شخص است  که برایش ارزشمندند (1948 [1651]: 48). لاک هم یک «نظریه ی ذوقی ارزش» پیش می نهد (گاوس، 1986):

ذهن هم مانند ذائقه  سلیقه های گوناگون دارد؛ تلاش برای  خشنود کردن همگان با ثروت یا افتخار همانقدر عبث است که تلاش برای ارضای ذائقه ی همگان با پنیر یا خرچنگ؛ که گرچه نزد برخی بسیار مطبوع و لذیذ اند، برای  دیگران به غایت تهوع آور و زننده اند: و بسیاری  شکم گرسنه را به چنین غذاهایی که ضیافت آرای سفره ی دیگران است برتری می دهند. به همین سیاق، در نظر من فیلسوفان قدیم که بی هوده به دنبال این پرسش بوده اند که خیرغایی چیست؟ آیا ثروت است یا لذّات جسمی، یا فضیلت است یا تأمل: و این تحقیق همان قدر بخردانه باشد که می پرسیدند بهترین طعم  کدام است؟ آیا در سیب است،  در سرب است، یا در گردو؛ و بر این پایه فرقه هایی درست کنند. زیرا … طعم های مطلوب بستگی به خود چیزها ندارند، بلکه مطلوبیت شان در این یا آن غذای خاص است، که در آن تنوع بسیار است… (1975 [1706]: 269).

کمال گرا، تکثرگرا و ذهنیت گرا در یک نکته ی کلیدی اتفاق نظر دارند: اینکه سرشت ارزش چنان است که مردم شیوه های زندگی گوناگونی را پی می گیرند. برای کمال گرا، علت این گوناگونی  این است که هر فردی  قابلیت های یکّه ای دارد، که ارزش او در شکوفایی آنهاست؛ برای تکثرگرا، علت تفاوت شیوه های زندگی این است که ارزش ها بسیار و ناسازگارند، و هیچ حیاتی نمی تواند واجد همگی ارزش ها باشد، یا از میان آنها دست به گزینشی مقبول همگان بزند؛ و به نظر ذهنیت گرا، علت تفاوت در این است که ارزش های ما ناشی از میل ها یا سلیقه هایمان است، که از فردی به فردی دیگر فرق می کنند. پس هر سه ی این دیدگاه ها مدافع این ایده ی اصلی لیبرال هستند که مردم بخردانه شیوه های زیست بسیار گوناگونی را پی می گیرند. اما این فهم ها  از خیر به خودی خود برسازنده ی یک اخلاق لیبرالی تمام عیار نیستند، زیرا برای پیوند دادن نظریه ی ارزش لیبرالی با هنجار تساوی آزادی، برهانی دیگر لازم می آید. مسلماً در نظر برلین چنین برهانی بسیار سرراست است: چندگانگی ذاتی اهداف نشانگر اهمیت سیاسیآزادی است (کوسیس: 1980). برلین استدلال می کند که  بزرگ ترین ایده آل بشری، تضمین میزانی از آزادی منفی برای همگان است، چرا که اصل ´اهداف آدمیان بسیارند´ را به رسمیت می شناسد، و هیچ کس نمی تواند گزینشی کند که مقبول همگان باشد(1969: 171). اما چنین می نماید که به آسانی  نتوان تساوی آزادی و حقوق افراد را از تکثر اهداف مردمان نتیجه گرفت؛ در اینجاست که ذهنیت گرایان و تکثرگرایان غالباً به روایت هایی از قراردادگرایی اخلاقی متوسل می شوند. منظور آن کسانی را هم که تأکید می کنند که لیبرالیسم در غایت خود یک نظریه ی پوچ گرا³⁰ ست، می توان چنین تعبیر کرد که این نتیجه گیری موفقیت آمیز نیست: به نظر اینان، لیبرال ها در نظریه های ذهنیت گرا یا تکثرگرا گیر کرده اند، یعنی نمی توانند برابری حقوق و آزادی ها را نتیجه بگیرند.

متافیزیک لیبرالیسم

مایکل سَندِل در کتابش با عنوان لیبرالیسم و حدود عدالت «لیبرال های کانتی» را به طور اعم، و راولز را به طور اخص، متهم می کند که در تصورشان از شخص، خود[نفس] به گونه ای مقدم بر اهداف یا تعلقات، قائم به ذات است. در رویکردی که با عنوان «نقد اجتماع گرا³¹  به لیبرالیسم» شناخته می شود، تأکید می شود که این تفکیک درست نیست – مردم «مشتمل»³²  بر اهداف و ارزش هایشان هستند، و نمی توان آنان را از اهداف و تعهدات خاص اجتماعی شان منفک کرد تا در چشم اندازی «گسسته» ³²به داوری درباب عدالت بپردازند. اگرچه محل تردید است که  لیبرال ها حقیقتاً متعهد به کلیت چنان تصوری باشند، اما مسلم است که آنان قویاً معتقدند که از نظر هستی شناختی، اشخاص منفرد مقدم بر گروه ها و روابط اجتماعی هستند، و لذا، اشخاص و هویت های شخصی هستنده هایی متمایزند، و ذات شخص بودن، دارا بودن قابلیت گزینش میان شیوه های آلترناتیو زیستن است.

یک مسأله ی همیشگی در نظریه ی لیبرال این بوده که این فردگرایی بنیادی تا چه حد می تواند با سرشت اجتماعی بشر ترکیب شود، و اهمیت محیط اجتماعی شخص در تشکیل شخصیت او تا چه حد است. استنلی بِن از جمله ی کسانی است که تأکید دارند که تعهد لیبرال ها به اشخاص به عنوان انتخابگران به هیچ وجه در تعارض با پذیرش اهمیت میراث اجتماعی نیست. او تأکید می کند که فرد لیبرال:

از ناکجاآباد به nomos  اش نمی نگرد، که آن را از سر تفنن و تصادف برگزیند، و nomoi فرهنگش، سنت اش، را کنار نهد، و دچار سردرگمی  شود. دلیل فرد برای  ارزشمند دانستن و پرداختن به یک فعالیت، برای پذیرش اصول و استانداردهایی که عملکرد شخص را مقید می کنند، باید برمبنای تصور فرد از جهان ساخته شده باشد، تصوری که فرد باید از اطرافیانش دریافت کرده باشد، به عنوان منابعی مفهومی که توسط خرده فرهنگ هایی ایجاد شده که با هم ترکیب می شوند تا شخص را آنی سازند که هست – یا موادی برای تشکیل هویت شخص فراهم کنند (1988: 220-221).

محاجه شده  که فرانسویان، برخلاف سنت لیبرال انگلیسی، این تأثیرات اجتماع بر افراد و حیات شان را جدی تر گرفته اند (سیدِنتاپ، 1979). ویل کیملیکا (1989) به طور عام تری محاجه کرده که لیبرالیسم می تواند به ´عضویت فرهنگی´ و طرق وابستگی هویت های فردی به آن معنا بخشد. اما همچنان آشکار نیست که فردگرایی ذاتی لیبرالیسم تا چه حد درک  اجتماع گرا از هویت فردی  را، که در آن هویت فرد بستگی به هویت گروه دارد، بپذیرد (گاوس، 1983). به رغم اینکه مسلماً لیبرال می تواند بپذیرد که ما هم موجوداتی فردی هستیم و هم اجتماعی، تردید است که لیبرال ها بتوانند شخصیت های فردیت یافته را صرفاً محصول اجتماعی یک فرهنگ خاص، فرهنگ غربی، بدانند: به قول جان چاپمن (1977)، قسمی تفرّد³⁴  ذاتی شخصیت، مؤلفه ی اصلی تصور لیبرال از سرشت بشری است. نگرانی  تی.اچ.گرین یا برنارد بوزانکت در مورد اینکه نظریه ی نوهگلی شخص³⁵ با سیاست لیبرال نمی خواند از همین بابت است. مطابق ایدآلیسم مطلق³³ بوزانکت، اشخاص منفرد کمتر واقعیت دارند، چرا که کمتر از کلیت جامعه  کامل و منسجم  هستند (گاوس، 1994b). به علاوه، بوزانکت تأکید می کند که «در یک تجربه ی اجتماعی  بسیار دشوار بتوان تفاوتی اصولی میان وحدت  آنچه که ذهنی یکّه می خوانیم و همه ی ´اذهان´  یافت» (1923: 166).

3. بازگشت به  لیبرالیسم  صرفاً سیاسی؟

لیبرال های برجسته اخیراً از درک لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه ی جامع دست کشیده اند، و کوشیده اند که به ریشه های لیبرالیسم بازگردند: لیبرالیسم به عنوان یک آموزه ی صرفاً سیاسی، که  به درستی  با عنوان ´لیبرالیسم سیاسی´ توصیف شده است، و تأکید دارد که لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه ی جامع – شامل یک نظریه ی اخلاق، یک معرفت شناسی یا متافیزیک از شخص و جامعه – صرفاً قسم دیگری از آموزه های ´فرقه گرا´ در جامعه ای مملو از چنین فرقه هایی است. در نظر جان راولز (1993: 5ff)، سرآمد مدافعان این دیدگاه، این ´لیبرالییسم فرقه گرا´ معروض انتقادات بخردانه ایست، و لذا به طور بایسته واجد توجیه عمومی نیست. اگر قرار باشد لیبرالیسم را برای استدلال های حیطه ی عمومی در جامعه های غربی متکثر ما باشد، باید به یک هسته ی اصول سیاسی بسنده کند. اصولی که در میان شهروندان عاقل بر سر آنها توافق نظر وجود داشته باشد. در حقیقت  انگاره ی راولز که یک درک صرفاً سیاسی از لیبرالیسم را پیش می نهد، کم توقع تر از نظریه های سیاسی سنت لیبرالیسم می نماید که در بالا بدان ها اشاره شد، زیرا راولز عمدتاً به اصولی قانونی بسنده می کند که متضمن آزادی های مدنی پایه و فرآیند دموکراتیک باشند.

به دلایل کافی می توان تردید داشت که لیبرالیسم واقعاً بتواند خود را از تعهدات بحث برانگیز متافیزیکی (هَمپتون، 1989) یا معرفت شناختی (راز 1990؛ گاوس، 1996) برهاند. چنان که در بالا اشاره شد، به نظر می رسد که راولز گرایش خود برای صرفاً سیاسی نمودن لیبرالیسم را برمبنای موجه نمودن عمومی اصول لیبرالیسم  قرار می دهد، درحالی که می کوشد تصویری سیاسی و غیرمعرفت شناختی از توجیه بدست دهد (1993: 44). و البته این بدان خاطر است که نظریه های معرفت شناختی مجادله برانگیزند. پس چنین می نماید که ما به سمت این ایده رانده می شویم که یک شهروند می تواند در عین تخطی از استانداردهای معرفت شناختی اش برای استدلال خوب، مدعایی را ´به نحو سیاسی توجیه´ کند. اما این مطلب اصلاً مسلم نیست که شخص بتواند ادعایش را از نظر سیاسی  نزد دیگران توجیه کند، درحالی که می داند که استدلالش بستگی به چیزی دارد که از چشم انداز معرفت شناختی خودش استدلالی ضعیف است (گاوس: 131ff).

لیبرالیسم، در وحله ی نخست و مهم تر از هر چیز، یک نظریه ی سیاسی است، درحالی که می توان تردید داشت که صرفاً  نظریه ای سیاسی باشد. اگرچه لازم نیست که یک  لیبرال همه ی مؤلفه های یک فلسفه ی لیبرال گسترده تر را بپذیرد – لازم نیست که هر لیبرالی دارای یک انگاره ی لیبرال از درستی اخلاقی، تصوری لیبرال از ارزش، یک معرفت شناسی لیبرال و یک متافیزیک لیبرال در باب شخص باشد – دشوار بتوان گفت که یک نظریه ی سیاسی لیبرال می تواند از همه ی این الزامات فلسفی بپرهیزد. مسلم است که هیچ اصل ضروری ای نیست که بگوید یک فلسفه ی سیاسی چگونه به باقی فلسفه پیوند می خورد. اما هیچ فلسفه ی سیاسی هم  یک حیطه ی سراسر خودمدار نیست؛ و سرشت ´جامع´ نظریه های لیبرال به همین خاطر است.

* جرالد گاوس استاد دانشگاه تولین و از صاحب نظران در مورد لیبرالیسم است. ؛ م

مراجع

• Benn, Stanley I. (1988). A Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.
• Berlin, Isaiah (1969). ‘Two Concepts of Liberty’ in his Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press: 118-72.
• Beveridge, William (1944). Full Employment in a Free Society. London: Allen and Unwin.
• Bosanquet, Bernard (2002 [1923]). Philosophical Theory of the State in Philosophical Theory of the State and Related Essays, Gerald F, Gaus and William Sweet, eds. Indianapolis: St. Augustine Press.
• Chapman, John W. (1977). ‘Toward a General Theory of Human Nature and Dynamics’ in NOMOS XVII: Human Nature in Politics, J. Roland Pennock and John W. Chapman, eds. New York: New York University Press: 292-319.
• Cranston, Maurice (1967). ‘Liberalism’ in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed. New York: Macmillan and the Free Press: 458-461.
• Dagger, Richard (1997). Civic Virtue: Rights, Citizenship and Republican Liberalism. Oxford: Oxford University Press.
• Dewey, John (1929). Characters and Events, Joseph Ratner, ed., New York: Henry Holt.
• Dworkin, Gerald (1988) The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press.
• Ely, James W. Jr (1992). The Guardian of Every Other Right: A Constitutional History of Property Rights. New York: Oxford University Press.
• Freeden, Michael (1978). The New Liberalism: An Ideology of Social Reform. Oxford: Clarendon Press.
• Galston, William (1980). Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago Press.
• Gaus, Gerald F. (1981) ‘The Convergence of Rights and Utility: The Case of Rawls and Mill’, 92 Ethics: 57-72.
• Gaus, Gerald F. (1983a). The Modern Liberal Theory of Man. New York: St. Martin’s Press.
• Gaus, Gerald F. (1983b). ‘Public and Private Interests in Liberal Political Economy, Old and New’ in Public and Private in Social Life, S.I. Benn and G.F. Gaus, eds. New York: St. Martin’s Press: 183-221.
• Gaus, Gerald F. (1986). ‘Subjective Value and Justificatory Political Theory’ in NOMOS XXVIII: Justification, J. Roland Pennock and John W. Chapman, eds. New York: New York University Press: 241-69.
• Gaus, Gerald F. (1990). Value and Justification. Cambridge: Cambridge University Press.
• Gaus, Gerald F. (1994a). ‘Property, Rights and Freedom.’ 11 Social Philosophy and Policy: 209-40.
• Gaus, Gerald F. (1994b). ‘Green, Bosanquet and the Philosophy of Coherence’ in The Routledge History of Philosophy, vol VII: The Nineteenth Century, C.L. Ten, ed. London: Routledge: 408-33.
• Gaus, Gerald F (1996). Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory. New York: Oxford University Press.
• Gaus, Gerald F.(2003). ‘Backwards into the Future: Neorepublicanism as a Postsocialist Critique of Market Society’, 20 Social Philosophy & Policy: 59-92.
• Gauthier, David (1986). Morals By Agreement. Oxford: Oxford University Press.
• Green, Thomas Hill (1986 [1895]). Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Essays, Paul Harris and John Morrow, eds. Cambridge: Cambridge University Press.
• Hampton, Jean (1989) ‘Should Political Philosophy by Done without Metaphysics?’ 99 Ethics: 791-814.
• Hayek, F.A. (1976). The Mirage of Social Justice. Chicago: University of Chicago Press.
• Hayek, F.A. (1978). ‘Liberalism’ in his New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London: Routledge and Kegan Paul.
• Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.
• Hobson, J.A. (1922). The Economics of Unemployment. London: Allen and Unwin.
• Kant, Immanuel, (1965 [1797]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd, trans. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Kavka, Gregory S. (1986). Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press.
• Keynes, John Maynard (1973 [1936]). The General Theory of Employment, Interest and Money. London and Cambridge: Macmillan and Cambridge University Press.
• Kocis, Robert A. (1980). ‘Reason, Development and the Conflict of Human Ends: Sir Isaiah Berlin’s Vision of Politics.’ American Political Science Review, 74 (March 1980): 38-52.
• Kymlicka, Will (1989). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon Press.
• Larmore, Charles (2001). ‘A Critique of Philip Pettit’s Republicanism’, 35 Nous-Supplement: 229-243.
• Locke, John (1960 [1689]). The Second Treatise of Government in Two Treatises of Government, Peter Laslett, ed. Cambridge: Cambridge University Press: 283-446.
• Locke, John (1975 [1706]). An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch, ed., Oxford: Clarendon Press.
• Machiavelli, Niccolo (1950 [1513]). The Prince And the Discourses, L. Ricci and C.E. Detmold, trans. New York: Random House, Inc.
• Macpherson, C.B. (1973). Democratic Theory: Essays in Retrieval. Oxford: Clarendon Press.
• Mill, John Stuart (1976 [1871]). Principles of Political Economy. Fairfield: Augustus M. Kelley.
• Mill, John Stuart (1991 [1859]). On Liberty and Other Essays, John Gray, ed. New York: Oxford University Press: 471-582.
• Pettit, Philip (1996). ‘Freedom as Antipower’, 106 Ethics: 576-604.
• Pettit, Philip (1997). Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Clarendon Press.
• Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
• Raz, Joseph (1986). The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press.
• Raz, Joseph (1990). ‘Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,’ 19 Philosophy & Public Affairs:3-46.
• Reiman, Jeffrey (1990). Justice and Modern Moral Philosophy. New Haven, CT: Yale University Press.
• Riley, Jonathan (1988). Liberal Utilitarianism. Cambridge: Cambridge University Press.
• Ritchie, D.G. (1896). Principles of State Interference, 2nd, edn. London: Swan Sonnenschein.
• Robbins, L. (1961). The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. London: Macmillan.
• Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). The Social Contract and Discourses, G.D.H. Cole, trans. New York: Dutton.
• Sandel, Michael. (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.
• Scanlon, Thomas (1982) ‘Contractualism and Utilitarianism’ in Utilitarianism and Beyond, Amartya Sen and Bernard Williams, eds. Cambridge: Cambridge University Press: 103-28.
• Siedentop, Larry (1979). ‘Two Liberal Traditions’ in The Idea of Freedom, Alan Ryan, ed. Oxford: Oxford University Press: 153-74.
• Skinner, Quentin (1998). Liberty Before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press.
• Spector, Horacio (1992). Autonomy and Rights: The Moral Foundations of Liberalism. Oxford: Clarendon.
• Steiner, Hillel (1994). An Essay on Rights. Oxford: Basil Blackwell.
• Viroli, Maurizio (2002). Republicanism, A. Shugaar, trans. New York: Hill and Wang.
• von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). The Limits of State Action. Indianapolis: Liberty Press.

           مدخل های مرتبط

consequentialism | Hobbes, Thomas | justification, political: public | Kant, Immanuel | liberty | Locke, John | social contract: contemporary approaches to

        واژگان ترجمه

 
1. نظریه ی ارزش: of value Theory

2. شخص: Person

3. دولت توافقی: government by consent

4. فلسفه ی جامع: general philosophy

5. آزادی: liberty

6. پیشینی: a priori

7. اقتدار: authority

8. منفی: negative

9. اجبار: coercion

10. مثبت: positive

11. خودگردان: self-directed

12. خودمدار: autonomous

13. جمهوری خواه: republican

14. نو- رومی: neo-roman

15. عامل: agent

16. تجسم: embodiment

17. تجدیدنظرطلب: revisionist

18. دولت رفاه: welfare state

19. تعادل کامیاب: prosperous equilibrium

20. کمال گرا: perfectionist

21. خیر: good

22. فضیلت لیبرالی: liberal virtue

23. فایده گرایی: utilitarianism

24. فردیت: individuality

25. امکانی: contingent

26. قراردادگرایی: contractualism

27. توجیه عمومی: public justification

28. مفتخوری: free-riding

29. لذت گرایی: hedonism

30. پوچ گرا: nihilist

31. اجتماع گرا: communitarian

32. مشتمل بر: constituted by

33. گسسته: disembodied

34. تفرد: individuation

35. شخص: person

محمدرضا نیکفر

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

سريه محمد ابن مسلمه

در بعضي كتب تاريخي اين سريه بنام سريه قتل كعب ابن الاشرف ثبت شده
پس از واقعه جنگ بدر و رسيدن مژده به مدينه ، كعب ابن اشرف كه از قبيله ؛؛ طيي ؛؛ و طايفه ؛؛ بني نبهان ؛؛ و مادرش از يهوديان بني نظير و خود مردي شاعر و زبان اور بود كه در اشعار خود به رسول خدا بد مي گفت و دشمنان را بر ضد ايشان و مسلمين تحريك مي كرد ، از اين خبر براشفت و گفت :
– اكنون زير زمين از روي ان بهتر است .
انگاه رهسپار مكه شد و با گفتن شعر قريش را بر ضد رسول خدا تحريك مي كرد كه البته حسان ابن ثابت و زني بنام ميمونه شعر هاي او را پاسخ ميدادند .
سپس كعب به مدينه بازگشت و نام زنان مسلمان را در اشعارش با بي احترامي مي برد و مسلمانان را ازار مي داد.
در اين موقع رسول خدا فرمود :
– كيست كه مرا از دست پسر ؛؛ اشرف ؛؛ اسوده كند ؟
محمد ابن مسلمه گفت :
– اي رسول خدا ! من خود اين مهم را كفايت مي كنم و او را مي كشم .
رسول خدا فرمود : اگر ميتواني كوتاهي مكن .
سه روز گذشت . و محمد تبن مسلمه از خوردن و خوابيدن افتاد و پيوسته در فكر انجام كار بود ، تا اينكه رسول خدا به او گفت :
– چرا خوردن و اشاميدن را ترك كرده اي ؟
– چون قولي داده ام كه نمي دانم خواهم توانست به ان وفا كنم يا نه .
– وظيفه اي جز كوشش در راه انجام ان نداري . شد يا نشد گناهي بر تو نيست .
( متن بالا عينا از كتاب تاريخ اسلام دكتر ايتي چاپ دانشگاه تهران مي باشد كه البته به كتب ديگري كه قبلا به انها اشاره شد هم ميتوان رجوع كرد )
و اما بقيه ماجرا بطور خلاصه :
سپس محمد ابن مسلمه با چند نفر از جمله برادر رضاعي كعب بر كشتن او همداستان شدند و يكي از انها پيش كعب رفته و به بهانه خريد خواربار با او به صحبت نشست .
كعب در گرو قيمت خواربار از انها خواست كه زنان و پسرانشان را گرو بگذارند كه انها نپذيرفتند و در نهايت قرار شد كه اسلحه هايشان را گرو بگذارند .
شب هنگام براي گرفتن خواربار و گرو گذاشتن اسلحه پيش كعب امدند و به بهانه اي او را از قلعه بيرون كشيدند سپس با شمشير بجانش افتادند و در نهايت محمد ابن مسلمه كاردي را كه همراه داشت در زير ناف كعب فرو برد و تا زهار او را پاره كرد .
بروايت طبقات : سر كعب را بريدند و در ؛؛ بقيع غرقد ؛؛ تكبير گفتند كه رسول خدا شنيد و دانست كه توفيق يافته اند . انگاه سر كعب را اوردند و پيش پاي رسول خدا انداختند و چون بامداد شد ، يهوديان را بيم و هراس گرفته بود و نزد رسول خدا امدند و گفتند :
– سرور ما را ناگهان كشته اند .
رسول خدا كارهاي نا پسند و اشعار و ازار كعب را ياداوري كرده و انان را به قرار صلحي دعوت كردند .
اين سريه در چهاردهم ربيع الاول سال سوم رخ داد .

سريه عمير بن عدي
عصماء دختر مروان همسر يزيد بن زيد خطمي زني بود شاعر و زبان اور ، در هجو اسلام و مسلمانان شعر ميگفت ، رسول خدا و انصار را ازار مي رساند و دشنام مي داد و دشمنان رسول خدا را در اشعار خود بر ضد مسلمين تحريك مي كرد .
برخي اشعار تند او و هم پاسخي را كه ؛؛ حس‍‍ان ؛؛ به او داده است را ابن اسحاق نقل مي كند .
رسول خدا روزي فرمودند : كسي هست دا مرا از دختر مروان بگيرد ؟
عمير بن عدي خطمي كه مردي نابينا بود شنيد و شبانه بر ان زن تاخت و اورا كشت و بامدا د به رسول خدا خبر داد كه رسول خدا فرمودند : خدا و رسولش را ياري كردي .
 

ترور(سريه) سفيان بن خالد بدستور رسول خدا ( ص )

يكي ديگر از سريه هايي كه رسول خدا در سال چهارم هجري فرستاد در كتب تاريخ اسلام در طبقات ج 2ودر امتاع الاسماع و در سيره النبي ج 4و تاريخ يعقوبي ج 2 بنام سريه ? عبدالله بن انيس انصاري بر سر سفيان بن خالد ? از ان اسم برده شده است .

شرح اين سريه از كتاب ? تاريخ پيامبر اسلام ? تاليف دكتر محمد ابراهيم ايتي از انتشارات دانشگاه تهران :

دوشنبه پنجم محرم الحرام سال چهارم

رسول خدا خبر يافت كه ? سفيان بن خالد هذلي لحياني ? در ? عرنه ? منزل كرده و مردمي را براي جنگ با رسول خدا فراهم ساخته است . پس ? عبدالله بن انيس ? را براي كشتن وي فرستاد .
به روايت ابن اسحاق : ? عبدالله بن انيس ? مي گويد : رسول خدا مرا فرا خواند و گفت :
– خبر يافته ام كه پسر ? سفيان بن نبيح هذلي ? مردم را براي جنگ با من فراهم مي سازد و در ? نخله ? ( يا عرنه ) منزل گزيده است ، پس نزد وي رهسپار شو و او را بكش .

گفتم :
براي من توصيفش كن تا او را بشناسم .-
فرمودند :
– او را كه ديدي از هيبتش بيمناك مي شوي و شيطان را بياد مي اوري و نشاني ميان تو و او ان است كه هرگاه او را ديدي لرزه اي خواهي كرد .
عبدالله ميگويد : شمشير خود بر گرفتم و رو به راه نهادم و هنگام عصر او را ديدم كه زناني هودج نشين به همراه داشت و مي خواست درجايي فرود ايد و چون او را ديدم – چنان كه رسول خدا گفته بود – لرزه اي بر من افتاد پس روي به وي نهادم و از ترس ان كه مبادا با هم گلاويز شويم و از نماز باز مانم ، نماز را همچنان كه پيش مي رفتم به اشاره خواندم ، پس چون به او رسيدم ، پرسيد :
كيستي –
گفتم :
– مردي از ? خزاعه ? هستم و شنيده ام كه براي جنگ با اين مرد – رسول خدا – سپاه فراهم ميكني ، براي شركت در همين امر نزد تو امده ام .
گفت : اري در همين انديشه ام .
اندكي با وي راه رفتم و چون كاملا بر او دست يافتم با شمشير بر وي حمله بردم و او را كشتم ، سپس در حالي كه زنانش بالاي نعش او افتاده بودند باز گشتم و چون نزد رسول خدا رسيدم ، فرمودند : رو سپيد باشي 

? عبدالله ? را در اينباره اشعاري است كه ابن هشام انها را نقل كرده است .
حال بدون هيچ توضيحي تنها سوالي مطرح مي كنم :
كساني كه مدعي پيروي از سيره پيامبر اكرم (ص ) هستند و در عين حال ? ترور ? را يك عمل ضد اسلامي قلمداد مي كنند اين عمليات ( سريه ) را چه مي نامند ؟( ضمن اينكه بايد ? ترور ? را با ? قتل عام مردم بيگناه ? مترادف ندانست . )
 

سريه رجيع

حادثه شهادت شش تن ( يا به روايتي ده تن )از ياران رسول اكرم در سريه رجيع يكي از اين حوادث بود كه گروهي هفت نفره از دو طايفه ? قاره ? و ? عضل ? از قبيله بني هون در مقابل چند شتر كه از ? بني لحيان ? گرفتند به مدينه امدند و اظهار اسلام كرده و گفتند : اي رسول خدا ! كساني را با ما بفرست تا طايفه ما را دين بياموزند و قران تعليم كنند.
و رسول خدا نيز تعدادي از اصحاب را با انها فرستادند كه چون به منطقه ? رجيع ? رسيدند بكمك قبيله ? هذيل ? بر سر مسلمانان ريختند و چون مسلمانان به دفاع پرداختند وسه تن از انان شهيد و سه تن ديگر اسير شدند كه در راه يكي ديگر از انان نيز بند گسسته و جنگيد تا شهيد شد .
انان دو نفر ديگر بنامهاي زيد بن دثنه و خبيب بن عدي را به مكه بردند و با دو نفر از اسيران هذيل در مكه مبادله كردند .
زيد را گردن زدند و خبيب را به دار زدند ( خبيب نخستين كسي است در اسلام كه دو ركعت نماز را در هنگام كشته شدن سنت نهاد) و هرچه كردند تا از اسلام برگردد نپذيرفت و عاقبت چهل پسر از فرزندان كشته هاي بدر با نيزه بر وي حمله كردند و شهيدش ساختند . و بنا بر روايات رسول اكرم در همان لحظه توسط وحي به حال وي اگاهي يافت .

سريه بعر معونه 

ابو براء : عامر بن مالك به مدينه امد و خدمت حضرت رسول عرض كرد : اي محمد ! مرداني را به نجد بفرست تا انان را به دين تو دعوت كنند . اميد دارم كه بپذيرند .
رسول خدا فرمودند : از مردم نجد بر اصحاب خويش بيم دارم .
ابو براء گفت : در پناه من باشند .
رسول خدا چهل تن ( بنا به روايت طبقات و مقريزي : هفتاد تن ) از جوانان و قاريان انصار را همراه وي ساخت .
ايشان در ? بعر معونه ? فرود امدند و ? حرام بن ملحان ? نامه حضرت رسول را نزد ? عامر بن طفيل ? برد , اما عامر بي ان كه نامه را بخواند , حرام را به قتل رسانيد و از بني عامر براي كشتن همراهان وي كمك خواست كه انها بدليل امان ابو براء امتناع كردند و وي نيز از قبيله هاي ? عصيه ? و ? رعل ? و ? ذكوان ? ياري خواست و مسلملنان را محاصره كرد. اصحاب سريه هم ناچار تا اخرين نفس جنگيدند و همگي شهيد شدند الا دو نفر :
1- كعب بن زيد خزرجي كه در ميان كشته ها افتاده بود جان بدر برد .
2- عمر بن اميه ضمري كناني كه بكمك يكي ديگر از اصحاب شتر ها را براي چرا برده بود و چون برگشت و از ماوقع مطلع گشت به دوستش پيشنهاد داد كه شتابان به نزد رسول خدا روند و ايشان را مطلع نمايند كه وي نپذيرفت و جنگيدند تا دوستش شهيد و عمر بن اميه نيز اسير شد .
دشمنان جون دانستند كه وي ? مضري ? است موي پيشاني وي را بريدند و مردي به جاي مادرش كه نذر كرده بود بنده اي را ازاد كند وي را ازاد كرد .
عمر بن اميه رهسپار مدينه شد و در بين راه دو نفر از ? بني عامر ? را كه خوابيده بودند كشت ( از عهد و پيمان بني عامر با رسول خدا و نيز از امتناع بني عامر از كمك به عامر بن طفيل در جنگ با مسلمانان بي خبر بود) و جالب انكه پيامبر اكرم جامه و سلاح اندو به اضافه ديه انها را براي عامر بن طفيل فرستاد .

اين دو حادثه پيامبر اكرم را بسيار غمناك ساخت بطوري كه تا يكماه در قنوت نماز صبح بر اين قبايل نفرين مي كرد ند
اينكه بعدها پيامبر با اين قبايل چه كرد فعلا منظور نظر نيست و در اینجا تا حدودی با یکی از صحابه حضرت رسول اشنایی پیدا کردیم .
در نوشته اينده به سريه ? عمر بن اميه ضمري ? براي كشتن ابوسفيان خواهم پرداخت که البته نافرجام ماند .
 

منبع +

عده ي زيادي بر اين باورند كه دنيا مخلوق خداست .صفات بيشماري را براي خدا بر مي شمارند.از جمله خدا خالق-توانا-دانا-قادر-بي نياز-و…..چند سوال در رابطه با خدا برايم مطرح شده است.من فضايي خالي را تصور مي كنم كه دنيا و زمان و مكان وجود نداشت.تنها خدا وجود داشت.چون كه دنيا وجود نداشت خدا نيز خالق نبود.دنيايي وجود نداشت تا خداوند به اسرار آن آگاه باشد.توانا نيز نبود.وقتي دنيا وجود نداست توانا به چه چيزي بود.كريمي- رحيمي-بينايي-عادلي -هيچ كدام از اين صفتها نمي توانست مفهوم داشته باشد. پس پيش  از خلق دنيا خدا هيچ نبود .سپس خداوند جهان را آفريد.به واسطه خلق دنيا-خدا خالق شد.و پس از خالق شدن -صفات ديگر نيز مفهوم گرفتند.پس دنيا بايد وجود داشته باشد تا خدا نيز وجود داشته باشد.

با توجه به مخلوق بودن دنيا اولين سوال من از مذهبيون اين است كه پيش از خلق دنيا خدا چه بود.آيا وجود خدا وابسته به دنيا نيست.

خدا در قران گفته است كه انسان را از خاك آفريده است.از طرفي در قران گفته شده خدا كن فيكون ميكند.آيا خدا به خاك كه عنصر مادي است براي خلق انسان نياز نداشت؟.اگر توجيه ميكنيد كه خاك را هم خودش آفريده.باز هم از مخلوق خود بي نياز نبوده.از اين بابت فرقي بين خالق بودن انسان و خداوجود ندارد.انسان هم اگر چيزي را اختراع مي كند-مثلا»اگر كامپيوتر مي سازد-از سي-پي يو وآي سي-و كابل – وهارد ديسك-پيچ و مهره -و…..كه خودش ساخته استفاده مي كند.

 -.با چه گواهي و دليلي مي توانيدبگوييد خدا كن فيكون ميكند

سوال ديگر اينكه-خدا چه نيازي به دستياراني مثل فرشته ها دارد.يكي مامور ابلاغ وحي به پيغمبرش-ديگري مامور قبض روح-يكي هم مامور نوشتن اعمال ما.مگر نه اينكه فرشته ها از مجردات هستند ودر نهايت كمال خود خلق شده اند.اگر خدا براي اين قبيل كار ها به آنها احتياج ندارد پي براي چه خلق شده اند.

سوال ديگر اينكه در قران گفته شده موسي در كوه طور خدا را به صورت نور ديد.در تورات هم گفته شده موسي نشيمنگاه خدا را ديد.و خدا به صورت رو در رو با صوت خود با موسي سخن گفت.آيا نور از خواص ماده نيست.آيا صوت براي بوجود آمدن و انتقال نياز به محيط مادي ندارد

سوال ديگر اينكه در قران گفته شده شيطان به خدا گفت چون من از آتشم و انسان از خاك هرگز

بر انسان سجده نخواهم كرد.شيطان در بارگاه خدا بود و سالها به عبادت خدا مشغول بود .اما به واسطه اين نا فرماني از درگاه خدا رانده شد و به بهشت آمد .همانجا كه آدم و حوا بودند. و از خدا خواست كه تا قيامت به او مهلت بدهد تا در فريب بندگان خدا بكوشد.اگر آتش عنصري مادي است و طبق خواص ماده مكان و فضا اشغال مي كند.بارگاه خدا چگونه جايي است كه چيزي با خواص مادي مي تواند آنجا باشد.بايد خدا از جنس شيطان يا شبيه آن باشد كه شيطان بتواند پيش خدا باشد.بعد به بهشت كه جايگاهي پايين تر است نزول كند.فقط با فرض اينكه خدا مادي باشد -شيطان مي تواند در بارگاه خدا باشد.

سوال بعدي اينكه مسلمانان معتقدند كه حضرت عيسي زنده است ودر نزد خداست.اگر روح عيسي پيش خداست و جسمش نيست-پس حضرت عيسي مرده.ولي اگر مي گوييد با جسمش پيش خداست.پس خدا جا و مكان دارد كه چيزي با خواص ماده مي تواند پيشش باشد.

مسئله ي بعدي اينكه مردم شيعه معتقدند كه امام دوازدهم آنها زنده هست و در آخر زمان ظهور مي كند.مگر حضرت محمد نگفت انا بشر مثلكم.يعني من بشري همانند شما هستم.او كه پيغمبر خدا بود براي نداشتن معجزه اين بهانه را كه من هم بشري مثل شما هستم مي آورد.اگر قرار بود انساني عمري به اين طو لاني داشته باشد بهتر بود خود حضرت محمد اين عمر طولاني را

بيابد تا هم به عنوان معجزه آن را مطرح كند و هم اينكه بلا فاصله پس از مرگش دينش به انحراف كشيده نشود.اصلا» مگر خدا نمي توانست با قدرتش به جاي غايب كردن حضرت مهدي جان او را از گزند دشمنانش در امان بدارد. اصلا»چه نيازيست كه انساني سالها در غيبت باشد تا اينكه يك روز ظاهر شود و ظلم را از ميان بردارد.مگر براي خدا مشكل است كه در آخر زمان انساني را از مادري متولد سازد كه معصوم پاك و با همه خصايصي كه براي مهدي تعريف مي كنند باشد.اگر حضرت محمد كه پيغمبر بود غير عادي نبود .چگونه نوه اي كه دوازده نسل با او فاصله دارد غير عادي است.اگر او زنده است در همين فضا هست كه ما هستيم.اگر سرب در هوا هست براي او هم هست.ميكرب ويروس مواد شيميايي بيماري هاي واگير دار همه براي او هم هست.هيچ عقل سليمي نمي تواند بپذيرد با اين همه عوامل كه از عمر انسان مي كاهد انساني اين همه عمر بكند.اگراو غير عادي است .خدا حرف خودش را نقض كرده كه مي گويد ما پيامبران را از ميان خود شما بر انگيختيم.اگر براي اثبات مدعاي خود عمر حضرت نوح را مثال مي زنيد.چرا در آنجا كه در قران گفته شده خدا دنيا را در شش روز خلق كرد مي گوييد اين آيه از متشابهات قران هست.و شش روز به معني شش دوره است.اما به نوح كه مي رسيد اين آيه از محكمات قرآن مي شود.تازه كشتي نوح هم افسانه اي بيش نمي باشد.چرا كه هيچ عقل سليمي نمي تواند بپذيرد كه در آن زمان كه نه هواپيمايي وجود داست نه وسيله تند رو ديگري

حضرت نوح چگونه حيوانات مختلف را از سر تاسر دنيا جمع كرد.مثلا» خرس قطبي را از قطب و كوالا را از استراليا و شتر را از اسيا جمع كرد.ميلياردها گونه جانور وجود دارد .چگونه

حساب تك تك آنها را در ذهن داشت و از قلمش چيزي در نرفت.و كشتي او به وسعت چند اقيانوس بايد مي بود تا ميليارد ها جانور را در خود جاي دهد.اگر از همه جانوران فقط دو جفت بودند جانوران گوشتخوار در اين مدت چه مي خوردند.مگر كشتن كافران راحتتر و منصفانه تر ازكشتن ميلياردها حيوان بيگناه نبود.با اين حساب افسانه نوح هم نمي تواند به داد حضرت مهدي برسد.

چرا بايد حضرت مهدي در زماني ظهور كند كه ظلم به اعلي درجه خود رسيده باشد .مگر اگر ظلم كمتر باشد مبارزه با آن راحتتر نيست.و چرا فقط مردم اخر زمان كه عده اندكي بيشتر نيستند بايد راحت  زندگي كنند.مگر مردم دوره هاي مختلف نياز ندارند كه در صلح و صفا و آرامش زندگي كنند.چه فرقي بين ما و مردم آخر زمان مي باشد.آيا انتظار فرج كشيدن يك نوع منفعل بودن نيست.اگر توجيه مي كنيد كه بايد انسان ها خودشان زمينه ظهور را فراهم كنند-ديگر چه نيازي به خضور حضرت مهدي است

داستان معراج نيز برايم سوال بر انگيز است.مي گويند در شب معراج حضرت محمد به ديدار خدا رفت به جايي رسيد كه در آنجا جبرئيل هم اجازه ورود نداشت.حضرت محمد از پشت پرده با خدا سخن گفت.آيا اين به اين معني نيست كه خدا جا ومكان دارد.كه حضرت محمد با الاغ بال دار توانست به آنجا برود.آيا از پشت پرده يا هر گونه حجاب ديگرصحبت كردن به اين معني نيست كه خدا همه جا نيست .يعني خدا اين طرف پرده بود و آن طرف نبود.خودتان بگوييد با قبول داستان معراج چقدر خدايتان را كوچك كرده ايد.او را در حد يك پادشاه كه هر كس با رعايت سلسله مراتب مي تواند به حضورش نائل شود پايين آورديد.

اميدوارم كه همه انسان ها پيش از قبول هر افسانه اي آن را با خرد خود بسنجند.

پارميس سعدي

به دنبال  تعريف سرراستی از روشنفکری دينی گشتن بيهوده است. چنان که خواهيم ديد، روشنفکری دينی به يک دسته جهت گيری های فکری اطلاق می شود که، به تعبير ويتگنشتاين، تنها با هم شباهت خانوادگی دارند و فاقد  تعريفی واحد، يا نشانگر رويکرد واحدی به مسائل مختلف هستند

چون کانون نظام باور اسلام متن قرآن است، تصريح نظام باور مورد پذيرش روشنفکر دينی مستلزم تعيين تکليف معرفتی با آيات قرآن می باشد. در هيچ يک از اين دو حوزه مواضع روشنفکر دينی به طور کامل تصريح نشده است: معلوم نيست چه مقدار از شريعت را، و چه مقدار از آيات قرآن را متعارض با رقبای مدرن آن می داند و  معلوم نيست چه مواردی از آنها را  کنارگذاشتنی می شمارد

مقدمه

اصطلاح روشنفکری دينی عمدتاً از اوايل دهۀ هفتاد شمسي، بويژه در پی نشر آثار کلامی عبدالکريم سروش و حلقۀ موسوم به کيان (که هدف  ايشان يافتن رويکردهای جديدی به دين و دينداری بود) در ادبيات روشنفکری ايران رواج يافت و پيامد آن درحيطه ی سياسی به «جريان اصلاح طلب» انجاميد که، محمد خاتمي، از سرشناسان آن، دو دوره رياست جمهوری را تجربه کرد. اما ريشه های اين جريان  به چند دهه پيش تر، به تلاش های فکری کسانی مانند علی شريعتي، مهدی بازرگان و مرتضی مطهری باز می گردد [1] تفاوت اين حلقۀ جديد روشنفکران دينی با اسلافشان اينهاست که: اين جريان در حيطه ی عملی حکومت جمهوری اسلامی را تجربه کرده و يا در آن مشارکت داشته؛ از جهت نظری آشنايی عميق تری با فلسفه و کلام جديد دارد؛ و در زمانه ای سخن می گويد که جهان بينی علمي، سکولار دموکراسي، حقوق بشر، و اقتصاد بازار آزاد ارزش های غالب و جهانشمول شمرده می شوند.

چون موضوع بحث من روشنفکری دينی در ايران است، از اينجا به بعد هرجا از دين نام می برم، مقصودم اسلام شيعی است مگر اينکه جز آن تصريح شده باشد. اصطلاح نظام باور را، به همان سياق مفهوم شبکه ی باور کوآين به کار گرفته ام.  شبکه ی باور در رويکرد کوآينی همچون منسوجی تنيده شده از باورهای ماست که از باورههای بنيادی مان  مانند باورهايمان به صدق های رياضی و منطقی  گرفته تا باورهای علمي، دينی و باورهای زندگی روزمره را در برمی گيرد. با اين استعاره، باورهای اساسی تر ما تارهای مستحکم تر اين منسوج را تشکيل می دهند که در مرکز اين شبکه قرار می دهند؛ و باورهای کمتر بنيادي، تارهای ضعيف تر را تشکيل می دهند که در حاشيه های اين شبکه جای دارند و مستقيماً با جهان تجربه ی حسی در تماس اند. بازنگری در باوری بنيادی تر باشد پس از بازنگری در باورهايی تجربی تر روزمره لازم می آيد. در اينجا برای اختصار کلام از دين به عنوان يک نظام باور/هنجار سخن خواهم گفت که منظور از آن علاوه  بر شبکه ی باورهای دينی  يعنی گزاره هايی که با  «است» پايان می يابند (مانند: «محمد پيامبر خدا است»، «خدا قادر مطلق است»، «قرآن وحی خدا است»، و …)  نظام هنجاری دين نيز هست گزاره هايی تجويزی (مانند: «بايد مطابق شرايطی روزی هفده رکعت نماز خواند»،» قاتل بايد قصاص شود يا ديه دهد»، «مسلمان مرده را بايد پيش از دفن غسل کرد مگر آنکه شهيد باشد»). به بيان ساده تر نظام باور/هنجار دين آن چيزهايی است که يک عالم دينی (آخوند) کلاسيک و متعارف درست می داند. گاهی هم صرفاً واژه ی دين را برای اطلاق به نظام باور/هنجار دين به کار می برم. مقصود اصلی ام از نظام باور مدرن، پذيرش گزاره های علمی و متد تجربی جهت تبيين مسائل دنيوي، و از نظام هنجاری مدرن، دموکراسی مبتنی بر حقوق بشر (= سکولاردموکراسی )، و اقتصاد بازار آزاد است.

قصد از اين نوشتار پرداختن به بررسی يا تعليل، تاريخ عقايد و وقايع نيست. اين نوشتار پژوهشی تاريخی يا جامعه شناسانه نيست. هيچ پيش فرضی هم در مورد اينکه دين «فی نفسه»، يا مسلمانی «حقيقي» چيست، نخواهم کرد. پاسخ اين پرسش در حيطه ی کلام می گنجد. و اين نوشتار قرار است عمدتاً فلسفی باشد و نه کلامي. پس  تنها به توصيف  مختصر روايت ها و نگرش های نظری مختلفی می پردازم که مصاديق روشنفکری دينی محسوب می شوند. مسلما اشارات مجملی که به نماينده گان اصلی رويکردها شده، به معنای تلاش برای خلاصه کردن يا نقد انديشه های هيچ يک به طور اخص نيست. هدف اصلي، تحليل مفهومی و فلسفی مختصر رويکردهای عمده ايست که می توانند برسازنده ی هسته های نظری پروژه های روشنفکری دينی  باشند. در اين ميان به ويژه به طرح انتقادی رويکرد دين حداقلی يا اصالت تجربه ی دينی می پردازم که عبدالکريم سروش و مصطفی ملکيان مدافعان عمده ی آنند.

1.روشنفکری دينی چيست؟

به دنبال  تعريف سرراستی از روشنفکری دينی گشتن بيهوده است. چنان که خواهيم ديد، روشنفکری دينی به يک دسته جهت گيری های فکری اطلاق می شود که، به تعبير ويتگنشتاين، تنها با هم شباهت خانوادگی دارند و فاقد  تعريفی واحد، يا نشانگر رويکرد واحدی به مسائل مختلف هستند. اينکه خود کسانی هم روشنفکران دينی شمرده می شوند چندان درصدد  ترسيم مرزهای جغرافيای نظری شان نبوده اند، برغلظت هاله ی ابهام حول اين مفهوم ترکيبی می افزايد. شايد بزرگترين وجه مشترکی که ميان روشنفکران دينی بتوان يافت، اين باور است که رويکرد(ها)يی به دين  که «مسلمان ماندن» و مسلمانانه زيستن» را  به درجاتي-  در زمانۀ معاصر موجه نمايند، امکان پذير است. موجه به اين معنا که می توان در عين پذيرش برخی ايده ها و بهره گيری از دستاوردهای دنيای مدرن در حيطه های مختلف معرفت بشری  علم، سياست، حقوق، اقتصاد  همچنان به نحوی بی تناقض مسلمان باقی ماند. پس يک پرسش عمده ی  پيش روی روشنفکر دينی است اين است که مسلماني، يا به بيان کلی تر ديندار بودن، در اين زمانه به چه معناست؟  به باور من مناسب تر است در مورد روشنفکر دينی از تلاش برای آشتی دادن «دينداري» و»باورها/هنجارهای زمانه ی مدرن» سخن گفت تا آشتی دادن «سنت» و «مدرنيته» زيرا، چنان که خواهيم ديد، بسياری از تلاش روشنفکران دينی متمرکز بر ارائه ی روايتی از «دينداري» است که با «سنت» به معنای باور/هنجارهای مستقر امضا شده توسط شريعت،  چندان سنخيتی ندارد؛ به علاوه همه ی روشنفکران دينی نيز تمام دستاوردهای مدرنيته را دربست نمی پذيرند.

شايان ذکر است که برای پرداختن به رويکردهای مصالحه جويانه ی روشنفکران ديني، درنظر داشتن تمايز ميان نظام باور دين و نظام هنجاری آن اهميت دارد. در ادبيات روشنفکران دينی عموماً «شريعت» معادل  نظام هنجاری دين به کار می رود، و بسيار از آن سخن گفته اند، اما تمايز اين دو حيطه و پرداختن به نظام باور دين، يا روايت اصلاح شده ای از آن، در نظام فکری روشنفکری دينی معادلاً محل اعتنا نبوده است. اين مطلب می تواند نشانگر غلبه ی دغدغه های کلامی و سياسی بر تدقيق های فلسفی در رويکردهای روشنفکران دينی باشد.

يافتن دلايل انگيزاننده ی  کوشش هايی که در رده ی روشن فکری دينی قرار می گيرند دشوار نيست: دين اسلام، مانند ساير اديان و بيش از همه ی آنها، از زمان شکل گيری خود يک نظام فربه باور/هنجار را ايجاد کرده. اين نظام باور/هنجار در بسياری از موارد با باورها/هنجارهای زمانۀ مدرن ناسازگار است. برخلاف مسحييت که مرجعيت نظام باور/هنجار اش با زلزله های شديد و پياپی معرفتي/سياسی درطی پنج-شش قرن گذشته فروريخته، جوامع اسلامی رخدادهای مشابهی را از سر نگذرانيده اند. هنوز صدق و مشروعيت اسلام، چه در حيطه ی معرفتي، چه حيطه ی سياسی و چه در حيطه ی  فرهنگی و حيات فردی به طور جدی و گسترده درجوامع اسلامی به چالش گرفته نشده است.

برخي، مانند علی ميرفطروس [2] ،در نقد جريان روشنفکری دينی می گويند که خود اصطلاح «روشنفکر ديني» جمع اضداد است زيرا واژه ی روشنفکر، بنا به تعريف، حاکی از آزادانديشی يعنی نفی پذيرش مرجعيتی ورای عقل و تجربه ی بشری برای تبيين مسائل و يافتن پاسخ پرسش هاست، پس نمی توان همزمان هم روشنفکر و هم  ديندار بود. اين نقد فرض می گيرد که ديندار بودن شرط کافی برای اين است که شخص مرجعيت دين را در نظام باورهايش بالاتر ازعقل نقّاد بنشاند و در صورت ناهمسازی باورها، باور دينی را مرجح  شمارد. و لذا روشنفکر دينی شرط سنتی روشنفکری را   که تقدم عقل برهمه ی صور ديگر مرجعيت باشد  نقض می کند. چنين برداشتی را نمی توان به طور پيشينی مسلم انگاشت. ابتدا بايد ديد روشنفکر دينی چگونه می انديشد و نظام باور او تا چه حد همساز و عقلانی است، و آنگاه اين لقب او را ناسازه وار محسوب کرد يا نکرد. اگرپس از چنين کنکاشی به اين نتيجه رسيديم که روشنفکر دينی در انديشه ورزی خود عقلانيت را فدای ايمان دينی می کند، تنها می توان گفت که «روشنفکر» (با دلالت سنتی آن)  لقب مناسبی برای او نمی تواند باشد. اما درهرحال، عدم تناسب يک عنوان، به معنای تناقض درونی يک نظام فکری نيست. توجه داشته باشيم که هدف عمده ای که می توان برای روشنفکری دينی ذکر کرد، ايجاد مصالحه ای ميان «مسلماني» و «نظام باور/هنجار مدرن» است. و اگر از اين تلاش سربلند بيرون آيد؛ يعنی بتواند نظام باور/هنجار نوين و همسازی ارائه دهد، مهم نيست که او را چه نام نهيم؛ (مثلاً نوانديش ديني، يا مصلح دينی يا هر برچسب ديگر). مهم اين است که  ببينيم که  پروژه ی فکری اش به چه نتايجی منجر شده اند و چگونه.  اگر پيشاپيش خط فاصل قاطعی ميان روشنفکری عرفی و روشنفکری دينی بکشيم و نظرات هر که را که در مقوله ی روشنفکری عرفی نمی گنجد شايسته ی وارسی و تدقيق نقادانه ندانيم، مرتکب مصادره ی به مطلوب شده ايم. چرا که بدون وارسی پذيرفته ايم که انديشه ی روشنفکر دينی جزمی و ناهمساز است. مسلما چنين رويکردی نيز خود شايسته ی عنوان روشنفکری نيست.

2. نگرش های مختلف به تعارضات نظام باور/هنجار مدرن و دين

در مورد حيطه های ناهمسازی ميان نظام های باور/هنجار مدرن و دين اتفاق نظر وجود ندارد. همين عدم توافق، راه را بر راهکارهای مختلفی برای سازش دادن ميان اين دو نظام می گشايد. به عبارت ديگر، بسته به اينکه شخص مصالحه جو کدام حيطه ها را ناسازگار بداند، می تواند کانون تلاش فکری خود را بر موارد مختلفی متمرکز کند. به علاوه می تواند راهکارهای مختلفی را برای رفع اين ناهمسازی ها پيش گيرد. به اين ترتيب ما با  اقسام مختلفی از روشنفکر دينی سروکار پيدا می کنيم. می توانيم چند نگرش زير به عنوان گزينه های پيش روی روشنفکری دينی مطرح کرد:

2.1. نگرشی که  مطابق آن ميان  دين و نظام باور/هنجار مدرن (علم،دموکراسي، حقوق بشر و  اقتصاد بازار آزاد) ناسازگاری بنيادينی وجود ندارد. چنين رويکردی بس نادر است. چرا که کمتر کسی می پذيرد که آموزه های اسلام، دست کم با حقوق بشری که در اعلاميه ی جهانی حقوق بشر (UDHR,1948)  درج شده اند کاملا سازگار اند [3].

2.2. نگرشی که مطابق آن  ناسازگاری بنيادينی ميان  دين و علم جديد وجود ندارد، اما در عين حال منکر همسازی دين با دموکراسی سکولار و حقوق بشر است و اين دو آخری را مرجح برنظام هنجاری دين می شمارد. مثلا، مهدی بازرگان می کوشيد نشان دهد که ميان فيزيک/نصّ قرآن، بهداشت/طهارت ، تکامل/خلقت تناقضی وجود ندارد، اما حکومت دموکراتيک عرفی را بر حکومت فقيهان ترجيح می داد.

2.3. نگرشی که مطابق آن ميان اسلام و علم، دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد ناسازگاری بنيادينی وجود ندارد. اما منکر همسازی تمام عيار اسلام با حقوق بشر است. اين ديدگاهی است که «اصلاح طلبان»، به خصوص محمد خاتمی نمونه ی برجسته ی آن هستند   يا بودند.

2.4. نگرشی که  برآن است که ميان اسلام وعلم و اقتصاد بازار آزاد تعارضی وجود ندارد، اما منکر همسازی اسلام با دموکراسی و حقوق بشر است. در ادبيات سياسی ايران  «کارگزاران سازندگي» مثال نوعی اين نگرش اند و البته  به ندرت  آنها  را در زمره ی روشنفکران دينی محسوب می کنند.

2.5. نگرشی که مطابق آن ميان نظام باور/هنجار متعارف دينی و مدرن، در تمام سطوح  علم، دموکراسي، حقوق بشر، اقتصاد بازار آزاد   تعارضات بنيادی و رفع ناشدنی وجود دارد اما بر آن است که می توان رويکردی به دين داشت که به رغم رها کردن بخش عمده ای از نظام باور/هنجارهای دينی  به نفع باور/هنجارهای مدرن همچنان شايسته ی لقب مسلمانی بود. اين نگرش نوعاً در آثار متأخر عبدالکريم سروش  و نيز در آثار مصطفی ملکيان يافت می شود.

به جز 2.1 ، همه ی نگرش های فوق، مستلزم رها نمودن بخشی از نظام باور/هنجار دينی به نفع رقيبان نظري/هنجاری مدرن شان هستند. پس يک تفاوت عمده ی روشنفکر دينی با عالم دينی سنتی در اين است که روشنفکر دينی قائل به صحت و ارجحيت تام و تمام نظام باور/هنجار دين در زمانه ی حاضر نيست. نکته ی مهمی که بايد به خاطر داشت اين است که نظام باور/هنجار دين يگانه و فارغ از تأويل و تفسير نيست. اين عدم اتفاق نظر در مورد اينکه موضع ديندارانه در موارد حادی مانند نظام سياسی مطلوب چيست، به ويژه در شرايط امروزی ايران، محل بحث و جدل های بی پايانی بوده است.

2. راهکارهای پيش روی روشنفکر دينی برای ايجاد مصالحه

در اينجا، می توان پرسيد روشنفکر دينی  پس از پذيرش نياز به بازنگری در نظام باور/هنجار اسلامي، چه راهکارهايی برای توجيه چنان تغيير و تحولاتی در نظام باور/هنجار خود می تواند پيش بگيرد؟

2.1- فقه پويا

راهکار اولی که بازنگری نظام هنجاری دين را (صرفاً توسط فقيهان و در حيطه ی احکام اجتماعي/سياسي) مجاز می شمرد، انگاره ی فقه پويا است. به اين معنا که احکام فقهی را نه تنها می توان، بلکه بايد مطابق مقتضيات زمانه مورد بازنگری قرار داد. خود روح الله خميني، بنيانگزار رژيم اسلامی در ايران، نه تنها با اين رويکرد موافق بود، بلکه دربه کار بستن آن  پيشگام  مراجع شيعه شد. البته آشکار است که در نظر او «مقتضيات زمانه» همواره مترادف با «مصالح عاليه ی نظام» اش بود. با توجه به اينکه در اين راهکار، بازنگری ها اصولاً به صرف دلايل پراگماتيک و با نگاه به درون سنت فقهي، و توسط فقيهان  مجاز شمرده می شوند، و نه درجهت حل تعارضات اين سنت به نفع نظام هنجاری مدرن، به ندرت رويکرد فقه پويا مصداق روشنفکری دينی محسوب می شود. و  پيروان آن هم عمدتاً در ميان حاکمان فعلی ايران اند.

2.2 –  هرمنوتيک

راهکار دوم، انگاره ی تأويل پذيری متون مقدس دينی (هرمنوتيک)  است که راه را بر طيفی از روشنفکران دينی و متکلمان، مانند عبدالکريم سروش، و به ويژه محمد مجتهد شبستری گشوده است  تا بکوشند با اتکا بر اين انگاره، و با  الهام  از آموزه های متکلمان و فيلسوفان هرمنوتيک انگار مسيحي، زمانمندي،  با تأکيد بر خوانش پذيری چندگانه ی متون ديني، قابل بازنگری بودن باورها/هنجارهای مستقر دينی را نتيجه بگيرند. به بيان مجتهد شبستري: » آيا با توجه به مباحث فلسفى متون (هرمنوتيك فلسفى) كه خصوصا در قرن بيستم دامن گسترده است، مى‏توان تفسير معينى از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجه به اين مباحث ديگر معنايى براى نص در مقابل ظاهر (آن طور كه گذشتگان تصور مى‏كردند) باقى مانده است؟ هيچ متنى تفسير منحصر به فردى ندارد، از همه متون، تفسيرها و قرائت‏هاى متفاوتى مى‏توان داد . هيچ متنى به اين معنا نص نيست . «[4] .سروش هم مطلب مشابهی دارد: «من در نظريه قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسم‏هاى آن‏را بيان كنم . اجمالا سخن در قبض و بسط اين‏است كه فهم ما از متون دينى بالضروره متنوع و متكثر است و اين نوع تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متكثر است، بلكه سيال است .» [5] شرح و نقد تفصيلی رويکرد هرمنوتيک در اين مجمل ميسر نيست. تنها چند نکته را بايد در نقد رويکرد به اصطلاح هرمنوتيکی خاطر نشان کرد:

الف) اين  که «هيچ متنی تفسير منحصر به فردی ندارد»، ادعايی گزاف می نمايد. تصور کنيد که آيا اين گزاره را می توان در مورد متن راهنمای استفاده ی يک جاروبرقي، يا يک مقاله ی رياضي، يا گزارش وضعيت امروز بازار بورس  نيز صادق دانست؟  «متن» در اين رويکرد صرفاً می تواند بر متونی اطلاق شود که قرار نيست چيزی در مورد امور عالم عينی بيان کنند. متونی مانند رمان ها، شعرها، و نقد ادبي.  اما اگر متون دينی در رده ی متون ادبی قرار می گيرد، يعنی متونی که مقصود از آنها ارائه ی «گزاره های صدق» يا «عينيت» نيست،  نمی توان ادعا کرد گزاره هايی از متن دينی که ظاهرا گزاره های معرفتی هستند، مانند اينکه «قيامت وجود دارد» چيزی در مورد دنيای واقع می گويد. اما اين گزاره ها باورهای مرکزی شبکه ی باور دينی محسوب می شوند و باور به آنها به اندازه ی باور به همه ی گزاره های عينی ديگر، درست به شمار می آيند. برای يک ديندار، باور به اينکه «قيامت وجود دارد» به همان اندازه ی باور به اينکه » اکنون در آبان سال 1384 احمدی نژاد رئيس جمهور ايران است» صادق است. پس قاعدتاً يک متفکر مؤمن به «صادق بودن» باورهای دينی اش، نمی تواند رويکرد هرمنوتيک را پيشه کند.

ب)  برای يک روشنفکر عرفی ، متون مقدس ديني، از جمله قرآن، هيچ ترجيح  معرفت شناختی بر ديگر متون ندارند. بنابراين در نظر او خوانش های جديدی هم که به  لطايف الحيل هرمنوتيک حاصل شود، اعتباری کمتر يا زياد تر از خوانش های سنتی نخواهند داشت. به بيان ديگر، نظام باور/هنجاری که قرار است متکلم هرمنوتيک گرا به عنوان خوانش هرمنوتيکی جديد از متون مقدسه اش پيش نهد، با همان ميزانی سنجيده می شود که نظام باور/هنجار سنتي. در نتيجه اگر به خارج از حوزه ی کلامی دينداران برويم،  تنها بروندادهای اين رويکرد است که قابل اعتناست و  محل بحث،  و نه روش شناسی رسيدن به خوانش جديد. علاقه ی غيرمتکلمان معطوف به ميزان همسازی خوانش جديد با باور/هنجارهای مدرن است. خارج از حوزه ی کلام، متدولوژی هرمنوتيک محل سؤال نيست.

ج) شايد بتوان گفت رويکردی که توسط مجتهد شبستری به عنوان رويکرد هرمنوتيکی مطرح می شود، در واقع چيزی جز تعبير شيک تری برای همان فقه پويا نيست، گيريم که پويايي آن بيشتر باشد. به قول محمد رضا نيکفر «مجتهد شبستری فقط مي‌خواهد تا آن حد با پيش‌فهم‌های دركِ حوزوی دربيفتد كه حوزويان به دو چيز پی ببرند: جهان در حركت است و پرسشهای تازه‌ای مطرح است كه پاسخهای تازه‌ای را مي‌طلبند.»[6] باز هم به قول نيکفر، برای پرداختن به رويکرد هرمنوتيکی اصيل » مفسر بايد بتواند من بگويد،  منِ وی از شخصيتی برخوردار بوده و فهمِ منفصل نداشته باشد، يعنی با مغزِ خود بينديشد نه با مغزِ مرجعهای اقتدار و احترام در سنت. ۲. مفسر بايد هر متنی را فقط متن بداند، يعنی دارای نويسنده، نگاشته‌شده با فكری خاص، به قلمی خاص، خطاب به مخاطبانی خاص، در روزگاری خاص. ۳. مفسر بايد مفهومِ تاريخ را بفهمد و عمقِ تحولی به نام عصر جديد را درك كرده باشد. و سرانجام آنكه ۴. آزادی بيان داشته باشد و دگرگويي، چون اگر آزادی بيان نباشد سنت نيز از ترس رازهايش را برملا نخواهد كرد و همچنان به همان زبانی سخن خواهد گفت كه تاريخ بدان تحميل كرده است. در بالا شرطِ اساسی را اين‌گونه بيان كرديم: هرمنوتيك دگرانديشی است و مفسرِ هرمنوتيك‌وَرز در درجه‌ی نخست با دگرانديشی فاشگويش معرفی مي‌شود.»[7]

ج) اگر دل در گرو ايمانی لايزال نداشته باشيم، معقول تر و معمول تر آن است که هنگامی که با متنی حاوی تناقض گويی های منطقي، خرافه ها، و احکام غيرانسانی مواجه می شويم، به جای توسل به لطايف الحيل برای پيچاندن آن اباطيل به نحوی که قابل پذيرش باشد، يا دست کم بطلان يا شناعت آن کمتر انگشت نما باشد، به راحتی مرجعيت را از آن متن سلب کنيم. روشنفکر عرفی هيچ نيازی نمی بيند برسر تأويل هرمنوتيکی متنی کهن عرق بريزد تا بلکه  از آن نتايجی بگيرد که به راحتی در دسترس فهم متعارفی امروزی اش است.

3.2. رويکرد اصالت تجربه ی دينی و نقد آن

راهکار سوم، متأخرتر و ظاهراً انقلابی تر، توسل به رويکردی است که می توان آن را «اصالت تجربه ی ديني» يا «دينداری حداقلي» خواند . اين راهکار، که باز هم  وامدار متکلمان مسيحی است، به اين جهت انقلابی تر می نمايد که اولا، به راحتی می پذيرد که بسياری از باور/هنجارهای  مستقر دين با باور/هنجارهای مدرن درتمام سطوح تعارضاتی بنيادی دارند. ثانياً، می پذيرد که در بسياری موارد  نظام های باور/هنجارمدرن بر رقيب دينی شان ارجحيت دارند. ثالثاً، برآن است که با کنار نهادن بخش عمده ای از شريعت، و چه بسا برخی از باورهای مستقر ديني، باز هم می توان به طرز معناداری ديندار/مسلمان باقی ماند. رابعاً، رويکرد ظاهراً نوينی به دين ارائه می دهد که در آن به جای اصالت يافتن «شريعت»، که به زعم آن در فقه تبلور يافته، «تجربه ی ديني»  به عنوان مبنای دينداری اصالت می يابد. در ذيل می کوشم به شرح مختصر، تحليل و سنجش اين رويکرد بپردازم.

لب مطلب رويکرد «اصالت تجربه ی ديني» به دين، در تمايزی است که ميان شريعت و تجربه ی ديني می نهد و دومی را مقصود غايی  و لذا شرط کافی دينداری می شمارد. «شريعت» در ادبيات اين رويکرد مجموعه ی تمام هنجارهايی است که دستورالعمل آنها در فقه يافت می شود: (احکام جهاد، قضا، معامله، ارث، طهارت، عبادت و …). تجريه ی دينی حالتی سوبژکتيو است، و لذا در قالب مفاهيم نمی گنجد. نمی توان تعريف سرراستی از آن ارائه نمود، اما چه بسا بتوان آن را با مفاهيم «تجربه ی امر متعال»، «حيرت» يا به عبارت قديمی تر «عشق به خدا» معادل انگاشت. مطابق يک استعاره ی محبوب اين رويکرد، تجربه ی دينی گوهر دين است و شريعت پوسته ی آن. اما اگر بخواهيم مضمون تحت اللفظی  اين استعاره را بجوييم، درمورد رابطه ی منطقی اين دو مفهوم با هم و با مفهوم دينداری چه می توان گفت؟ شايد بتوان بخش اصلی اين رويکرد به دينداری را چنين تصريح نمود:

1)هدف اصلی دينداري، يا شرط کافی آن، کسب  (يا تلاش جهت کسب) تجربه ی دينی است.2) کسب تجربه ی دينی لزوما از راه شريعت ميسر نمی شود:چه بسياراند مؤمنان پارسايی که به رغم پيروی از شريعت، فاقد تجربه ی دينی بوده اند و کسانی که به اين مقام رسيده اند بی آنکه شريعت مدار باشند.

از اين توصيف می توان نتيجه ای در مورد معنای «دينداري» در اين رويکرد گرفت:  ديندار بودن يا نبودن يک شخص ، يا ميزان و شدت آن، برای ديگران قابل تحقيق نيست، زيرا به حالتی سوبژکتيو، يعنی تجربه ی ديني، وابسته است. پس دينداری  امری خصوصی می شود. اما اگر هدف دينداری کسب گوهر آن (تجربه ی ديني)  است، نقش شريعت (پوسته ی دين) چيست؟

ازآنجا که روشنفکر دينی به وحی بودن دين از سوی خدايی عليم باور دارد نمی تواند بپذيرد که احکام (= هنجارهاي) دينی که  از زبان پيامبر اسلام بيان شده، دست کم در زمان خود محمد،  هيچ دخلی به کسب تجربه ی دينی نداشته اند. برعکس، اگر خدا را هوسباز يا پيامبر را شياد ندانيم، اين احکام  بايد نقش  موثری در کسب تجربه ی دينی داشته بوده باشند. اما پذيرفتن اينکه زمانی شريعت تأثيری در کسب گوهر دين داشته به ما نمی گويد که اين تأثير چگونه بوده و اکنون قرار است چه رابطه ای ميان اين دو برقرار باشد. آيا در زمان محمد  پيروی تام و تمام  از شريعت، شرط لازم برای حصول تجربه ی دينی بوده است؟ ديندار حداقلی هر پاسخی که به اين پرسش دهد، در اين حقيقت تفاوتی ايجاد نمی کند که اگر اين پرسش را درمورد زمانه ی معاصر مطرح کنيم، پاسخ او بايد منفی باشد. زيرا در غير اين صورت خط فاصلی که ميان خود وشريعتمدار سنتی کشيده، زايل می شود. پس اين سوأل همچنان نيازمند پاسخ می ماند که شريعت چه نقشی در رويکرد حداقلی امروزين به دين دارد؟

از آنجا که عموم مسلمانان در اين باور همرأی اند که اسلام دينی برای همه ی زمان ها و مکان هاست، و نه فقط جزيرةالعرب زمان محمد، يک  پاسخ محتمل می تواند اين باشد که اگر چه امروزه برای کسب تجربه ی دينی لازم نيست  که تمام احکام شريعت اجرا شوند، اما هنوز هم بخش هايی از شريعت در کسب تجربه ی دينی نقشی مؤثر دارند. به احتمال قوی مسلمان امروزی معتقد به رويکرد حداقلی به دين نيز، همرأی با همکيشان ارتودوکس خود، نمی تواند انتظار داشته باشد که با ترک نماز، روزه ، حج و شايد لغو حرمت شراب و قمار و لاقيدی جنسی  همچنان بتواند به تجربه ی دينی نيز نائل شود. به اين ترتيب، مطابق اين پاسخ، بخش هايی از شريعت برای کسب تجربه ی دينی ضروری اند و بخش هايی را می توان منقضی شده و دورانداختنی محسوب داشت. در اين صورت ابتدا پرسش ديگری رخ می نمايند:

مرجع تشخيص امروزين دانستن يک دسته هنجارهای شريعت و منقضی يا غيرلازم دانستن بقيه چيست؟ برای مثال چگونه می توان تشخيص داد که نماز خواندن يا شراب نخوردن جزو شروط ضروری کسب تجربه ی دينی هستند يا نه. آيا به يک طبقه ی روحانی جديد برای صدور چنين فتواهايی نياز است؛ بايد رأی گيری عمومی کرد؛ يا تشخيص خود فرد مرجع نهايی است؟

دوگزينه ی اول، يعنی ايجاد يک طبقه يا صنف روحانی جديد، يا  رأی گيری در مورد تعيين احکام منقضی و غير منقضی را به سختی کسی جدی می گيرد. اما اگر گزينه ی سوم  را در نظر بگيريم و مرجع نهايی تصميم گيری دراين موارد را  به مدلول «راه های رسيدن به خدا به عدد آدميان است»- خود شخص بدانيم، هيچ معيار عينی برای ديندار خواندن کسی باقی نمی ماند. همين قدرکافی است که شخص، هر قدر هم که به تعبير متعارف نامنزه و منحرف باشد، باور داشته باشد که در «صراط مستقيم» شخصی اش به سوی خدا گام برمی دارد، بايد از او پذيرفت که چنان می کند. درواقع نتيجه ی انگاره ی سراسر سوبژکتيو «صراط های مستقيم» اين است که هيچ گونه نظام هنجاری مشترکی را نمی توان ميان دينداران مفروض داشت. اما پيامد منطقی چنين رويکردي، يک هرج و مرج تمام عيار هنجاری است. به اين ترتيب مناقشه در مورد مصاديق «ديندار» يا «مسلمان» عبث خواهد شد. و اگر ندانيم «دينداري» به چه می ماند، هر نسخه ای  که برای  آشتی دادن «دينداري» با زمانه ی معاصر بدهيم ،  تنها بيان يک ترجيح شخصی خواهد بود. بيانی در سطح بيان رنگ يا ميوه ی مطلوب خود. پس به نظر می رسد حتی يک ديندار حداقلی هم بايد در چارچوب يک نظام هنجاری  هرقدر هم که حداقلی باشد   بازشناسی شود. به بيان ديگر بايد  نظام های هنجاری يا استراتژي(هايي) وجود داشته باشند که در کسب تجربه ی دينی کارآمدتر از بقيه باشد (باشند).

به اين ترتيب اين پرسش حاد نزد نظريه پردازان دين حداقلی گشوده می ماند که نقش نظام هنجاری دين، يا شريعت، را در چارچوب نظری شان تصريح  کنند. در هر حال، اگر دورانداختن کل شريعت را برای ديندار حداقلی يک گزينه ی محتمل به حساب نياوريم و از مشکل تعيين مرجعيت تصميم گيری در مورد هنجارهای مقبول برای امروز هم صرف نظر کنيم ، در پاسخ به اين پرسش چند گزينه را می تواند در نظر گرفت:

الف) هنجارها يا احکام دورانداختني، کلهنجارهای اجتماعی اسلام به و برخیهنجارهای فردی اند.

ب) هنجارهای دورانداختنی فقط کلهنجارهای اجتماعی اسلام اند.

ج) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای اجتماعی و برخیهنجارهای فردی  اسلام اند.

د) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای اجتماعی اسلام اند.

ه) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای فردی اسلام اند.

با توجه ابهامی که دربيان انضمامی آموزه ی دينداران حداقلی وجود دارد، به نظر می رسد گزينه های (الف) تا (د) فوق را می توان پاسخ های محتمل دانست. در هر حال، اگر قرار است که اين رويکرد ظاهراً انقلابی و نوانديشانه چيزی ورای لفاظی های بی محتوا باشد، بايد از حامی آن انتظار داشت که گزينه ی مورد نظر خود را با مصاديق انضمامی آن صريحاً اظهار کنند.ممکن است روشنفکر حامی اصالت تجربه ی دينی از اين درخواست چنين شانه خالی کند که «من در جايگاه فتوا دهی در مورد صواب و خطا بودن هنجارهای متعارف دينی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام  هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی دينینيست». بی محتوايی چنين آموزه ای را می توان با  مقايسه با اين بيان متناظر روشن کرد:» من در جايگاه فتوا دهی در مورد هنجارهای متعارف ورزشی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام  هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی ورزشینيست.» واضح است که انگشت نهادن بر اهميت حصول يک حالت سوبژکتيو مفروض، بدون تبيين فرآيندهایحصول يا افرايش احتمال حصول آن سراسر پوچ است.

پس يک نقص نظری عمده ی رويکرد دين اصالت تجربه ی دينی به تبيين اش از نظام هنجاری دين مربوط می شود. روشنفکر دينی معتقد به اصالت تجربه ی دينی می پذيرد که بخش قابل توجهی از نظام  باور/هنجار دينی با نظام باور/هنجار مدرن سازگار نيست. در دينداری حداقلی لازم نيست همه ی هنجارها از دين اخذ شوند، بلکه می توان از برخی دستاوردهای هنجاری مدرن نيز بهره جست. اين رويکرد برای رفع تناقض نظام هنجاری مدرن با نظام هنجاری سنتی اسلام، انگاره ی ارجحيت تجربه ی دينی بر شريعت را پيش می کشد و با اين مانور کلامی می کوشد که ناهمسازی نظام های هنجاری مدرن و دين، و جايگزين کردن قدری از اولی به جای دومی را به حال دينداری مهلک نشمارد. اما روشنفکر دينی حداقلی ما برای حل تعارض نظام باور مدرن با نظام باور سنتی دين اش چه می تواند بکند؟ معضل دوم، و چه بسا حادتر اين رويکرد  به تبيين آن از نظام باور اسلام مربوط می شود.

مسلماً اسلام نظام باوری هم دارد. اسلام فقط مجموعه ای از بايد و نبايد ها نيست، بلکه چيزهايی هم در مورد دنيا می گويد که عمدتاً جز بازتاب باورهای مردمان زمانه ی کتابت قرآن  نيست : که خدا جهان را در شش روز آفريده است [8]؛ که آسمان سقفی بر زمين است که دريچه هايی دارد[9]؛ که موجود معينی به نام جن وجود دارد[10]؛ که نطفه ی انسان از علقه (خون بسته) تشکيل می شود[11]؛ که مورچه ها با هدهد حرف می زنند [12] ، و… بسياری مطالب ديگر که امروزه به کار داستان های کودکانه يا، در حالت محترمانه تر، اسطوره شناسی و دين شناسی تطبيقی  می آيند. در ذکر همين مطالب هم همسازی کامل در قرآن وجود ندارد. مثلاً در يک جای قرآن گفته می شود الله ابتدا آسمان را خلق کرد و در جای ديگر گفته می شود که اول زمين خلق شده است. [13] اين تناقضات منطقی در قرآن نادر نيستند.  [14]

بخش هايی صرف نظر نکردنی از مطالب واقع نمايی که در قرآن بيان شده  با معارف علمی امروزين ما (درفيزيک، کيهان شناسی و زيست شناسی و …) در تعارض رفع نشدنی است. موارد تناقضات منطقی هم در قرآن کم نيست. روشنفکر دينی با اين همه اباطيل و تناقضات چه می تواند بکند؟

به نظر می رسد مسئله ی غامضی پيش روی او گشوده است: از يک طرف اگر نادرستی برخی گزاره های معرفتی  ابطال پذير قرآن را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، درانطباق با نظام باور امروزين نپذيرد، نشان داده که نظام باورمدرن را بدون هيچ ترجيحي، جز ايمان خود به درستی نظام باور ديني، انکار کرده است. اين رويکرد را جز جزميت فکری نمی توان نام نهاد. اما اگر روشنفکر دينی ادعای ترک جزميت را دارد  اين راه حل مناسبی برايش نيست . از طرف ديگر اگر باطل بودن اين گزاره ها را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، بپذيرد  بايد زحمت تبيين چرايی وجود اين اباطيل و تناقضات در متن مقدس اش را بر خود هموار کند. باری که به منزل رسانيدن اش آسان نيست. البته  قرار نيست در اين نوشتار به بحث های مطول کلامی بپردازم،  تنها فهرست وار به چند تبيين رايج پيش روی روشنفکر دينی و نقد آنها اشاره می کنم:

تبيين اول. استعاری بودن گزاره های ظاهرا نادرست متن مقدس:

قرآن يک کتاب علمی نيست، و اشاراتی که ممکن است در نظر نخست گزاره های علمی محسوب شوند را در واقع بايد درقالب استعاره يا در بازی زبانی شعر و ادبيات فهميد و نه در بازی زبانی علوم فيزيکي.

ايراد: اما  چرا خدا به استعاره هايی گمراه کننده متوسل شده؟

جواب: اولا، در کار خدا چون و چرا نمی توان کرد، درثاني، چه بسا قصد خدا «حيرت افکني» بوده باشد.[15]

ايراد: اما در زمان نزول وحي ، برای مردم چندان شگفت آور نبود که جهان در شش روز خلق شده باشد يا مورچه ها حرف بزنند. آيا مقصود ذات باری از «حيرت افکني»، به دردسر انداختن نسل های بعد، به خصوص روشنفکران دينی بوده است؟ به علاوه، آيا الله ناچار بوده علاوه بر تناقض گويي، با بيان گزاره های نادرست  هم «حيرت افکنی کند؟

جواب: …؟؟؟

تبيين دوم: امکان تحريف:

غالب قرآن کلام خداست، اما امکان وجود تحريف هايی در آن منتقی نيست؛ اين گزاره های نادرست هم می توانند از جمله ی آن تحريف ها باشند.

ايراد. وقتی اصل تحريف ناپذيری قرآن نفی شود، چه تضمينی وجود دارد که علاوه بر گزاره های ابطال پذير نادرست، برخی گزاره های ابطال ناپذير آن مانند اينکه «خدايی جز خدای يگانه نيست» يا «محمد آخرين پيامبر خداست» نيز تحريف شده و لذا نادرست  نباشند؟

جواب …؟؟؟

تبيين سوم: قرآن برداشت پيامبر از دين است:

درست است که مدعاهای معرفتی قرآن بازتاب نظام باور زمانه اش بوده است. اما اين تعجب برانگيز نيست، چون قرآن کلام خدا نيست، بلکه بيان پيامبر از تجارب دينی اش است. درست است که محمد ازخدا وحی دريافت می کرده و آنها را بدون تحريف بيان می نموده، اما اين وحی شامل درس های فيزيک و شيمی و زيست شناسی نبوده است.  احتمالاً برای خدا هم نظام باور بشر چندان اهميتی نداشته است، زيرا نظام باور ربطی به گستراندن تجربه ی دينی که مقصود اصلی وحی است، ندارد.

ايراد: اگر چنين فرض کنيم که نظام باور درست نقشی ضروری در دينداری ندارد، با توجه به اينکه  قبلا هم در رويکرد اصالت تجربه ی ديني، شريعت يا نظام هنجاردينی را از حيز انتفاع انداختيم، پس چيزقابل بيانی باقی نمی ماند که برای کسب تجربه ی ديني، و دينداری مهم باشد.

جواب …؟؟؟

تبيين چهارم: امکان معجزه

اگر بپذيريم که نزد خدا همه چيز ممکن است می توان گفت اگر ما در متن قرآن گزاره هايی را باطل می يابيم، به معنای نادرستی آن گزاره ها نيست. خدا قدير است، لذا به خوبی  می تواند دنيا را حقيقتاً در شش روز خلق کرده باشد، اما شواهد را چنان پيش روی ما چيده باشد که عقل تجربی مان ما را به پذيرش درستی نظريه هايی مانند تکامل يا بيگ بنگ سوق دهد. حتی منطق هم حدی بر قدرت خدا نمی نهد، خدا می تواند سنگی چنان سنگين خلق کند که نتواند بلند کند، يا کاری کند که دوخط موازی همديگر را قطع کنند. و هکذا می تواند آيه هايی متناقض نازل کند.

ايراد. به تبيينی که صدق های  تجربی را نمی پذيرد هيچ ايرادی با رويکرد تجربي؛ و به تبيينی که صدق های منطقی را نمی پذيرد هيچ ايراد منطقی نمی توان گرفت.

خلاصه و نتيجه گيري

آموزه های اسلام  به دو مقوله ی مجزای نظام باور و نظام هنجار آن قابل تقسيم اند. در هر دو مقوله ميان آموزه های اسلام و آموزه های مدرن تعارضاتی عمده و رفع نشدنی وجود دارد. روشنفکر ديني، يا هرکسی که درصدد عقلانی کردن ايمان خود به  آموزه های اسلام است، بايد به نحوی تعارضات نظام باور/هنجار اسلام با نظام باور/هنجار مدرن را از ميان بردارد. رفع اين تعارضات در وحله ی اول مستلزم تصريح  باورها و هنجارهايی است که به زعم مصالحه جو رفع نشدنی اند و در وحله ی دوم بايد به توجيه دلايل خود برای نفی يا اخذ مواضع يکی از دو طرف تعارض بپردازد. پس اگر قرار باشد روشنفکری دينی بتواند نظام فکری همساز و بی ابهامی داشته باشد،  ناچار است موارد ناهمسازی باور/هنجارهای اسلامی را با نظام باور/هنجار مدرن تصريح کند. اين تصريحات در  دو حوزه انجام می گيرد: (1) تعيين کل تعارضات هنجاري؛ و (2) تعيين کل تعارضات نظام باور دينی با نظام باور مدرن. از آنجا که نظام هنجاری اسلامی در فقه، يا شريعت، تبلور يافته، تحقق (1) مستلزم تصريح دقيق جايگاه شريعت در نظام هنجاری مورد پذيرش روشنفکر دينی  است. از سوی ديگر، چون کانون نظام باور اسلام متن قرآن است، تصريح نظام باور مورد پذيرش روشنفکر دينی مستلزم تعيين تکليف معرفتی با آيات قرآن می باشد. در هيچ يک از اين دو حوزه مواضع روشنفکر دينی به طور کامل تصريح نشده است: معلوم نيست چه مقدار از شريعت را، و چه مقدار از آيات قرآن را متعارض با رقبای مدرن آن می داند و  معلوم نيست چه مواردی از آنها را  کنارگذاشتنی می شمارد. تنها زمينه ای از موارد هنجاری کنار گذاشتنی که در مورد آن اتفاق نظر نسبی وجود دارد، پذيرش ارجحيت انواعی از دموکراسی بر حکومت حاکم دينی (با مدل فعلی جمهوری اسلامي) است  موردی که جزو هنجار های دينی بودن آن خود محل مناقشه است. چنان که ديديم در مورد نظام باور روشنفکر دينی اين ابهامات بسی افزون تر و امکان حل تعارض بسی دشوارتر می نمايد. تا اين ابهامات و تعارضات فلج کننده تصريح و رفع نشوند امکان ندارد بتوان پروژه ی روشنفکری دينی را حقيقتاً عقلانی و موفق دانست. در اين شرايط، روشنفکر دينی ميان آخوندی که نوعی جامعه ی دموکراتيک  را به جمهوری اسلامی ترجيح ميدهد، و روشنفکری عرفی که جز انگاره ی يک خدای دئيستی يا عرفانی همه ی پوست و استخوان دين را بيرون ريخته در نوسان است.

gholami46@yahoo.com

[1] Khosrokhavar, Farhad, The New Intellectuals in Iran, on internet

[2] علی ميرفطروس، «از «روشنفكرى ديني» به آزادى و دمكراسى راه نيست! «، گفتگو با نشريه ی نيمروز، شماره ی 784، 1383، http://www.mirfetros.com/. همچنين، نک. سيد جواد طباطبايي، مصاحبه با روزنامه ی همشهري، شماره ی 3088،  5 تير 1382.

[3] برای بيان منسجمی از تعارضات فقه اسلامی با حقوق بشر نک. محسن کديور،»تعارضات اسلام با حقوق بشر»، گفتگو با ماهنامه ی آفتاب، تير 1383، http://www.kadivar.com/

[4]  محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص‏114 .

[5] عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ دوم، 1377، ص‏2 .

[6] محمد رضا نيکفر، «هرمنوتيک و اصلاح گری ديني»،  نگاه نو، شماره ی 56، ارديبهشت 56، منبع: اينترنت

[7] همان.

[8] رک. قرآن ، الأعراف 56، يونس 3، الفرقان 59، هود 7.

[9] همان، النباء 19، الانفطار 1.

[10] همان، الحجر 27.

[11] همان، المؤمنون 14.

[12] همان، النازعات 29-30  و البقره 29 .

[13]برای ملاحظه ی  ديگر تناقضات منطقی ديگر قرآن، نک. http://www.zandiq.com/ و نيز www.secularismforiran.com  .

[14] رک. علی اکبر احمدي، «عقل حيران؛ تأملی بر دين شناسی دکتر عبدالکريم سروش»، نشريه ی نامه، شماره ی 43، نيمه ی آبان 84، منبع: www.nashrieh-nameh.com .

امير غلامی

پیشگفتار

در اسلام قوانینی موجود است که بسیاری از حقوق بدیهی انسانی را از زن میگیرد و او را بروشنی به موجودی دسته دو در جامعه و در واقع لازمه ای برای برآوری نیازهای گوناگون مرد تبدیل میکند. به این منظور که زن اساسا از ارزشی خودکامه برخوردار نیست کما اینکه ضرورت وجود او برای مرد است. ریشه ها و پیوست های این زن ستیزی را باید کم و بیش در همان آغاز داستان آفرینش که برچیده از تخیلات انسانی و ناتوانی او در برابر پاسخ به پرسشهایی بود که در درازای چرخه ی گذرای زمان بطور گسترده تر مورد بحث قرار میگرفت و همچنین بدین سان در تاریخ پیدایش ادیان سامی جستجو کرد که خود زمینه ساز بودش این پدیده بگونه ای متمرکز در جای جای این کره ی خاکی بوده است. اما این موضوع در اسلام شدت بیشتری میگیرد و اینگونه که مشاهده میکنیم، به اوج وقاحت خود میرسد. بدیهی است که فزونی و پای گرفتن هر چه بیشتر زن ستیزی در سرشت اسلام خود ریشه ای عمیق در افکار پلید بنیانگذار این مذهب، محمد دارد که فردی بیمار و مبتلا به نوع های گوناگونی از ناسازگاریها و ناهمگونی های روانی بود. کسی که در درازای زندگانی خود با بیشمار زنهای گوناگون همبستر شد و به سان آن دروغ سیاهی که تا جان داد با خود یدک کشید و سپس به دیگر همراهانش به یادگار داد، آن زنها را به گونه های گوناگونی به کنیزی و اسباب سودجویی خود درآورد. او با دروغ پیامبری به گمان خودش پردیسی برای خود ساخت که درون آن توانست به همه ی کمبود های نمودار قدرت طلبی مطلقی که از پیش داشت، نمای حقیقی ببخشد و سرزمینهای دارای زنان گوناگون را به تصرف خود و زنهای دارای جایگاه و مقام های مختلف را به اسارت خود درآورد. از همین رو او بسادگی توانست به پدوفیلیا (بیماری جنسی کودک آزاری) هم که حتی در آنزمان نیز منع میشد، رنگی قانونی داده و عایشه ی 7 ساله را در آن زمان در نزدیکی دهه ی 60 عمر ننگینش به ازدواج خود در آورد. و اینگونه این کنش شرم آور و بیشمار دیگر نمونه های زن ستیزی برگرفته از ذهن بیمارش را با نقل قول از الله، خدایی که از نام او گرفته تا بسیاری از ویژگی هایش را دزدی از باورهای دیگران کرده بود، در قرآن، کتاب آسمانیش برای همیشه به اسباب خودکامگی خردگریزان نادانی همچون مردان مسلمان تبدیل کند.

ایکاش که محمد که خود بویی از انسانیت نبرده بود، همه ی این کردارها را که نشانه گر منش شوم او بود، را با خود به گور میبرد و اینگونه جامعه ی انسانی را دچار پستی و فلاکت نمیکرد. ولی اکنون که اینگونه نیست و همراهان دیگر او همچون علی تبهکار در نهج البلاغه اش به این داستان ادامه دادند و اسلامگرایان دیگر با یاری همه ی پیامدها و نقش موثر و سترگ اسلام سیاسی و قدرت و همچنین به ترتیب با آرایش و ویرایش شیادان و دکانداران اسلامی مانند شریعتی نکوهگاه انسانی را تا به امروز گرفتار این پدیده ی تکرار نشدنی کرده اند، ما هم در جای جای امکانی که از پیش داریم، به ستیز با آن خواهیم پرداخت و تلاش در پاکسازی اجتماع از این آلودگی خواهیم داشت.

ازدواج برای زن مسلمان

زنی که در زیر سایه ی قوانین اسلامی به خانه ی شوهر میرود باید بگونه ای برخورد کند و با او برخورد شود که در واقع از بسیاری جهات بیشتر شباهت به قواعد برده داری مطلق دوران بربریت دارد تا به سیمای انسانی که حقوق بشر و همترازی میان انسانها به ما نشان میدهد. یعنی اسلام در حقیقت با این قوانین زن را به خدمتگذاری مرد در می آورد، بگونه ای که او حتی خودکامه ی روان، احساسات و تمایلات خود که جزیی ترین ویژگیهای بدیهی انسانی او هستند، نباشد. سوای آنکه او بطور کل از لحاظ عقلی ناتوان بشمار می آید و در واژگان اسلامی آن ناقض العقل خوانده میشود. در ایدئولوژی مردسالار اسلامی بدلیل همین ناتوان خواندن زن، باید مرد همواره بر همه ی کارهای زن همچون کودکی کم سن و سال نظارت داشته باشد، که مبادا او دچار گمراهی و اشتباه شده و یا سبب دردسری برای مرد و یا مرتکب انجام کاری خلاف میل همسرش شود. از این رو مرد مسلمان میتواند با بهره گیری از سخنان الله آفریدگارش و همچنین نمادهای حقوقی که بزرگان آیینش همچون محمد، علی و عمر به او میشناسانند، همواره فرمانروایی خود را بر زن حاکم سازد.

امام علی، امام اول شیعیان در خطبه ی ٨٠ نهج البلاغه، این مسئله را اینگونه بیان میکند.

«ای مردم، زنها از ایمان و ارث و خرد کم بهره هستند. نقصان ایمان آنها به جهت نماز نخواندن و روزه نگرفتن است. «در روزهای حیض» و جهت نقصان خردشان آن است که در اسلام گواهی دو زن به جای گواهی یک مرد است و از جهت نقصان نصیب و بهره هم، ارث آنها نصف ارث مردان می باشد. پس از زنهای بد پرهیز کنید و از خوبانشان بر حذر باشید و در گفتار و کردار پسندیده از آنها پیروی نکنید تا در گفتار و کردار ناشایسته طمع نکنند.»

همانگونه که این نقل قول از علی بروشنی این را بیانگر است، زن دقیقا از نیم ارزش یک مرد برخوردار است، و بلحاظ حقوقی آنگونه که گفته شد، همتراز با او نیست. درحالی که اینچنین آثار باقیمانده ی معتبری از پیشوایان اسلامی در تاریخ به ثبت رسیده اند که خود جای هیچ تردیدی را در نابودی جایگاه انسانی زن در اسلام نمیگذارند و همچنین حقیقت این مسئله که اسلامگرایان همواره از این منابع با افتخار نیز در رسانه هایشان یاد میکنند، همواره مسلمانان بیشماری موجودند که اسلام را آیین برابری میان انسانها خوانده و به ستایش آن میپردازند. که همین امر شوربختانه از بسیاری جهات خواه ناخواه سبب مشروعیت بخشیدن به اسلام و موجودی آن میشود. دلایل عمده ای که ارتباط مستقیم با نقش طبقات گوناگون انسانهای باورمند دارد، موجودند که موجب تحقق بخشیدن به این امر میشوند. رایج ترین آنها «نادانی» باورمندان به اسلام میباشد. گرچه بازگو کردن این موضوع برای یک انسان امروزی تلخ است ولی همواره این حقیقت دارد که مسلمانان با فرو کردن یاوه های اسلامی در مغزهایشان، و باورمندیهای کورکورانه ی تحت تاثیر سفسطه هایی همانند «ترس از مجازات رستاخیز و آتش دوزخ» و یا «وعده های به بهشت رفتن» که بنیانگذاران این مذهب برای پیشبرد اهدافشان همواره به آن متوسل شده اند، دچار افت فکری و نابودی قدرت تجزیه و تحلیل مسائل توسط خرد میشوند. این تاثیر پذیری آنها خود به نقطه ی مشترکی برای سو استفاده ی سودجویان و تحریف گران اسلامی که همیشه تلاش در پنهان نگاه داشتن چهره ی اصلی این موارد و نسبت دادن آنها با افکار خودشان و در نتیجه تحریف واقعیتها برای پیشبرد اهداف سیاسی خود داشته اند، تبدیل میشود. و بدین سان به پهنه ی موجودی این مسائل گستردگی و ماندگاری میبخشد.امروزه تنها راه چاره برای رهایی از این گودال افشاگری و آگاه سازی افکار عمومی و باورمندان به دین است، که میتواند تیشه به ریشه ی اسلام انسان ستیز بزند. نقل قول دیگری از محمد پیامبر اسلام که ثبت شده در معتبرترین کتاب حدیث اسلامی «صحیح بخاری» میباشد، نیز نشان از همفکری مستقیم محمد با علی در ارتباط با ناقض العقل بشمار آوردن زن در اسلام دارد؛ که اشاره بدان از آن جهت که گروهای شیعه و سنی همواره بدلیل اختلافات سلیقه ای که در گزینش پیشوایان اسلام دارند، و بدین گونه تلاش در نجات ماهیت اسلام میکنند، پر اهمیت است.آنان همواره باید این را بدانند که ایراد از ریشه ی اسلام است و این خود اسلام است که باید بطور کلی از بین برود.

محمد به گروهی از زنان میگوید:

من هرگز مانند شما زنان ناقص در عقل و ایمان ندیده ام. یک مرد مؤمن و آگاه میتواند به وسیله شما گمراه گردد. یکی از زنان پرسید: ای رسول خدا نقص در عقل و ایمان ما چیست؟ او گفت: آیا مگر شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد نیست؟ آنها تکرار کردند که اثبات. او گفت: این هم نقص عقل شما … آیا درست نیست که شما زن ها نمیتوانید در دوران قاعدگی نه روزه بگیرید و نه عبادت نمائید ؟ … او گفت: این هم دلیل بر نقص ایمان شماست …» «صحیح بخاری جزء 1 حدیث 301»

زن از بدو پیدایش اسلام همواره با فرنام موجودی فروتر از مرد خوانده شده، و زیردست او بوده است. بر اساس همین گفته های رهبران اسلام در چهارده قرن پیش است که ما امروزه نیز شاهد قوانین ناقض حقوق زن در قوانین جمهوری اسلامی و یا ندادن شناسنامه به زنان و بشمار نیاوردن آنها بعنوان شهروندان اجتماع در حکومت سابق افغانستان، طالبان و غیره هستیم. این مسئله ای مربوط به «کیفیت و کمیت اجرای قوانین راستین اسلامی در جاهای مختلف»، و این ادعا که «در هیچ جای قدرت اسلامی اسلام ناب محمدی فرمانروایی نمیکند»، که مدام از سوی مسلمانان عادی بی خبر از حقیقت و یا جنایتکارانی که اینها را میدانند ولی همواره آن را انکار میکنند، مطرح میشود، کاملا بی اساس و بی ارزش بوده و باید محکوم شوند. آنچه حقیقت دارد تاریخ اسلام است که بروشنی همه چیز را گویاست. در ادامه به نکته ای دیگر اشاره میکنم که از اهمیت ویژه ای در هنگام ازدواج زن مسلمان برخوردار است، و آن بی شک معامله ی او در برابر پول است. نرخ زن در اسلام با تکیه بر حدیث، روایات و گفته های علمای فقه اسلامی، پیوسته به سیما، چهره و ظاهر و ارزش اوست که تعیین میشود. نخستین مسئله ای که در این رابطه مورد بررسی واقع میشود مسئله ی «مهریه» است. در اسلام اینگونه مرسوم است که زن در هنگام پیوند با مردی از قیمتی برخوردار است، و آن در تعیین نرخ مهریه است که رخ میدهد. چه بسا که از ماهیت زن کالایی میسازد که مورد خرید و فروش واقع میشود. امروزه با نفوذ قوانین اسلامی در بنیاد فرهنگ ها حتی کسانی هستند که خود باورمندی چندانی به اسلام ندارند، ولی همواره با همسران آینده ی خودشان درباره ی مهر سخن میگویند. این براستی جای تاسف دارد که جستجو در ریشه یابی این مسائل از سوی انسانها صورت نمیگیرد و کاوشی در چون و چرای این موضوع به انجام نمیرسد.البته قضیه ی مهریه و یا پاداش نقدی به زن با اندکی تفاوت در میان اعراب پیش از اسلام نیز موجود بوده است و خود محمد درست همانند دیگر قواعد این را هم کپی برداری از فرهنگ و باورهای دیگران و اعراب پیشا اسلامی کرده است. کاری که آنزمان اعراب انجام میدادند، بدون تردید کنشی ناشایست از دیدگاه یک انسان امروزی است و باید از بین برود. اما مسئله اینجاست که قوانین اسلامی که چنین موارد مشابه کردار انسانهای تاریخی در آن بسیار دیده میشود، همیشگی هستند و بگفته ی خود قرآن و پیروانش مطابقت با شرایط امروزی و حتی آینده نیز دارند.در شرح بررسی ماهیت مهریه به این مسئله پرداخته خواهد شد، که این قانون در همترازی با معیارهای کنونی انسانی بهیچ عنوان نیستند و طبیعتاً یک انسان آگاه اینگونه فرومایگی را هیچگاه در سرشت خود نمیپذیرد. همین امر خود یک دلیل منطقی نیز برای غیر الهی خواندن و یا دروغ شمردن ادعای الهی بودن ادیان نیز است. چرا که با پژوهش های تاریخی و بازبینی، سنجش و بررسی قوانین اسلامی از سوی پژوهشگران و مقایسه ی آنها با رویدادهای تاریخی پیش آمده در آن زمان، از جمله زندگانی خود محمد و مسائل پیرامونش روشن شده است که این قوانین که بیشترین بخشهای آن را آیات قرآن تشکیل میدهند، همواره در ارتباط مستقیم با رخدادهای تاریخی داشته و بدین سان الهی نمیتوانند باشند. زیرا آنگونه که در تعریف دستورهای الهی آمده است، این دستورها باید برون از زمان مشخص و همه گیر بوده و همچنین ویژه ی مکان مشخصی نباشد. بدین ترتیب باید بر این باور بود که قوانین اسلام دقیقا سازگار با شرایط اجتماعی آنزمان عربستان بوده و امروزه قابل پذیرش نیستند. الله «خدای خیالی محمد و بت بزرگ کعبه پیش از پیداش اسلام» آنقدر نادان بوده است که غافل از دگرگونی های تحت تاثیر گذشت زمان و تکامل طبیعی جامعه ی انسانی احکام اسلامی را پایه ریزی و تعیین کرده است. بنا بر آنچه که در قوانین اسلامی رایج است، یک زن در هنگام ازدواج در واقع با همسر آینده ی خود معامله ای به انجام میرساند که نرخ این معامله همانا مهریه ی او نام دارد. این نرخ با زبانی دیگر بسیار آشکارا ارزش مادی آن زن را تعیین میکنند. نکته ای که من میخواهم بر روی آن تاکید کنم، این است که دین اسلام معرف قانونی است، که رویداد یک مسئله ی مهم مانند ازدواج بین دو نفر را، تبدیل به یک خرید و فروش کرده و از این مهمتر و شرم آور تر اینکه در این میان یکی را به عنوان خریدار و دیگری را به عنوان فروشنده پایه میگذارد. ارتباط مهریه با این برداشت نشانگر این است، که اسلام حیثیت و کرامت برابری برای زن و مرد قائل نیست، یکی را فروشنده و دیگری را خریدار میداند، و با این پیوند یکی را فاعل دیگری را مفعول میکند.

آنگونه که پیشتر نیز توضیحاتی داده شد، همواره از سوی علمای اسلامی به قصد پوشانیدن آنچه واقعیت را گویاست، تحریف گری آشکار درباره ی احکام اسلامی که مهریه هم جزو آن است صورت گرفته و بدین ترتیب تعریف های متفاوتی درباره ی مهریه ارائه داده شده است. در پیوند با همین مسئله برداشت های گوناگونی نیز از سوی مردم عادی از این موضوع موجود است. آنچه اکنون از اهمیت بیشتری برخودار بوده و شایسته ی بررسی است، ماهیت مهریه و تعریف آمده درون خود قرآن است.

در سوره نسا آیه 25 آمده است که:

و من لم یستطع منكم طولا ان ینكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ایمانكم من فتیاتكم المؤمنات و الله اعلم بایمانكم بعضكم من بعض فانكحوهن باذن اهلهن و آتوهن اجورهن بالمعروف محصنات غیر مسافحات و لا متخذات اخدان فاذا احصن فان اتین بفاحشة فعلیهن نصف ما على المحصنات من العذاب ذلك لمن خشی العنت منكم و ان تصبروا خیر لكم و الله غفور رحیم.

و آنها كه توانایى ازدواج با زنان «آزاد» پاكدامن باایمان را ندارند، مى‏توانند با زنان پاكدامن از بردگان باایمانى كه در اختیار دارید ازدواج كنند .خدا به ایمان شما آگاه‏تر است و همگى اعضاى یك پیكرید. آنها را با اجازه صاحبان آنان تزویج نمایید، و مهرشان را به خودشان بدهید. به شرط آنكه پاكدامن باشند، نه بطور آشكار مرتكب زنا شوند، و نه دوست پنهانى بگیرند. و در صورتى كه «محصنه‏» باشند و مرتكب عمل منافى عفت شوند، نصف مجازات زنان آزاد را خواهند داشت. این «اجازه ازدواج با كنیزان» براى كسانى از شماست كه بترسند «از نظر غریزه جنسى» به زحمت بیفتند; و «با این حال نیز» خوددارى «از ازدواج با آنان» براى شما بهتر است. و خداوند، آمرزنده و مهربان است. «برگردان آیت الله مکارم شیرازی»

مهریه یک واژه ایرانی است که ریشه آن از خود واژه ی مهر در پارسی گرفته شده و آرش واژه ی آن کادو و یا مهری است که از سوی دوستداری به کسی تعلق میگرد. در ایران باستان نیز اینچنین مرسوم بوده است که مردان در هنگام ازداوج برای همسرانشان هدایایی خریداری کرده و آنها را همانگونه که در واژگان آن نیز آمده است به عنوان «مهر» به همسرانشان میدادند. ولی آنگونه که مشاهده میکنید در تازینامه به واژه ی «اجر» که برابر با «مزد» در پارسی میباشد، اشاره شده است. مزد در برابر انجام کاری به عنوان پاداش میتواند پرداخت شود که تفاوت بسیاری با مهر یا هدیه دارد. آنچه که این بیان روشنگر است، تحریف نمایان از آیات قرآن است که همواره بمانند مسائل بسیار دیگری که شاهد آن بوده ایم، در اینجا نیز صورت گرفته است. در ادامه ی نوشتار ما همچنین به بررسی وظایف زن با ژرفی فراوان خواهیم پرداخت، که وجود این وظایف در قوانین اسلامی در مطابقت با واژه ی مزد، در قرآن این نتیجه را بارور خواهد شد که یک زن از دیدگاه اسلامی صرفا برآورده کننده ی یک سری نیازمندی ها برای مرد مسلمان است که موظف و مکلف بانجام کارهایی از پیش تعیین شده بوده و بدین سان همچنان که در تازینامه بدان اشاره شده است، پاداش و مزد برای او در نظر گرفته میشود. نکته ی قابل توجه تر آن است که نرخ مهریه ی اسلامی با پروا به بررسی های فقهی و رویدادهای تاریخی بسته به کیفیت و شرایط معرف زن و همچنین پیش از آن نکاح مشهور یا با گویشی دگر آن قرارداد اسلامی تعیین میشود .در واژگان اسلامی آن از عبارت «حد شایستگی زن» استفاده میشود. این بدان معنا است که هر زنی معمولا به میزان شایستگی که دارد میتواند مهر دریافت کند. میزان این شایستگی را هم شرایط خانوادگی زن، زیبایش و مسائل مشابه در بر گیرنده ی آن است. و همانگونه که در عموم گفته میشود، بنا بر وجود همین قواعد در اسلام است که بگونه ای بنیادین زن فرنام کالایی خریداری شده را پس از ازدواج اسلامی بخود میگیرد و بی تردید این مسئله پیش از هر چیز دیگری همان برابری میان انسانها را که امروزه افراد اسلام گرا مدعی آن هستند را به زیر سوال میبرد. چراکه با انجام این خرید و فروش اسلامی مرد به یک فاعل و زن به یک مفعول تبدیل میشود. و همین امر در واقع برابری و همترازی به جای نمیگذارد تا بتوان سخنی از آن به میان آورد.

پیش از بررسی تکلیف های زنان متاهل نسبت به شوهرانشان بگمانم بد نباشد که به یک مقایسه ای کوتاه در ارتباط با کنیز «برده ی زن»، زن متاهل و پیوند آن با مسئله ی مهریه در اسلام بپردازیم. در زمان محمد و همچنین جانشینان او «کسانی که پس از او قدرت را در دست گرفتند» در هنگام جهاد «حمله به کفار اهل کتاب، به بهانه ی گسترش اسلام» مسلمانان مردان خانواده ها را به جرم دگراندیشی میکشتند و اموال آنها را بصورت غنائم مصادره و در بین مسلمانان تقسیم میکردند. این غنام با اشاره ی خود قرآن بر مسلمانان حلال و گوارا بود. آنچه که به مسلمانها میرسید شامل وسایل قیمتی، حیوانات و زنان کفار بود. در اینجا به این مسئله توجه داشته باشید که زنان آنها در این میان که به کنیزی مردان مسلمان در می آمدند، در ردیف اشیا و حیوانات قرار میگیرند، این مسئله بسادگی آن را بیانگر است که زن در اسلام از ارزشی بیش از آن دوی دیگر برخوردار نیست و بعنوان ملک و دارایی مرد مسلمان محسوب میشود. از این گذشته، ما باید بویژه به این مسئله توجهی ژرف داشته باشیم که اساسا اسلامگرایان بر پایه ی آموخته های اسلامی، ارزش زن را در حد ارزش انسانی نمیدانند، بلکه با صراحت کامل بر این مسئله که زنان حیواناتی زیبارو، در خدمت انسانها «مردان» بوده و آفریده شده برای شادکامی آنها توسط خداوند هستند، تاکید کرده و از آن به عنوان یک باور مشخص اسلامی، یاد میکنند.

امام فخر رازی از بزرگترین مفسرین قرآن،  در تفسیر آیه ی بیست و یکم سوره الروم که ارتباطی ویژه با این بخش دارد اینچنین مینویسد:

این گفته که «آفریده ام برای شما»، دلیل است بر اینکه زنان آفریده شده اند مانند حیوانات، نباتات و چیز های سودمند دیگر، چنانچه خداوند متعال می فرماید «آفریده شد برای شما هر آنچه که در روی زمین است» و این اقتضا بر این است که زن برای عبادت و انجام دستورات خداوندی آفریده نشده است. ما می گوئیم که آفریدن زن یکی از رحمت هایی است که به ما «مردان» ارزانی شده است تا مشعوف عبادت خداوند باشیم، زن ها مسؤلیتی مانند ما مردان ندارند. زیرا زن ها ضعیف، ابله، از لحاظ احساسی مانند کودک اند، و هیچ مسؤلیتی برای کودکان گذاشته نشده است. برای اینکه عبادت خداوند بصورت کامل انجام شود، زن ها باید مکلف شده باشند که از عذاب سزا بترسند و همچنین از شوهرانشان اطاعت کنند و از چیز های که ممنوع هستند، دوری جویند در غیر آن فساد شایع خواهد.» «تفسیر کبیر رازی، سوره سی، آیه بیست و یک»

نقل قول های دیگری نیز از اندیشمندان و الگوهای اسلامی در ارتباط با همین موضوع، وجود دارند، که اشاره بدان ها جهت آشنایی بیشتر و بهتر روشن شدن مسئله بسیار مهم است. در زیر به نمونه هایی از گفتارهای آنان که مسلمانان فیلسوفشان مینامند، مانند غزالی، ملاصدرا و ملا هادی، اشاره میشود.

نگر غزالی نسبت به زنان:

اما آن خصلتها که حق تعالی زنان را بدان عقوبت کرده است: چون حوا در بهشت نافرمانی کرد و از آن درخت گندم خورد، حق تعالی زنان را هشت ده چیز عقوبت فرمود کردن:

تفسیر: اول حیض

دوم زادن

سوم جداشدن از مادر و پدر و مردم بیگانه را به شوهر کردن

چهارم به نفاس آلوده شدن

پنجم آنکه مالک تن خویشتن نباشند

ششم کمی میراث

هفتم طلاق که به دست ایشان نگردد

هشتم آنکه مرد را چهار زن حلال کرد و زن را یک شوی

نهم آنکه در خانه معتکف باید بودن

دهم آنکه در خانه سرپوشیده دارد

یازدهم آنکه گواهی دوتن برابر یک مرد نهاده اند

دوازدهم آنکه از خانه بیرون نیارد آمدن مگر با کسی محرم

سیزدهم آنکه مردان را نماز عید و نماز آدینه و نماز جنازه (بود و از پس جنازه روند) و غزا کنند و زنان را اینها نباشد.

چهاردهم امیری را نشایند و نه نیز قضا را و نه حکم را

پانزدهم آنکه فضل هزار بهره است یک بهره از آن زنان راست و دیگر مردان را.

شانزدهم آنکه در قیامت چندان که جمله امت را عذاب بود یک نیمه از آن زنان فاجر را بود.

هفت دهم چون شویش بمیرد چهارماه و ده روزش عدت بباید داشتن

هشت دهم آنکه چون شویش طلاق دهد سه ماه یا سه حیض عدت بباید داشتن.

این عقوبتهای زنان است که یاد کردیم.  «امام محمد بن محمد غزالی، لصیحه الملوک (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1351، به تصحیح استاد جلال الدین همایی، برگ 269-272.»

وی همچنین گفته است:

بدان که جملگی خوی زنان بر 10 گونه است و خوی هریک به صفت چیزی از حیوانات ماننده است. یکی چون خوک، دوم چون کپی (بوزینه) دیگر چون سگ، چهارم چون مار، پنجم چون استر، ششم چون کژدم، هفتم چون موش، هشتم چون کبوتر، نهم چون روباه، دهم چون گوسفند.

وی به تشریح هریک از این خوی های زنانه میپردازد و سپس در تکریم خوی دهم که گوسفندی است میگوید:

و زنی که خوی گوسفند دارد، مبارک بودن همچون گوسفند که اندر همه چیزهای وی منفعت یابی. زن نیک همچنین با منفعت بود و بر شوهر خویش و بر اهل و همسایگان خویش رحیم بود و بر جان و مان و فرزندان خویش مشفق و مهربان بود و اطاعت دارد خدای را جل جلاله. و بدان که پارسایی و مستوری نعمتی است مرد را از نعمتهای خداوند تعالی. و هیهات، هیهات که بر زن پارسا، کم کس قادر شود. «همانجا برگ 273-275»

نگر روشن ملاصدرا درباره ی ماهیت زنان:

و منها تولد الحیوانات المختلفه… بعضها للاکل… و بعضها للرکوب و الزینه… و بعضها للحمل… و بعضها للتجمل و الراحه… و بعضها للنکاح… و بعضها للملابس و البیت و الاثاث. «اسفار اربعه جلد 7 فصل 13 ص 136. مکتبه مصطفوی.»

و از عنایات الهی در خلقت زمین، تولد حیوانات مختلف است… که بعضی برای خوردن اند… و بعضی برای سوار شدن… و بعضی برای بار کشیدن… و بعضی برای تجمل… و بعضی برای نکاح و آمیزش… و بعضی برای تهیه لباس و اثاث خانه…

بیانیات ملا هادی در ارتباط با مسئله ی زنان:

فی ادراجها فی سلک الحیوانات ایماء لطیف الی ان النساء لضعف عقولهن و جمودهن علی ادراک الجزئیات و رغبتهن الی زخارف الدنیا، کدن ان یلتحقن بالحیوانات الصامته حقا و صدقاً، اغلبهن سیرتهن الدواب و لکن کساهن صوره الانسان لئلایشمئز عن صحبتهن و یرغب فی نکاحن و من هنا غلب فی شرعنا المطهر جانب الرجال و سلطهم علیهن فی کثیر من الاحکام کالطلاق و النشوز و ادخال الضرر علی الضرر. «همانجا، حاشیه ملاهادی» سبزواری.

اینکه صدرالدین شیرازی زنان را در عدد حیوانات در آورده است اشاره لطیفی دارد به اینکه زنان به دلیل ضعف عقل و ادراک جزئیات و میل به زیورهای دنیا، حقاً و عدلاً در حکم حیوانات زبان بسته اند. و اغلبشان سیرت چهارپایان دارند ولی به آنان صورت انسان داده اند تا مردان از مصاحبت با آنها متنفر نشوند و در نکاح با آنان رغبت بورزند و به همین دلیل در شرع مطهر مردان را در کثیری از احکام، مثل طلاق و نشوز و… بر زنان چیرگی داده… « برگردان ها: سروش عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، موسسه فرهنگی صراط، 1372، پاورقی برگ 39»

زمانی که این زنان کنیز در جنگ اسیر میشدند، باید آنچه ارباب یا مالک آنها میخواست را انجام میدادند که داشتن روابط جنسی آزاد بدون عقد و ازداوج هم جزیی از آن بود. در این میان مسلمانانی بودند که شاید بنا بهر دلیلی تمایل ازداوج با این کنیزان را پیدا میکردند. نمونه ی آن را خود محمد، پیامبر اسلام در ارتباط با صفیه و جویریه دو زن یهودی اسیر در جهاد با یهودیان ساکن عربستان انجام داده است. محمد در آنزمان مهریه ای به این دو اختصاص نداد و تنها آزاد کردن آنها را بعنوان مهریه برای آنان قرار داد. از آنجایی که پیامبر اسلام چنین کاری را انجام داده است، پس قطعا دیگر مسلمانان نیز با پیروی از سنت رسول الله پروانه ی انجام این کار را داشته و خواهند داشت. ادعایی که از سوی علمای اسلامی همانگونه که در گذشته نیز بدان اشاراتی شد، مبنی بر اینکه مهریه ی اسلامی در جای هدیه ای برای زن است در بررسی این واقعه ی تاریخی کاملا تهی از ارزش شده و تبدیل به یاوه ای آشکار میشود. آزاد کردن کنیز به معنای خریداری او از اربابش است که در مقابل پرداخت پولی نقد انجام میشود. اگر ما مهر زن را در جایگاه کادویی برای زن پنداشت کنیم، در اینجا به تناقضی شدید بر میخوریم که این ادعا را باطل میسازد. محمد با این کارش آن زنها را خریداری کرد و سپس پولی را که پرداخته بود را بجای مهر آنها قرار داد. آیا این بروشنی گویای آن نیست که معامله ای در اینجا صورت گرفته است و این معامله در برابری با مهریه، ماهیت مهریه ی اسلامی را رو آب نمیکند؟ روشن است که در صورت انجام هر نوع معامله ای، اساسا معنای هدیه باطل میشود و دیگر به هیچ وجه جایگاهی نداشته و نمیتوان فرنام هدیه را بدان نسبت داد. و اما این موضوع در اینجا پایان نمیابد و میتوان همواره به بررسی مسائل بسیار دیگری نیز برای اثبات این قضیه پرداخت!

بنا بر قوانین و حقوق تعیین شده برای زن در اسلام:

زن در هنگام پس ازدواج حق تصمیم گیری خودکامه برای جایگاه زیست خود «حتی برای مدت کوتاهی»، و یا مسافرت دور و نزدیک ندارد، و باید شوهر او در این موارد اجازه ی او را صادر کند. او همچنین از دیدگاه اسلام دست نخورده «اسلام غیر آخوندی» حق بیرون آمدن از خانه را ندارد، و اما در قوانین اسلام آراسته توسط آخوندیسم، بدون رضایت شوهرش حق کار و بودش در اجتماع را ندارد.

بخشی از نامه ی ۳١ نهج البلاغه در این رابطه اینچنین میگوید:

از رای زدن بازنان بپرهیز، زیرا ایشان را رایی سست و عزمی ناتوان است. با پرده نشینی، نگاه آلوده شان را راه ببند که سخت گیری در پرده نشینی آنان، ماندگاریشان را افزون کند. خارج شدن زنان از خانه بدتر نیست از اینکه کسی را که به او اطمینان نداری به خانه در آوری. اگر توانی کاری کنی که جز تو را نشناسند، چنان کن.

از نگرش علی زن همواره موجودی ناتوان و سست اراده در برابر مرد است. آنچه او در این نامه مردان را گویاست، یک پند و یا اندرز است. او همواره فکر و ذهن زن را آلوده دانسته و به مردان توصیه میکند که زنان را پرده نشین «خانه نشین» کنند؛ زیرا آزادی برای زن از نگر علی بمعنای از دست رفتن اوست. علی همچنین یک تشبیه در گفتارش کرده است؛ و آن این است که از خانه بیرون فرستادن زن به همان اندازه نابخردانه و تهدیدآمیز است که گویی یک شخص غیر مطمئن را به خانه آورده باشی. در اینجا بروشنی متوجه آن میشویم که جایگاه زن در اسلام تنها کنج خانه است و او در اجتماع هیچ نقشی نمیتواند داشته باشد. خود علی هم در بخش پایانی نامه اش به این موضوع با صراحت بیشتری اشاره میکند، به باور او چون این امر غیرممکن است که زن بجز شوهرش کسی دیگر را نتواند بشناسد، پس بهترین چاره در خانه زندانی کردن او میباشد.

علی در دو حدیث دیگر با نقل قول از محمد پیامبر اسلام چنین می گوید؛

فرمودند زنان عورت مردان هستند و باید در حفظ آن بکوشند.

فرموند زنان عی و عورت مردان هستند باید جاهل و ضعیف و عاجز را بسکوت نگاه داشت و عورت و ناموس را در حصن خانه مصون داشت. «زنان پیغمبر اسلام، برگ صد و چهل و سه، حسین عماد زاده»

این مسئله تنها به سخنان علی و محمد منتهی نمیشود، بلکه از سوی کسان دیگر نیز بر پرده نشین و یا خانه نشین بودن زن در اسلام همواره اصرار و تاکید زیادی شده است. آنچنان که دو نقل قول زیر بیانگر آن هستند؛

زن عورت است هنگامیکه او بیرون میرود «از خانه»، شیطان از او پذیرائی می کند. «احیای علوم الدین، غزالی، دارالکتب علمیه بیروت، جلد 2 کتاب ادب النکاح، برگ شصت و پنج»

یک زن به خدا نزدیکتر است اگر در کنج خانه خودش بماند. و عبادت زن در خانه بهتر است از عبادت او در مسجد. «همان منبع»

روشن است که مرد یک مهریه ای برای خریداری زن و «آزادی» او میپردازد، و در حقیقت صاحب تمام اختیار او میشود. این رفتار را انسان های غیر مسلمان و انسانگرا حتی با حیوانات خانگی خود نیز نکرده و تنها در ارتباط با اشیا و یا کالایی که خریده اند، اینگونه حق بهره برداری را برای خود بر میشمارند. اما از آنجایی که ارزش زن و کالا در اسلام یکی است، پروانه ی اینگونه مالک شدن مرد بر زن به آسانی به آنان داده میشود. افزون بر تمامی اینها زن پس از ازدواج موظف به  «تمكین» «یکی از قواعد های اسلامی» میشود، که پیوست مستقیم با نفقه دارد. بنا بر آنچه در فقه اسلام آمده است، تمکین به دو گونه بخش میشود. یکی «تمکین عام» که در آن زن موظف به پیروی و اطاعت از شوهرش در همه ی موارد میباشد، و دیگری «تمکین خاص» که تنها ویژه ی داشتن رابطه ی جنسی هنگام و ناهنگام «در هر شرایط روانی و جسمی» میباشد. در باره ی تمکین خاص که تنها اختصاص به خواست جنسی مرد و نقش زن در این رابطه دارد، مدارک بسیار گویایی در دسترس هستند که هیچ جای ابهامی را برای کسی نمیگذارند. این مسئله در اسلام در دسته بندی موارد بسیار مهم و فوری قرار گرفته است و بطور مستقیم بدان پرداخته شده است.

در زیر دو حدیث از پیامبر اسلام را نقل خواهم کرد که روشنگر این گفتار است.

هنگامیکه یک مرد همسرش را جهت ارضای خواهشات نفسی اش فرا می خواند، بگذار او نزد شوهرش بیاید هرگاه او «زن» مشغول تنور باشد. «مشکات، کتاب، ترجمه انگلیسی، بخش وظایف زن وشوهر، حدیث شصت و یک»

پیغمبر خدا گفت: هرگاه مردی زنش را جهت ارضای تمایلش فرا خواند، و او «زن» رد کند، و مرد شب را با خلق تنگی سر کند، فرشتگان تا هنگام سحر آن زن را نفرین کنند. «صحیح بخاری، ترجمه انگلیسی، جزء هفت، حدیث صد و بیست و یک»

در اینجا دیدیم که محمد چگونه زنان مسلمان را مکلف به انجام وظایفشان در برابر شوهرانشان میکند. در واقع از دیدگاه اسلامی خواستهای جنسی برای زن نه بعنوان یک تمایل روانی، بلکه با نام یک وظیفه ی اضطراری شناسانده میشود؛ که زن در هر زمانی به قول محمد حتی در هنگامی که اگر زن مشغول انجام کاری همانند نان پختن باشد، باید بدون گلایه و تامل آن را بانجام برساند. و اما در ارتباط با تمکین عام نیز که بطور کل به معنای فرمانبری و اطاعت زن از شوهرش میباشد، احادیثی موجودند که به درستی این گفته اشاره دارند. همانگونه که به یاد دارید اطاعت از شوهر خود نمودارهایی را دربر میگرفت که در واقع حد اختیار زن را به مرز هیچ میرساند و شامل فرمانبری او از تمامی گفته ها و خواسته های شوهر میشود! افزون بر اینکه با تکیه به آنچه قرآن بما میگوید، در این دنیا مردان خود در صورت نافرمانی زنان میتوانند آنها را تنبیه کرده و کتک بزنند، الله هم در آخرتی که وعده داده است بهشت را تنها ویژه ی زنانی گذاشته است که مطیع شوهرانشان بوده باشند و گویا خشم و قهر فراوانی بر زنانی که فرنمانرو همسرانشان نبوده اند، روا خواهد داشت.

پیامبر الله در این رابطه چنین میگوید؛

هر زنی که میمیرد مادامی که شوهرش از او راضی باشد، به بهشت می رود. «مشکات، کتابی ک، ترجمه انگلیسی، بخش << وظایف زن و شوهر >> حدیث شصت»

او همچنین در پاسخ زنی به او اینگونه میگوید؛

باری پیغمبر به زنی گفت: بنگر که با شوهرت چگونه رفتار میکنی زیرا او بهشت و دوزخ تو است. «سیوطی، تفسیر سوره نساء آیه سی و چهار و کنز، جزء بیست و دو، حدیث هشتصد و شصت و هشت»

آنجا که زن توانست به معنای واقعی آن با شرایط آمده در پیش، بر شوهر خود تمکین داشته باشد، او میتواند از حق گرفتن نفقه برخوردار شود. نفقه نیز بر پایه ی سنجش علمای اسلامی شیعه و سنی از آیات قرآن، احادیث و روایات خود سه مورد اصلی را در بر میگیرد، که شامل تهیه ی خوراک، پوشاک و مسکن زن، در درجه ی نخست از سوی مرد میباشد. علمایی مانند شیخ طوسی و علامه ی طباطبایی همواره به بررسی ماهیت نفقه پرداخته اند و موجودیت آن را با تفسیر هایی که از آیه هایی مانند آیه های سوم، نوزدهم و سی و چهارم سوره ی نساء و یا آیه ی دویست و سی و سوم سوره ی بقره و آیه هایی دیگر همچون آمده ها در سوره ی طلاق ارائه داده اند، به اثبات رسانده اند. برخی دیگر از علمای عامه نیز بویژه به پیوند تمکین و نفقه پرداخته اند، نگرش آنها بر این مبناست که از آنجایی که شوهر در حقیقت زن را ریاست میکند و زن در واقع بدون پروانه ی او نمیتواند از خانه بیرون برود و در اجتماع کوشا باشد، پس در برابر مرد باید هزینه ی «نفقه» او را پرداخت کند .نمونه ی آن در «الاحوال الشخصیه، قسم الزواج، برگهای دویست و بیست و نهم و سی ام آمده است». اکنون ما نمونه ای آشکار را در این ارتباط از آنجایی که در خود قرآن نیز بطور مستقیم بدان اشاره شده است، را برای روشنی هر چه بیشتر این موضوع در زیر خواهیم آورد.

در آیه ی سی و چهارم سوره ی نساء اینگونه آمده است که:

الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله و اللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن فان اطعنكم فلا تبغوا علیهن سبیلا ان الله كان علیا كبیرا

مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، بخاطر برتریهایى كه خداوند «از نظر نظام اجتماع» براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرار داده است، و بخاطر انفاقهایى كه از اموالشان «در مورد زنان» مى‏کنند. و زنان صالح، زنانى هستند كه متواضعند، و در غیاب «همسر خود» اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقى كه خدا براى آنان قرار داده، حفظ مى‏كنند. و «اما» آن دسته از زنان را كه از سركشى و مخالفتشان بیم دارید، پند و اندرز دهید! «و اگر مؤثر واقع نشد» در بستر از آنها دورى نمایید! و «اگر هیچ راهى جز شدت عمل، براى وادار كردن آنها به انجام وظایفشان نبود» آنها را تنبیه كنید! و اگر از شما پیروى كردند، راهى براى تعدى بر آنها نجویید! «بدانید» خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است. «و قدرت او، بالاترین قدرتهاست» «برگردان آیت الله مکارم شیرازی»

آنگونه که آیه بسیار روشن آن را گویاست، مردها از حقوق برتری در مقایسه با زنها بهرمند هستند، و آن به آوند نفقه ای است که آنها میپردازند. ولی آیا براستی آفرینش این نابرابری بدینگونه درست است ؟ از سویی این خود مردان مسلمان هستند که زن را آلوده پندار، ناتوان و نیم خرد میخوانند و به آنها پروانه ی کوشش و خودکامگی در نکوهگاه را نمیدهند، ولی از دیگر سو نیز حقوق برتری به سبب این محنت برای آنها شمرده میشود، چرا که از پول خود مایه میگذارند. بله، این درست است که خود اندیشه ی اسلامی ماهیت زن را به فرومایگی میکشاند، او را کاملا از ارزشهای انسانی تهی میکند، و مرد را اینگونه بار میاورد و آزاد میگذارد که شخصیت، روان، احساسات و اندیشه ی زن را در برابر پول خریداری کند. از یک سو بنا بر تاکید قرآن چون مردان از مال خود برای زنان خرج میکنند، «نفقه ی آنها را میپردازند» بنابراین حق برتری بر آنها دارند و بهمین سبب میتوانند زنان را مطیع خود سازند، «وادار به تمکین کنند» و در صورت سرپیچی زنها را کتک نیز بزنند. از سویی دیگر نیز همواره اسلامگرایان در بیان این موضوع هیچ تردیدی نورزیده اند و با صراحت بدان اشاره کردند و آیات قرآن را تائید کرده اند. همانگونه که حسین عماد زاده در مورد این برتری چنین می گوید:

» زن بتنهایی یک انسان نیست بلکه بکمک یک مرد یک انسان میشود.»«زنان پیغمبر اسلام ، ص 20»

نابرابری سنی بین زن و مرد!

امروزه که دانش سیر تکاملی خود را همچنان روز افزون طی میکند، و دستیابی به مدارک و شواهد و آزمایشهای دانشیک در ارتباط با موضوع های گوناگون در قیاس با گذشته بسیار پیشرفته تر و آسانتر شده است، افراد جستجوگر و حقیقت جو همواره از امکان تحقیق و پژوهش در پیوست با چه تاریخ، چه فلسفه و چه علم به آسانی برخوردار هستند، که این خود نقش بسیار بسزایی را در افشاگری خرافات پیوسته به ادیان، سیاست ها و سودجویی های زیان آور و خودخواهانه ی افراد گذشته که شوربختانه هنوز بنا بر نبود سیستم درست آگاهی رسانی به مردم عادی و بودش سانسور در جامعه بدلایل سیاسی، پیامدهای اندیشه شان را میتوانیم در هر جای این کره ی خاکی مشاهده کنیم، ایفا کرده است. با بهره گیری از این امکانات یکی دیگر از مسائلی که به آن خواهیم پرداخت، تفاوت سنی زن و مرد در ازدواج اسلامی، کنش خود محمد پیامبر اسلام در این رابطه و همچنین بررسی ادعاهایی که از سوی اسلامگرایان در این باره مطرح میشود، خواهد بود. بسیار روشن است که این نابرابری غیر عادی سنی بین زن و مرد در ازدواج تا اندازه ای زیاد یك مسئله ی قابل توجه و شرم آوری است که اسلام شناسه گر آن است.

آنگونه که آگاه هستید در قوانین اسلامی کودک و یا دختر خردسال 9 ساله بالغ و تکامل یافته برای انجام مسئولیت های سنگین تصور میشود و از آن به پس بدون هیچ تردیدی آمادگی برای همبستری با جنس مخالف را دارد. از این کودک همچنین انتظار میرود که در خانه ی شوهر به انجام تمامی کارهای لازم در پیوست با مسئولیت سنگین خانه داری و غیره نیز بپردازد. از این بدتر هم آن است که بنا بر سنجس های غیرانسانی اسلامی حتی با کودک شیرخواره هم میتوان ازدواج کرد. یعنی در اسلام هیچ حداقلی در تعیین سن ازدواج وجود ندارد و یک دختر از همان بدو تولد میتواند در اختیار یک مرد قرار بگیرد. روشن است که آن مرد نیز حق شوهری بر آن کودک را دارد و بنابراین در انجام هر کاری در ارتباط با آن کودک کاملا آزاد است و میتواند آزادانه عمل کند. گرچه از نگر من تعیین واژه ی ازدواج برای این کنش درست نبوده و کاربردی نمیتواند داشته باشد بلکه آن کودک تنها یک قربانی بوده و بسادگی و بگونه ای «قانونی» مورد آزار پدوفایل هائی که قطعا از سلامت روان برخوردار نیستند قرار میگیرد. داشتن روابط جنسی با کودک زیر سیزده سال و با داشتن پنج سال تفاوت سنی با او، در هر شرایطی یک عمل ناشایست پیوسته با «بچه بازی» محسوب میشود و در کشورهای متمدن بشدت مجازات و زندانی دارد. محمد پیامبر اسلام، الگو و پیشوای نزدیک به یک میلیارد انسان روی کره ی زمین کسی بود که بچه بازی را رنگ قانونی داد و آن را در جامعه با تکیه به قوانین الهی روا خواند.

گروه کثیری از از اسلامگرایان این مسئله را اینگونه توجیه میکنند، که بدلیل شرایط آب و هوایی و نژادی برخی از کودکان عرب از لحاظ فیزیکی زودتر از هنگام معمول بالغ میشوند. آنان اینگونه مانند همیشه تلاش در پوشاندن ضعف های اسلام و پیامبرشان به گونه ای غیر معقول میکنند، که البته هیچگاه پیروز و پیشرو در این راه نبوده و نخواهند بود. گذشته از آنکه این ادعا کاملا گفته ای دروغ و بی پایه است، اما مسئله تنها این نیست که مورد انتقاد ماست. واقعیت آن است که اگر حتی کودکی حال به هر دلیلی زودهنگانم تر از لحاظ بدنی و یا فیزیولوژیکی رشد کند، این به هیچ عنوان بدان معنا نیست که او بلحاظ روانی و احساسی و عقلی نیز رشد کامل کرده باشد و تمایل و یا آمادگی به برقراری روابط جنسی داشته باشد. بلکه اندیشه و گرایشات او همواره بر پایه ی آزموده های روانشناسی کودکانه خواهد بود و او هنوز در دنیای شیرین خردسالی بسر خواهد برد. مسلمانان با اندیشه و کنش پلید اسلامی آن کودکان را از حقیقتی که در آن هستند با ظلم و زور بیرون کشیده و زندگی آنها را برای همیشه به کابوسی تلخ و ترسناک مبدل میکنند. بدیهی است که آن کودکان در آینده تنها به افرادی مبتلا به ناسازگاریها و بیماریهای روانی دچار خواهند شد و فرزندان بیماری نیز تحویل اجتماع خواهند داد. زیرا تمامی کمبودهای کودکی در دوران پسین زندگی به حالت های منفی گوناگونی عملا نمایان خواهند شد و سبب آسیب رسانی هم به زندگی خود شخص آزرده و هم اطرافیانش از طریق رفتارها و کردهای غیر طبیعی و زیان آور میشود.

ما در این بخش سخن از عایشه، صدیقه ی 6 ساله محمد و همسر 9 ساله ی او سخن میگوییم. عایشه، دختر ابوبکر تنها 6 سال داشت که محمد او را از پدرش خاستگاری کرد و در سن 9 سالگی به همسری خود در آورد و با او در نخستین روزی که او را به خانه ی خود برد، همبستر شد.

چند نقل قول زیر از عایشه که در معتبر ترین و کهن ترین کتب حدیث اسلامی بایگانی شده است، بسادگی گویای همه چیز است.

صحیح بخاری 8.73.151

منقول است از عایشه:

من در حضور پیامبر با عروسکهایم بازی میکردم و دختر بچه های دیگر که دوستان من بودند نیز با من همبازی میشدند. وقتی پیامبر خدا به مکان بازی من وارد میشد آنها «دوستان عایشه» پنهان میشدند، اما پیامبر آنها را صدا میکرد تا بیایند و با من بازی کنند. «بازی با عروسک و تصاویر ممنوع است، اما برای عایشه مجاز بود زیرا در آن زمان وی هنوز دختر کوچکی بود، و هنوز به سن تکلیف نرسیده بود «فاتح البری ج.13 ص.143»

صحیح مسلم 8.3311

عایشه روایت کرده است که وقتی پیامبر با او ازدواج کرده وی 7 سال داشته، و وقتی به خانه پیامبر وارد شده است 9 سال داشته است، و عروسکهایش همراه وی بوده اند، و وقتی پیامبر اسلام فوت شد، وی 18 سال سن داشته است.

سنن ابو داوود 31.4915 و 31.4916 , 31.4917

منقول است از عایشه مادر مومنان:

پیامبر اسلام وقتی با من ازدواج کرد که من شش یا هفت ساله بودم. وقتی ما به مدینه آمدیم، چند زن آمدند، ام رومان وقتی من در حال تاب بازی بودم پیش من آمد، مرا بردند، آماده و آرایشم کردند، بعد مرا نزد پیامبر خدا بردند، و او وقتی من 9 ساله بودم با من جماع کرد. او مرا جلوی در نگه داشت و من از خنده در حال ترکیدن بودم.

بحار الانوار جلد 22 برگ 202 خط 11 ام، نوشته علامه محمد باقر مجلسی (از مهمترین کتب شیعه)

و الثالثه: عایشه بنت ابی بکر، تزوجها بمکه و هی بنت سبع، و لم یتزوج بکراً غیرها، و دخل بها و هی بنت تسع لسبعه اشهر من مقدمه المدینه، و بقیت الی خلافه المعاویه.

سومین (زنی که محمد با او ازدواج کرد): عایشه دختر ابی بکر (بود)، با او در مکه ازدواج کرد در حالی که 7 سال سن داشت و غیر از او با هیچ دختر باکره ای ازدواج نکرد، و در زمانی که او 9 سال سن داشت به او دخول (تماس جنسی Intercourse) کرد و این اتفاق 7 ماه بعد از وارد شدنش به مدینه بود، و (عایشه) تا زمان خلافت معاویه زندگی کرد.

وسائل الشریعه، الی تحصیل مسائل الشریعه، محمد بن الحسین الحر العاملی ج 1 برگ 31، به نقل از فروع کافی ج 2 ص 351، روایت کرده است که عایشه در زمان ازدواج 10 ساله بوده است.

5- و عن علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن ابی ایوب الخزار، عن اسمائیل بن جعفر فی حدیث – ان رسول الله دخل بعایشه و هی بنت عشر سنین، و لیس یدخل بالجاره حتی تکون امراه.

وسائل الشریعه، الی تحصیل مسائل الشریعه، محمد بن الحسین الحر العاملی ، جلد 14، برگ 177 ، به نقل از فروع کافی، ج 2 برگ 77

از امام صادق حدیثی را روایت کرده است:

محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعده ابن صدقه عن ابی عبدالله قال: سمعته یقول و سئل عن التزویج فی شوال، فقال: ان النبی – تزوج بعائشه فی شوال، و قال انما کره ذلک فی شوال اهل الزمن الاول، و ذلک ان الطاعون کان یقع فیهم فی الابار و الکمملکات فکرهوه لذلک لاغیره. و رواه الشریخ باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن هارون بن مسلم ، عن مسعده بن زیاد، عن جعفر بن محمد مثله الا انه قال و ذلک ان الطاعون وقع فیهم ففنی الابکار و المملکات.

یعنی، همانا پیامبر در (ماه) شوال ازدواج کرد، این حدیث دقیقاً موافق قول احادیث اهل تسنن است ک روایت کرده اند عایشه در ماه شوال با محمد ازدواج کرده است،  که نشان میدهد در مورد صغارت سنی عایشه در بین تشیع و تسنن اختلافی وجود ندارد و هردو معتقدند وی در ماه شوال ازدواج کرده است و 9 یا حداکثر 10 سال داشته است و هم شیخ کلینی و هم علامه مجلسی که از بزرگترین شخصیت های تشیع هستند این را تایید کرده اند، روایات دیگری از اهل تسنن که همین قول را تایید کرده اند از این قرارند:

«زوج عائشه لرسول الله، و کان ذلک فی شهر شوال سنه عشر من النبوه ، قبل الهجره بثلاث سنین، و هی یومئذ بین السادسه و السابعه من عمرها.»

الطبقات کبری (48-46/8) اسد الغابه (189/7) الاصابه (223/8) البدایه و النهایه (91/8) سیر اعلام النبلاء (150،149/2).

عایشه همچنین گفته است:

تزوجنی رسول الله فی شوال، و ادخلت علیه فی شوال، فای نسائه کن احظی عنده منی؟

الاصابه (232/8) الطبقات الکبری (48-46/8) البدایه و النهایه (133-130/3)، سیر اعلام النبلاء (164/2) صفه الصفوه (16/2)

آنچه مسلما هدف گذاردن این نقل قول ها از عایشه است، اثبات بی پایه گی ادعای اسلامگرایان و دروغگویی آشکار آنها در ارتباط با مسئله ی عایشه میباشد. اکنون آنچه بر ما روشن است، درستی این پندار است که عایشه در هنگامی که محمد او را به همسری خود در آورده بود، کاملا دارایی روحیات کودکانه بوده و «عروسک بازی» میکرده است و هنگامی که به خانه ی محمد به عنوان «عروس» رفته بوده، بهمراه خود «عروسکهایش» را نیز برده است. این تصویر تلخی که عایشه اکنون در ذهن های ما با این گفتارش زنده میکند، کاملا عادی و طبیعی است، زیرا عایشه دقیقا بر خلاف ادعاهای اسلامگرایان تنها و تنها یک کودک با اخلاقیات کاملا کودکانه و مختص به سن و سال خود بوده است. از آن گذشته نکته ی پر اهمیت دیگری که باز هم اثباتی دیگر برای گفتار آمده در بالا بوده و هم مسئله ای بسیار دردناک و غیر انسانی دیگری را بر ما آشکار میکند یک نقل قول دیگر از عایشه است که در زیر خواهد آمد.

صحیح بخاری 5.234

پیامبر مرا زمانی خواستگاری کرد که من دختری شش ساله بودم. ما به مدینه رفتیم و در خانه ی بنی الحارث بن خزرج سکونت گزیدیم. من در آن زمان بیمار شدم و موهای سرم ریخت. ولی بعد ها دوباره موهایم رشد کردند. روزی مادرم ام رمان نزد من آمد و من در آن هنگام سرگرم تاب بازی با تنی چند از دوستام بودم. او مرا نزد خود فرا خواند، و من به پیشگاه او رفتم. من هیچ آگاهی نداشتم که او میخواست با من چکار کند. او دست مرا گرفت و در کنار در خانه مرا نگه داشت. من همان هنگام دچار تنگ نفسی شده بودم و نمیتوانستم نفس بکشم. پس از مدتی که نفس خود را باز یافتم، مادرم سر و صورت مرا با آب شست. او سپس مرا به داخل خانه برد. در آنجا من چندی از زنان انصاری را دیدم که به من گفتند؛ « با بهترین آرزوها و انشاالله با موفقیت و پیروزی» مادرم مرا به آنان سپرد و آنها من را آماده کردند. «برای ازدواج و عروسی». ناگهان پیامبر خدا در گاهان ظهر به آنجا آمد و مادرم مرا تحویل او داد. در آن زمان نه ساله بودم.

عایشه حتی در هنگامی که او را به پیامبر دادند، خود هیچ خبری از چگونگی ماجرا نداشت و هیچ چیزی نمیدانست. او در آن روز تلخ بدلیل شرایط غیر عادی که آن را احساس کرده بود حتی دچار دشواری نفس کشیدن شده بود. و این نیز خود دلیلی برای رد ادعای «بالغ بودن» عایشه است که مسلمانان بدان اشاره میکنند . رفتار محمد و ارتباط جنسی او با عایشه در جامه ی مدرن و در نزد انسان های امروزی «کودک آزاری» نام دارد و بشدت از نظر قوانین مشروع بین الملی محکوم بشمار میرود. انسانی که اینچنین رفتارهای ناشایست و غیر انسانی را که بچشم دیگر انسانها جز پلیدی چیزی دیگر نیست، را در زندگیش انجام داده باشد، نه تنها هیچ برتری در پیشگاه دیگر افراد ندارد و نمیتواند پیشوا و الگوی اندیشیدن باشد، بلکه بسیار فروتر از آن است که حتی بشود نام انسان را بر او نهاد.

حال باید پرسید که چگونه است که مسلمانان از آئین و روشی پیروی میکنند که کسی بمانند محمد پیشوا و پیامبر آن بوده باشد! که صد البته این هم شایان فراموشی نیست که قضیه ی عایشه تنها یکی از بیشمار کنش های شرم آور و غیر اخلاقی محمد پیامبر اسلام در درازای زندگانیش بوده است. همواره اکنون نیز بهمین دستاویز است که پس از گذشت هزار و چهارصد سال بسیاری از مسلمانان باورمند و پایبند به محمد پیامبر اسلام دقیقا همین رفتار او را با پیروی از سنت و سیرت رسول الله انجام داده و از «قانون مشروع» کودک آزاری در اسلام همچنان بهره وری میکنند.

ارزش رای و حق گزینش زن مسلمان در هنگام ازدواج:

در عادات و رسوم اسلامی از آنجایی که زن از همه ی جهات موجودی فروتر از مرد خوانده میشود، و اساسا هیچگاه حق بیان خواست ها، تمایلات و احساسات خود را ندارد و لزوما تنها مجبور به پیروی از دستورهای مرد است، اینبار نیز «در هنگام ازدواج او در هر سنی» دقیقا به همانگونه ی مشابه با او برخورد میشود. او بدلیل نداشتن اختیار و خودکامگی شخصیتی حق انتخاب همسرش را نیز ندارد و در ارتباط با این امر نیز تنها نظاره گر رویدادها و تصمیم گیری های دیگران در خصوص زندگیش میباشد. مراسم گزینش همسر برای او از سوی پدر و یا جد پدری او بانجام میرسد و تنها وظیفه ی او در واقع اطاعت از دستور آنها میباشد. یکی دیگر از دلایلی که زن مسلمان از نظر دگراندیشان در همترازی با یک کالا محسوب میشود، به همین مسئله ی آمده در بالا بر میگردد و براستی که این فرنام شایسته ترین واژه ی جایگزین برای این امر است، و براستی که نمیتوان نامی بهتر از کالا بر زن مسلمان نهاد. گفتن و بازگو کردن این موضوع گرچه بسیار تلخ و دشوار برای یک وجدان بیدار است، ولی جز حقیقت چیزی نیست و همواره نباید در گفتن آن تردید ورزید.

یک مرد و چهار زن قانونی با استناد به قرآن:

یکی دیگر از بیشمار نابرابریهای میان زن و مرد بویژه در این زمینه، که کاستی ارزش یک زن را بگونه ای بسیار روشن بیانگر است، تعداد زنهایی است که یک مرد مسلمان با استناد به قرآن، کتاب دینی و الهی اش میتواند داشته باشد. در قرآن داشتن چهار زن قانونی و عقدی و در فقه مذهبی بیشمار زن صیغه ای و یا کنیز «برده ی زن» بر مرد مسلمان روا است. زن در اسلام بدین سان بار دگر بگونه ای آشکارا به فرومایه گی واداشته میشود که این خود باز نشانی دگر از اندیشه ی پلید «زن ستیزی» را در پایه ریزی قوانین اسلامی را بیانگر است. او بهمین سادگی باز هم حق داشتن حتی یک پاره ی ویژه و مختص به خود را که همانا زوجش است را در زندگی ندارد. و همواره باید بنا به قانون آن را با دیگران تقسیم کند.

سوره ی النساء، آیه ی سوم؛

و إن خفتم الا تقسطوا فی الیتامی فإنکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعولوا فواجدة او ما ملکت أیمانکم ذلک ادنی الا تعولوا.

و اگر مى‏ترسید كه «هنگام ازدواج با دختران یتیم» عدالت را رعایت نكنید، «از ازدواج با آنان، چشم‏پوشى كنید» و با زنان پاك «دیگر» ازدواج نمائید، دو یا سه یا چهار همسر و اگر مى‏ترسید عدالت را «درباره همسران متعدد» رعایت نكنید، تنها یك همسر بگیرید، و یا از زنانى كه مالك آنهائید «کنیز» استفاده كنید، این كار، از ظلم و ستم بهتر جلوگیرى مى‏كند. «برگردان آیت اللّه مکارم شیرازی»

این بخش از سوره ی النساء در مقایسه با دیگر نادانسته های درباره ی اسلام، همواره بیشتر بروی زبانهاست. و همچنین تفسیر ها و برداشت های بسیار متفاوتی از سوی علمای اسلامی در این خصوص موجود میباشد که ما در این نوشتار با یکی دو مورد از آنها آشنا خواهیم شد.

برخی از این دسته همچون غزالی که یکی از معتبرترین مفسرین قرآن است، در شرح این آیه اینچنین میگوید؛

در بعضی از مردان تمایل جنسی چنان غالب «شدید» است که یک زن نمی تواند باعث ارضای آنها شود و او را از عمل زنا مصون بدارد. به این دلیل مردان اینچنینی بهتر است که با بیشتر از یک زن ازدواج کنند و میتواند تا چهار زن داشته باشند. «احیای علوم الدین، غزالی، دار الکتب علمیه، بیروت، پوشینه ی 2 کتاب ادب النکاح، برگ 34»

آنچه ما اکنون پس از خواندن این تفسیر درمیابیم باز هم بیان آن است که زن تنها به عنوان برآورنده و وسیله ای برای نیکی و بدی «خیر و شر» مرد از سوی الله آفریده شده است و قوانین رایج نیز دقیقا بر همین اساس پایه ریزی میشوند. همانگونه که غزالی میگوید، هیچ اشکالی وجود ندارد که اگر زن در این پیوند آسیبی میبیند، آنچه در نزد الله اهمیت دارد، آن است که شرایط مناسب را حتی با فروفتن زن، برای مردان آماده کند، که مبادا آنان دچار گناه «زنا» شوند و خاطرشان نزد آفریدگارشان کمرنگ شود.

دسته ای دگر نیز بر این باورند که تعداد زنانی را که یک مرد میتواند همزمان در اختیار داشته باشد 9 تا است، چنانچه جمع دو تا، سه تا و چهار تا میشود 9 تا. این نگرش بر این اساس استوار است که محمد خود نیز هنگامی که مرد 9 تا زن داشت، بدین سان مسلما پیروی از سنت و شیوه زندگی پیامبر راهی ستوده و نیک است. برخی دیگر هم بر این باورند که آیه ی بالایی گواهی است بر نا محدود و بدون مرز بودن تعداد همسران، زیرا که در این آیه تعداد همسران، دو یا سه و یا چهار بطور مشخص و قطعی اعلام نشده است، و این شمارش تنها و صرفا برای آوردن نمونه بوده است و الی آخر آن نامحدود میباشد. «رازی تفسیر کبیر ، سوره نساء، آیه ی 3». مفسران اسلامی بر سر آمده های در این آیه شدیدا با یکدیگراختلاف نگر دارند، و هر یک تفاسیر ویژه ای برای آن ارایه میدهند، که این نیز باز نشان از یاوه بودن تارینامه است که آنقدر باورمندانش را سردرگم میکند که باید چندین معنا از یک موضوع در بیاورند و آلترناتیوهای گوناگونی برای فهم کلام خدایشان معرفی کنند. اکنون سوا از این مسائل، من میخواهم به بررسی یک نگر دیگر آخوندی و فقهی که از سوی اسلامگرایان برای دفاع از چند همسری ارایه داده میشود، بپردازم. کسانی مانند علامه ی طباطبایی بر این باورند که خداوندشان چند همسری را در واقع برای آسایش و نیکی خود زن بنا کرده است و این چند همسری را تنها یک مزیت برای زنان میدانند.

یک نمونه از اعتراض هایی که در رد چند همسری در نزد علامه طباطبایی بیان شده است به شرح زیر است:

«حكم چند همسری، آثار سوئى در اجتماع به بار مى‏آورد زیرا باعث جریحه‏دار شدن عواطف زنان مى‏شود و آرزوهاى آنان را به باد داده، فوران عشق و علاقه به شوهر را خمود و خاموش مى‏كند و حس حب او را مبدل به حس انتقام مى‏گرداند. و در نتیجه، دیگر به كار خانه نمى‏پردازد و از تربیت فرزندان شانه خالى مى‏كند. و در مقابل خطائى كه شوهر به او كرده، در مقام تلافى بر مى‏آید و به مردان اجنبى زنا مى‏دهد و همین عمل باعث‏شیوع اعمال زشت و نیز گسترش خیانت در مال و عرض و…مى‏گردد و چیزى نمى‏گذرد كه جامعه به انحطاط كشیده مى‏شود.»

و اکنون پاسخگویی علامه به این انتقاد را مشاهده میکنیم:

اسلام زیربناى زندگى بشر و بنیان جامعه انسانى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا نهاده است، نه زندگى احساسى و عاطفى، در نتیجه هدفى كه باید در اسلام دنبال شود رسیدن به صلاح عقلى در سنن اجتماعى است، نه به صلاح و شایستگى آنچه كه احساسات دوست مى‏دارد و مى‏خواهد. و عواطف به سویش كشیده مى‏شود. تربیت دینى در اسلام زن را بگونه‏اى بار مى‏آورد كه هرگز از اعمالى نظیر تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جریحه‏دار نمى‏شود، او همینكه مى‏بیند خداى عز و جل به شوهرش اجازه ی تعدد زوجات را داده تسلیم اراده پروردگارش مى‏شود، و وقتى مى‏شنود كه تحمل در برابر آتش غیرت، مقامات والائى را نزد خداى تعالى در پى دارد به اشتیاق رسیدن به آن درجات، تحمل آن برایش گوارا مى‏گردد. «ترجمه المیزان، پوشینه ی 4 برگ 290».

آنگونه که مشاهده میکنید، گفته ها و شکل بررسی یکی از بزرگترین فیلسوفان اسلامی، درباره ی یک چنین موضوع مهمی، از یک حالت توجیهی کودکانه چیزی بیش نیست. نخستین استدلالی که ایشان در دفاع از ماهیت اسلام میکنند، خردپسند بشمار آوردن احکام اسلامی و پرهیز آنها از پیروی از احساسات است. ایرادی بنیادین که در درجه ی نخست بچشم میخورد، آن است که ایشان با استناد به منطق اسلامی که از آن سخن گفته اند، بر کدام گزینه ی خردگرایی است که تکیه میکنند و این امر را به اشتباه با آن پیوند میدهند؟ آیا براستی اصول ارزشمند خردگرایی چنین فاجعه ای را که سبب شکست بسیاری مرزها و ناهنجاری ها هم در اجتماع بزرگ و هم در روان انسانی میشود را در خود میپذیرند؟ چگونه است که ایشان هیچ اثباتی برای درستی استدلال خود نکرده و چگونگی گنجایش این امر را در خرد آدمی توضیح نداده اند؟ بدیهی است که ایشان اگر هم میخواستند، که چنین کنند، قطعا توانا به انجام چنین کاری نبودند، چرا که هیچ منبع و دلیل روشنی برای پذیرش و اثبات استدلال ایشان موجود نیست.

اصول خردگرایی تنها درستی مسائلی را تایید میکنند که پیامدها و نتیجه های آن مسائل سودمند و نیکو بوده و موجب آسیب و اشکال در سرشت و رفتار آدمی و بدین سان در اجتماع نشوند و همواره به پیشروی و پیروزی جامعه بشری کمک کرده و از دید انسانگرایی به سود انسانها حرکت کنند.

سپس آنگونه که ایشان در گفته هایشان بدان اشاره کرده اند، عاطفه اساسا در اسلام معنایی ندارد. اما فراموش نکنیم که احساسات و عواطف و روان نازک انسان نیز یکی از موارد ارزشمندی است که در فلسفه و علم به آن پرداخته میشود و همواره گرامی بشمار میاید. افزون بر این خردگرایی هم گرامیداشت و توجه به این ویژگیهای انسانی را بر خلاف گفته ی ایشان به هیچ وجه نفی نکرده و بی ارزش نمیشمارد.

بخش دوم گفته های علامه طباطبایی:

«در صدر اسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هیچ مورخ و اهل خبره تاریخ نیست كه ادعا كند در آن روز زنان به كار كردن در خانه بى رغبت‏ شدند و كارها معطل ماند و یا زنا در جامعه شیوع پیدا كرد، بلكه تاریخ و مورخین خلاف این را اثبات مى‏كنند.» «همان منبع»

استدلالی که علامه در پاسخ به این ایراد میکنند سوای اینکه یک سفسطه ی رایج با نام سفسطه ی توسل به سنت است، بسیار مضحک نیز به نگر میاید. این استدلال ایشان بمانند آن است که من بگویم که: «لباس از پوست خرس در زمان یخی رایج بود. این باعث گرمایی انسانها میشد. پس اکنون نیز همه باید پوست خرس بپوشند.» حقیقت اینست که از نگر دانش منطق، در هنگام ادعای هر چیزی باید مدعی به ماهیت گزاره بپردازد و درستی گزاره را با توجه به ذات آن اثبات کند. اگر یک مسئله ای در زمانی دورتر در میان مردم، حال به هر دلیلی رایج بوده باشد و درست پنداشته میشده است، این ابدا دلیلی برای اثبات درست بودن آن مسئله نیست. جدا از این علامه طباطبایی در همین استدلال خود دچار یک سفسطه ی رایج دیگر نیز میشود و آن سفسطه ی توسل به نتایج یک باور است. ایشان در پاسخ به ایراد از یک باور به تاریخ استناد کرده و مدعی آن شده است که چند همسری بنا بر آمار تاریخی نتایج بدی بار نیاورده است و اینگونه تلاش در رد انتقاد طرف مقابل کرده است. مسئله اینجاست که اگر ما X را یک باور فرض کرده و S را یک نتیجه ی خوب نام بنهیم، باید از نگر منطقی بر این آگاه باشیم که اگر باور X در هر شرایطی نتیجه ی S را به بار بیاورد، این اصلا درستی باور X را اثبات نمیکند، و باور X کماکان غلط است. شوربختانه سطح سواد منطقی این فیلسوف مسلمان در اندازه ای است که آشکارا مرتکب سفسطه ی گوناگون شده و سپس فرض های خود را نیز دقیقا درست میپندارد.

علامه طباطبایی:

«اگر مى‏بینیم كه این زنان به چنین ازدواجى تمایل پیدا مى‏كنند به خاطر عللى است كه در اجتماع حكم فرما است و همین دلیل روشن است‏ بر اینكه طبیعت جنس زن امتناعى از تعدد زوجات ندارد و قلبشان از این عمل آزرده نمى‏شود. بلكه اگر آزردگى‏اى هست از لوازم و عوارضى است كه همسر اول پیش مى‏آورد، زیرا همسر اول وقتى تنها همسر شوهرش باشد، دوست نمى‏دارد كه غیر او زنى دیگر به خانه‏اش وارد شود، زیرا كه مى‏ترسد قلب شوهرش متمایل به او شود و یا او بر وى تفوق و ریاست پیدا كند و یا فرزندى كه از او پدید مى‏آید با فرزندان وى ناسازگارى كند و امثال اینگونه ترس‏ها است كه موجب عدم رضایت و تالم روحى زن اول مى‏شود نه یك غریزه طبیعى.» «همان منبع»

در اینجا ایشان تاثیر پذیری انسانها از پیرامونشان را در ارتباطی روشن با غریزه ی انسانی، ساختار سرشتی و چگونگی کارکرد سیستم احساسی او میدانند. منتها علامه باز در اینجا دچار یک اشتباه بزرگ فلسفی شده اند. اشتباه ایشان در اینجاست که دچار استفاده از گزاره های برعکس شده اند. موضوع اصلی در استدلال، که باید توسط علامه اثبات شود این مسئله ی مشخص است که غریزه و ذات زن در تناقض با چند همسری نیست. ولی ایشان بطور عکس عمل کرده و به جای آن استدلال را اینگونه بیان کرده اند که چون دلیل انجام عمل اعتراض رویداد Y است، بنابراین چند همسری ذاتی میباشد. این بمانند این است که اگر گزاره ی A گزاره ی «دیوار خراب شده است» باشد، من در شرح آن بگویم که، امروز زمین لرزه آمده است؛ در صورتی که رویداد خراب شدن دیوار میتواند، چندین دلیل دیگر به جز زمین لرزه داشته باشد. یعنی در حقیقت برای شرح کردن گزاره ی A و تاثیر آن از زمین لرزه، من باید ابتدا بتوانم خود رویداد «زمین لرزه» را قطعا اثبات کنم و سپس آن را به دیوار نیست بدهم. به همین ترتیب مسئله ی روشن این است علامه بدون تردید، در رد ادعای منتقد باید بتوانند نخست خود مسئله ی امکان غریزی بودن چند همسری را اثبات کرده و سپس به پیامدها و جوانب آن بپردازند.

بخش بعدی گفتار اختصاص میابد به واژه ی «کنیز» یا به گفته ی آیت الله مکارم «زنانی که مردان مالک آنان هستند» و پیرامون چگونگی این مسئله در قرآن که اهمیتی بسزا دارد. آنگونه که پیشتر نیز بطور کوتاه بدان پرداختیم، ارتباط جنسی با کنیز بدون هیچگونه قید و شرطی برای مردان مسلمان آزاد است.

در تفسیر این بخش از آیه غزالی چنین میگوید؛

از آنجائی که شهوت یک جنبه غالبی از طبیعت اعراب است، نیاز مردان متقی به مقاربت جنسی خیلی شدید ارزیابی شده است. و بمنظور فراغ قلبهای شان جهت عبادت پروردگار، آنها اجازه یافته اند که با کنیزان خویش مقاربت جنسی نمایند و در عین حال بایست بترسند که این غریزه شهوانی شاید آنها را به ارتکاب زنا سوق دهد. بهر حال این مسلم است که همچون عملی «مقاربت با کنیز» منجر به زاده شدن کودکی که برده خواهد بود، میشود. چیزی که خود شکلی از تباهی است. ولی برده ساختن یک کودک گناه سبکتری نسبت به خرابی ایمان است. زیرا برده ساختن نوزاد چیزی موقت است، اما ارتکاب زنا گمراهی ابدی است. «احیای علوم الدین، غزالی، دار الکتب علمیه، بیروت، پوشینه ی 2 کتاب ادب النکاح، برگ 33»

در اینجا نیز باز مهر و عنایت الله را که معلوم نیست از چه اندیشه ای برخوردار بوده و یا اینکه آیا گمان میکرده است که همه ی انسانهای درون هستی همچون محمد دچار انحرافات جنسی و بیماری روانی هستند، را نسبت به مردان «تنها انسانهای حقوقی از دیدگاه او» مشاهده میکنیم. اساسا آنچه نزد الله کوته فکر مسلمانان دارای اهمیت بوده است، تنها تحقق بخشیدن به خواستهای مردان مسلمان حال با هر پیامدی که باشد، فرق نمیکند، بوده است. و این براستی نشان از درایت و عدالت نزد او را دارد که مسلمانان معمولا آن را به رخ ما بیخدایان میکشند. نکته ای دیگر که در گفته های غزالی موجود است و توجه هر خواننده ای را بخود جلب میکند، بهره وری او بویژه از واژه ی «اعراب» در شرح آیه است. خدای اسلام عرب زبان است، پیامبر منتخب او از اعراب است، او کتاب آسمانیش «تازینامه» را به عربی منتشر میکند و همچنین قواعدی که برای بنده هایش در نظر میگیرد بنا بر ساختار فیزیکی اعراب «برای نمونه بلوغ کودکان و مسئله ی عایشه که پیشتر بدان پرداختیم» و همچنین ساختار روانی و میزان تمایلات اعراب « میل به ارتباط جنسی، به گفته ی غزالی» بوده است. و اما همین الله از سویی دیگر مدعی آن است که آئین اسلام را برای همه مردمان دنیا بر روی زمین فرستاده است و خود آنگونه که در قرآن بدان اشاره شده است، بر روی عرش «تخت» ی که در هفت آسمان و کهکشان دارد، زمین را دید می افکند و نظاره گر اجرای قوانین اسلامی توسط همه ی مردمان مسلمان دنیا که بر پایه ی ویژه گیهای تنها اعراب بنا شده است میباشد! این گفته ی غزالی و مثال عایشه در حقیقت تبدیل به یک نقطه ی نقض برای ادعای همه گیر بودن اسلام میشود. و اما نکته ای دیگر که در ذهن یک خردگرا پرسش به پیش میاورد، غیر قابل اثبات بودن ادعای غزالی است. گذشته از اینکه خود غزالی هیچ تلاشی برای ارایه ی یک مدرک و منبع معتبری در دفاع از استدلال خود مبنی بر تمایل بالای اعراب به برقراری ارتباط جنسی نکرده است، قطعا به یک مسئله ی کاملا اشتباه از دید دانشیک اشاره کرده است. میزان تمایلات جنسی افراد یک مسئله ی فیزولوژیکی در فرد است که بر اساس ساختار هورمون های افراد و حالت های روانی آنها در ارتباط با روابط جنسی تعیین میشود و نه یک مسئله ی بیولوژیکی که ژنتیک ارثی در آن دخالت داشته باشد. یعنی اینکه اعراب بعنوان یک تبار و یا یک نژاد تمایل بیشتر به سکس دارند، باید از نگر دانش تکامل در بیولوژیک و ژنتیک اثبات شود. نیاز به اثبات این مسئله از آنجایی است که برای اینکه یک ویژگی در میان مردمان بسیاری رایج باشد، باید آن ویژگی بتواند ژنتیک باشد، یعنی از راه ارثی به انسان ها برسد، که این امر در مورد تمایلات جنسی صدق نمیکند. ما هیچگاه نمیتوانیم بگوییم که پدر تمایلش به سکس شدید بود و پسر هم از ژن های پدر گرفته و اینگونه خواهد شد. در عوض این را میدانیم که حالت های روانی ارثی نیستند. حال برای اینکه بتوانیم بگوییم که یک نژاد، یک مردم یا یک قوم بطور کل دارای ویژگی X هستند، باید ژنتیک را با بیولوژی نیز پیوند داد و باز اثبات کرد که شیوه ی تکامل طبیعی این افراد در تحت تاثیر شرایط، سبب شده است که آن مردم دارای ویژگی X شوند؛ که این حالت نیز غیرممکن است. بنابراین غزالی یا احتمالا سفسطه ی نمودار سوء کرده است و اینچنین بودن افرادی عرب را به همه ی اعراب نسبت داده است و یا اینکه یاوه های من درآوردی گفته است.

روایتی دیگر درباره ی محمد پیامبر اسلام در «صحیح بخاری» موجود است، که اگر آن را بخوانیم، بهتر متوجه میشویم که چرا در آئین محمد آنگونه با ژرفی و ریزبینی به مسائل پیرامون روابط جنسی «البته مردانه» پرداخته شده است.

او «صحیح بخاری» اینچنین مینویسد؛

رسول خدا با همه ی زنانش در یک شب مقاربت جنسی میکرد، و در این زمان او 9 زن داشت.

«صحیح بخاری ، برگردان انگلیسی، بخش 7، حدیث 142، و بخش 1 حدیث 268»

یکی دیگر از نکته های شایان توجه در ارتباط با چند همسری مردان باز برمیگردد به عدالت پروردگارشان و همچنین ارزش زن در نزد او که از جهتی اشاره به آن ستوده است. آنچه که این مسئله ما را آگاهی میدهد، این است که بویژه در خصوص مسئله ی ازدواج بر خلاف قوانین دیگری همچون شهادت و ارث که سهم زن در آن دقیقا نیم سهم مرد است، ارزش زن اگر فرض بر آن داشته باشیم که قرآن گرفتن تنها چهار زن را بر مرد روا دانسته است، و نه بیشتر، از نیم به یک چهارم ارزش یک مرد میرسد. زیرا اگر یک مرد حق داشتن چهار زن را داشته باشد، این بدان معناست که چهار برابر یک زن ارزشمند است و موجودی تنها خود او برابری میکند با چهار زن دیگر. اینگونه است که بنا بر روایتی هرچه ژرفانه تر و عمیق تر به بررسی ماهیت اسلام بپردازیم، نقاط ضعف و شرم آور بیشتری نیز در آن یافت میکنیم.

موارد مشابه بسیاری را نیز میتوان در کتابهای شیعی پیدا کرد، برای نمونه

سنن النبی نوشته آیت الله علامه طباطباعی، شماره 158، الکافی 320/5، الفقیه 382/3، و تهذیب الاحکام 403/7، و تحف العقول.

حضرت رضا فرمود: سه چیز از سنت پیامبران است: عطر زدن، زدودن موهای زاید بدن و آمیزش زیاد با همسران.

سنن النبی نوشته آیت الله علامه طباطباعی، شماره 160، الکافی 320/5، و تهذیب الاحکام 403/7 و مکارم الاخلاق 197.

امام صادق فرمود: از اخلاق پیامبران دوست داشتن زنان است.

سنن النبی نوشته آیت الله علامه طباطباعی، شماره 160، الکافی 321/5، الکافی 321/5.

رسول خدا فرمود: روشنی چشم من در نماز، و لذتم در زنان قرار داده شده است.

سنن النبی نوشته آیت الله علامه طباطباعی، شماره 161، الفقیه 463/3، و المستدرک 451/14 و بحار الانوار 305/103.

بکربن محمد میگوید: از امام صادق درباره ازدواج موقت پرسیدم، فرمود: من دوست ندارم که مسلمانی بمیرد در حالی که سنتی از رسول خدا مانده باشد و او بدان عمل نکرده باشد.

سنن النبی نوشته آیت الله علامه طباطباعی، شماره 184، المقنع 100 و الفقیه 388/3، و تهذیب الاحکام 402/7، و المستدرک 180/14.

از رسول خدا روایت است که چون میخواست با بانویی ازدواج کند زنی را نزد او میفرستاد و به او میفرمود: صفحه گردن او را بو کن، زیرا اگر بوی گردنش خوب بود بوی بدنش نیز خوب خواهد بود.

حدیثی دیگر وجود دارد که بسیار مشهور است ولی منبعی برای آن در بسیاری از کتابها ذکر نمیکنند،

ما اکرم من دنیاکم الا النساء و الطیب. از دنیای شما چیزی را جز زن و بوی خوش دوست ندارم.

اکنون اما با نگاهی از دیدگاه اجتماعی میدانیم که مسئله ی چند همسری که امروزه تنها و تنها در قوانین حکومتهای اسلامی، با تکیه به اسلام برسمیت شناخته میشود، افزون بر پایمال کردن حقوق انسانی زن و شکستن روان او، سبب کاستی ها و اشکالات بنیادی در اجتماع بزرگ و همچنین تاثیرات منفی فروانی در شکل گیری تربیت کودکان جامعه نیز میشود. از آنجا که پذیرش چنین قانونی از سوی انسانها ارتباط مستقیم با هنجارهای اخلاقی و نشان از کمبود و ضعف در درک و اجرای دستورهای استانداردی که اخلاق انسانی بما می شناساند، دارد، بدیهی است که چنین جامعه ای بیمار خواهد بود و با گسترده تر شدن این موضوع نسل های بعدی «کودکان» نیز که نمودارهای اندیشیدن را از پیشینگانشان و اجتماع زنده میگیرند، همواره اخلاقمدار نخواهند بود و این نابرابری میان زن و مرد برای آنها به صورت قانونی پذیرفتنی در خواهد آمد. بنا به پیشروی و تاثیر کلان همین چرخه است که سودجویان اسلامگرا تا باکنون پس از هزار و چهارصد سال توانسته اند که با تبلیغ و توجیه احکام غیر انسانی اسلامی همانند این نابرابری، اهداف پلیدشان را همواره جامه ی عمل بپوشانند.

نتیجه گیری

آنچه که با تکیه به منابع، مدارک و اسناد بسیار معتبر تاریخی در رابطه با اسلام در این نوشتار بررسی کردیم، در درجه ی نخست ازدواج زن مسلمان، حقوق، جایگاه انسانی زن در اسلام و مسائل پیرامون آن بود، که این نتیجه را دربر داشت که زن در آئین اسلام اساسا از جایگاه شایسته ای برخوردار نیست و او صرفا برای خدمتگزاری به مرد و همچنین انجام وظایفی از پیش تعیین شده توسط الله آفریده شده است و پس از ازدواج نیز از کوچکترین حقوقی که یک انسان عادی غیر مسلمان دارد، بهره ور نیست.

نوشته شده بدست دزیره بیخدا

شما می توانید درسی به ارسطو بدهید. درسی که همه ی وجودش را به رعشه بیاندازد. ارسطو یک علامه ی دهر بود، عقل کلّی بود برای تمام اعصار. اما شما نه تنها می توانید بیش از او در مورد جهان بدانید، بلکه می توانید فهم عمیق تری از کارکرد همه  چیز داشته باشید. این مزیتی است که زندگی پس از نیوتون، داروین، انشتین، پلانک، واتسون، کریک و دیگر دانشمندان پدید آورده است.

من نمی گویم که شما باهوش تر، یا خردمندتر از ارسطو هستید. به نظر من ارسطو باهوش ترین فردی بوده که جهان تاکنون به خود دیده است. نکته فقط در اینجاست که علم انباشتی است. و ما پس از ارسطو زندگی می کنیم.

ارسطو بسیاری  چیزها درباره ی اخترشناسی، زیست شناسی و فیزیک بسیار چیزها برای گفتن داشت. اما امروزه دیدگاه هایش بسیار خام  و ساده لوحانه به نظر می رسند. اما  پیش از اینکه از جایگاه علم خارج شویم، چنین نمی شود. ارسطو  امروزه هم  می تواند یک راست به یک سمینار مدرن  اخلاق، الاهیات، یا فلسفه ی سیاسی  برود و به خوبی در آن مشارکت کند. اما تصور کنید که  اگر به یک کلاس علم جدید برود چه بلایی برسرش می آید. نه فقط به خاطر اصطلاحات جدید علمی، بلکه به خاطر اینکه علم پیشرفت می کند، و انباشته می شود.

این هم بعضی چیزهای ساده ای و مختصری  که می توانید به ارسطو، یا هر فیلسوف یونانی دیگر، بیاموزید. و آنها را  نه فقط با گفتن حقایق جدید ، بلکه با نشان دادن اینکه چگونه این حقایق جدید با هم جفت و جور هستند،  شگفت زده و مجذوب کنید.

زمین مرکز کائنات نیست. زمین دور خورشید می گردد – که آن هم فقط یک ستاره ی معمولی است. هیچ موسیقی افلاکی وجود ندارد، اما عناصر شیمیایی وجود دارند، که همه ی مواد از آنها ساخته شده اند. عناصر ترتیبی تناوبی دارند. ترتیبی  که تقریباً شبیه اکتاوهای موسیقی است. عناصر چهارتا نیستند، بلکه حدود 100 تا هستند. خاک، هوا، آتش و آب از جمله ی عناصر نیستند.

گونه های زنده، انواع مجزایی نیستند که هرکدام ذات بی تغییری داشته باشند. بلکه در طی زمانی بسیار طولانی، زمانی که تصور درازی آن هم برای انسان ممکن نیست، از گونه های قبلی مشتق و جدا شده اند و گونه های جدید جانداران را ایجاد داده اند، و در آینده هم این جدا شدن ها و پیدایش  گونه ها ادامه خواهد یافت. نیاکان ما درطی  نیمه ی اول زمان زمین شناختی، باکتری ها بوده اند. هنوز هم اکثریت موجودات زنده باکتری هستند. و هر یک از تریلیون ها سلول سازنده ی بدن ما یک مستعمره ی باکتری نشین است. ارسطو پسرعموی دور هشت پا، عموزاده ی نزدیک تر میمون، و پسرخاله ی بازهم نزدیک تر میمون های بی دُم (به بیان دقیق، ارسطو خود یک میمون بی دم، از نوع آفریقایی است. خویشاوندی ارسطو با شامپانزه نزدیک تر از خویشاوندی شامپانزه با اورانگ اوتان است).

کار مغز خنک کردن خون نیست. مغز همان چیزی است که منطق و متافیزیک شما از آن تراوش می کند. یک هزارتوی سه بعدی است که از میلیون ها میلیون سلول عصبی ساخته شده است. سلول هایی که هر یک مانند یک سیم برای نقل و انتقال پیام ها به کار می روند. اگر همه ی سلول های مغزتان را تنگ هم بچینید، 25 پنج بار زمین را دور می زنند. مغز یک فنچ فسقلی 4 میلیون میلیون اتصال عصبی دارد. تعداد اتصالات عصبی  مغزی ما به نسبت بیشتر است.

حال، اگر شما هم مثل من باشید، در واکنش به این مطالب، احساسات متناقضی می یابید. از یک طرف، افتخار می کنید که گونه ی ارسطو چقدر چیزها می داند که پیش تر نمی دانسته است. از طرف دیگر احساس ناراحت کننده ای پیدا می کنید که: «آیا ما کمی از خود راضی نیستیم؟ در مورد نسل های آینده، و آنچه که آنها می توانند به ما بیاموزند چه می توان گفت؟»

مسلماً شما فکر نمی کنید که فرآیند انباشت علم در زمانه ی ما متوقف شود. هنگامی که 2000 سال از زمانه ی ما هم بگذرد، هرکسی که چند کتاب خوانده باشد می تواند درس هایی به ارسطوهای امروزی، مثل فرانسیس کریک یا استیون هاوکینگ، بیاموزد . پس آیا باید نتیجه بگیریم که دیدگاه های ما در مورد جهان نیز روزی غلط از آب درخواهد آمد؟

بگذارید جزئی به  این  مسئله نگاه کنیم!  بله، هنوز بسیاری چیزها هست که نمی دانیم. اما مطمئناً باورمان به اینکه زمین گرد است و صاف نیست، و اینکه به دور خورشید می گردد، هرگز رد نخواهد شد. همین برای ردّ  کسانی کافیست  که، با اتکا به اندک آموخته ی فلسفی شان، امکان کسب حقیقت عینی را منکر می شوند: کسانی که اصطلاحاً نسبی انگار خوانده می شوند و دلیلی برای ترجیح جهان بینی علمی بر اسطوره های قبیله ای  نمی یابند.

باور ما به اینکه ما با شامپازه ها  نیای مشترکی داریم، و با دیگر میمون ها نیای مشترک دورتری داریم، هرگز با گذر زمان خدشه دار نخواهد شد، هرچند که ممکن است جزئیاتی که در مورد تعیین تاریخ  این اشتراکات داریم  تغییر کنند. از سوی دیگر،  بسیاری از عقاید ما هنوز در حد نظریه یا مدل هایی برای پیش گویی هستند، که تا بدین جا از آزمون ها سربلند بیرون آمده اند. فیزیکدان ها بر سر پاسخ این پرسش اتفاق نظر ندارند که آیا برای همیشه محکوم هستند که در پی اسرار عمیق تر بدوند یا اینکه سرانجام روزی به «نظریه ی همه چیز» دست می یابند، که نیروانای دانش است. در این حین، هنوز بسیاری چیزها هست که هنوز نمی دانیم. اما در همان حال که توجه خود را بر مطالبی که باید پژوهش کنیم معطوف می کنیم، باید با صدای بلند چیزهایی را که می دانیم بیان کنیم.

از اعتماد به نفس بی جا که بگذریم، بسیاری از دانشمندان معتقدند که علم تنها با باطل کردن نظریه های خود پیشرفت می کند. کونراد لورنتز می گفت که  امیدوار است بتواند هر روز پیش از صبحانه دست کم یکی از نظریه های خودش را ابطال کند. این مهمل است، به ویژه اگر یک  جانورشناس جاافتاده  آن را بگوید. اما درست است که دانشمندان، بیش از دیگران، همکاران شان را با پذیرش اشتباه های خود تحت تأثیر قرار می دهند.

یکی از صحنه هایی که در دوران لیسانسم بر من تأثیر ماندگاری نهاد، رفتاری  بود که از یکی از استادان صاحب نام و مسن دانشکده ی جانورشناسی آکسفورد دیدم. هنگامی که در یک جلسه ی عمومی، یک استاد میهمان آمریکایی نظریه ی محبوب استاد ما را رد کرد، پیرمرد شتابان به سوی او رفت و در صحن سالن همایش ، به گرمی دست او را فشرد و با صدای زنگ دار و پر احساسی گفت: » همکار عزیزم، بسیار از شما سپاسگزارم، من همه ی این پانزده سال در اشتباه بوده ام.»  و ما هم آنقدر کف زدیم که دست هایمان سرخ شد. آیا می توانید تصور کنید که یک وزیر دولت هم وقتی در مجلس  به اشتباهش اعتراف می کند، همین قدر مورد استقبال قرار گیرد؟ واکنش محمتل تر «استعفا، استعفا» است!

اما هنوز هم با علم دشمنی می ورزند. و این دشمنی فقط از جانب متعصبان خشک مغز نیست، بلکه نویسندگان صاحب تألیفات و نویسندگان جراید را هم دربر می گیرد. ستون های روزنامه ها بدجوری بی دوام هستند، اما تکرار ذره ذره، هفته به هفته ، یا روز به روزشان آنها را مؤثر و قدرتمند می سازد، تأثیری که باید بدان توجه کنیم. یک ویژگی غریب مطبوعات بریتانیا این است که برخی از برجسته ترین روزنامه نگارانش به طور منظم و پیوسته به علم حمله می کنند – حمله ای که البته همیشه از منظر عالمانه انجام نمی گیرد. چند هفته پیش اظهار فضل  برنارد لوین در تایمز با عنوان «خدا، من و دکتر داوکینز» چاپ شد که عنوان فرعی آن این بود: » دانشمندان نمی دانند، من هم همینطور – اما من دست کم می دانم که نمی دانم»

تعیین ژرفای آنچه که آقای برنارد لوین نمی داند کار آسانی نیست، اما  نوشته ی او  تصوری از آن ذوقی  به دست می دهد که او به داشتن اش افتخار می کند.

«به رغم همه ی بودجه های تحقیقاتی کلانی که دانشمندان صرف می کنند، امروزه هنوز معلوم نیست که کوارک به یک سبد سبزی بیارزد! کوارک ها می آیند، کوارک ها می آیند و زندگی تان را زیرورو می کنند…! بله، می دانم که نباید علم را به سخره بگیرم. هرچه باشد به لطف علم است که به ما تلفن های موبایل، چترهای یک بارمصرف و خمیردندان های چندلایه را داریم، اما همچنان علم باید از خود بپرسد که … حالا باید جدی باشم. آیا کوارک خوردنی است؟ آیا می توانید وقتی هوا سرد می شود، رختخواب تان را با کوارک فرش کنید؟»

این نوشته ارزش پاسخ دهی ندارد، اما دانشمند برجسته ی کمبریج، سِر آلن کوترل نامه ی مختصری به ویراستار تایمز نوشته : «آقای عزیز، آقای برنارد لوین می پرسند که «آیا کوارک خوردنی است؟» به تخمین من ایشان هر روز 500,000,000,000,000,000,000 کوارک میل می کنند.»

این هم کلیشه ای شده که هیچ کس لاف ناآشنایی با ادبیات را نمی زند، اما لاف جهل نسبت به علم زدن و بی کفایتی در ریاضیات، در اجتماع پذیرفته شده است. در بریتانیا که چنین است. فکر کنم در بین رقبای اقتصادی موفق تر ما، مانند آلمان، ایالات متحده، و ژاپن چنین نباشد.

البته مردم علم را به خاطر ایجاد تسلیحات هسته ای و خطرات مشابه آن سرزنش می کنند. پیش تر گفتیم، اما باز هم به گفتن می ارزد که: اگر بخواهید  تبهکاری کنید، علم قوی ترین تسلیحات را در اختیارتان می گذارد؛ اما همینطور اگر هم بخواهید نیکوکاری کنید، علم قوی ترین ابزار ها را به دست تان می دهد. مسئله اینجاست که بخواهید نیکی کنید. آنگاه علم مؤثرترین شیوه های رسیدن به آن نیکی ها را تقدیم تان می کند.

یک اتهام رایج دیگر بر علم این است که علم پایش را از گلیمش درازتر می کند. علم را متهم می کنند که خیال دست اندازی به قلمروهایی را دارد که  به دیگر نظام ها، مانند الاهیات تعلق دارند. مثلاً  افاضات  فِی وِلدون داستان نویس را، که سرود نفرت از «دانشمندان» می خواند، در روزنامه ی دیلی تلگراف را ببینید:

«انتظار نداشته باشید دوست تان داشته باشیم. شما وعده های زیادی به ما دادید که به آنها عمل نکرده اید. شما حتی سعی نکرده اید به پرسش هایی پاسخ دهید که همگی ما در شش سالگی می پرسیم. وقتی عمه ماد  مُرد، کجا رفت؟  قبل از اینکه به دنیا بیاید کجا بود؟ … و برای کی مهم است که نیم ثانیه بعد از بیگ بنگ چه اتفاقی افتاد؛ و در ثانیه ی دوم چه شد؟ و خوشه های کهکشانی چگونه اند؟ »

من با کمال میل، و بیش از برخی همکاران ام، حاضرم به هر دو پرسش ایشان در مورد عمه ماد پاسخ دهم. البته مطمئن ام که متکبر و از خودراضی خوانده می شوم، کسی که  پا  ورای مرزهای علم می گذارد.

و اما بعد، این دیدگاه هم هست که علم سخت وطاقت فرساست، و جان آدم را به لب می رساند. این هم یک مقاله ی روزنامه ی دیگر، که امسال ای.ای گیل در مورد علم در روزنامه ی ساندی تایمز نوشته است:

«علم مقید به نتایج آزمایش ها و طریقت ملالت بار و طاقت فرسای تجربه گرایی است… آنچه که از علم در تلویزیون می بینیم بسیار هیجان انگیز تر از آن چیزی است که پشت صحنه رخ می دهد… آن همه هنر، سرزندگی، تئاتر، جادو، شعبده، تخیل، نورها و موسیقی، تشویق ها. ستاره ها هستند و ستاره ها. عزیز دلم همه کشک است. بعضی از این نتایج علمی احمقانه اند،  بعضی هایشان تکرار مکرارات هستند، و برخی شگفت انگیز، هوشمندانه، و تفکر برانگیز، و بسیار مشهور هستند…»

این «تکرار مکررات» ی که ذکر شده راجع به کشف پولسارها در سال 1967 است که توسط ژاکلین بِل و آنتونی هِویش انجام گرفت. ژاکلین بل آن لحظه ی نفس گیری را که، به عنوان زن جوانی  در آغاز راه پژوهشی خود، برای نخستین بار وجود چیزی را دریافت که می دانست پیش از او هرگز در جهان سخنی از آن نبوده است، در تلویزیون توصیف کرده بود. آن چیز یک حقیقت پیش پا افتاده نبود، بلکه یک قسم جدید از خورشید بود، که چنان سریع به دور خود می چرخد، که یک دور آن، به جای 24 ساعت دوران زمین، تنها یک ربع ثانیه طول می کشد. عجب ملالت بار است عزیز دلم، چقدر دیوانه وار تجربی است!

آیا علم می تواند برای برخی چنان دشوار باشد که تهدید آمیز به نظر برسد؟ کاملاً  عجیب است که من جسارت چنین اظهار نظری  را ندارم، اما با کمال مسرت از استاد ادبیات انگلیسی آکسفورد، جان کَری نقل قول می کنم:

» خیل انبوه مشتاقان ثبت نام در رشته های هنری دانشگاهی بریتانیا، در برابر متقاضیان اندک برای تحصیل علوم، شاهدی است بر مدعا که جوانان علم را رها کرده اند. اگر چه بسیاری از استادان از گفتن این نکته واهمه دارند، اما در این مورد اتفاق نظر وجود دارد که رشته های هنری به این خاطر این قدر محبوب اند که ساده تر هستند، و اغلب دانشجویان هنر آنقدر هوشمند نیستند که بتوانند از پس دوره های علمی برآیند.»

به نظر من، آموختن علم می تواند همانقدر دشوار باشد که معارف کلاسیک، تاریخ یا فلسفه. از سوی دیگر هیچ کس در فهم مطالبی مانند گردش خون و نقش قلب در تلمبه کردن خود در بدن دچار اشکال نمی شود. کَری نقل می کند که در امتحان نهایی کتبی 30 دانشجوی دوره ی لیسانس ادبیات انگلیسی آکسفورد وقتی از آنها پرسیده که:

«آیا می دانید که چگونه خون، هنگام سیلان از قلب، از یک دهلیز به دیگر دهلیز گذر می کند؟»

کَری از این دانشجویان  پرسیده که آیا می دانید واقعاً خون چگونه جریان می یابد. هیچ یک از سی دانشجو نتوانسته درست جواب بدهد، و یکی شان حدس زده که شاید  این جابجایی خون میان دهلیزها « توسط یک غشای اُسموزی» صورت می گیرد. این حقیقت – که خون برای گذر از یک دهلیز به دیگری دست کم 82 کیلومتر را از میان مجاری ظریف رگ های درون بدن طی می کند –  باید برای هر استاد واقعی ادبیات جالب باشد.  و فهم این مطلب، برخلاف مثلاً نظریه ی کوانتوم یا نسبیت، دشوار نیست. پس من می خواهم نسبت به پروفسور کَری دیدگاه مهرورزانه تری پیش بگیرم. شاید که برخی از این جوانان به سمت علم جلب شوند.

ماه پیش نامه ای از یک بیننده ی تلویزیون دریافت کردم که  چنین بلیغانه شروع شده بود: «من معلم کلارینت هستم و تنها خاطره ام از علم، آزمایش های طولانی مدت با چراغ الکلی است.» اکنون، شما می توانید از کنسرت های موتزارت لذت ببرید بدون اینکه بتوانید کلارینت بنوازید. می توانید یک منتقد فهمیده ی کنسرت باشید بدون اینکه بتوانید یک نُت هم بنوازید. البته اگر هیچ کس آموختن سازها را یاد نگیرد موسیق دچار وضع وخیمی می شود. اما تصور کنید که اگر هرکسی که مدرسه را تمام کرده  فکر کند که باید قبلاً نواختن سازی را می آموخت تا اکنون  بتواند موسیقی را بفهمد،  چقدر از مردم از لذت موسیقی بی نصیب  می ماندند.

آیا نمی توانیم  همین شیوه را در مورد علم هم پیش بگیریم؟ بله، ما باید برای کسانی که قرار است در پژوهش های علمی پیش بروند چراغ های الکلی  و لوله های آزمایش فراهم کنیم. اما شاید بقیه که قرار نیست کار علمی کنند، یک طبقه ی جداگانه را تشکیل دهند. طبقه ی ای که علم، تفکر علمی، و تاریخ علم را می ستایند اما به تجارب آزمایشگاهی نمی پردازند.

در این جاست که من به دنبال ایجاد روابط حسنه با  یکی از دشمنان ظاهری علم، سیمون جنکینز هستم. او ویراستار سابق تایمز است. مجله ای که عداوت هایش با علم بسی بیشتر از دیگر نشریاتی بوده که از آنها نقل قول کرده ام، چون او قدری معلومات از آن چه درباره اش حرف می زند دارد. او از تعلیم اجباری علم متنفر است. دیدگاه غریب او این است که چنین آموزشی بیفایده است. اما او کاملا با افزایش کیفیت و ارتقای علوم موافق است. او در یک گفتگوی ضبط شده اش با من، گفت:

«تا آنجا که به خاطر می آورم تنها اندکی از کتاب های علمی که خوانده ام برایم مفید بوده اند. آن کتاب ها شگفتی زا بوده اند و نه مفید.  مرا واداشته اند که احساس کنم جهان اطرافم بسیار سرشار تر… بسیار غریب تر از آن چیزی است که پیش تر فکر می کردم… فکر می کنم علم داستان های شگفت انگیزی برای گفتن دارد. اما این داستان ها مفید نیستند. خواندن علوم، مانند یک گذراندن دوره ی بازرگانی یا حقوق، یا حتی سیاست و اقتصاد مفید نیست.»

نگرانی من این نیست که علم مفید است یا نه. من نگران آنم  که مفید بودن علم چنان زیاد باشد که ارزش فرهنگی و شهودی آن را تحت الشعاع  قرار دهد. معمولاً سرسخت ترین منتقدان علم هم مفید بودن آن را می پذیرند، درحالی که شگفتی زایی آن را کاملاً فراموش می کنند. اغلب می گویند علم انسانیت ما را زایل می کند، یا رمز و رازی را که گویا دستمایه ی شاعری است تباه می کند.  کیتزِ شاعر،  نیوتون را به خاطر نابود کردن ارزش شاعرانه ی رنگین کمان چنین نکوهش میکند :

«فلسفه بال های فرشته را خواهد چید، همه ی رازها را با خط کش و شاقول فتح می کند، هوا را از اثیر، و پریان را از من دریغ می دارد، رنگین کمان را می شکافد… »

البته، کیتز هم مرد بسیار جوانی بود.

بِلِیک هم چنین ماتم می گیرد:

«خردورزی بیکِن یا نیوتون، در غلاف فولادی سرد، به مانند تازیانه ی آهن آجین بر آلبیون، چونان ماری مهیب بر پاهایم می پیچد…»

ای کاش می توانستم کیتز یا بِلیک را ملاقات کنم تا آنها را متقاعد کنم که  کشف رازها، شاعرانگی پدیده ها را زایل نمی کند. درست برعکس، اغلب راه حل ها زیباتر از معماها از آب درمی آیند. و در هرحال، راه حل ها رازهای ژرف تری را برملا می کنند. تجزیه ی رنگین کمان به نورهایی با طول موج های مختلف به معادلات ماکسول، و سرانجام به نسبیت خاص منجر شد.

عامل انگیزه ی خود انشتین هم آشکارا تأمل زیبایی شناسانه ی علمی بود. او می گفت: «زیباترین چیزی که می توان تجربه کرد، راز و رمز جهان است. این راز منبع همه ی هنرها و علوم حقیقی است.» دشوار بتوان یک فیزیک دان ذرات بنیادی را یافت که دارای قسمی انگیزه ی زیبایی شناسانه نباشد. نمونه ی بارز این فیزیک دان ها، جان ویلر، یکی از برجسته ترین و محترم ترین فیزیک دان های جاافتاده ی امروز آمریکا  است که می گوید:

«… ما ایده ی اصلی علم را چنان ساده، چنان زیبا و متقاعد کننده خواهیم یافت که به هم خواهیم گفت،  اوه، چطور ممکن بود که جور دیگری باشد! چطور این همه مدت نابینا بودیم!»

وردزورث می توانست بهتر از دیگر رفقای رمانتیک اش این نکته را دریابد. او چشم انتظار زمانی بود که کشفیات علمی «موضوع مناسب برای هنر شاعری»  شوند. و در مهمانی شام بنجامین هایدون نقاش به سال 1817، علاقه اش را به دانشمندان چنین نشان داد که هنگامی که کیتز و چارلز لَمب به استهزا  به سلامتی «لعنت بر ریاضیات و نیوتون» نوشیدند،  به آنها نپیوست.

این هم یک سردرگمی دیگر در مورد علم: توماس هاکسلی علم را «چیزی جز همان فهم متعارفی آموزش یافته و سازمان یافته» نمی دانست.، در حالی که پروفسور لوئیس وُلپِِرت تأکید دارد که علم عمیقاً ناسازه وار و غافلگیرکننده، و در واقع دشنامی  به فهم متعارفی است و نه امتداد آن. هرگاه یک لیوان آب بنوشید، محتملاً دست کمک یک اتم را فروداده اید که از مثانه ی ارسطو خارج شده است. این نتیجه حیرت آور و آزاردهنده  است، اما  ناشی از همان فهم متعارفی هاکسلی وار از تجربه ی ولپرت است که می گوید»تعداد مولکول های یک لیوان آب بیش از مقدار لیوان آب های موجود در آب های دریاهاست.»

علم از نتایج شگفت آور و آزاردهنده گرفته تا نتایج کاملا غریب را دربرمی گیرد، که هیچ یک غریب تر از مکانیک کوانتومی نیست. بعضی فیزیک دان ها می گویند: » اگر فکر کنید که نظریه ی کوانتوم را می دانید، نظریه ی کوانتوم را نمی دانید.»

در جهان راز هست، رازهایی فریبنده، اما جهان دگرگون شونده  متلون، هوسباز و بی معنا نیست. جهان جای منظمی است، و در سطح ژرف، هر جای از آن، در هر زمان، مانند جای دیگر در زمان دیگر کار می کند. اگر آجری را روی میزی بگذارید، همانجا می ماند تا اینکه چیز دیگری، مطابق قانونی، آن را جابجا کند، حتی اگر در این حین آن را فراموش کنید. ارواح خبیثه و اشباح آن را از سر هوا و هوس به این سو و آن سو پرتاب نمی کنند. راز هست، اما سحر نیست. غرابتی ورای هر تخیل بی قرار هست، اما سحر و جادو نیست. هیچ معجزه ی دلبخواهی نیست.
ادامه دارد…

نوشته ی: ریچارد داوکینز

ترجمه ی امیرغلامی

______________________________________________

* متن سخنان ریچارد داوکینز در شبکه ی 1 تلویزیون بی بی سی در 12 نوامبر 1996.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

هنگامی که اسلام در شبهه جزیره عربستان اعلام موجودیت کرد، جامعه عربستان بتازگی از یک جامعه مادر تبار به یک جامعه پدرسالار انتقال یافته بود و از اینرو در آن هنوز سنتهای باقیمانده از جامعه مادرتباری وجود داشت، بطوری که در آن زنان هنوز از حقوق زیادی برخوردار بدودن. منجمله اینکه زنان نه تنها حق کار کردن در خارج از خانه را داشتند بلکه بالاتر از آن زنانی مانند خدیجه، زن اول خود پیغمبر، بازرگان و رئیس وی بود. همینطور «زنانی مانند «ماویا بنت افضل» وجود داشتند که آنطور که در نوشته های اولیه اسلامی آمده است «ثروتمند، زیبا و در روابط جنسی اش کاملا آ زاد و سر خود بود و همیشه مردی را برای ازدواج انتخاب میکرد که بیش از همه او را راضی کند و هرگاه که به مرد دیگری میل پیدا میکرد مرد اول را رها مینمود.» (1)

بعلاوه، زنان نه تنها از حق طلاق، بلکه از حق رابطه جنسی قبل از ازدواج نیز برخوردار بودند که به آن نکاح متعه میگفتند و در آن زنی که ازدواج نکرده بود آزاد بود که به میل خود، بدون کسب اجازه از هیچ احدی با هر مردی که میخواست رابطه برقرار کند. در این مورد زن را صدیقه یعنی «دوست دختر» او مینامیدند (2)

اسلام کاری که کرد این بود که زنان را از موقعیت هایی که داشتند بکلی به پایین کشید و آنان را در موقعیت نیمه برده قرار داد و بطور کامل تحت سلطه مردان در آورد

«مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانی است بواسطه آن برتری که خدا بعضی را بر بعضی مقرر داشته است و هم بواسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه دهند. پس زنان شایسته و مطیع در غیبت مردان حافظ حقوق شوهران باشند و آنچه خدا به حفظ آن امر فرموده نگهدارند و زمانی که از مخالفت و نافرمانی آنان بیمناکید باید نخست آنها را پند دهید و از خوابگهشان دوری جوئید. در صورت نافرمانی، آنها را به زدن تنبیه کنید. چنانکه اطاعت کردند دیگر هیچگونه حق ستم بر آنان ندارید که همانا خدا بزرگوار و عظیم الشان است و از ظالم انتقام خواهد کشید. (3)

پیغمبر خود اولین کسی بود که چند زنی را در عربستان باب کرد. تا آنزمان چنین چیزی در عربستان رایج نبود. قبل از اسلام این زنان بودند که از حق طلاق و گاهی چند شوهری برخوردار بودند. کاری که محمد در این رابطه کرد این بود که اولا چند شوهری را لغو و چند زنی را جایگزین آن نمود و حتی از زبان خدا برای خودش در این مورد امتیازات ویژه هم قائل شد. به این معنا که اگر مومنان فقط حق داشتن زنان عقدی و صیغه و کنیزکان را داشتند، او علاوه بر اینها با هر زن دیگری که بدون قید و شرط خود را تسلیم او کند میتوانست هم خوابگی کند. در قرآن میگوید

«ای پیغمبر ما زنانی را که مهرشان را ادا کردی بر تو حلال کردیم و کنیزانی را که به غنیمت خدا نصیب تو کرده و ملک تو شد و نیز دختران عمو، دختران عمه و دختران دائی و دختران خاله، آنها که با تو از وطن خود هجرت کردند و نیز زن مومنه ایکه خود را به رسول بی شرط و مهر ببخشد و رسول هم به نکاحش مایل باشد. که این حکم مخصوص است، دون ممنان، که ما حکم زنان عقدی و کنیزان ملکی مومنان را به علم خود بیان کردیم. این زنان همه را که به تو حلال کردیم بدین سبب بود که بر وجود (عزیز) تو در امر نکاح هیچ حرج و زحمتی نباشد. و خدا را بر بندگان رحمت و مغفرت بسیار است.(4)

به هر حال، همانطور که گفته شد نباید فکر کرد که این حق چند زنی تنها منحصر به او بود. این حق همه مسلمانان مرد را در بر میگرفت

«پس از آن کس از زنان را به نکاح خود در آورید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است، دو یا سه یا چهار (یا بیشتر)…» (5))

بعلاوه پیغمبر برای آنکه رابطه و تماس زنان خود را که همگی در یک خانه بسر میبردند با مردان قطع کند، همه آنها را در پشت یک پرده قرار داو با آوردن به اصطلاح آیه ای از خدا به آنها حکم کرد که اگر خواستند به مهمانان و اقوام مردی که برای دیدن محمد یا زنان وی به خانه او رفت و آمد میکنند چیزی برای خوردن یا آشامیدن بدهند اینکار را از پشت پرده انجام دهند.

«ای کسانیکه به خدا ایمان آورده اید به خانه های پیامبر داخل نشوید مگر آنکه اذن دهد… و هرگاه که از زنان رسول متاعی میطلبید از پس پرده بطلبید که حجاب برای آنکه دلهای شما و آنان پاکیزه بماند بهتر است و نباید هرگز رسول خدا را در حیات بیازارید و نه پس از وفات هیچگاه زنانش را به نکاح خود در نیاورید که این کار نزد خدا گناهی بسیار بزرگ است» (6)

همینطور در آیه ای از زنان پیغمبر خواسته میشود که از خدا بترسند و با مردان به نرمی و نازکی صحبت نکنند مبادا که آنان را تحریم نمایند

«ای  زنان پیغمبر شما مانند یکی دیگر از زنان نیستنید. اگر خدا ترس و پرهیز کار باشید پس زنهار نازک و نرم با مردان سخن مگوئید مبادا آنکه دلش بیمار است به طمع بیافتد. (7)

به این ترتیب ابتکار ریگ گذاردن در دهان زنان هنگام صحبت کردن با مردان توسط حکومت طالبان چیزی جز اجرای این حکم خدا نبوده است

همین کار را پیغمبر برای جلوگیری از بیرون رفتن زنان خود از خانه کرد. از اینرو از جانب خدا به آنها حکم کرد که

در خانه هایتان بنشینید و آرام بگیرید و مانند دوره جاهلیت پیشین آرایش و خود آرائی نکنید. (8)

و یا در مورد استفاده از چادر و مقنعه (Burka) با این آیه زنان را مجبور به رعایت حجاب و پوشاندن خود کرد. همان چیزی که از مقررات خدشه ناپذیر حکومت طالبان بود

           ای پیغمبر با دختران و زنان مومنان بگو که خویشتن را به چادر بپوشانند. (9)

بنابر این میبینیم که همه آنچ را که حکومت طالبان بعنوان مقررات اجتماعی در افغانستان برقرار کرد دقیقاً همان قوانین اسلامی بود که در قرآن آمده و گروه «وهابی» و منجمله بن لادن هم قصد برپائی و احیای هم آنها را دارد

در اسلام نیز مانند حکومت طالبان قوانین مزبور به زور بر زنان تحمیل شد و قبول آنها بهیچوجه حالت داوطلبانه نداشت. در غیر اینصورت نیازی به آوردن آیه های تهدید آمیزی مثل آیه زیر نبود

«ای زنان پیامبر، هریک از شما که کار ناروائی انجام دهد، او را دو برابر دیگران عذاب خواهیم داد و این کار بر خدا آسان است و هرکدام از شما که از الله و رسول او فرمانبرداری کند، و نکوکار باشد، پاداشش را دو برابر خواهیم کرد. (10)

منابع: 

1) Brifault Robert, The mothers, V.1, P.376

2) Robertson Smith, Kinship & Marriage in early Arabia, P.93

3) سوره النساء، آیه 34، قرآن، ترجمه و تفسیر حاج شیخ مهدی الهی قمشیه ای. انتشارات خورشید، تهران،

ایران.

4) سوره احزاب، آیه 50، همانجا

5) سوره النساء آیه 3، همانجا

6) سوره احزاب، آیه 53، همانجا

7) سوره احزاب، آیه 32، همانجا

8) سوره احزاب، آیه 33، همانجا

9) سوره احزاب آیه 59، همانجا

10- سوره احزاب، آیه 31 تا 33، همانجا

نوشته سیامک ستوده، در کتاب «تروریسم اسلامی، اهداف و انگیزه ها، چاپ دوم،  Short Run Publishers، Glendale, Ca, USA.» فصل دوم، برگ 17

پیش گفتار،

یكی از پدیده های تكرار شده در بسیاری از مذاهب و آئینها همانا ادعای داشتن حقیقت مطلق است، و مذهب یاد شده خود به تنهایی راه راستی است و به جز آن اشتباه محض خواهدبود با اینكه  مذهب ـ هر مذهبی ـ چیزی نیست جز برداشتها و اضافه ها یی كه تنها تلاشی است در راه كشف راستی و حقیقت. و هیچ مذهبی از مذاهب بزرگ را نمیتوان یافت كه تحت تاثیر عوامل خارجی قرار نگرفته باشد و هیچ مذهب و باوری را نمیتوان یافت كه زاییده یك ذهن به تنهایی باشد. اسلام هم ازاین قاعده جدا نیست، اسلام با آمیزش مذاهب و باورهای گوناگون آمده كه درمیان آنها مذاهب و آیینهای پارسی كهن دارای جایگاه ویژه ای است همین نكته سوژه این پژوهش كوتاه میباشد.

هرآگاه و پژوهشگری درباره مذاهب و فرهنگهای پارسی كهن نقش این مذاهب  در تاثیر گذاری بر روی اسلام چه پیش از شكل گیری و چه پس از آن برایش شگفت آور است(1).

البته در كنار این تاثیرات پارسی یك سرمنشاء دیگری نیز وجود دارد كه پیامبر اسلام بر مبنای آن مذهب نوین اسلام را بنا نهاد و آن فرهنگ یهودیت است. داستانها و تاریخ و افسانه های آن و دستورالعملهای اخلاقی به اضافه برخی از فرمانها و نظریات گروههایی از مسیحیت و همچنین برخی از باورهای تازیان پیش از اسلام، و نیز آنچه را كه خود پیامبر اسلام به این آمیزه اضافه كرده، همه وهمه درشكل گیری این آیین نقش  بسزائی داشته اند.

یكی از مهمترین مسائلی كه پیامبر اسلام بر روی آن پافشاری می كرده همانا توحید یا یگانه پرستی است، و این امر برای كسی كه در میان تعداد بی شماری الهه و خدا و مذاهب گوناگون در سرزمین تازیان قرار گرفته بود بسیار طبیعی به نظر می رسد. نیز مشكل بزرگی همانند پلیدی فكر هر نكته سنجی را در زندگی بصورت عمومی و در باره مسائل خداوندی بصورت ویژه ای به خود مشغول میكند، پیامبر اسلام هم یكی از آنانی بوده كه با این مشكل روبرو شده.

با اینكه پیامبر پارسیان زرتشت همانند پیامبر اسلام تمامی خدایان را به جز اهورا مزدا نابود كرد و با این كار خود یگانه پرست بوده ولی به نظر میرسد كه برداشت و توضیح زرتشت از نیروی پلیدی به مذاق پیامبر اسلام خوش نیامده بود، چونكه زرتشت نیكی و پلیدی را دو ابرقدرت این جهان میدانست و همچنین پس از زرتشت مذهب زرتشتی به یك دوگانه ای تبدیل گشت كه با دو خدا همراه شد یكی برای نیكی و دیگری برای پلیدی یعنی همان اهورا مزدا و اهریمن. البته این دوگانه ای دیر آمده پیامبر اسلام را خوشنود نساخت چون او پشتیبان سرسخت یگانگی بود. شاید پیامبر اسلام اگر در زمانی نزدیكتر به زمانه زرتشت ظهور میكرد میتوانست كاملا با برداشت او(زرتشت) هم قدم شود زیرا فراخوان او یگانه پرستی ناب بود.  برای همین برداشت و تفسیر پیامبر اسلام بصورت تكاملی از برداشت پارسیان از نیروی پلیدی شد.

نویسنده سرشناس جهان عرب العقاد در كتاب خودالله بدین نكته اشاره میكندكه:

چنین به نظر میرسد كه زرتشت میخواسته علاوه بر آفریدن جایگاهی والاتر  برای باور آتش پرستی  در پاكی، اهریمن (خداوند پلیدی) را از جایگاه مخالف به مقام پست یك دیو رانده شده پایین آورد.(2)واین قدمی بود كه پیامبر اسلام پس از او آنرا عملی كرد.

اگرچه پیامبر اسلام از توضیح پارسی در باره مشكل پلیدی پیروی نكرد اما از آنها در بسیاری از موارد دیگر برداشتهای بسیاری داشته كه بعد به آنها اشاره خواهیم نمود.

2-چكیده أی از آیینهای پارسی..

الف- واپسین آئین پارسی

پارسیان نخستین همانند بسیاری از ملتهای كهن به ستایش طبیعت روی آورده بودند هرودیت در این باره میگوید: مدتهاست كه پارسیان خورشید و ماه و ستاره ها و آب و زمین را ستایش میكنند و می پرستند.(3)

همچنین خدایان بسیاری نزد آنها شناخته شده است كه مهمترین آنهامیترا  به عنوان خدای خورشید یا نور میباشد..

ویكی از بزرگترین خدایان آیین زرتشت همان میترا خدای خورشید است و آناهیتا خدای سرسبزی وزمین و هوما گاو مقدس كه بعد از مرگ به زندگی بازگشته و به انسان شرابی از خون خود ارمغان داده تا رنگ جاودانه به او ببخشد.(4)

پارسیان خدایان را به دو گروه خدای نیكی و خدای پلیدی تقسیم میكرده اند وهمواره در طلب نیكی به سوی خدای نیكی گام برمیداشتند و از خدای پلیدی دوری می جستند.

پس از آن آیین مزدكی در گام پایانی به ظهور زرتشت بوجود آمد. با این تغییر و تحول ذهنی نسبت به اهورامزدا ذهن پویا و متفكری كه از اثر به سرمنشاء و از ظاهر به باطن و از نور به فرا نور تغییر كرد.. به سرچشمه خود نور كه در میترا نمایان گشت(5) واز آن نورهای میترایی صادر می گشت، تغییر و تحول ذهن نسبت به میترا علاقه ای نیز نسبت به خدا و مظهر نور بوجود آورد كه باعث از هم پاشیدگی ستایشهای دیگراو به سود ستایش سرمنشاء و آفریننده هر نور و هر نیكی گردید.(6)این نبرد میان نیكی و پلیدی بود كه دیگر بصورت شفاف در آمده بود و نقش آدمی در تعیین سرنوشت آن با كردار خود روشن شده بود و بدیهی است كه  پایبندی به اصول اخلاقی نتیجه چنین باوری خواهد شد و این باوری بود كه زرتشت آنرا كامل كرد.

ب-زرتشت،

به نظر میرسد كه در سال 900ق م به دنیا آمد(7)، او كه راهب بود به بنیانگذار جنبش بزرگ اصلاح طلبی در كیش پارسی تبدیل گردید، خط بطلانی برتمامی خدایان  به جز اهورامزدا كشید،همچنین صاحب نظریه ای بوده كه جهان هستی را عرصه نبرد میان دو نیروی نیكی و پلیدی میداند.(8) و این نبرد بوسیله كردار و رفتار انسان بود كه بستگی دارد این كردار نیك باشد یا بد، پس هرگاه انسان كردار نیكی انجام دهد نیروی نیكی را یاری كند و هرگاه كردار بدی انجام دهد نیروی پلیدی را قدرت بخشد، بنابراین انسان و جهان هر دو عرصه نبرد میان این دو نیرو هستند و سرانجام پیروزی از آن نیكی خواهد بود و پلیدی در این جهان نابود خواهد شد، و پاداش و مجازاتی هم برای كسانی كه نیكی و بدی انجام داده اند وجود خواهد داشت.

فرمانروایی نیكی در اختیار انسان است..

هرآنكس كه با شور رفتار كند پاداشی خواهد گرفت..

در كنار راستی به نیكی میرسد

همانند كردار خود، ای خداوند دانا

این است آنچه اكنون بر خود دانسته ایم(9)

ج-مانوی

وآن به كیش پیروان مانی (275-216) گفته میشود و از مذاهبی است كه تاثیر زیادی در اسلام داشته است. دستورات مانی بر اساس همان باورهای زرتشتی با تاثیر پذیری از مسیحیت و برداشتها و اضافه های خود او بوجود آمده، آمیخته ای از آیین مسیحی و زرتشتی و آن-چنان كه استاد برون میگوید- زرتشتی مسیحی شده بوده تا مسیحی زرتشتی شده (10)

همچنین بعد از فرار به هندوچین از دست ستم در پارس تحت تاثیر بودا نیز قرار گرفت. آیین مانی با سرعت زیادی گسترش یافت بطوری كه یك زنگ خطری برای مسیحیت بود، با آمدن قرن چهارم میلادی همانند آتشی در خرمن گسترش یافت و همین امر باعث اتحاد مسیحیت با یهودیت برای جلوگیری از این پیشرفت شد، برای اینكه بتوانیم بگوئیم تا چه اندازه این آیین گسترش پیدا كرده بود كافی است بدانیم كه قدیس اگستاین به مدت نه سال به آن ایمان آورده بود(برخی این زمان را دوازده سال میدانند) و پس از آن به مسیحیت روی آورد.(11)

باورهای مانی منحصر به ایمان به خداوند یكتا و پیامبران است، و پیامبران از جمله آدم،شیس، نوح ، ابراهیم، بودا ، زرتشت و عیسی و مانی هستند، و همچنین باور داشتن فرشتگان و كتاب مقدس و روز رستاخیز.(12) و مانی در باره خود میگفت كه پیام آوری است از سوی عیسی ، و خود را دنباله رو جنبش بودا و زرتشت و مسیح میدانست. شهرستانی در كتاب خود به این نكته اشاره میكند كه مانی درباره پیامبری موسی چیزی نگفته (13)

مانی نیز-همانند زرتشت- به دو اصل نیكی و بدی در این جهان باور داشت، روشنایی و تاریكی، ولی بدبین بود و زندگی را پلید میدانست،و روح را زندانی تن،برای همین تن آدمی نیز پلید بود در نتیجه بهترین راه گذشتن از زندگی این جهان است، بنابراین ازدواج را باطل كرد و زهد و گوشه گیری را تشویق میكرد، این باورهای او با روحیه مبارزه طلبی و كشور گشائی حكومت پارسیان همخوانی نداشت پس مورد ستم  و سركوبی قرار گرفت تا اینكه كشته شد، با این همه باورهای او تا قرن 13 میلادی باقی ماند.

د-مزدك،

مزدك در میان سالهای 467-487م به دنیا آمد او نیز باگفته روشنایی و تاریكی آمد اما  فراخوانی او با بوی  سوسیالیستی همراه بود، به باور او انسانها بصورت برابر به دنیا می آیند بنابراین باید همانگونه به زندگی ادامه دهند، او دانسته بود كه سرمنشاء بیشتر پلیدی ها نبرد انسانها برای بدست آوردن پول و زن است پس به این نتیجه رسیده بود كه باید آن دو را گسترش دهد، اما پیروان او به دلیل برداشت اشتباه از باورهای او این كار او را فراگیر كردند كه باعث روبه نابودی رفتن فراخوانی او شد. و هزاران شخص به آیین او گرویدند ولی مورد خشم قباد قرار گرفتند و او و پیروانش را در هم كوبید و با كشتاری كه در سال 523م صورت گرفت تا مرز نابودی پیش رفتند، اما پیروانش راه او را حتی پس از اسلام ادامه دادند، و الأصطخوی و ابن حوقل گفته اند كه بعضی از مردمان روستاهای كرمان در زمان حكومت امویین به آیین مزدكی بوده اند.(14)

ه-پارسیان،

حمله اسلامیون به پارس آیین زرتشتی را با خطر نابودی مواجه كرد، و تعداد پیروان این آیین بسیار كم شدند، گروهی از پیروان زرتشت به هند مهاجرت كردند و به پارسیان شناخته شدند..

بازمانده ای از پیروان زرتشت در قرنهای هقتم و هشتم به سرزمین هند مهاجرت كردند و در آنجا

با دشواری كمتری سكونت گزیدند ـ بویژه در شهر بمبئ ـ و نام parsis را برای خود برگزیدند.. و به اخلاق نكو، سخاوت و پشتكار و پیش گامی در نیكوكاری معروف گشتند و همواره مورد تقدیر و احترام ویژه بودند(15)

3-كتابهای مقدس؛

الف- اوستا:

وآن كتاب مقدس نزد پبروان زرتشت است كه مانی هم از آن كمك گرفته بود؛ در اوستا توضیحاتی با نام «زند اوستایی» می باشد.. » زند اوستایی خود تفسیری است پهلوی كه در زمان ساسانیان نوشته شده است و از واژه «azanti به معنای توضیح و گفتار آمده است؛ و این توضیح را توضیح دیگری نیز هست كه  پازند»   می خوانند به معنای بازگویی كه زبان آن از زبان زند روانتر و آسانتر است(16). و بیشتر بر این باورند كه آنچه امروزه از اوستا به دست آمده قسمت بسیار كوچكی است كه از یورش یونانیان و تازیان در پناه مانده.

گاتها: سروده های زرتشت هستند كه تعداد آنها 17 شماره است.

وسپرد: دارای 24 بخش است كه وابسته به جشنها و آیینها و سروده های مذهبی است.

وندیداد: كه 22 بخش است و دستورات زرتشتی برای پاكیزگی و پرهیز میباشد.

یشت: سروده های حماسی در ستایش ایزدان است.

خرداوستا: كه شامل ستایشها است.

البته تمامی اوستا در یك زمان بوجود نیامد؛ بلكه قسمتهای گوناگون آن در زمانهای متفاوت نوشته شدو كهنترین آنها  «یسنا»  است كه گفته ها  و نیایشهای زرتشت می باشد.

ب-كتابهای مانوی…

چنانكه گفتیم مانی اوستا را مقدس میدانست  وبعلاوه اوستا كتابهای مقدس دیگری نزد پیروان مانی بود كه خود وی نویسنده آنها به شمار می آمد اما بسیاری از آنها اكنون ناپدید و گم گشته است. د.رمسیس در كتاب خود  «الهرطقه فی الغرب»  آورده : مانی كتابهای بسیاری با دوزبان سوریانی و پارسی نوشته اما این كتابها جزو گمشده هاست. همچنین مانی نوشته ای بنام  گنج نامه دارد كه آن را چنین آغاز میكند»  من مانی پیامبر عیسی مسیح فرستاده ای از نگهبانی پدر».. و از جهتی مانی از خود انجیلی بنام آرتن  بجا گذاشته كه ادعا میكرد آنرا خدا به او وحی كرده؛ كه علاوه بر آن پیروانش به نوشته های دیگر آموزگارشان در ستایشها به آنها استناد میكنند.(17) در كتاب «ایران در زمان ساسانیان» اشاره ای از بقایای كتابهای مانی می یابیم مانند انجیلی كه او نوشته و یا كتاب «دوبنیان» و غیره..(18)

4-چگونگی تاثیر پذیری،

الف-تماس تازیان با پارسیان در زمان جاهلیت،

تازیان پیش از اسلام و درزمان جاهلیت با مردمان پارس در تماس بودند،همین امر باعث جابه جایی بخشی از فرهنگ و تمدن پارس شد كه بیشتر بوسیله تازیان حیره عرب الحیره صورت میگرفت. همین تازیان حیره پل تماس میان پارس و جزیره العرب شدند كه كالاهای پارسی را در بازارهای جزیره العرب می فروختند و از سرزمینهای پارس(اكنون دیگر فارس شده بود) و از تمدن و فرهنگشان داستانها و نقل قولهایی میكردند.(19) این پل ارتباطی تنها در تجارت و سیاست موثر نبود بلكه در مذهب و ادبیات تازیان هم اثرگذار بود.

تازیان حیره در اثر تماسهایی كه با امپراطوری پارس داشتند و همچنین همسایگی با آنها نسبت به دیگر تازیان الجزیره با فرهنگ برتر و از سطح فكر و تمدن والاتری برخوردار بودند..درمیان آنها كسانی بودند كه زبان فارسی را به خوبی میدانستند كه همین امر به انتقال تمدن و آئین و ادبیات به تازیان كمك شایانی كرد.(20) میتوان به آنچه گفته شد سخنان ابن رسته را نیز اضافه كرد كه در الأعلاق النفیسه آورده كه : مردمان الحیره در زمان جاهلیت به ساكنین قریش زندقه و در آغاز اسلام نوشتن را آموختن.(21)

باید به این نكته اشاره كرد كه واژه زندقه در آن زمان به معنای امروزی خود كه روحانیون آنرا مترادف با كفر و شرك و ارتداد و  خداناباوری میدانند از آن استفاده نمی شد، و در‌آن زمان بیشتر برای معرفی پیروان زند و مانی از آن بهره گیری می شد. (دراین باره توضیح بیشتری خواهیم داد).

چنانكه میتوان پیش بینی كرد پیامبر اسلام از تمدن و فرهنگ پارس كه نزد تازیان بسیار هم نام آور بوده نمی توانسته به دور باشد. از سوی دیگر محمد شخصیتی با خواستهای مذهبی داشته و كنجكاوی و سردرگمی برای پیدا كردن پاسخ نمیتوانسته او را نسبت به پرس و جو درباره چنین آیینی بی تفاوت سازد، در حقیقت برای چنین فردی آگاهی از آیین پارسی بسیار مشكل به نظر نمیرسد و او میتوانسته با طرح پرسشهایی از آنانی كه با مردمان پارس در ارتباط بوده اند به پاسخهای خود برسد و یا حتی بدون نیاز به پرسش او میتوانسته چیزهایی ـ كه درمیان آنها مذهب هم بوده- از داستانهای پارسی كه بسیار مورد گفتگو قرار میگرفته یاد بگیرد.

ب-گسترش داستانهای فارسی،

داستانهای پارسی در كنار فرهنگ پارسیان در میان تازیان پیش از اسلام گسترش یافته بود، تازیان الحیره چه بوسیله بزرگانشان و چه از راه تاریخ خود سهم بسزائی در ادبیات تازی و زندگی همگام با اندیشه و سنجش دانشی در میان دیگر تازیان داشته اند. سخنان جذیمه افسانه های الزباءو الخوزق و السدیر و سروده ها و داستانهایی درباره سنما بنیان گذار الخورنق و ضرب المثلهای پیدا شده در این باره، و نیز دوروز پر بار مانند روز خوشبختی و روز بی نوائی

و بسیاری از این قبیل كه به زندگی و فرهنگ الحیره وابسته است بخشی بزرگی از ادبیات تازی را در بر گرفته.(22) بنابراین میتوان دریافت كه تا چه اندازه داستانهای پارسی نیز در جزیره العرب و در میان قریش گسترش یافته بود، و صدالبته كه در میان آنها داستانهایی با رنگ مذهبی نیز بوده.

در كتاب  سیره ابن هشام آمده كه النضر بن الحارث(23) یكی از شیطانهای قریش بوده! كه پیامبر خدا (ص) را اذیبت و آزار میداده و با او دشمنی داشته، و محمد همواره قوم او را از خشم و عذابهای خداوند كه بر پیشینیان آنان نازل كرده بود برحذر می داشت و سخنانی می راند، بعد از یكی از همین سخنرانیهایش النضر بن الحارث از جایش برخاسته و خطاب به مردمان قریش    میگوید من بهتر از او سخن میگویم پس نزد من بیایید و شروع كرد به داستان سرایی از پادشاهان پارس و افسانه های آنها و در آخر پرسید كدام سخن محمد از من بهتر بود؟!  ابن هشام نیز یادآور می شودكه او صاحب جلمه معروفی است كه می گوید: سأنزل مثل ما أنزل الله یعنی همانا می آورم همانند آنچه كه خدا آورده.(24)

ج-واژه زندقه و گسترش آیینهای پارسی در جزیره العرب،

ابهاماتی در ریشه این واژه وجود دارد، با اینكه كاربردهای گوناگونی كه واژه زندیق دارد اما همواره به نوعی تشابهی در میان همه آنها وجود داشته، پیشتر به پیرو آیین مانوی گفته می شد و كسی كه به  دو اصل و ریشه جهان هستی یعنی همان نور و تاریكی باور داشته را زندیق می گفتند بعد از آن دایره كاربردی آن گسترش یافته و به هر شخصی گفته می شد كه نوآوری(بدعت) و یا دگر اندیش و یا حتی كافر و مرتد بوده(25) در این جا باید به این نكته خطرناك هم اشاره كنیم كه در تاریخ روشنگری دینی اهمیت بسزائی داشته و آن اینكه اگر در زبان پارسی به واژه زندیق نگاهی بیاندازیم و آنرا درك كنیم خواهیم دید كه در ریشه به پیروان زند گفته می شد در واقع میتوان نتیجه گرفت كه واژه الزندقه به هیچ عنوان به معنای كفر و دگراندیشی نبوده و بعدها برای انگ زدن و انگشت نما كردن ]لابد ترساندن[ بدین منظور بكار رفته. ]اگرچه این واژه در میان ایرانیان امروزی اندكی نا آشنا است اما روحانیون عظام شیعه به خوبی میدانند كه به چه معنا می باشد و در چه جاهای باید از آن استفاده نمود.[ منظور از این انگ زدن فقط انگشت نما كردن پیروان دیگر آیینها و مخالف شناسی  بوده وگرنه زندقه چیزی نبوده جز نامی برای پیروان زند.(26)

أحمد امین در كتاب خود فجر الأسلام یا صبحدم اسلام چنین آورده:

ابن قتیبه در كتاب خود بنام المعارف در باره آیینهای تازیان در زمان جاهلیت آورده: مسیحیت در ربیعه و غسان و برخی از قضاعه بوده و یهودیت در حمیر و بنی كنانه و بنی الحارث بن كعب و كنده و نیز آتش پرستی در میان تمیم كه زراره نیز از آنان بوده است و حاجب ابن زراره و الأقرع بن حابس جزو آتش پرستان بودند، همچنین الزندقه در میان قریش بیشتر به چشم میخورد و آن را از الحیره گرفته بودند. ومیتوان چنین نتیجه گیری كرد كه منظور وی از واژه الزندقه مذهبی ویژه از مذاهب پارس بوده چونكه اضافه میكند  آن را از الحیره گرفته بودند و الحیره همانگونه كه گفته شد بوسیله قوانین پارس اداره میشد.

نزدیك به همین معنا را الجوهری در كتاب الصحاح آورده:  الزندیق از دوگانه پرستی است كه معرب می باشد و جمع آن الزندقه است، و اسم آن الزندقه و قد تزندق به معنای گرویدن به آن است بدین ترتیب نیز به نظر میرسد كه الزندقه آیین و مذهبی ویژه خود بوده همانند یهودی و مسیحی و.. نیز برخی آورده اند كه واژه زندیق در معنای فارسی خود به پیروان زند گفته میشد كه پس از آن پیروان مانی به آن نامیده شدند چون آنان از زند و كتابهای مقدس  دیگر پیروی میكردند و آن را برای توجیه آیین خود توضیح میدادند.(27)پس تا این اواخر موارد استفاده از واژه زندقه دلالت خاصی بر پیروان مانی یا زند داشته و در پایان حكومت المهدی(آغاز سال 163ه.ق) زنادقه بیش از پیش در تنگنا و زیر بدترین شكنجه ها قرار گرفتند و یكی از روشهای باور داشتن توبه آنها توسط حاكم شرع این بود كه مجبور میگشتند تا آب دهان خود را به تصویر یا هر چیزی كه نشانی از مانی داشت بیاندازند.(28)

د-مدرسه جندیشاپور و گسترش زرتشتی در میان قریش،

همانگونه كه اشاره شدآیین پارسیان به تازیان و به ویژه به مردمان قریش رسید و به نظر میرسد كه برخی از آنان كه شیفته این آیین و فرهنگ شده بودند برای آگاهی بیشتر كنجكاوی ویژه ای ا زخود نشان می دادند،‌ بازارهای الحیره پایانه بازرگانی تازیان بود و مدرسه جندیشاپور كه پسر اردشیر یكی دیگر از پیروان زرتشت آنرا ساخته بود كعبه آرزوهای فرزندان طبقه ثروتمند قریش برای یادگیری بود، همانند حارث بن كلده و فرزند او النضر بن الحارث از پزشكان نام آور تازی.(29) أبكار السقاف در كتاب خود مذهب در شبه جزیره عرب درباره گسترش آیین پارس در سرزمین تازیان بویژه قریش اینگونه ادامه میدهد: زرتشت بصورت رسمی تمام دنیا را فرا گرفته بودو تا مركز شبه جزیره عرب و بویژه مكه جریان زرتشتی در دایره ای از جنس خود پیامبر فرستاده گره خورده بود و این باور پارسی در اذهان او رسوخ كرده بود كه پایان جهان فرا رسیده و باید وحیی از آسمان نازل شود آنهم بوسیله روح یا بزرگ فرشتگان كه دست او را گرفته و به آسمانها برده كه بعد از بازگشتش به زمین آیین راستین را مژده دهد  این جریان از هر سوی به دل قریش گسترش پیدا كرده و در آن آیینی جای گرفت كه  كتاب مقدس آنها بالزندقه و پیروان آن زنادقه شناخته شده بودند، همین جا آگاهی تاریخی بوجود آمد كه در قریش زندقه گسترش یافته است و زمانه با دست خود نوشت كه قریش زندیق شده!(30)

دراینجا تصویری روشن از اندازه گسترش آیین پارسی در قریش بدست می آید، و نیز این نكته كه تا چه اندازه همانند یهودیت و مسیحیت در ذهن محمد نزدیك و موثر بوده. پس قریش نمیتوانسته تاثیر پذیر نباشد و بی سوادی  – در صورت اثباث- توجیهی نخواهد بود برای جلوگیری از گفتار تاثیر پذیری و شناخت جریانات و آیینهای گوناگون.

ه-سلمان فارسی و كسانی كه پیامبر اسلام با آنها نشست و برخاست داشته،

سلمان فارسی بیشتر به نظریه پرداز كندن چاه خندق در جنگی به همین نام شناخته می شود وسلمان جایگاه بزرگی در اسلام  دارد تا جایی كه پیامبر اسلام در گفته خود آورده بودسلمان منا أهل البیت یعنی همانا سلمان از ما اهل بیت است.(31)

اما آیا نقش سلمان به گوشه های دیگر نیز سرایت كرده بود؟

لوی ماسینیون در پژوهش خود بنام  سلمان فارسی و چشمه های روحیه اسلام در ایران كه در میان كتاب  شخصیتهای نگران كننده در اسلام آمده و خود دارای بیش از یك پژوهش می باشد و برگردان آن به زبان تازی را  د.عبدلرحمن بدوی انجام داده آورده :

دانش تفسیر در عراق و بویژه در كوفه زاده شد، پس از تفسیری كه به  ابن عباس نسبت داده میشود ـ‌وچیز پایداری از آن نمانده- میتوان به تفسیر  الضحاك بن مزاحم( وفات سال 105 ه ق) در پنج روایت می رسیم. همین ضحاك كه پیش از این بارها او را دیده ایم كه به  بلندی جایگاه سلمان نزد محمد اشاره كرده آیه 103 سوره النحل را اینگونه تفسیر می كند: واژه  أعجمی ( به معنای عجمی یعنی پارسی یا ایرانی اما تازیان پیش از این همین واژه را برای هر غیر تازی استفاده میكردند، چیزی شبیه به  واژه اجنبی ) كه در این آیه بدان اشاره شده آموزگار محمد و همچینین  غیر تازی بوده و منظور از این آیه شخص  سلمان بوده است.

و نیز باید یادآوری كرد كه پس از او  البیضاوی هم به همین نكته اشاره میكند، اما همانطور كه میدانیم تاریخ اسلامی سلمان چندان مورد استناد نیست تا بدانجا كه  أنصار و پیروان آنان مجبورند در تفسیر خود این آیه را مدنی بخوانند در حالیكه باید مكی باشد. چنین پیداست كه الضحاك بر این باور بوده كه سلمان در شناساندن كتابهای مذهبی پیشین به پیامبر او را یاری داده ، و این از نكته نظر تاریخی بسیار امكان پذیر است.  در این صورت سلمان شاهد اولین سنگ بنایی بوده كه در خود قرآن برخی از پیش گویهایی كه در خور نگرش میباشد را میبینیم كه        عده ای نیز  گمان میكنند محمد میخواسته با بازگویی داستانهای پیامبران پیشین شخصیت خود را در حالتهای روحی روانی آرمان گونه آنان درگیر كند و این كار را از روش بازگویی داستانها انجام داده است همانند:‌ طه:30 و التحریم:4 ، 10.  (32)

آیه كامل سوره النحل:

 و لقد نعلم أنهم  یقولون  إنما یعلمه بشر  لسان الذی  یلحدون  إلیه أعجمی و هذا  لسان عربی مبین (النحل103) یعنی :‌ و ما كاملا آگاهیم كه (كافران) میگویند آنكس كه مطالب این قرآن را به رسول میآموزد بشریست اعجمی غیر فصیح و رسول این قرآن را خود بزبان فصیح عربی در آورده.

بنابراین تردیدهای موجود درباره نقشی كه سلمان در كنار پیامبر اسلام داشته اگر درست باشد یقینا سلمان یكی از منابع اساسی بسیاری از باورهای پارسی بوده كه در شكل گیری اسلام دخالت داشته.

البته برخی گویند كه منظور از این آیه شخص دیگری است،

القرطبی  در تفسیر خود آورده:  برسر نام شخصی كه گویند به او میآموزد اختلاف نظرهایی وجود دارد برخی گویند او غلام یا برده الفاكه بن المغیره بوده و نامش جبر است كه مسیحی تبار مسلمان شده ای بوده و الثعلبی از عكرمه و قتاده نقل میكند كه: او غلامی از بنی المغیره بوده بنام یعیش كه كتابهای پارسی را بخوبی میخواندهنیز المهدی از عكرمه: اوغلامی از بنی عامر بن لؤی بوده بنام یعیش.. و نیز عبدالله بن مسلم الحضرمی گفته :‌مادو غلام مسیحی از مردمان عین التمر داشتیم كه یكی از آنانیسار و دیگری جبر نام داشتند. همین روایت را الماوردی  و  القشیری و الثعلبی نیز آورده اند با این تفاوت كه الثعلبی نام یكی از آنان را نبت با كنیه أبافكیهه آورده و دیگری را جبر و هردو در كار تیز كردن شمشیر بوده اند و كتابی از خود می خواندند كه الثعلبی آورده كه آنها تورات و انجیل را میخواندند. همچنین در این بارهالماوردی و المهدوی: تورات را فقط نام می برند. و ادامه میدهند كه : پیامبر خدا (ص) دراین میان به آنها گذری می كرد و به خواندن آنها گوش فرا میداد، و مشركین می گفتند كه از آنها میآموزد پس خداوند این آیه را نازل كرد و آنان (مشركین) را دروغگو نامید. همچنین گفته شده: منظور سلمان فارسی بوده كه این موضوع را الضحاك تأیید كرده و نیز از ابن عباس نقل شده كه: یك غلام مسیحی بنام بلعام بوده كه در مكه می زیسته و تورات را می خوانده و القتبی آورده كه یك مسیحی در مكه بوده كه به او أبومیسره میگفتند و به زبان رومیان صحبت میكرد شاید پیامبر خدا با او همنشین بوده، پس كافران می گفتند كه محمد از او میآموزد و پس از آن این آیه نازل گردید. و در روایتی آمده كه او عداس غلام عتبه بن ربیعه بوده ، و نیز گفته شده كه عابس غلام حویطب بن عبدالعزی و یسار معروف به أبو فكیهه برده ابن الحضرمی بوده كه هردو به اسلام روی آورده بودند و خدا از همه داناتر است !.

اگر حتی تفسیر این آیه را اشاره ای واضح به شخص دیگری به جز سلمان بدانیم در همه احتمالات به یك نتیجه میرسیم و آن راستین بودن شایعه همنشینی پیامبر اسلام با بسیاری از عجم (غیر تازی) نقشی در توضیح و شناسائی او با بسیاری از باورها داشته كه در شكل گیری آیین اسلام موثر بوده.

5- منابع تأثیر گذار،

-ولیعهد،

محمد درباره خود چنین گفته كه او همانیست كه توسط عیسی مژده داده شده بود،

این گفته را پیروان مانی پیش از او تكرار كرده بودند، این نوایی است كه آیین مانوی برای پشتیبانی گفته های خویش سر داده و بر پیروان اعتراف به آن جزو واجبات شده، برای پشتیبانی از این اعتراف آنرا بصورت گفتاری در نماز گنجانید بصورتیكه در هنگام سجده نماز او با درود بر این پیامبر به پایان می رسد:‌ مبارك باد راهنمای ما ولیعهد پیامبر نور.(33)

-آغاز فراخوان،

از سرگذشت زرتشت..

پیروان آیین او داستانهای بسیاری آورده اند كه پس از به دنیا آمدن او معجزه ها و كارهای خارق العاده ای روی داده ،‌ همچنین از كودكی به خردگرایی روی آورده و بسوی گوشه گیری رفته، و او در آن هنگام هفت رؤیا میبیند ،‌كه پس از آن رسالت و مأموریت خود را اعلام می نماید، او می گفت: كه پیامبر خدا است كه او را فرستاده تا هرآنچه از گمراهی به آیین آویخته شده را بزداید و به سوی راستی راهنما باشد، او سالهای دراز همچنان مردم را به راستی فرامیخواند و اندك كسانی بودندكه به فراخوان او پاسخ آری دادند پس به او وحی شد كه به بلخ كوچ كند…(34)

و در كتاب آیین در هند و چین و ایران نویسنده در باره سرگذشت زرتشت در آغاز فراخوانش با تكیه به بخشی از اوستا..

درباره این پیامبری و فرستاده و وحی آمده در بخشی از اوستا سخنی است فقهی كه میگوید:

زمانی زرتشت به خردگرایی و گوشه گیری روی آورد كه مراحل نوگرایی را از نوجوانی به جوانی میگذرانید، و حتی فراتر از مرحله های جوانی از شكوفایی جوانی تا زمستان آن .. درجستجوی راستی گام برداشت.. بیابانها را با تلاش پیمود.. و به غاری در كوه سبلان با كوشش گام بگذاشت كه اولین نشانه های پیامبری در چهلمین سال زندگی او نمایان گشت ،‌ بوسیله خواب.. وسپس سخن.. و پس از آن با گذراندن و كوچ كردن به آسمان.]اسراء و معراج[ (35)

در پژوهشی از فراس السواح درباره زرتشت آمده..

پس از دریافت پیامبری زرتشت آنرا در زادگاهش و در میان مردمان خود به مدت ده سال تلیغ كرد ولی نتوانست پیروان چشمگیری را به آیین نوین فرا بخواند ، بسیاری از مردمان عادی به دلیل ادعای پیامبری و دریافت وحی از آسمان با دیده شك و تردید به او نگاه میكردند، در حالیكه بزرگان بخاطر تهدید شدنشان به عذاب و شكنجه در روز رستاخیز موضع گیری سختتر و كاملا مخالف با او اتخاذ كردند، و مژده او به مردمان ساده همانا رسیدن آنها به زندگی خوشبخت و جاودانه بود چیزی كه در باورهای آن هنگام ویژه بزرگان و برگزیدگان بود. و هنگامی كه پیامبر از مردم خود خسته شد تصمیم به كوچ و مهاجرت گرفت ، پس به سرزمینی كه تقریبا نزدیك خوارزم بود رفت، و پادشاه آن گشتاسب به نیكی از او خوش آمد گویی كرد و به همراه همسرش آیین زرتشت را پذیرفت و به گسترش آن در كشورش نیزكمك كرد.

پس آیا سرگذشت زرتشت یك راهنمایی برای پیامبر اسلام در زندگی و كردارهایش بوده؟

– آخرین پیامبران،

پیامبر اسلام درباره خود می گوید كه او آخرین پیامبر و فرستاده است،

همچنین زرتشت گفته..

ای مردم من پیامبر خدا برای شما هستم.. خداوند مرا برای راهنمایی شما به پایان جهان فرستاده..        میخواسته كه با من زندگی این جهان را به پایان برساند پس آمدم كه به راستی راهنمایی كنم و هر آنچه از بدی را كه با آیین آمیخته شده بزدایم ..مژده دهنده و هشدار دهنده به این پایان نزدیك آمده ام..(36)

همچنین این گفته را مانی درباره خود تكرار كرده كه او آخرین پیامبران است.

-یگانه پرستی،

پیامبر اسلام به یگانه پرستی فراخواند و خدایان دیگر را قلابی و پلید شناساند، و او گوینده جملهلااله الا الله می باشد، همچنین زرتشت به یگانه پرستی فرا خوانده بود و خدایان دیگر را رد نمود خدایی نیست مگر اهورا مزدا.

-نامهای خدا،

پیامبر اسلام نامهایی را با شمار آنها برای خدا گفته،

و چنین گفته زرتشت..

پس زرتشت از او خواست كه این نام را به او بیآموزد و او گفت كه آن رازی است پاسخگو و اما نامهای دیگر نخست بخشنده، دوم استوار ،‌ درستین،‌ پاكدامن(القدوس)، پارسا، اندیشه، دانش، آزمود، دانا، بی نیاز، دارا، توانگر ، سرور، درمان، راستی ،‌دیده، توانا، نوین، مزدا یا دانای همه چیزو…(38)

ـ سفر آسمانی،

پیامبر اسلام ادعا كرده بود كه به آسمان رفته است (الأسراء والمعراج)،

همین داستان را نیز درباره زندگی زرتشت می بینیم..

آنگاه فرشته دست زرتشت را گرفت و به آسمان برد جایی كه در برابر اهورا مزدا و جانداران آسمانی و امشا سپند ایستاده ، و در آنجا فرمان خداوند را دریافت كرد كه او باید آنرا به مردمان خویش و همه آدمیان بازگو كند.(39)

برگه های گاتها نوشته ای دیگر از این باور است ـ باور سفر به آسمان ـ‌ در این باره در گاتها آمده كه زرتشت خود درباره این ماجرا چنین گفته:

ای مردم من فرستاده خدا به شما هستم.. او با من سخن میگوید.. و با سروشی كه برگزیده  فرشتگان  برای من می آورد سخن می گوید كه مرا سرور فرشتگان گرفته و به درگاهش راهنمایی نمود.. و در آنجا نورانی شدم، نور پروردگاری به من راه و روش آیین را آموخت براستی كه این كتاب را بهر شما به من سپرد(40)

ما نمیدانیم كه براستی داستان اسراء و معراج پیامبر اسلام فقط یك رؤیا بوده یا ادعا و برداشتی برگرفته از داستانهای مشابه كهن ! هر‌آنچه كه باشد حتی از دید مسلمانان یك داستان واقعی نبوده. (‌میتوان در این باره به تفسیرابن عربی و سخن عائشه  ما هیچ گاه تن پیامبر خدا را به دور از چشمان ندیدیم مراجعه كرد)

– برخی از نیایشها،

پیامبر اسلام پنج نماز روزانه را برای مسلمانان مقرر داشت، صبح، ظهر, عصر، مغرب، عشاء.

در آیین زرتشت نیز..

زرتشت پیروان خود را به پنج بار نیایش در روز فراخواند، به هنگام سحر، ظهر ، عصر، مغرب و نیمه شب(41).

و در آیین مانوی..

نماز در آیین مانوی نیایشی است كه در زمانهای مشخص و با حركات اندامی معینی برگزار میشود،‌از ایستادن گرفته تا ركوع و سجود.. نمازها چهار نوبت در روز است كه نماز اول در هنگام پایان شب و دومی در عصر و نماز مغرب كه پس از غروب آفتاب و پس از آن نماز عشاء و هرنمازی در 12 ركعت و سجده برگزار میشود. و لهجه و آهنگی ویژه خود دارند و نیز بخشی از كتاب به روش خود خوانده میشود..  بسوی راستی راه یابند تا هر هرزه ای كه به آیین آویخته شده را پاك گردانم .. مژده دهنده این پایان نزدیك آمدم.. (36)

همچنین در مانوی پیش از نماز شستشو میكنند(وضو).

پیامبر اسلام سی روز در سال را به روزه گیری اختصاص داد.

همچنین مانی برای پیروان خود روزه گرفتن را مقررداشت.p>

روزه گیری در آیین مانوی سی روز در سال می باشد،‌و هفت روز در هر ماه، و آیین روزه گیری به نخوردن و نیاشامیدن از هنگام در آمدن آفتاب تا غروب آن است.(44)

ـرستاخیر و راه و پاداش و مجازات و یادداشت كردار انسان،

از مواردی كه در قرآن بسیار در وصف آنها قلم فرسایی شده امور مربوط به آخرت است، از قبیل قیامت، روزحساب و كتاب، پاداش و ثواب و مجازات و غیره.. این موارد را در آیین زرتشت نیز میبینیم: انسان به جز در این جهان زندگی دیگری نیز خواهد داشت، انسان روانی دارد كه پس از مرگ او ماندنی است كه دوباره به تن رها شده بازخواهد گشت.. این روانها پس از ترك تن در برزخ مینو منتظر روز رستاخیز می مانند، تا دوباره به تن هایی كه از درون خاك برآمده اند بازگردند.(45)

انسان در طول زندگی آزاد است كه از كردار نیك و بد یكی را بگزیند، در جهان دیگر به آن رسیدگی میشود، و همه كردارهای آدمی نوشته و نگهداری میشود..

هر آدمی را یك فرشته نگهبانی میكند و نیكی ها و بدیهای او را نوشته و نگهداری میكند، آدمی كردارها و پندارهای خود را نوشته می یابد چه خوب و چه بد..(46)

بررسی بر مبنای كردار انسان در زندگی نخستین او می باشد چه نیك و چه بد..

پس از جدا شدن از تن، روح در روبروی داور جهان رستاخیز می ایستد( او فرمانده گروه اهورایی است كه با امشا سپند هاله مقدس آسمانی را تشكیل میدهند) و او به بررسی روح می پردازد، كه در جهان چه چیزی را برای آدمیت و جهان بخشیده، و در سوی راست مترا ایستاده ودر سوی دیگر دو دستیار او ایزد سروش و ایزد رشن كه اندازه گیری كردارهای انسان را انجام میدهند، و خوبیهای او را در یك سوی ترازو و بدیها را در كفه دیگر قرار میدهندو دراینجا هیچ چیز به داد انسان نمیرسد، نه قربانیهایش و نه آیین و ستایشهای نمادین او بلكه پندار و گفتار و كردار نیك او هستند كه او را نجات میدهند، پس هر آنكس كه بخش نیكی ترازوی او سنگین تر باشد به بهشت می رود و اگر نه گوشه دوزخ جایگاه او خواهد بود.(47)

پس از آن به پلی میرسد (چینود) كه روان از آن گذر خواهد كرد، و این پل بر روی دوزخ ساخته شده كه راهی است به سوی بهشت ، این پل در برابر روان نكوكار پهن خواهد بود و از آن به آسانی            می گذرد اما برای روان بد تنگ بوده، پس همانا در دوزخ می افتد..

این پل در كنار پرتگاه دوزخ قرار گرفته.. پرتگاهی كه از دل تاریكی شعله های آتش از آن برآید ولی.. اگر چه این گذرگاه بر روی دوزخ است اما پایانش به آرامگاه بهشت كشیده         شده(پردیس یا پردوس كه برگردان تازی آن بردوس و یا فردوس بوده كه در قرآن آمده).(48)

پس از آن روح به سوی چینود میرود، و آن پلی است كه در برابر روان نیك پهن و بزرگ شده، پس از روی دوزخ گذر خواهد كرد و به آن سوی میرسد كه دروازه های پردیس آنجاست، ولی آن دربرابرروان پلید گذرگاهی تنگ است پس از روی آن می افتد كه آتش دوزخ اورادربرگیرد(49)

-مهدی منتظر،

باور مهدی منتظر از باورهای مشهوری در اسلام می باشد،

و در كتابهای سنتهای الترمذی و غیره آمده..

.. از  أبی سعید الخدری نقل شده كه گفته:‌ پیامبر (ص) فرمودند:  مهدی با پیشانی نورانی زمین را بعد از اینكه از ستم لبریز شده آنرا پر از برابری خواهد نمود و او هفت سال دارد

همین امر در آیین زرتشت هم نیز آمده..

در كتاب الملل و النحل به نوشته  شهرستانی آمده:

و از آنچه به زرتشت گفته شده در كتاب زند اوستا آمده : درپایان جهان مردی بنامآشیزریكا (مرد گیتی) ] در جاهای دیگر این نام را سوشیانس به معنای سودرسان یا كسی كه به مردم سود و زیان می رساند دیده ام[ خواهد آمد كه جهان را به آیین و برابری زیبا می كند و در آن هنگام پتیاره خواهد آمد كه 20 سال گزندی در كار و سرزمینش خواهد افتاد و پس از آن آشیزریكا بر جهانیان خواهد آمد و برابری را زنده می كند و ستم را نابود،‌ و شیوه های تغییر شده را همانند پیش برخواهد گرداند، و پادشاهان از او فرمان می برند و كارها براو آسان خواهد شد، و آیین و راستی را پشتیبان خواهد بود، و در زمان او آسایش بدست می آید و كینه ها و بدبختیها از میان می رود. (50)

-دستكاری انجیل،

پیامبر اسلام گفته بود كه یهودیان و مسیحیان كتابهای خود را دستكاری كرده اند و آنها را منحرف ساخته اند.

همین سخن را مانی نیز درباره اجیلها گفته بود..

مانی اجیلهای مسیحی را معتبر نمی شمارد چون به گمان او پیامبران آنها را مطابق میل یهودیان دستكاری كرده اند. (51)

-به صلیب كشیده شدن مسیح،

قرآن حادثه به صلیب كشیدن مسیح را رد می كند و آنرا واقعیت نمی پندارد بلكه گمان و شبهه می داند.

و این است آنچه كه مانی گفته..

به گفته  الشماس منسی القمص در توضیح این نكته در آیین مانی:

مسیح در میان یهودیان به گونه یك تن و اندام انسانی نمایان گشت و نه یك تن راستین .. ولی خدای تاریكی یهودیان را وسوسه كرد تا او را به صلیب بكشند ولی چون او تن نداشت دردها در او موثر نگردید و یهودیان گمان كردند كه او را به صلیب كشیده اند.  (52)

6- تاثیر یهودیت و مسیحیت،

آیین پارسی تنها به تاثیر گذاری بر روی اسلام بسنده نكرده بلكه پیش از آن مذاهب یهود و مسیح و حتی مذاهب دیگری نیز بوده اند كه از آن بهره برداری كرده اند ولی ما در اینجا نمیتوانیم به همه آنها بپردازیم.

یهودیت،

نویسنده درباره دوره پس از اسارت می گوید:

شگفت آور نیست كه ببینیم یهودیت پس ازدوران اسارت از مذهب زرتشت تاثیر گرفته..هرچند این تاثیر گذاری تا دوقرن نمایان نگشت.. در این دوره از تاریخ نوشته هایی در ادبیات عبری بوجود آمد كه درمیان خود رگه هایی روشن و غیر قابل انكار از باورهای زرتشتی را با خود به همراه داشت همانند آسمان و دوزخ ،‌ برزخ و زندگی پس از مرگ و پایان جهان،‌همچنین باور وساطت فرشته ای و دو قطبی شدن جهان و روبروی نیكی و پلیدی كه هر كدام از آنها رهبر و فرمانده خود را داشته، سرپرست فرشتگان میخائیل جبهه نیكی و ابلیس رهبر پلیدی، علاوه بر این باورها اندیشه آسمانی مسیایا ماشیح كه روزی نیكی را به ارمغان خواهد آورد.(53)

همانند .. ابلیس،

عبری زبانان شیطان یا ابلیس را زمانی بصورت تكاملی به عنوان سرچشمه پلیدی در جهان شناختند كه به بابل كوچ كردند و با مردمان مذاهب گوناگون اختلاط كردند.

العقاد در كتاب خود بنام ابلیس می نویسد:

با مقایسه مذاهب گوناگون این باور به خوبی نمایان می گردد كه باور محدود كردن نیروی پلیدی در شخصیت ابلیس با پاك و مقدس نمودن هرچه بیشتر خدا در تناسب بوده و این كار همینطور ادمه داشته تا اینكه غیر قابل تصور بود كه همان كردار شیطانی از او-خدا- سرزند، به همین دلیل عبریهای نخستین نیازی به جدا نمودن ابلیس و مأمور كردن پلیدی به او در خود احساس نمیكردند چون از خدا همان رفتارهایی را پیش بینی می كردند كه همانند كردار و رفتار شیطانی بود. برای همین یك رفتار را گاهی به خدا و همان را درزمان دیگری به ابلیس نسبت می دادند همانند نابودی مردمان در زمان داود چنانچه در زمانی كه نام ابلیس با دانایی همزمان است گفته شده كه او داود را تشویق كرد  مردمان خویش را نفرین كند كه این را در بازنگری بیست و یكم از سفر روزهای اول می بینیم،‌اما روایان این داستان را در سفر  دوم صاموئیل چنین آورده اند: خشم خداوند بر اسرائیل فرود آمد پس داود بخروشید و بر آنها نفرین كرد و گفت: برو و نابود كن اسرائیل و یهودا را..(54)

در كتابالله از همان نویسنده آمده:

یهودیان پیش از اسارت و دربندی یا پیش از كوچ و سكونت در بین النهرین درباره ابلیس سخنی نمی گفتند مگر بعد از اینكه او را با اهریمن كه نماینده پلیدی و بدی نزد آتش پرستان بود مقایسه و تشبیه كردند.(55)

مسیحیت،

مسیحیت نیز از آیینهای پارسی تاثیر گرفته چه بصورت برداشت مستقیم یا غیر مستقیم از راه برداشت از یهودیت كه خود زیر تاثیر آیین پارس بوده.

جك دوشن گیلمان برگرداننده سروده های زرتشت درباره تاثیر زرتشت بر یهودیت كه بسترگاهی برای فراخوان مسیحیت شمرده می شود آورده:

تكامل باورها در فلسطین از رویای لاهوتی ، سرزمین خدا، آخرین حساب، رستاخیز، انسان و پسر انسان، شاهزاده این جهان، یا شاهزاده تاریكی ، بی ریا، خاكی بوده كه میتوانسته میزبان و توضیح دهنده نامه زندگی و واژه و مرگ عیسی باشد. (56)

مثال:  وسوسه عیسی توسط شیطان..

در سه انجیل نخست داستان را بدین گونه می یابیم كه ابلیس مسیح را وارد تجربه ای تازه كرد و تلاش نمود در درون او تردیدی بوجود آورد..

پس ابلیس اورا به كوهی بلند برده و تمامی سرزمینهای جهان و شكوهشان را به او نشان داد و گفت: تمامی اینها را به تو می بخشم اگر دربرابر من سجده كنی پس عیسی پاسخ داد برو ای شیطان چون نوشته شده: برای پروردگارت خداوند سجده كن و تنها او را ستایش كن (متی4: 8-10)

همین افسانه را اینگونه در سرگذشت زرتشت می بینیم..

پس هنگامی كه راه براو افروخته شد ابلیس آمد كه اورا بیآزماید و پادشاهی زمین را درمیان دستهای او قرار داد تا از مأموریت خود سرباز زند اما زرتشت او را براند و از او دور شد (57)

7- سردرگمی پیامبر اسلام درباره مجوس(آتش پرستان)،

یكی از معروفترین موارد در اسلام  اهل كتاب است، كه منظور یهودیان و مسیحیان هستند ولی برای آتش پرستان هیچ نوشته ای كه آنها را اهل كتاب بداند نیامده است ] همین امر تردیدی در یكی دانستن مذاهب نزد خدا بوجود خواهد آورد، گویا مذهب نزد خدا فقط اسلام است ولی سرچشمه و راهنمای اصلی آن نادیده گرفته شده،‌ این تردید را نیز درباره كامل شدن رهنمودهای خدا توسط مذهب اسلام میتوان احساس كرد، لازم به یادآوری است كه محمد نمیتوانسته آتش پرستان را از اهل كتاب بداند چون نخست با این كار شایعه آموختن از پارسیان را تقویت میكرد و نقش خود را در سایه می دید و دوم اینكه چگونه میتوانست میان خدای خود و آتش پرستی آشتی بوجود آورد؟ حال آنكه او به نابود كردن خدایان دیگر نام آور شده بود، البته همانطور كه در ابتدای این نوشته یادآور شدم تازیان هنوز هم زرتشتیان را مجوس و آتش پرست میدانند.[

بدین ترتیب به نظر می رسد كه پیامبر اسلام دچار سردرگمی درباره این مسئله شده بود، او بسیار تحت تاثیر مذهب پارس قرار گرفته بود و از آن برداشت بسیار كرده بودولی در همان زمان مواردی را كه با باورهای او همخوانی نداشته اند را یافته بود، هرچند این  نخواستن  درباره كتابهایی كه آنها را سر منشاء ومنزلت برای خود میدانست بسیار دشوار بود.

پیامبر اسلام برداشت بسیاری از آیین پارس كرد و بسیاری دیگر را رد كرده بود. بنابراین او به راه حلی میانه رو دست یافت ، اما این راه حل به خاطر تناقضات و دوگانگی درونی اش موجب شگفتی می شود چون به عنوان اهل كتاب بصورت آشكار از آنها یاد نمی شود اما همانند اهل كتاب با آنها رفتار می شود!.

پیامبر اسلام درباره این مسئله و سردرگمی خود توضیحی نداده وهیچ پاسخی نمی یابیم مگر آنكه این رفتار گونه ای سپاسگزاری از طرف او بوده بخاطر برداشتهای او از مذهب آنها كه كم نیز نبوده‌، و شاید هم امتیازی به شخص سلمان.

برای ناتوانی پیامبر اسلام در اهل كتاب خواندن پارسیان دو مورد به نظر می رسد.

اول اینكه: مسئله نبرد میان نیكی و پلیدی در این جهان است. كه همانند سنگ بنایی در آیین پارسی بوده، ولی پیامبر اسلام آنرا نپذیرفت و از آن باور بودن خدای پلیدی در جهان را برداشت نكرد، همانطور كه گفته شد این یك اندیشه ریشه ای در پارسی بوده و نمیتوان تهمت انحراف را به این آسانی به آن زد!

دوم اینكه: از هم گسیختگی پیامبران پارس  زرتشت و مانی  از نژاد پیامبران عبری بوده.

این جهت گیری ابهام برانگیز و سردرگمی پیامبر اسلام درباره آتش پرستان همچنان در دوران پس از او نیز ادامه داشت.

1-وضعیت آتش پرستان در زمان زندگی پیامبر اسلام،

در صحیح بخاری آمده:  عمر بن الخطاب یكسال پیش از مرگ خود دستور داده بود كه تفاوتی میان آتش پرستان بگذارید]بدین معنا كه با آنها با گذشت و ملایمت بیشتری رفتار شود، گویا در آن زمان هر آنكس كه غیر مسلمان بود با بدرفتاری از طرف ارتش تازی روبرو می شد[

نیز آمده است كه عمر از آتش پرستان تاوان جنگی دریافت نمی كرد مگر هنگامی كه عبدالرحمن بن عوف گواهی داد كه پیامبر خدا آن را از آتش پرستان هجر دریافت كرده بود.

ودر الموطأ آمده:  از جعفر بن محمد از پدرش نقل كرده كه عمر روزی گفت نمیدانم با آتش پرستان چگونه رفتار كنم؟ پس عبدالرحمن بن عوف چنین گفت كه گواهی میدهم كه شنیدم پیامبر خدا (ص) گفته همانند اهل كتاب با آنها رفتار كنید.

2- سردرگمی و اشتباه جانشینان پیامبر اسلام درباره آتش پرستان،

همانگونه كه گفته شد عمر كه یكی از صحابی و نزدیكان بزرگ پیامبر اسلام بود نمی دانسته چگونه با آتش پرستان روبرو شود و این جهت گیری كه در راستای سردرگمی خود پیامبر اسلام بوده كه نمی دانسته چگونه با این مسئله كنار بیاید همچنان ادامه داشت.

همچنین اختلاف نظر برخی از فقها و دانشمندان چهان اسلام درباره حرام یا حلال بودن ازدواج با زن آتش پرست ]مرد را كه همه میدانیم باید حرام باشد[ نیز به چشم می خورد. و  ابوثور ازدواج با زن آتش پرست را بدین دلیل حلال كرده بود كه آیین آنها نیز همانند یهود و مسیح كفاره دادن را قبول كرده.!(58) ـ اگر هم نمی كرد راه دیگری پیدا می شد‌‌ ـ در برخی از كتابهای تاریخی آمده كه حذیفه با یك زن آتش پرست ازدوج كرده هرچند كه این روایتها گوناگون هستند.

نیز سردرگمی شهرستانی را درباره این مسئله میتوان دید، و راه حلی به جز پیروی از پیامبر اسلام و میانه روی نمی یابد، و او دركتاب خود آتش پرستان را در زیر مجموعه  گروه همانند كتاب آورده است.

8-پایان،

تاثیر پذیری اسلام از آیینهای پارسی به اندازه ای روشن است كه در بسیاری از باورها نه تنها شباهتی نزدیك به آن می بینیم بلكه برخی از این باورها یكی به نظر می رسد و باهم تطبیق دارند، همانند مسائل آخرتی ، رستاخیز و قیامت ، دوباره زنده شدن و معاد، حسابرسی، پاداش ،‌مجازات، پل صراط، و در بسیاری از باورها روحیه پارسی را میتوان در اسلام به روشنی دید.

ولی باید گفت كه آیین زرتشتی نسبت به فرزند خود اسلام دارای شفافیت و روشنی بیشتری  در منطق برخی از مسائل اعتقادی و باورها می باشد هر چند كه این موارد در ظاهر شایدبه هم نزدیك باشند همانند‌آزادی اراده(خواست) و گزینش.

درحالیكه در زرتشت ایده آزادی خواست آدمی  و همچنین مسئولیت پذیری او در برابر كرداری كه از او سر میزند را میتوان روشن و شفاف دید اما در اسلام این موضوع با تناقض و عدم شفافیت همراه است، ما از برخی از آیات قرآن در می یابیم كه انسان كردارها ورفتارهای خود را به آزادی می گزیند و درجایی دیگر می بینیم كه این موارد ارده و خواست الله می باشد و نمیتوان در برابر خواست الله مقاومت كرد، پس هر آنچه را كه در پیرامون ما رخ می دهد چیزی نیست جز اجرای خواست خداوندی كه انسان هیچ گونه راهی ندارد به جز پذیرش و سر فرود آوردن در برابر آن.!

و برای اینكه وارد جزئیات نشویم به آوردن برخی از آیات كه با گفته آزادی گزینش آدمی دارای دوگانگی است بسنده می كنیم:

ان الذین كفرو سواء علیهم انذرتهم ام لم تُنذرهم لا یومنون/ ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب الیم(بقره 6و7)

همانا كسانی كه كافرند یكسانست بر آنان خواه بیم داده باشی یا بیم نداده باشی ، ایمان نمی آورند/ مهر نهاد خداوند بر دلهای آنان و برگوشهایشان و برچشمهایشان پرده فكننده و آنان را عذاب بزرگی است.

فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا كانما یصعد فی السماء كذلك یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون(الأنعام 125)

پس هر كه را خدا هدایت او خواهد قلبش را بنور اسلام روشن و منشرح گرداند و هركه را خواهد گمراه نماید ـبحال گمراهی واگذاردـ دل او را از پذیرفتن ایمان تنگ و سخت تنگ گرداند كه گوئی میخواهد از زمین برفراز آسمان برود، اینست كه خدا آنانرا كه بحق نمیگروند مردود و پلید میگرداند.

و لو شاء الله لجعلكم اُمه واحده ولكن یضل من یشاء و یهدی من یشاء و لتسئلن عما كنتم تعملون(النحل 93)

واگر خدا میخواست بمشیت ازلی همه بشر را یك امت قرار میداد  و هیچگونه اختلافات نژاد و زبان و ملیت در بشر نمیگذاشت‌ـ‌ ولیكن هر كه را بخواهد گمراه و هركه را بخواهد هدایت میكند و البته آنچه از نیك و بد كرده اید از همه سؤال خواهد شد.

 من یهد الله  فهو المهتد و من یضلل فلن تجد له ولیا مرشدا(الكهف 17)

هركس را خدا راهنمائی كند او بحقیقت هدایت یافته و هركه را گمراه گرداند دیگر هرگز برای چنین كسی یار و راهنمائی نخواهد بود.(ترجمه آیات از الهی قمشه ای ،‌ انتشارات پیراسته)

بر كسی پوشیده نیست كه اینگونه دوگانه گویی در قرنهای نخستین تاریخ اسلام سر منشأ اختلاف نظرهای بزرگی بوده و همین امر باعث بوجود آمدن مذاهب گوناگون شده.

یكی دیگر از مواردی كه زرتشت را متمایز ساخته نبودن خشونت در فراخوان او است بر خلاف آنچه در اسلام می باشد، زرتشت شمشیری بر نكشید.. ــ چگونه میتوانست در صورتی كه فراخوان او با نیكی و مهر همراه بوده؟ــ ولی این برخلاف سیاست اسلام بوده كه با شمشیر به جلو رفته و با خون تاریخ اسلامی را آبیاری كرده كه سرتاسر آن جنگ و خونریزی بوده.

درحالیكه جهت گیری اسلام به سوی خشونت بوده اثر آنرا در تاریخ پس از آن نیز میتوان دید چنانكه میتوان اثرات فراخوانی زرتشت را در پیروان  او نیز مشاهده كرد، بطوریكه پارسیان و پیروان زرتشت را می بینیم كه:

آنها مردمانی هستند دارای اخلاق و رفتاری آرمانی و آدابی بزرگوارانه، و آنها گواهی زنده و بازماندگانی گویایی از سخاوت و برتری آیین زرتشتی هستند كه اثر بزرگی در پاك نمودن دلهای آدمیان و شهروند كردن آنها داشته است. (59)

تمامی رفتارها و كردارهای آدمی برگرفته از امید است،‌ امید ما همانا داشتن سرزمینی آباد با مردمانی خردمند و هنرمند است،‌ مردمانی كه واژه اندیشه و دانش را جانشین خدا و افسانه كنند و با سخاوت و نیكی حتی از بدترین و سرسخترین دشمنان ـ‌ اندیشه ـ خود برای آزادی گفتارشان پشتیبانی كنند. آیین ، كیش ،‌ باور، اعتقاد، دین و مذهب را چه بخواهید و چه نخواهید باید آزادی خواه باشید و در گرو این آزادیخواهی و پشتیبانی آن است كه میتوانید هر آنچه راكه بخواهید داشته باشید. نوشته بالا اگرچه جام زهر تلخی است برای باورهای بسیاری از ما ، همه ما این را هم می دانیم كه در حال نوشیدن كم كم این جام هستیم و با این كار دشواری را برای خود دو چندان كرده ایم ، پس بیاییم این جام تلخ را هرچه زودتر به یكباره بنوشیم و گرنه زمان را از دست خواهیم داد.

نویسنده: فولتیر

برگردان: شروین

منبع:http://ladeeni.net/pn/Article105.html

نویسنده – پارمیس سعدی

عده ای فکر می کنند ، اخلاقیات را باید فقط در دین جست. به زعم این افراد اگر دین نباشد، اخلاق از جامعه پر می گشاید.اما من در این مقاله می خواهم نشان دهم که اخلاقی که دین معرفی می کند ، اخلاق نیست. جامعه برای دوام و قوام خویش به دین احتیاج ندارد.بسیاری از مشکلات در جامعه از محدودیتهایی که دین تعیین می کند ناشی می شوند.

بیش از 50 نوع انحراف جنسی در دنیا شناخته  شده است که مهمترین آنها به قرار زیر هستند:

فتیشیسم:یک نوع انحراف جنسی است که شخص با دیدن اشیاءغیر جنسی مثلاً کفش زنانه تحریک می شود

اگزبیشنیسم: کسانی که دچار این انحراف جنسی هستند ، تمایل دارند که اندامهای جنسی خود را در معرض دید دیگران قرار دهند.

سادوماخوزیسم : کسانی که دچار این نوع انحراف هستند یا خودآزاری دارند یا دیگر آزاری.

حیوان خویی:تمایل به نزدیکی با حیوانات حیوان خویی نامیده می شود. این نوع انحراف بیشتر در پسرهایی که در مزرعه رشد می کنند، دیده می شود. به مرور زمان وقتی که دسترسی به انسانی پیدا کنند؛ این میل در آنها از بین می رود.

وایریسم:اطفاء شهوت از طریق نگاه کردن به تن عریان یک شخص بدون اطلاع وی وایریسم نامیده می شود.

تماس تلفنی یا اینترنتی:اشخاصی با استفاده از دفترچه تلفن یا به صورت تصادفی شماره ای می گیرند و وقتی مطمئن می شوند، آن طرف خط یک زن قرار دارد، با استفاده از کلمات زشت و ناپسند بیماری روانی خود را بروز می دهند

پدو فیلی یا کودک آزاری:بد ترین نوع انحراف جنسی پدوفیلی است. اشخاص پدوفیل تمایل به نزدیکی با کودکان دارند.شخص پدوفیل اگر اقدام به گول زدن کودکی کند و از او لذت جنسی ببرد به او پدوفیل فعال می گویند.اما اگر فقط در رؤیای این لذت جنسی باشد؛ به او پدوفیل منفعل می گویند.

علتهای زیادی برای بیماریهای جنسی نام برده اند. یکی از دلایل مهمی که در ارتباط با انحرافات جنسی نام برده اند؛ محدودیت می باشد.شهوت انسان همانند جریان بخاری است که در دیگ زودپز قرار دارد.اگر روزنه و مخزنی برای این دیگ تعبیه نشود؛ دیگ بالاخره منفجر می شود.کسانی که در کودکی در معرض سکس زودرس قرار می گیرند.مثلاً عکسها یا فیلمهای پورنو می بینند ؛ در معرض انحراف جنسی قرار می گیرند.یکی از دلایل  دیگری که برای انحراف جنسی پدوفیلی نام برده اند، این است که شخص پدوفیل در کودکی به او تجاوز شده است. حالت انتقام گیری در زمان بزرگسالی آنها را به این کار شنیع وا می دارد. خود کم بینی و ترس از ناتوانی در ارضای یک زن از جمله عوامل دیگر تأثیر گذار بر بیماری پدوفیلی محسوب می شود.اما عمده ترین علت این بیماری روانی محدودیت است.در ارتباط با انحرافات جنسی کشیشها، درویشان خانقاه و آخوندها زیاد شنیده ایم.کتابی تحت عنوان کشیشها و پدوفیلی توسط انتشارات آکسفورد به چاپ رسیده است.

مذهب نه به طور مستقیم بلکه به طور غیر مستقیم باعث بوجود آمدن انحرافات جنسی می شود.

اگر جوانی در موقع نیاز جنسی به درستی ارضا نشود، به انحراف کشانده می شود.

محققان هم جنس گرایی را در زمره انحرافات جنسی ندانسته اند.مطالعه دو قلوهای همتا و هم جنس گرا نشان داده است که همجنس گرایی یک حالت ژنتیکی است و نمی توان آن را بیماری نامید.اما همین هم جنس گرایی در بعضیها ذاتی نیست. بلکه محدودیت باعث بوجود آمدن آن می شود. محققان می گویند انسانهای هم جنس گرا با وجود اینکه این ژن را دارا هستند، اما به صورت خودکار در بزگسالی به این سمت کشیده نمی شوند. همیشه عاملی باعث بوجود آمدن این تمایل می شود.

من در اینترنت عضو یک گروه فمنیستی شدم به این امید که با زنان فمنیست کشورم آشنا بشوم و فعالان در این زمینه را بهتر بشناسم.با ادبیات آنها نیز آشنائی پیدا کنم.اما این گروه یک گروه منفعل بود. فقط گاه گاهی بعضی از افراد عکسهایی در گروه پخش می کردند که با هدفی که مرا به آن گروه کشانده بود سازگاری نداشت. یک ایمیل نوشتم و به افراد گروه گفتم که چرا اینقدر منفعل هستند. چرا هیچ مقاله ای یا  پیامی فرستاده نمی شود.زنی پاسخم را داد .او گفت با تو هم عقیده هستم. این گروه یک گروه منفعل هست.کم کم با من دوست شد. از مشکلات و ناراحتیهایش برایم گفت.

او به من می گفت تو حکم بابا لنگ دراز را برای من داری. او گفت: من یک لزبین هستم و با وجود اینکه شوهرم مرا خوب ارضا می کند ، اما همیشه نیاز دارم که با یک زن همبستر بشوم.از خودم بدم می آید. احساس می کنم آدم هرزه و کثیفی هستم. کلی به او دلداری دادم.یک روز برایم ایمیلی فرستاد . در آن ایمیل گفته بود که هر چیز تا حالا در مورد شوهرش گفته است، دروغ بوده است.شوهرش مردی است که تمایلات جنسی او سادیسمی است. موقع لذت جویی از او، خیلی آزارش می دهد و هیچ وقت او به درستی ارضا نمی شود.همین مسئله باعث شده است که به یک سکس لطیف و آرام نیاز پیدا کند.اما چون مسلمان است پناه آوردن به یک مرد دیگر را گناه می داند. از آبرویش هم می ترسد. بنابراین اگر یک زن پیدا شود که نیاز او را برآورده کند ، برایش خیلی جالب خواهد بود.(محدودیت باعث بوجود آمدن این حس شده بود)چون کسی به رابطه دو زن شک نمی کند.

خلاصه اینکه وقتی شهوت انسان از راه درست ارضا نشود، باعث انحراف جنسی می شود. و همینکه شخصی انحراف جنسی پیدا کند، به موجودی بدل می شود که دیگر از رحم و شفقت و انسانیت فاصله می گیرد و گاه به انسانهای بسیار خطرناکی تبدیل می شوند که قربانیان خود را هم می کشند.

مذهب برای اطفای آتش شهوت ازدواج را توصیه می کند. در صورتی که برای کسی امکان ازدواج وجود نداشته باشد ، باید تقوی و پرهیزکاری پیشه کند.در غیر این صورت در آن دنیا در آتش جهنم خواهد سوخت و در این دنیا هم اگر به برآوردن نیاز خود اقدام کند؛ اگر متأهل باشد، سنگسار یا اعدام می شود. اگر مجرد باشد تازیانه می خورد.

در اینجا داستان شخصی را برای شما می نویسم که متوجه شوید پرهیزکاری اسلامی چگونه بنیاد یک خانواده را لرزان کرد و زن آن خانواده را به سمت خود کشی سوق داد.نامها در این داستان مستعار هستند. اما داستان واقعی است.بگذارید داستان را از زبان نیلوفردوستی که در اینترنت با او آشنا شدم، به صورت اول شخص مفرد بخوانیم. نیلوفر داستانش را در یک تماس تلفنی اینگونه برایم تعریف کرد.

وقتی که مجرد بودم با وجود اینکه فردی مذهبی نبودم، اما دلم می خواست همسر آینده ام  بکر باشد.

ریشه این خواست در این بود که زورم می آمد که در جامعه ما دوستی دختر و پسر منع باشد، اما پسرها هر کاری دلشان بخواهد بکنند ، اما دخترها اگر باکره نباشند طلاق داده  شوند . حتی بعضی از خانواده ها دختری را که بکارت خود را از دست داده می کشند.

سال سوم دبیرستان که رسیدم روزی کنار خیابان منتظر تاکسی بودم که دیدم خسرو که دوست برادرم بود ؛ جلوی پایم ترمز کرد.پسری زیبا رو کنار او نشسته بود. از نجابت خسرو زیاد شنیده بودم.وقتی به خانه ما می آمد، سرش را از روی پاهایش بر نمی داشت. اگر گاهی دو سه کلامی با من حرف می زد همانطور که سرش زیر بود حرفش را می زد.هیچ وقت رو درو به من یا هیچ دختر یا زنی نگاه نمی کرد.

آن روز هیچ وقت با خود فکر نمی کردم روزی این پسر زیبا رو مرا از زندگی سیر کند.اصلاً هیچ وقت با مفاهیمی چون پدوفیلی و هم جنس گرایی آشنا نبودم که حضور آن پسر در کنار خسرو برایم سؤال برانگیز باشد.

خسرو از من پرسید مسیر شما کجاست؟ اتفاقاً مدرسه من در مسیر او بود. چون از نجابتش آگاه بودم سوار ماشینش شدم.نزدیکیهای مدرسه پیاده شدم.وقتی وارد مدرسه شدم برای دوستم از آنچه رخ داده بود صحبت کردم. دوستم گفت: اگر خسرو به خواستگاری تو بیاید می پذیری؟ من به او گفتم هرگز! چون او 12 سال از من بزرگتر است . از طرفی او در گوشه مسجد بزرگ شده است و یک فرد بسیار مذهبی است. من افکار مذهبی را نمی پسندم.

اما دیری نپائید که خسرو به خواستگاریم آمد.او گفت که از 7 سال پیش به ازدواج با من فکر کرده است.من راضی به ازدواج نبودم. چون قلباً به پسر عمویم علاقه داشتم.اما مسائلی که خارج از حوصله این نوشتار است مرا به ازدواج با خسرو ترغیب کرد.

چند روز که از ازدواج گذشت؛ با خانواده خودم و خسرو به کوهنوردی رفتیم.در حالی که اول ازدواج بود، دلم می خواست با شوهرم تنها باشم. اما خسرو آن پسر را که نامش رضا بود با خود آورده بود.خیلی زورم گرفته بود. اما چیزی نگفتم. چند روز بعد به او گفتم با هم به پارک برویم. قبول کرد. اما وقتی به خانه آمد تا مرا با خود ببرد ، دوباره دیدم که رضا هم همراه اوست. وقتی به پارک رفتیم ؛ هر چه به او اصرار کردم که سوار چرخ و فلک بشویم قبول نکرد. گفت برای من زشت است. تو و رضا سوار بشوید. اما همینکه رضا از او خواست که او هم با ما همراه شود؛ فوراً پذیرفت. در کل در سه سال اول ازدواجمان به خاطر اینکه مادرش نمی گذاشت سه بار مرا با خود به تفریح برد که هر سه بار رضا همراه ما بود.

هر روز ظهر که دوست داشتم در کنار همسرم باشم؛ رضا همراه خسرو به خانه ما می آمد. چون سه سال از من کوچکتر بود، بعضی اوقات علنی به او می گفتم چرا هر روز مزاحم می شوی ، اما از رو نمی رفت و فردا دوباره هنگام ظهر به خانه ما می آمد.بعضی از ظهرها خسرو ورضا با هم به سینما می رفتند.اما مرا با خود نمی بردند.وقتی می گفتم چرا مرا با خود به سینما نمی بری؟جواب می داد که در این موقع ظهر سینما خانوادگی نیست. پسرها زیادند و الفاظ رکیک به کار می برند.می گفت غروب نمی توانم ترا به سینما ببرم چون باید در مغازه باشم. همه تفریحات خسرو با رضا بود. رضا رغیب من شده بود.

هر شب خسرو دیر به خانه می آمد.یک شب  طبق معمول ساعت از 12 گذشت و او نیامد.زن برادر او با فرزندانش به خانه ما آمدند.زیر لب برای اینکه من جنین خود را سقط نکنم به مادرشوهرم گفتند که خسرو تصادف کرده است.نزدیکهای ساعت 2 بود که خسرو را با سر شکسته و دست باندپیچی شده به خانه آوردند.

خسرو از خود ماشینی نداشت.اما ماشین دوستش را قرض گرفته بود تا با رضا به خانه خالی برادرش برود .در بین راه ماشین  امانت را به رضا که 14 سال بیشتر نداشت می دهد تا به او آموزش رانندگی بدهد.رضا هم تصادف هولناکی با یک ماشین خارجی می کند که هم خسرو آسیب می بیند و هم ماشین دوست خسرو و هم ماشین خارجی.رضا هنوز که هنوز است گواهی رانندگی ندارد.اما من تا گواهی رانندگی نگرفتم ، خسرو حاضر نشد مرا با ماشین قراضه خود به تمرین رانندگی ببرد. اما ماشین امانت مردم را به رضا داد و تصادف بدی کرد.از آنجا که ماشین از سمت راننده هیچ آسیبی ندیده بود و سمت شاگرد داغان شده بود؛ همه متوجه شدند که ماشین دست آن پسرک بوده است. چون او حتی یک خراش کوچک هم بر نداشته بود. تنها خسرو بود که از ناحیه دست و سر آسیب دیده بود.

از آن پس بود که شایعه انحراف جنسی خسرو بر سر زبانها افتاد.همه می گفتند در آن موقع ظهر برای چه خسرو با رضا به یک خانه خالی می رفت؟

دوست خسرو هم که ماشینش آسیب دیده بود به خسرو گفت به خاطر اینکه خودت پشت ماشین نبوده ای باید تمام خسارت را بدهی.او آه نداشت که با ناله سودا کند. به ناچار من طلاهایی را که برای عروسیم برایم خریده بودند؛ فروختم تا خسارت ماشین را بپردازیم.

رابطه رضا با خسرو هرگز قطع نشد. یک شب او به من اصرار کرد که به خانه رضا برویم. چون پدر او رفته مسافرت و خانواده رضا تنها هستند و تقاضا کرده اند که ما به خانه آنها برویم.دوست نداشتم بروم اما ناگزیر از اصرار خسرو رفتم.ناگهان آژیر قرمز کشیده شد و برقها رفت.زمان جنگ بود.یک هواپیمای عراقی در حومه شهر بود.خانواده رضا از ما خواستند که شب آنجا بخوابیم. چون می ترسیدند.خسرو به من گفت: تو با مادر و خواهر رضا بخواب.من پهلوی رضا می خوابم.او اصلاً به اینکه من ناراحت شده ام توجهی نکرد.قبلاً او به من گفته بود که چون قبل از اینکه به خواستگاری بیایم متوجه شدم که به پسرعمویت علاقه مندی؛ علی رغم اینکه ترا برای ازدواج برگزیده بودم به خاطر اینکه فکر می کردم جوابت منفی است به خواستگاری خواهر رضا رفتم. اما او را هم برای پسرعمویش در نظر گرفته بودند.وقتی که خسرو به من گفت تو با فرزانه پیش هم بخوابید. فرزانه گفت: آقا خسرو به خاطر من رویش نمی شود که پیش تو بخوابد. حس حسادت زنانه ام گل کرد و این حرف بیشتر مرا آتشی کرد. اما او هرگز به احساس من توجهی نمی کرد. فقط رضا برای او مهم بود. همین و بس.

یک روز که متوجه شدم شایعه انحراف جنسی خسرو حتی به خانواده خودم هم رسیده است، آنقدر ناراحت شدم که از او خواستم با رضا ترک مراوده کند.بارها در زندگی پیش آمده بود که به خاطر اعتیاد ، یا رفت و آمد با یک زن فاحشه ، یا به خاطر رفت و آمد دوستان ناباب و معتادش به منزلمان تصمیم طلاق گرفته بودم.اما هر بار از من خواهش می کرد که بمانم و اشتباهات او را ببخشم. اما وقتی از او خواستم که با رضا ترک دوستی کند، رک به من گفت: من همینم. با هر که بخواهم دوست می شوم. هر چه بخواهم می خورم. هر چه بخواهم می کشم. می خواهی بمان. نمی خواهی برو.

در این موقع من یک دختر چند ماهه داشتم.اما او رضا را به من ودخترش ترجیح داد. تصمیم جدی گرفتم که برای همیشه از شر این زندگی نکبت بار خلاص شوم. اما ناگهان صبح از شهری دور میهمانهایی به خانه ما آمدند، که نمی خواستم حضور آنها را ندیده بگیرم . رو درواسی داشتم.نمی خواستم کسی دردم را بفهمد. چون امکان داشت این ماجرا به طلاق نینجامد.

پس از چندی رضا با خانواده اش به یکی از شهرهای اطراف کوچ کردند.خسرو باز هم دست از سر رضا برنداشت.از شهر ما تا شهر آنها دو ساعت فاصله بود. خسرو از اینجا نفت میبرد به آنجا تا رضا سرما نکشد.برای او دوتا دوتا شلوار می خرید و هدیه می کرد. اما هرگز برای من هدیه ای نمی خرید.هر چه کردم که نگذارم شلوار را برای رضا نبرد، نشد که نشد.وقتی می گفتم چرا برای رضا شلوار دوتا دوتا می خری اما برای من نمی خری. در جوابم به دروغ می گفت: پول ندارم. این دو شلوار را بابای رضا پول داده است.بعد که با دلیل به او ثابت می کردم دروغ می گوید .پدر رضا به او پول نداده است. می گفت هر وقت به آنجا می روم خانواده رضا خیلی زحمت می کشند. رو ندارم دست خالی آانجا بروم.هر چه گریه می کردم و التماس می کردم که خسرو خواهش می کنم به آنجا نرو و احساسات مرا زیر پا نگذار ، اهمیت نمی داد. می گفتم همه می گویند تو انحراف جنسی داری ؛ بعضیها می گویند تو به خاطر خواهر رضا که روزی خواستگارش بوده ای به آنجا می روی. بعضیها هم می گویند به مادرش نظر داری. شنیدن این حرفها روحم را آزرده می کند، نرو. اما او به حرفم گوش نمی کرد.شبها که دیر به خانه می آمد ازترس  تنهایی و از این همه بی توجهی گریه می کردم و سر خودم را به دیوار می کوبیدم.اما هیچ تغییری در رفتار او بوجود نمی آمد.از او می خواستم که برایم نوبت چشم بگیرد. روزها و روزها تکرار می کردم اما هر بار وقتی به خانه می آمد، می گفت فراموش کرده ام.اما در همین روزها که فراموش می کرد برای من نوبت چشم پزشک بگیرد، برای پدر رضا نوبت قلب می گرفت و به شهرشان می رفت تا نوبت را بدهد. تازه متوجه می شد که ای بابا پدر رضا اصلاً قلب درد ندارد. در نوبت قبلی که خسرو را دیده است از درد معده اش نالیده است نه از قلب درد.

زمانی برای سیزده بدر به من اصرار کرد که روستای رضا یک روستای خوش آب و هواست. برای سیزده بدر به آنجا برویم. یکی از دوستانش را که هم سن و سال خود من بود با خود آورد. تا ظهر ریر آفتاب با رضا و آن دوستش به گردش پرداختند. اما همینکه من به او گفتم برویم با هم در صحرا بگردیم گفت: نمی توانم. هوا گرم است. خواهر رضا به من گفت: همه می گویند چرا رفتار این زن و شوهر با هم اینقدر سرد است. حرفهای خواهر رضا ناراحتیم را بیشتر می کرد. چون او می خواست سردیها و بی مهریهای خسرو را به عشق به خودش نسبت بدهد. در حالی که خسرو در همه عمر سر سوزنی به او احساس نداشت.

روزی رضا به خانه ما آمد واز کیف کوچکی که به دیوار آویزان کرده بودم پلاک طلای مرا دزدید.مادر خسرو با چوب قلیان او را زد. اما او از رو نرفت و رفت و آمدش را با ما ادامه داد.روزی در کشوی میز تلویزیون نامه ای با دست خط خسرو دیدم که جملاتی بسیار عاشقانه برای رضا نوشته بود.او برایش نوشته بود که رضا جان چرا تو به من خیانت کردی. من آنقدر تو را دوست داشتم که وقتی یک روز ترا نمی دیدم به کوچه شما می آمدم و به در خانه شما نگاه می کردم تا دلم آرام بگیرد.چرا از خانه دوست خود دزدی کردی؟ خلاصه اینکه از آن پس بارها و بارها افرادی دیدند که رضا از مغازه خسرو دزدی می کند. خودش هم با چشم خودش دزدیها و هرزگیهای دیگر او را می دید ،اما  حاضر نمی شد از او دل بکند.بارها و بارها به خاطر رفت و آمد رضا با خسرو کا رما به دعوا کشید.اما او به هیچ چیز به جز رضا توجه نمی کرد.حتی یک بار که به مسافرت رفتیم علی رغم اینکه می دانست چقدر از رضا بدم می آید و علی رغم اینکه می دانست او دزد است . کلید خانه را به او داد تا شبها در منزل ما بخوابد.خسرو عکس رضا را در سر کلیدی خود گذاشته بود.علاقه او به رضا خیلی عاشقانه بود.او را به همه کس و همه چیز ترجیح می داد. دیگر خسته شدم و علاقه ام به او روز به روز کمتر و کمتر می شد.تا جایی که زندگی در کنار او فقط به خاطر نداشتن سرپناه دیگر ادامه پیدا کرده بود.

روزی که پس از سالها از بی مهری من نسبت به خودش گلایه کرد؛گفتم که آنچه از دست او کشیدم باعث شد که مهرش از دلم برود.او به من گفت که علت همه این بی اهمیتیها به تو فقط یک بیماری بوده است.

اینکه او از یک بیماری سخن گفت ؛ باعث شد که سر صحبت را با او باز کنم. برایش درباره گرایشهای جنسی مختلف صحبت کنم و از او بخواهم که صادقانه بگوید بیماریش چه بوده است.

او در پاسخ من گفت: که او بچه مسجد بوده است.همراه دوستانش در مسجد فعالیت می کردند. از خادمی مسجد گرفته تا مربیگری قرآن و خدمت در مراسم روضه و عزاداری.در شبهایی که در مسجد با دوستان تنها بودند؛ گاهی تریاک می خریدند و باصطلاح خودشان تفریح می کردند. این بود که اغلب بچه های مسجد بعدها تریاکی شدند.

دوستان دیگر او در مسجد  با دخترهایی که برای کلاس قرآن یا دیگر مراسم در مسجد می آمدند دوست می شدند. اما خسرو اعتقادات مذهبی محکمی داشت و دوستی با دخترها را یک گناه بزرگ می دانست. حتی از نگاه کردن به دخترها هم پرهیز می کرد.حتی زمانی با دوستانشان قرار می گذارند که به یکی از فاحشه خانه های زمان شاه بروند تا نیاز جنسی خود را برطرف کنند.وقتی دوستانش وارد اتاقهای خود می شوند؛ او ژتون خود را پس می گیرد.او معتقد بوده است که ارضای شهوت پیش از ازدواج گناه نابخشودنی است و باید هر طور شده به خود فشار بیاورد اما به گناه آلوده نشود.پرهیز و تقوی باعث می شود که او میل جنسی را در خود سرکوب کند . او اجازه نمی دهد که میل جنسیش در مسیری درست قرار بگیرد. اما میل جنسی همیشه او را عذاب می دهد. گاهی مجبور به استمنا می شود. کم کم میل خود به زنان را از دست می دهد.وقتی رضا همراه پدرش به مغازه او می آیند دلباخته او می شود. پیش از رضا هم دلباخته یکی از هم کلاسیهایش بوده است.

او می گفت: من هیچ وقت در فکر آزار رساندن به رضا نبودم. دلم می خواست از او لذت جنسی ببرم اما هرگز وجدانم اجازه نمی داد که عملاً اقدام به این کار کنم.فقط در رؤیای بودن با او بودم. خسرو می گفت؛ همیشه خود را آدم کثیفی می دانستم. نمی خواستم تو را رنج بدهم. اما می ترسیدم اگر از بیماریم برای تو بگویم تو برای همیشه از من متنفر بشوی.سالها از اینکه به رضا چنین احساسی داشتم از خودم بدم می آمد. هر وقت که با تو همبستر می شدم دلم می خواست رضا اگر یک کیلومتر دورتر هم که هست وجود داشته باشد.وجود او بیشتر از وجود تو به من آرامش می داد.او می گفت به خواستگاری  خواهر رضا هم که رفتم فقط به این دلیل بود که همیشه پیش رضا باشم.او می گفت من سر سوزنی احساس نسبت به زنان نداشتم.چون رضا زیبا بود با خودم می گفتم هر کسی به خواستگاری فرزانه برود ؛ در اصل به خاطر رضاست که این اقدام را می کند.از فکر چنین چیزی دیوانه می شدم.اینکه علی رغم گریه های تو به شهر رضا می رفتم فقط به این دلیل بود که فهمیده بودم چند پسر دور او را گرفته اند. می خواستم دورادور مواظب باشم مبادا رضا را مال خود بکنند.

او می گفت با تو به این امید ازدواج کردم که روزی این احساس در من کشته شود.فکر می کردم در نهایت هفته اول پس از ازدواج این احساس از بین می رود، اما ازدواج حال مرا بدتر کرد. چندین سال طول کشید تا میل من به رضا کم شد.(رضا معتاد شد. موهایش ریخت و دیگر از شکل و شمایل اولیه افتاد)

او می گوید در حال حاضر هیچگونه از نیاز هم جنس گرایانه اولیه در من وجود ندارد.ادعا می کند که بیماریش خوب خوب شده است.برطرف شدن بیماریش را مدیون من می داند.

وقتی خسرو برایم حرف زد ، فهمیدم که چقدر اشتباه می کردم که دلم می خواست همسرم بکر باشد. پرهیزکاری و تقوی اسلامی سالهای سال عمر مرا به تباهی کشاند.من به موجود افسرده ای مبدل شدم که به جز مرگ به چیز دیگری فکر نمی کند.سالهای عمرم به جای خوشی کردن فقط در حسرت و آه سپری شد. قدم زدن با شوهرم و گرفتن دستان او برایم آرزو شده بود.اگر همان اول که نیاز جنسی در خسرو شعله کشیده بود، در مسیر درست خود قرار گرفته بود، هرگز به انحراف جنسی کشیده نمی شد.

وقتی از خسرو پرسیدم وقتی دیدی که پرهیز و تقوی دارد ترا منحرف می کند ، چرا راه درست را انتخاب نکردی در جوابم گفت: من یک وجهه مذهبی کسب کرده بودم. همه مرا مرد مؤمن و نجیبی می دانستند. نمی خواستم وجهه خود را خراب کنم.به گمان خودم گرایش به پسرها وجهه مرا حفظ می کرد. اما همیشه از اینکه مردم از این نیاز من پی برند وحشت داشتم.

با خودم که فکر می کنم می بینم اگر سعدی هم در کتاب گلستان خود در باب جوانی به راحتی از عشق خود به پسر جوانی حرف می زند؛ به این دلیل است که در زمان سعدی یا حافظ یا مولانا زنها در حصار بودند.عجیب نیست که بعضی از افراد عشق مولانا به شمس را از نوع عشقهای هم جنس گرایانه می دانند.وقتی زن در دسترس نباشد. وقتی لذت جنسی گناه محسوب شود. وقتی دینداران با کسانی که از روی عقل و اراده و عشق به هم آغوشی با هم روی آورده اند با سنگسار و اعدام و تازیانه پاسخ می دهد، میل سرکوب شده سعی می کند راه خود را از طریق دیگری باز کند. و چه بسا که در مسیر اشتباه بیفتد.قضاوت با شماست. آیا آزادی جنسی باعث تزلزل خانواده و اجتماع می شود، یا تقوی و پرهیز دینی .

 مردم بسیاری از کارهایشان را به نام خدا انجام می دهند. ایرلندی ها به نام خدا همدیگر را منفجر می کنند. عرب ها به نام او خودشان را منفجر می کنند. امام ها و آیت الله ها به نامش زنان را سرکوب می کنند. پاپ ها و کشیش های عزب به نام او زندگی جنسی مردم را به هم می ریزند. شُهِت های یهودی گلوی حیوانات را به نامش می برند. دستاوردهای تاریخی دین – جنگ های خونین صلیبی، شکنجه های تفتیش عقاید، قتل عام های فاتحان، میسیونری های نابودگر فرهنگ، مقاومت های در برابر حقایق جدید علمی تا آخرین لحظه ی ممکن –  از این هم چشمگیرتر اند. و همه ی اینها بر چه مبنایی انجام شده  است؟ به باور من هرچه بیشتر آشکار می شود که پاسخ ایناست: هیچ، مطلقاً هیچ. هیچ دلیلی بر این اعتقاد نیست که هر نوع خدایی وجود داشته باشد و دلایل خیلی خوبی هست که معتقدم باشیم خدایی نیست و هرگز نبوده است. اعتقاد به وجود خدا وقت ها و عمرهای بی شماری را تلف کرده است. اگر خدا چنین پیامدهای مصیبت باری نداشت، می توانست لطیفه ای در ابعاد کیهانی باشد.

چرا مردم به خدا اعتقاد  دارند؟  پاسخ بسیاری از مردم، هنوز روایتی از برهان باستانی نظم است. ما به زیبایی و ظرافت جهان اطراف مان می نگریم –  انحنای آیرودینامیک بال پرستو، لطافت گل ها و پروانه هایی را که گل ها را بارور می کنند می بینیم، با میکروسکوپ  دنیای آکنده از حیاتِ هر قطره  آب دریاچه را ، و با تلسکوپ تاج درخت عظیم  ماموت را نظاره می کنیم. در پیچیدگی الکترونیک و کمال اُپتیکی چشمان خودمان تأمل می کنیم. ظرافتی  که  بینایی مان را میسر می کند. اگر اصلاً قدرت تخیلی داشته باشیم، این چیزها در ما احساس تکریم و احترام برمی انگیزند. به علاوه نمی توانیم شباهت آشکار میان اندامه های زنده و طرح های دقیق مهندسی بشر را نادیده بگیریم. برهان نظم را اغلب با تشبیه خدا به ساعت ساز مطرح می کنند. تشبیهی که کشیش قرن هجدهمی ویلیام پالی به کار برد. حتی  اگر شما ندانید که ساعت چیست، طراحی چرخ دنده ها و فنرها و طرز چینش  آنها در کنار همدیگر برای یک مقصود خاص،  شما را وا می دارد که نتیجه بگیرید که «این ساعت باید سازنده ای داشته باشد، کسی که آن را به منظوری خاص طراحی کرده است؛ سازنده ای که از سازوکار آن آگاه است، و کاربردی برای  این طراحی داشته است.»  اگر این نتیجه گیری در مورد یک ساعت ساده درست باشد،  پس آیا کاملاً درست نیست که در مورد چشم، گوش، کلیه، مفصل آرنج، و مغز هم بگوییم  که طراح هوشمند و هدفمندی دارند؟ این ساختارهای زیبا، پیچیده، ظریف، و آشکارا طراحی شده به مقصود خاص هم باید طراحی، ساعت سازی، داشته باشند – که همانا خداست.

استدلال پالی چنین بود، و این استدلالی است که تقریباً همه ی افراد هوشمند و حساس در مرحله ای از کودکی شان بدان رسیده اند. این استدلال در طول تاریخ کاملاً متقاعد کننده جلوه کرده است، و نتیجه ی  آن را یک حقیقت مسلم انگاشته اند. اما امروزه، به یاری یکی از خیره کننده ترین انقلاب های فکری تاریخ، می دانیم که این نتیجه گیری نادرست، یا دست کم غیرضروری است.  اکنون ما می دانیم که نظم و هدفمندی ظاهری جهان موجودات  زنده حاصل فرآیندی سراسر متفاوت است. فرآیندی که بدون نیاز به وجود هرگونه طراح عمل می کند و پیامد قوانین کاملاً ساده ی فیزیک است. این فرآیند، تکامل بر پایه ی انتخاب طبیعی است، که توسط چارلز داروین، و به طور مجزا توسط  آلفرد راسل والاس، کشف شد.

در همه ی چیزهایی که به نظر می رسد که  باید طراحی داشته باشند چه وجه مشترکی هست؟ پاسخ، ضعیف بودن احتمال ایجاد تصادفی آنهاست.  اگر یک تکّه سنگ را در ساحل دریا ببینیم که در اثر امواج به مرور زمان به شکل یک عدسی درآمده، نتیجه نمی گیریم که این سنگ باید توسط یک عدسی ساز طراحی شده باشد: قوانین فیزیکی می توانند به چنین نتیجه ای منجر شوند؛  وقوع  چنین «پیش آمدی»  نامحتمل نیست. اما اگر یک عدسی ترکیبی  پیچیده را بیابیم که چنان به دقت تراش یافته که خطا و انحراف اپتیکی نداشته باشد، و پوشش ضددرخشندگی خورده باشد، و بر قاب اش مارک «Carl Zeiss» درج شده باشد،  می دانیم که این عدسی نمی تواند شانسی ایجاد شده باشد. اگر همه ی  اتم های تشکیل دهنده ی این عدسی را کنار هم بریزید و به هم بزنید، تحت قوانین فیزیکی طبیعت، به طور نظری ممکن است که از بخت خوش، این طور پیش آید که در نهایت به شکل لنز Carl Zeiss  ، با همان مارک حکاکی شده، کنار هم قرار گیرند،. اما دیگر شیوه های قرار گرفتن اتم ها کنار هم، با احتمال وقوع مساوی، چنان فراوان اند  که ما می توانیم بخت وقوع شکل مورد نظر را منتفی بدانیم. اینکه  بخت یا شانس ایجاد چیزی به طور نظری صفر نیست را نمی توان به عنوان تبیین ایجاد یک شیء محسوب کرد.

اما این استدلال دوری نیست. بدان خاطر ممکن است دوری به نظر برسد که می توان گفت هر آرایش خاصی از اتم ها که رخ داده باشد، بسیار نامحتمل است.  هنگامی که در زمین چمن گلف، توپی بر روی ساقه ی علف خاصی فرود می آید، ابلهانه است که فریاد کنیم: «از میان میلیاردها ساقه ی علف که توپ می توانست برآنها فرود بیاید، توپ بر روی این یکی افتاده است. چه قدر عجیب، چقدر معجزه آسا و نامحتمل!»  البته اشتباه  استدلال در اینجاست که توپ بالآخره  باید جایی فرود آید. ما تنها هنگامی می توانیم از نامحتملی رخداد فعلی فریاد واعجبا سردهیم که از پیش این ساقه ی علف معین را نشان کرده باشیم. برای مثال، اگر کسی با  چشمان بسته  دور مقرّ توپ بچرخد، کتره ای توپ را بزند، و توپ درست توی سوراخ بیافتد، این واقعاً شگفت انگیز خواهد بود. زیرا هدف از پیش تعیین شده است.

از تریلیون ها طریق کنارهم قرار گرفتن اتم های یک تلسکوپ، تنها اقلیتی به عنوان تلسکوپ به کار می کنند. و فقط شمار بسیار قلیلی دارای مارک Carl Zeiss ، یا هرکلمه ای به هر زبان انسانی، خواهند بود. همین مطلب در مورد اجزای ساعت هم صدق می کند: از میلیاردها طریق ممکن برای کنار هم قرار گرفتن اتم های یک ساعت،  تنها اقلیت قلیلی زمان دقیق را نشان خواهند داد یا اصلاً کار خواهند کرد. و مسلماً همین مطلب در مورد اعضای بدن نیز صادق است. از میان تریلیون ها تریلیون طریق قرار گرفتن اعضای  بدن، تنها اقلیت ناچیزی دارای حیات خواهند بود، به دنبال غذا می گردند، و تولید مثل می کنند. درست است که حیات به شیوه های گوناگونی ممکن است –  اگر گونه ها ی زنده ی امروزی را بشماریم دست کم ده میلیون تا می شوند –  اما طرق حیات هرقدر هم که زیاد باشند، مسلماً طرق ممات بسی بیش از آنهاست! 

پس به راحتی می توانیم نتیجه بگیریم که موجودات زنده میلیاردها بار پیچیده تر از آنند –  احتمال وقوع کمتری دارند – که شانسی ایجاد شده باشند. پس چگونه ایجاد شده اند؟ پاسخ  این است که بخت در این قضیه دخیل است، اما نه بخت صِرف و یکباره. بلکه یک سلسله از بخت های کوچک، که هر یک آنقدر کوچک اند، که می توان گفت حاصل بخت های پیشین شان بوده اند، که در یک توالی پیاپی رخ داده اند. این گام های کوچک، ناشی از جهش ها (موتاسیون) های ژنتیکی بوده اند، یعنی تغییراتی کتره ای – در واقع اشتباهی – که در مواد ژنتیکی رخ می دهد. این جهش ها منجر به تغییراتی در ساختار بدن نسل های جدید می شوند. بسیاری از این تغییرات زیان بار هستند و به مرگ منجر می شوند. اما اقلیتی از آنها به بهبودهای جزئی می انجامند، یعنی بخت بقا و تولید مثل موجود را افزایش می دهند. با این فرآیند انتخاب طبیعی، آن تغییرات کتره ای که سودمند از آب درآمده اند به تدریج در میان یک گونه گسترش می یابند و عادی می شوند. حال صحنه برای تغییر کوچک بعدی در فرآیند تکاملی مهیاست. بعد از گیریم هزار تا از این تغییرات کوچک متوالی، که در آن هر تغییری مبنای تغییر بعدی است،  نتیجه نهایی که حاصل جمع این تغییرات است، بسیار پیچیده تر از هر یک از آن تغییرها می شود. 

برای مثال، به طور نظری ممکن است که چشم ها به یک باره ، در یک گام شانسی واحد، از هیچ ایجاد شده باشند: گیریم از پوست خشک و خالی. این امکان نظری بدان معناست که می توان یک  دستورالعمل واحد نوشت  که در آن همه ی جهش های ژنتیکی که به ایجاد چشم  منجر می شوند نوشته شده باشد. اگر همه ی این جهش ها همزمان رخ دهند، می توان یک چشم کامل را از هیچ ایجاد کرد. اما گرچه این امر به طور نظری ممکن است، اما درعمل قابل تصور نیست.  میزان بختی که لازم دارد خیلی زیاد است.  دستورالعمل «صحیح»  مستلزم تغییرات همزمان  در تعداد عظیمی از ژن هاست. این دستورالعمل صحیح،  یک دسته تغییرات ژنتیک ممکن در میان تریلیون ها ترکیب شانسی ممکن دیگر است. البته می توانیم چنین رخداد معجزه آسایی را منتفی بدانیم. اما کاملاً ممکن است که چشم امروزی از چشمی تکامل یافته باشد که تنها اندکی با آن فرق داشته است: چشمی که پیچیدگی آن اندکی کمتر بوده است. به همین ترتیب آن چشم هم پیامد چشمی بوده که فقط اندکی ساده تر از آن بوده، و الی آخر.  اگر تعداد بقدرکافی زیادی از تفاوت های بقدرکافی کوچک میان هر مرحله ی تکاملی با مرحله ی پیش از آن را در نظر بگیرید، به خوبی می توانید ریشه ی چشم امروزی را در تکامل پوست خشک و خالی سابق بیابید. اما چند مرحله ی میانی را می توانیم فرض کنیم؟  بستگی به این دارد که چقدر زمان در اختیار داشته باشیم. آیا زمان کافی برای تکامل چشم از هیچ به حالت امروزی اش بوده است؟ 

فسیل ها به ما می گویند که تکامل حیات بر روی زمین از بیش از 3000 میلیون سال پیش آغاز شده است. درک درازای این زمان برای ذهن انسان تقریباً غیرممکن است. ما، طبیعتاً و نیک بختانه، طول عمر قابل انتظار خود را زمان کاملاً دارازی می یابیم، اما نمی توانیم انتظار داشته باشیم که حتی بیش از یک قرن عمر کنیم. اکنون 2000 سال از تولد مسیح  سپری شده است. زمانی که آن قدر دراز است که تفاوت میان تاریخ و اسطوره را تیره و تار می کند. آیا می توانید یک میلیون از این بازه های زمانی را کنار هم تصور کنید؟ فرض کنید بخواهیم کل تاریخ را بر یک طومار بنویسیم. اگر همه ی دوران پس از تولد مسیح یک متر از این طومار را اشغال کند، بخش قبل از مسیح این طومار، تا زمان شروع تکامل، چقدر درازا خواهد داشت؟ پاسخ این است که این  قسمت طومار به درازای فاصله ی  میلان تا مسکو خواهد بود. تصور کنید که این مطلب به چه نتایجی در مورد انباشتگی تغییرات تکاملی منجر می شود.  همه ی انواع سگ های خانگی – سگ پِکَنی، پودل، اسپانیول (سگ پشمالو با گوش ها ی آویزان)، سن برنارد، و شیاهوس – در یک بازه ی زمانی چندصد ساله یا دست بالا  چند هزار ساله از نسل گرگ ایجاد شده اند: بر روی طومار ما  این واقعه در فاصله ی بیش از دومتری  جاده ی میلان به سمت  مسکو قرار نمی گیرد. به کیفیت تغییراتی  که از گرگ به سگ اسپانیول منجر شده  فکر کنید؛ حال این کیفیت تغییرات را یک میلیون برابر کنید. هنگامی که اینطور به قضایا نگاه کنید می بینید که به راحتی می توان پذیرفت که چشم بتواند اندک اندک از غیرچشم ایجاد شده باشد 

اما باید خود را متقاعد کنیم که هر کدام از مراحل میانی سیر تکاملی، گیریم از پوست خالی به چشم امروزی، مطلوب انتخاب طبیعی بوده  است؛ نسبت به پیشینیان اش در این سلسله مزیتی داشته یا دست کم توانسته باقی بماند. اگر بسیاری از مراحل میانی در سیر تکاملی به مرگ منجر شده باشند، کفایت نمی کند  که برای خود ثابت کنیم که به طور نظری زنجیره ای از مراحل میانی متفاوت در سیر تکاملی وجود داشته که به شکل گیری چشم امروزین انجامیده است. گاهی گفته اند که بخش هایی از چشم باید با هم وجود داشته  باشند وگرنه چشم اصلاً کار نمی کند. طبق این استدلال، داشتن یک چشم نصفه نیمه با نداشتن آن اصلاً فرقی ندارد. نمی توان با نصف یک بال پرید؛ با نصف یک گوش هم نمی توان شنید. بنابراین نمی توان گفت که یک رشته مراحل میانی بوده اند که گام به گام به شکل گیری چشم ها، بال ها یا گوش های امروزین انجامیده اند.

در مورد آن بخش این استدلال که می گوید شما نمی توانید با یک بال نصفه نیمه بپرید، می توان جانواران بسیاری را مثال زد که با وجودی که بال های کاملی ندارند، با موفقیت در هوا سُر می خورند،  انواع بسیار مختلفی از پستانداران، مارمولک ها، قورباقه ها، مارها، و هشت پاها چنین قابلیتی دارند. بسیاری از جانواران درخت زی دارای پرّه های پوستی میان مفاصل شان هستند که واقعاً مانند بال عمل می کنند. هنگامی که از درخت می افتید، هر پرّه ی پوستی یا سطح گسترده ای از بدن که سطح تماس شما را با هوا افزایش دهد می تواند به نجات جان تان کمک کند. و چه  این پرّه ها کوچک باشند و چه بزرگ، ارتفاعی حساس هست که اگر پرّه های پوستی تان اندکی بیشتر باشد، افتادن تان از درختی  به آن بلندی، آن پرّه های اضافی جان تان را نجات دهند. پس  پرّه های اضافی که در پیشینیان تان ایجاد شده باشند،  جان آنها را اندکی بیشتر حفاظت می کرده است، زیرا به آنها اجازه می داده که هنگام افتادن از درخت های بلندتری جان سالم به در برند. و به همین ترتیب که جلو برویم و این تغییرات نامحسوس را پیگری کنیم، می بینیم که چند صد نسل بعد به بال های حقیقی می رسیم.

به این ترتیب، تکامل از لحاظ نظری  قادر استاز پس  کارهایی برآید که روزگاری تنها حق انحصاری خدا محسوب می شد. اما آیا اصلاً شواهدی دال بر اینکه تکامل  واقعاً رخ داده وجود دارد؟ پاسخ مثبت است؛ شواهد فراوان اند. میلیون ها فسیل درست در مکان ها و درست در عمق هایی یافت شده اند که انتظار داریم اگر تکامل رخ داده باشد، باید یافت شود. اما هرگز هیچ فسیلی هیچ جا یافت نشده که مورد انتظار نظریه ی تکامل نبوده باشد، گرچه چنین چیزی می توانست به سادگی رخ دهد: مثلاً یافتن  فسیل یک پستاندار در میان سنگ هایی چنان قدیمی  که در آن زمان تنها ماهیان وجود داشتند، کافیست تا نظریه ی تکامل را ابطال کند.

الگوی توزیع جانوران و گیاهان  بر روی قاره ها و جزیره های جهان دقیقاً مطابق انتظار است. یعنی اینکه این موجودات در طی تغییرات آهسته و تدریجی  از نیاکان مشترک به وجود آمده اند. الگوهای شباهت میان جانوران و گیاهان دقیقاً مطابق انتظار نظریه  ی تکامل است. یعنی برخی پسرعموهای نزدیک و برخی پسرعموهای دورتر یکدیگراند. این واقعیت که کد ژنتیک در تمام موجودات زنده یکسان است، قویّاً حاکی از آن است که همه ی آنها فرزندان نیاکان واحدی هستند. شواهد حاکی از تکامل چنان متقاعد کننده اند که تنها طریق حفظ نظریه ی آفرینش  این است که فرض کنیم که خدا عمداً  شواهد فراوانی را چنان دست چین کرده که به نظر برسد که انگار تکامل رخ داده است. به بیان دیگر، فسیل های توزیع جغرافیایی جانوران، و غیره، همگی جزئی از یک کلک عظیم الاهی باشند. آیا کسی حاضر می شود خدایی را عبادت کند که  دست به چنین حقه بازی کلانی می زند؟ مسلماً محترمانه تر، و از نظر علمی قابل قبول تر، آن است که این شواهد را همان طور که به نظر می رسند تفسیر کنیم.  همه ی موجودات زنده خویشاوندان همدیگراند، که نیای دور مشترکی دارند که بیش از 3000 میلیون سال پیش می زیسته است.

این استدلال هم اغوا کننده است که بگوییم: اگرچه ممکن است برای توضیح تکامل نظم های پیچیده ای که از آغاز جهان با قوانین بنیادی فیزیکی اش شکل گرفته اند، فرض وجود خدا ضرورتی نداشته باشد، اما باز هم لازم است که وجود خدا را به عنوان منشاء ایجاد همه ی چیزها فرض بگیریم. این ایده، کار چندانی برای خدا باقی نمی گذارد: تنها کار بیگ بنگ را سروسامان بده و بعد برو استراحت کن و منتظر باش تا همه چیز خود به خود رخ دهد. شیمی-فیزیک دانی به نام پیتر اَتکینز در کتاب شیوایش به نام خلقت، خدای تنبلی را فرض می گیرد که می کوشد تا آنجا که می تواند کار کمتری برای شروع همه چیز انجام دهد. اتکینز توضیح می دهد که چگونه هر مرحله از تاریخ کیهان توسط قوانین ساده ی فیزیکی، از دوره ی قبلی اش ناشی شده است. آنگاه میزان کاری را که لازم بوده که خدای تنبل انجام دهد کسر می کند و عاقبت نتیجه می گیرد که این کار مورد نیاز درحقیقت صفر است!

 نوشته ی ریچارد داوکینز^*

ترجمه ی امیرغلامی 

 _____________________________________________________________ 

 * ریچارد داوکینز، زیست شناس برجسته و  استاد فهم عمومی علم در دانشگاه آکسفورد است. او مؤلف کتاب های ژن خودخواه، ساعت ساز نابینا(که این مطلب برگرفته از آن است)،  صعود به قله ی ناممکن، و شکافتن رنگین کمان است.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

بیاد آر آنگاه که پروردگار فرشتگان را فرمود  من در زمین خلیفه خواهم گماشت . گفتند پروردگارا آیا کسانی خوا هی گماشت که در زمین فساد کنند و خونها ریزند و حال آنکه ما خود تورا تسبیح وتقدیس می کنیم .

الله فرمود من چیزی از اسرار خلقت بشری میدانم که شما نمیدانید آیه(31) وخدای عا لم همه اسماء رابه آدم تعلیم داد وآنگاه حقایق اسماء را درنظر فرشتگان پدید آورد وفرموداگر شما در دعوی خودصادقید اسماء اینان رابیان کنیدآیه(32) فرشتگان عرضه دا شتند ای الله پاک ومنزه ما نمیدا نیم جز آنچه تو خود بما تعلیم فرمودی  توئی دانا وحکیم آیه(33)

الله فرمود ای آدم ملائکه را به حقایق این اسماءآگاه ساز چون آنان را آگاه ساخت الله فرمود ای فرشتگان اکنون دانستید که من بر غیب آسمانها وزمین دانا وبر آنچه آشکارا وپنهان دارید آگاهم آیه 34)وچون فرشتگان را فرمان دادیم که بر آدم سجده کنند همه سجده کردند مگرشیطان که اِبا وتکبر ورزید واز فرقه کافران گردید (35) وگفتیم ای آدم تو با جفت خود دربهشت جایگزین ودرآنجا از هر نعمت  که بخواهید بی هیچ زحمت ورنج برخوردارشوید ولی به این درخت (گندم یاسیب) نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بودآیه(36)

پس شیطان آدم را به لغزش افکند تا از آن درخت خوردند وبدین عصیان آنان را از آن مقام بیرون آورد پس گفتیم که از بهشت فرود آئید که برخی از شما برخی را دشمنید وشما را در زمین تا روز مرگ قرار وآرامگاه خواهد بود آیه(37 )

پس آدم از الله خود کلماتی آموخت که موجب پذیرفتن توبه او گردید زیرا الله مهربان وتوبه پذیر است آیه(38)

مهر ورزیده به ژرفی بنگرید .نخستین سخن فرشتگان با ا لله اینست که میگویند آدم را میافرین ما خود تورا تسبیح وتقدیس میکنیم . این گفته نشان دهنده اینست که آرمان ا لله از آفریدن آدم همانگونه که درنخستین روز آغاز آفرینش جهان هستی آمده درآیه(11) از سوره چهل ویکم(سجده ? فصلت) گفته است (چه به شوق ورغبت ویا به جبروکراهت) باید مرا تسبیح و تقدیس کنید چیز دیگری جز این  نبوده است .

دوم- درحالیکه هنوز سخن از آفرینش آدم درمیان الله وفرشتگان بود . ناگهان سروکله آدم پیداشد پیش از آنکه آفریده شده باشد . والله همه اسماء را هم به او آموخت .

در اینجا نه تنها آفریدن آدم ناروشن است . روشن نیست شیطان وفرشتگان راکی وچگونه آفرید ه بود ؟ 

سوم- با اینکه کوچکترین سخنی از آفریدن جفت آدم به میان نیامده بود درآیه سی و پنجم همین سوره(بقره) میگوید . وگفتیم ای آدم تو باجفت خود در بهشت جایگزین . آیات این سوره دوگانگی چشمگیری داردبا آیات سوره چهل ویکم(سجده- فصلت)که درآیه های 9و10و11- آن چنین میگوید .

ای رسول مشرکان رابگو که شما به ا لله که زمین را در دوروز بیافرید کافر میشوید ؟ آیه 9 قوت وارزاق اهل زمین را درچهار روز مقدر فرمود وروزی طلبان را یکسان در کسب روزی خود گردانیدآیه 10 وآنگاه به خلقت آسمان توجه کامل فرمود آیه (11) . چند نفر آفرید ودرباره روزی پس از چهار روز آنان چه اندیشید سخنی به میان نیامده است ؟

الله برابر اعتراف خود .  در این نخستین روز آفرینش جهان هستی به هیچ روی سخن از آفریدن آدم وحوا وفرشتگان وداستان شیطان وفرستادن آدم وجفتش به بهشت بمیان نیاورده  که سخن از آفریدن  زمین واهل زمین و روزی آنها برای چهار روز است که پس از آن به خلقت آسمانها پرداخته است .

گمان نکنم جای کوچکترین دو د لی برجای  باشد که یکی از این دوگفتار الله دروغ است .

چهارم-  اللهی که در آیه سی ام از سوره دوم( بقره) به فرشتگان میگوید من چیزی ازاسرار خلقت بشری میدانم که شما نمیدانید . ودرآیه سی و سوم  از همین سوره میگوید من برغیب آسمانها وزمین دانا وبرآنچه آشکار وپنهان دارید آگا هم . چگونه آگاه نبود که شیطان درسجده کردن بر آدم گوش به فرمان او نمید هد ؟پس آنچه راهم که درباره دانائی وآگا هی وغیبگوئی خود گفته است دروغ میباشد .

زمانی که درآیه سی وچهارم از سوره دوم(بقره)میگوید شیطان ابا وتکبر ورزید واز فرقه کافران گردید . آیا کافربودن از دید الله تنها سرپیچیدن شیطان در برابرسجده نکردن بر آدم نیست ؟ آیا گناه دیگری به گردن شیطان نهاده شده که معنی کافر را داشته اشد ؟ آیا از این کار شیطان بوی آزادیخواهی وآزاد اندیشی برنمی آید که او دلیرانه در برابربزرگترین وتنها نیروی برترجهان هستی ایستاده  دستورش را نادرست دانسته وسر فرود نیاورده است ؟ آیا با این رفتار دلاورانه شیطان (اگرشیطانی وجود داشت ) نباید پذیرفت که او نخستین آزادیخواه وپایه گذار آزادی در جهان هستی است ؟

پنجم ? الله در آیه سی وپنجم ازسوره دوم(بقره) میگوید (گفتم ای آدم باجفت خود دربهشت جایگزین و در آنجا از هر نعمت که بخواهید بی رنج وزحمت برخوردارشوید . ولی به این درخت گندم یاسیب دست نزنید )

باز این پرسش پیش می آید که 1- گندم از درخت بدست نمی آید وبذری است کاشتنی 2- چگونه الله دانا وتوانا از یادش رفته که نام کدامین درخت رابر زبان رانده است که درآیه(19)ازسوره هفتم (الاعراف) نام درخت انگور وغیره را هم براین دودرخت افزوده است .

این چند گونه گوئیها بدرستی نشان مید هدکه الله چنان بیهوش است که نمیداند در میان سه درخت نام کدامین را گفته است . آیا دروغ نمیگوید؟

ششم- درآیه سی وششم از سوره دوم(بقره)میگوید(پس شیطان آدم وحوارابه لغزش افکند تا از آن درخت خوردند ) که این نیز همان زبان زد(عذربدتر از گناه) میباشد ونشانه دیگری از نا آگاهی وناتوانی الله است . زیرا درآن زمان که آدم وجفتش را به بهشت میفرستاد نمیتوانست پیش بینی کند که شیطان هم به بهشت نیست درجهان او راه خوا هد یافت تاآدم وجفتش رابفریبد ؟.

اگر الله میدانست که شیطان خوا هد توانست به بهشت برود وآنهارابفریبد وآنها هم فریب شیطان را خواهند خورد ونتوانست از این رویداد جلوگیری کند . چه بن مایه ای بالاتر از این در زبونی وناتوانی ونا آگاهی الله . اللهی که نتوانسته سر رشته تنها سه نفر آفریده ا ولیه خودش را در دست داشته باشد که چنین دسته گلهائی به آب داده چگونه میتواند مدعی آفرینش جهان هستی واداره آن با شد ؟

آیا این الله لال زبان بسته همان حجر الاسود جا خوش کرده درخانه کعبه نیست که آفریننده آن (محمد) چنین پیام های نابخردانه ای بنام او نوشته وبه خورد مردم داده است ؟

این همان اللهی نیست که محمد نامش را در آیه 110-ازسوره هفد هم(الاسرا ء) بدرون کلام الله برده وخودش را خود خوانده رسول ا لله نامیده وجهانی رازیر نام این بت سنگ سیاه به خاک وخون وسیا هی وسیه روزی وگمراهی کشا نیده است ؟

هفتم : سوره سوم( آل عمران)آیه 59 درباره آفریدن آدم چنین آمده است (همانا مَثَل خلقت عیسی به امر الله . خلقت آدم ابوالبشر است که الله اورا از خاک بساخت سپس بدان خاک گفت بشری به حد کمال باش . هما ندم گردید .

خلقت عیسی بوارون خلقت آدم است .  زیرا برابر سوره ها وآیه های چندی که در کلام الله آمده است . الله میگوید مافرج مریم را پاک وپاکیزه نگا ه داشتیم وآنگاه که از همه خویشان به کنج تنهائی پنهان گردید در آن نهانگاه روح القدس(روح پاک )مارا به چهره جوانی زیبا به او نمودیم  پس مریم به آ ن پسربار برداشت  . که این کاربه هیچروی مانند خلقت آدم نیست که نخست از گل بسازد وسپس بگوید آدمی شو وبشود ؟

گفتار الله درباره خلقت عیسی چنان مینماید که روحِ الله کار عمل تناسلی مردی را بی کم و کاست در رحم مریم  انجام داده که به زبان آخوندی (دخول) کرده وهیچگونه کمبودی هم نداشته است  که پیامدش پسری چشم آبی بنام مسیح بن مریم یا عیسی روح الله است  .

به این آیه ها ی کلام الله نگاه کنید . سوره سوم(آل عمران آیه های 42تا48- سوره نوزدهم(مریم) آیه های16تا34 ? سوره بیست ویکم (انبیاء) آیه 91 سوره شصت وششم (التحریم) آیه 11 ?

جای بسی شگفتی است که با اعتراف روشن الله برابرآیه های یاد شده در تجاوز به مریم و بوجود آوردن فرزندی بنام مسیح بن مریم که نامش رانیز از پیش درآیه45 از سوره سوم(آل عمران) به مریم بشارت داده است وپیش از آنهم برابرآیه 44 همین سوره به رسولش میگوید داستان مریم از اخبار غیب است که بتو وحی کردیم .  برابر آیه 171 ازسوره چهارم (النساء)وآیه35 از سوره نوزدهم (مریم) الله از پذیرفتن عیسی به فرزندی سرباز زده است .؟  (بیچاره آدم مادر نداشت واگر داشت الله روحش را درفرج اوهم میدمید وبعد انکار میکرد؟ )

هشتم : در سوره هفتم(الاعراف) آیه های 11 تا 25 باز داستان آفریدن آدم را بازگو نموده واز همسر آدم بنام (حوا) یادگردیده که چنین نامی دردرون مایه عربی قرآن دیده نمیشودوتنها از جفت آدم نام برده شده  که روشن نیست نام (حوا)را چه کسی ودر چه زمانی به جفت آدم داده که به درون کلام الله راه یافته است ؟ .

درآیه 189 همین سوره که دگرباره داستان  آدم وشیطان بازگو گردیده چنین آمده . اوست اللهی که همه مارا ازیک تن بیافرید . در این آیه نیز کوچکترین اشاره ای به آفریدن آدم از گل وداستان شیطان وسجده نکردن وفرستادن به بهشت  به میان نیامده  وتنها چیزی که برداستان افزوده شده اینست که جفت آدم را از خود او آفریده واین جفت باردار گردیده است . ولی روشن نیست این بارداری درکجا انجام شده است؟

داستان آفریدن آدم هم بگونه آفرینش جهان هستی در هرسوره ودر هر آیه بگونه ای دیگر از سوره وآیه پیش گفته شده . آمده است که هیچیک با دیگری برابری ندارد .

همانگونه که یاد آوری گردید برابرآیه های 9 و10و11 سوره چهل ویکم (سجده- فصلت)که بگفته کلام الله آغاز آفرینش جهان هستی است . الله میگوید همه قوت وارزاق چهار روزه اهل زمین را فراهم وتقسیم کردم . اگر ان گفته الله درست باشد که درآغاز کار( ا هلِ زمین  را هم آفریده است)  دیگر چه نیازی به ساختن آدمک گلی بود تا جفتش را هم از بدن او بسازد ویا رویداد سجده نکردن شیطان پیش آید . آیااین چند گانه گوئیها دروغ نیست ؟

                       دستکاریهای الله در رَحِم زنان وزشت وزیبا نمودن نوزادان

نهم 1- الله است که می نگارد صورت شمارا دررحم مادران هرگونه اراده کند سوره سوم(آلعمران)آیه 6

2- بدانید که ما نخست شمارا از خاک آفریدیم. آنگاه از نطفه،آنگاه ازخون بسته،آنگاه ازپاره گوشت تمام وناتمام تا در این انتقال وتحولات قدرت خودرابشما آشکارسازیم . واز نطفه آنچه رامشیت ما تعلق گیرد در رَحِم ها قرارد هیم تابه وقتی معین طفلی از رَحِم بیرون آوریم… سوره بیست و دوم(حج)آیه5

3-…وآنچه زنان بار گیرند وبزایند جز علم واراده او نخوا هدبود …سوره سی وپنجم(فاطر)آیه11

4- …وشمارا در با طن رَحِم مادران در سه تاریکی با تحولات گوناگون بدین خلقت زیبا بیافریدیم …سوره سی ونهم (زمر)آیه 6

5- و الله است به هرکه خوا هد فرزند اناث وبه هرکه خوا هدفرزند ذکور د هد یا در یک رَحِم دوفرزند پسر ودختر قرار مید هد و هرکرا خوا هد عقیم گرداند . سوره چهل ودوم (شوری)آیه 49-50

6- الله به شما بندگان آگاه تر است زیرا او شمارا از خاک زمین آفریده وهنگامی که در رحم مادر جنین بودید یادآورید وخود ستائی نکنید که اوآفریننده است …سوره پنجاه وسوم (نجم)آیه 32 

7- و الله شمارا مانند نباتات از زمین برویانید  سوره هفتادویکم (نوح) آیه 17

8- آیا شما آدمیان را از آب بی قدر بدین زیبائی نساختیم و آن نطفه را به قرارگاه رحم منتقل نساختیم  تا مدتی معین ومعلوم وما تقدیر رحم کردیم که نیکو مقدر حکیمی هستیم . سوره هفتاد وهفتم (المرسلات) آیه های 19تا23

9- انسان مغرور دربدو خلقت خود بنگر که از چه آفریده شده است . از آب نطفه جهنده ای خلقت گردید که از میان صلب پدروسینه مادر بیرون آمده است  . سوره هشتادوششم(الطارق)آیه های  5 تا 7 .

اگر به این آیات که کلامِ الهی نامیده شده درست بیندیشید بسیار ساده در می یا بید که در آئین این الله دروغگوی همه کاره هیچکس درهیچ کاری اراده واختیاری ندارد حتا در بوجود آوردن فرزندان خود .

اللهی که برابر بن مایه های داده شده در کلام الله خود یکبار هم نتوانسته راستی . درستی . دانش وبینش وخردش را به استواری برساند که برابرآیه های 17 و18 از سوره پانزدهم(الحجر)وآیه های  6تا8 از سوره سی وهفتم (صافات) از ترس شیطان به آسمانها پناه برده ودورش را نیز آتشبارگذاشته تادرامان باشد؟

اللهی که از گردش زمین بدور خود وخورشید نا آگاه است ومیگوید تاریکی شب را در پرده زرین روز پنهان میکنم وسپس از هم جدا میکنم تا شب وروز برآیند؟

اللهی که درباره آفرینش جهان هستی چنان دروغهای شاخداری گفته که به آگا هی ر سید؟

اللهی که درباره آفریدن آدم این چنین بی پرده دوغ میگوید؟

اللهی که پدران ومادران را درآفریدن فرزندان خود موئثر نمیداند ومیگوید چهره فرزندان شمارا در رحم مادران من می پرورانم واز نطفه ها آنچه راکه من اراده کنم در رحم ها جای مید هم .یعنی کار عمل تناسلی مردان را انجام مید هم . باروری زنان جز به دانش اونیست واومیداند که در رحم زنان سه تاریکی وجود دارد اوبه هرکس که دلش خواست پسر یا دختر مید هد یا یکباره دوفرزند نه بیشتر ونمیداند که برخی از زنان پنج قولو وبیشتر هم زائیده اند .وهرکرا هم بخواهد(عقیم) یعنی نازا بی فرزند میکند؟

یا مانند نباتات از زمین میرویاند و اوست که مارا از صلب(پشت)پدر ولی از سینه مادر بیرون می آورد . با اینکه پیوسته در رحم زنان به گشت وگذار سرگرم است . هنوز در نیافته که فرزند از رحم مادربیرون می آید نه از سینه او ؟

حال از این اللهِ همه کاره پرسشی دارم : تو که در برابراینهمه اعترافات انکار ناپذیر دست از جهانداری شسته ودر رحم زنان جا خوش کرده ای تا بتوانی نطفه های وارد شده در رحم ها را جابجا کنی وچهره ها رابنگاری تا آفریدگان زیبا وتندرست داشته باشی . چرا بعضی هارازشت وبعضی رازیبا می آفرینی؟

با زیبایان چه دوستی وبا زشتها  پیش از زایش چه دشمنی داری ؟

چرا بعضی ها را سیاه وبعضی ها را سفید وگروهی راسرخ وزرد می آفرینی ؟ گناه سیا ها ن پیش از زایش چه بود؟  چرابرخی را بلند بالا وبرخی را کوتوله می آفرینی ؟ چرا به یکی دست وبه دیگری پا وبه آن دیگر زبان سخن گفتن وچشم برای بینائی وگوش برای شنوائی نمید هی ؟ کدام یک از این ناتوان آفریده ها(معلولین) از تو خواسته بودند که آنانراچنین بیافرینی ؟

چرا آن کودکان خرد سال را که زیبا هم آفریده ای فلج  وگنگ وکر وکورولال کرده ای؟ اینها که هنوز پا به جهان هستی نگذاشته بودند تا ازستایش آمرانه تو سرباز زده باشند . چرا پیش از زایش ودست آزیدن به گنا هی پیشا پیش کیفربیدادگرانه ونابجا داده ای ؟ اگر بدرستی آگاه بودی که پس از زایش از فرمان تو سر پیچی خواهند کرد . تو که جابجا کننده همه نطفه ها در رَحِم مادرها بودی چرا آن نطفه ها را از میان نبردی . با اینکه بگفته خودت توان نازاکردن هم داشتی وداری ؟

به من پاسخ بده آیا تو یک بیمارروانی نیستی ؟ آیا کارهائیکه انجام داده ای از ویژگی کارهای ا هریمن نیست ؟  اگر مردان بازنان همخوابه نشوند در درون رحم سرگردان نمی مانی ؟

زمانی که هیچیک از کار هائی را که مدعی انجامش هستی نتوانسته ای درست انجام د هی . باید بپذیری  ناتوانی ، ناآگاهی، دروغگوئی  همانگونه که میگوئی شمارابگونه نباتات از زمین میرویانم همانگونه که میگوئی از سینه مادران زاده میشویم همانگونه که درباره آفرینش جهان هستی دروغ گفتی همانگونه که درباره داستان شتر صالح دروغ گفتی همانگونه که درداستان موسی وفرعون دروغ گفتی وو

کدام سخن راست ودرست از د هانت بیرون آمده است جزدروغ ، زورگوئی ، گردن کلفتی ، مکاری ، غداری .  قهاری  جباری ، گردنه بندی ، کشت وکشتارو تاراج که همه و همه  برابراعترافاتی است که در همین کلام الله آورده ای . اگر با این ویژگی ها تو خدائی . پس ا هریمن کیست ؟

آیا تودر نقطه برابر اَشا  خداوندخرد ودانش ، دادود هش ، شادی وبهزیوی  ، مهرو دوستی ، اندیشه وگفتار وکردار نیک . ایرانیان قرار نگرفته ای ؟ که در آئین او نه تنها زنان ومردان برابرند که همه مردم جهان آزادند تاچگونه بیندیشند و زندگی کنند . نه عشرتکده ای چون بهشت دروغین تو دارد تاکسی رابفریبد ونه شگنجه گا هی چون دوزخت داردکه کسی رابترساند ونه خواسته ونیازی داردتاکسی اورا سجده کند .

اگر روزی بدرستی کلام الله ات از سوی پژوهشگران مورد بر رسی قرار گیرد آنگاه تشت رسوائی تو ورسول ا للهی که تورا درجایگاه خدائی نشانیده ا ست بر سر همه بازار های جهان به صدا درخوا هد  آمد  وهمگان خوا هند دریافت که همان حجر الاسودی هستی که بنامت آئینی ا هریمنی ساختند وخونهای بیشماری ریختند  فرهنگ ها وخانمانهای بسیاری را بر باد فنا دادند .

امیدوارم خورشید دانش وبینش ، مهرودوستی بیش از این در پس ابرها پنهان نماند وخردبجائی رسد تورا چنانکه هستی بشناسند ، در دادگاه وجدان محاکمه ومحکومت کنند وازجایگاه خدای دروغین بزیرت کشند تا جهان وجهانیان ازشرتو واین کلام الله و رسول الله وآیت ا لله هایت یکبار وبرای همیشه رهائی یابند . تا تو هستی کوچکترین امیدی  بر بهزیوی، نیکبختی ، آزادی ، شادی وشادمانی درجهان  نیست .

درپایان روی سخنم با شما آیت الله ها = (آیت الحجر الاسود های) گمراه گر ودغلباز است . باچنین کلام اللهی که درون مایه آن ننگنامه ای بیش نیست .بنام او وبنام الله آمده دراو و خود خوانده رسول الله اش1400 سال است مردم ساده اندیش ایران را فریفته وچنان گمراه  واز راه راست بدر برده اید که از خود بیگانه گردیده وتازی پرست شده اند .

تا زود است عمامه هارا بردارید و بگردن بیاویزید ، نعلین هارا از پا بیرون بیآورید با پا های برهنه به درِ خانه های گمراه نگاهداشتگانِ خود بروید وپوزش بخواهید وگرنه دیری نخواهد پائید که شما را درتلویزیون ها بنشانند ، کلام الله تان را نیز بدست شما بد هند تابا زبان فارسی بخوانید وبگنا هان خود اعتراف کنید . آن زمان برای پوزشخوا هی بسیار دیر است چه بسا که عمامه تناب دار شما گردد .

                             حال ببینیم الله در این باره در تورات چه میگوید ؟

سِفر پیدایش : باب اول آیه27…پس خدا آدم را بصورت خود آفرید اورابصورت خدا آفرید ایشان را نر وماده آفرید . ودرباب دوم سفر پیدایش از آیه  7 تا 25به بعد چنین میگوید .خداوند خداپس آدم را از خاک زمین بسرشت ودر بینی وی روح حیات دمید وآدم نفسِ زنده شد . و خداوند باغی در عَدَن بطرف مشرق غرس نمود و آن آدم را که سرشته بود در آنجا گذاشت  وخداوند خدا هر درخت خوشنما وخوشخوراک را از زمین رویانید ودرخت حیات را در وسط باغ ودرخت معرفت ونیک وبد را . ونهری از عَدَن بیرون آمد تاباغ راسیراب کند واز آنجا منقسم گشته چهار شعبه شد .

نام نهر اول فیشون است که تما م زمین حویله را که در آنجا طلا بسیار ا ست احا طه میکند . …نام نهردوم جیحون که تمام زمین کوش را احا طه میکند . ونام نهر سوم حَّدقل که بطرف شرقی اشور جاری است ونهر چهارم فرات . پس خداوند خدا آدم را گرفت واورا درباغ عَدَن گذاشت تا کار آن را بکند و آن را محافظت نماید .

خداوند خدا آدم را امر فر موده گفت از همه درختان باغ بی ممانعت بخور . اما از درخت معرفت نیک وبد زنهار نخوری زیرا روزی که از آن خوردی هر آینه خواهی مرد . وخداوند خداگفت خوب نیست که آدم تنها باشد پس برایش معاونی موافق وی بسازم . وخداوند خدا هر حیوان صحراوهرپرنده آسمان را از زمین سرشت ونزد آدم آورد تابه بیندکه چه نام خوا هد نهاد وآنچه آدم هر ذی حیات را خواند همان نام اوشد .

 پس آدم همه بهائم وپرندگان آسمان و همه حیوانات صحرا را نام نهاد لیکن برای آدم معاونی موافق وی یافت نشد . وخداوند خدا خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت ویکی از دند هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد . وخدا وند خدا آن د نده را که از آدم گرفته بود زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد . وآدم گفت همانا اینست استخوانی از استخوانهایم و گوشتی از گوشتم از این سبب نساء نامیده شود زیرا که از انسان گرفته شد . از این سبب مرد پدر ومادر خودرا ترک کرده با زنِ خویش خواهد پیوست ویک تن خوا هند بود . و آدم وزنش هردو برهنه بودند وخجلت نداشتند .

                                            باب سوم از آیه 1تا 34

و مار از همه حیوانات صحرا که خداوند ساخته بود هوشیارتر بود وبه زن گفت آیا حقیقتا خدا گفته است که از همه درختان باغ نخورید . زن به مار گفت از میوه درختان می خوریم . لکن از میوه درختی که وسط باغ است خدا گفت از آن نخورید وآنرا لمس مکنید مبادا بمیرید . مار به زن گفت هر آینه نخوا هید مرد . بلکه خدا میدانددر روزی که از آن بخورید چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک وبد خوا هید بود . وچون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکوست و به نظر خوشنماودرختی دل پذیر ودانش افزا پس از میوه اش گرفته بخوردوبه شوهر خود نیز داد واوخورد .

آنگاه چشمان هردوی ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند پس برگهای انجیر بهم دوخته ستر هارا برای خویشتن ساختند . و آواز خداوند خدارا شنیدند که درهنگام وزیدن نسیم نهار درباغ می خرامید و آدم وزنش خویشتن را از حضور خداوند در میان درختان پنهان کردند . وخداوند خدا آدم را ندا داد وگفت کجا هستی . گفت چون آواز تورا در باغ شنیدم ترسان گشتم زیرا که عریانم پس خودراپنهان کردم . گفت کِه تورا آگا ها نید که عریانی آیا از آن درختی که تورا غدغن کردم که از آن نخوری خوردی ؟

 آدم گفت این زنی که قرین من ساختی وی از میوه درخت به من داد ه خوردم  . پس خداوند خدا بزن گفت این چه کار است که کردی زن گفت مار مرا اغوا نمود که خوردم . پس خداوند خدا به مار گفت چونکه این کار کردی از جمیع بهائم واز همه حیوانات صحرا ملعون ترهستی بر شکمت راه خوا هی رفت وتمام ایام عمرت خاک خوا هی خورد . وعداوت درمیان تو وزن ودر میان ذریت تو وذریت وی میگذارم او سر تورا خواهد کوبید و تو پاشنه وی را خوا هی کوبید .

و به زن گفت اِ لَم و حمل تورا بسیار افزون گردانم با ا لم فرزندان خواهی زائید و اشتیاق تو به شوهرت خوا هد بود واوبرتو حکمرانی خوا هد کرد .  و به آدم گفت چونکه سخن زوجه ات را شنیدی واز آن درخت خوردی که امر فرموده گفتم از آن نخوری پس به سبب تو زمین ملعون شد وتمام ایام عمرت از آن با رنج خوا هی خورد . خوار وخس نیز برایت خوا هد ر ویانید وسبز های صحرا را خوا هی خورد . و به عرق پیشانیت نان خواهی خوردتا حینیکه به خاک راجع گردی که از آن گرفته شدی زیرا که تو خاک هستی وبه خاک خوا هی برگشت .

وآدم زن خود را حوا نام نهاد زیرا که او مادر جمیع زندگان است . وخداوند خدا رختها برای آدم وزنش از پوست بساخت و ایشان را پوشانید  . وخداوند خدا گفت همانا انسان مثل یکی از ما شده ا ست که عارف نیک وبد گردیده اینک مبادا دست خود را دراز کند واز درخت حیات نیز گرفته بخورد وتا به ابد زنده ماند . پس خداوند خدا اورا از باغ عَدَن بیرون کردتا کار زمین را که از او گرفته شده بود بکند . پس آدم را بیرون کرد وبه طرف شرقی باغ عَدَن کّروبیانرا مسکن داد وشمشیر آتشباری را که بهرسو گردش میکرد تا طریق درخت حیات را محافظت کند .

 گفتار الله یا اللهِ به پوشاک یهوه درآمده . آمده در تورات را شنیدیم وحال دادگرانه به داوری می نشینیم

1- در سِفرپیدایش (باب اول)28 ? میگوید( پس خدا آدم را به صورت خود آفرید..وایشان رانر وماده آفرید )در آیه 7 از باب دوم میگوید( خداوند خدا پس آدم را از خاک بسرشت ودر بینی وی روح حیات دمید وآدم نفسِ زنده شد ) درآیه های 21 و22 …میگویدیکی ازدنده های آدم رابرگرفت واز آن دنده زنی بنا کرد و وی رابه نزد آدم آورد .

اگر الله روز اول نر وماده آفریده چه نیازی به ساختن دوباره آدمک گلی داشت؟  اگر روز اول ماده را هم آفریده چه نیازی به خواب کردن آدم وبرداشتن دنده ای ازاو برای ساختن زنی دارد ؟  آیا این گفته الله به روشنی دروغ نیست ؟

2 ? در آیه های 15 تا 17 میگوید .پس خداوند آدم را درباغ عدن گذاشت وگفت از همه درختان باغ بی ممانعت بخور . اما از درخت معرفت نیک وبد نخور که اگر بخوری می میری . نخست پرسش برانگیز است که چرا الله نمیخواست آدم دارای معرفت شود .دوم نشان دهنده اینست که الله نادان ونا آگاه بود که سرانجام روزی آدم از میوه آن درخت را خواهد خورد . بد ین ترتیب ادعای  الله بردانش وآگاهی از گذشته وآینده دروغی بیش نیست . سوم اینکه الله به آدم گفت اگر میوه این درخت رابخوری .خواهی مرد ومیوه آن درخت کشنده نبود . پس الله دروغی بزرگ به آدم گفته است ؟

3- باب سوم آیه های 1 تا 8 مارکه از همه حیوانات هوشیار تر بود زن را فریفت تا میوه آن درخت رابخورد وبه همسرش نیز بخوراند . که اینهم بن مایه دیگری از نادانی ونا آگا هی الله است که مار روزی چنین دسته گلی به آب خواهد داد ؟

4- آیه های 16 تا 19 در پی سر پیچی زن . الله کیفری برایش مقرر نمود تادردِ بارداری وزایمان اوزیاد باشد وهمواره فرمانبردار همسرش گردد ؟ پس برتری مردان بر زنان در اسلام ناب محمدی هم از باغ عَدَن سر چشمه میگیرد .

به آدم هم گفت چون گوش به سخن زنت داده ای باسبزه های صحرا وعرق پیشانی نان خوا هی خورد . پس نپذیرفتن رای زنان دراسلام نیز از همینجا سرچشمه میگیرد ؟

5- برای اینکه مبادا آدم به درخت حیات دست یابد ومیوه اش رابخورد تا همیشه زنده بماند . الله با شمشیر آتشباری که ازهرسو در گردش است از درخت حیات نگهبانی میکند . واینهم نمونه دیگری از ناتوانی الله است که چون نمیتواند از دسترسی آدم به درخت حیات پاسداری کند دورش را شمشیر آتشبار گذاشته است . همانگونه که از ترس شیطان بدور خود آتشبار گذاشته است ؟

کوتا هی بود ازدروغگوئیها .ناتوانیها .نادانی ها ونا آگا هی های الله =(حجرالاسود)خدای مسلمانان درتورات .

و اینهم بخش کوچکی از دروغگوئیهای الله تنها درباره آفریدن آدم در دو کتاب مقدس او(تورات وقران)

1- الله درآیه35- ازسوره دوم(بقره)میگوید . به فرشتگان دستور دادیم آدم را سجده کردند و شیطان سرپیچی کرد : ولی در تورات کوچکترین یادی از فرشته  وشیطان وسرپیچی به میان نیامده است بنا براین دراین باره الله دروغ گفته است ؟

2- در آیه 36 همین سوره میگوید : گفتیم ای آدم با جفت خود در بهشت جایگزین ولی از درخت (گندم یاسیب)رانخور درآیه19- از سوره هفتم (اعراف) نام درخت انگور هم بر درخت گندم وسیب افزوده گردیده است  در حالی که درتورات تنها از درخت (معرفت) نام برده شده . از الله میپرسم کدام گفته ات درست است (درخت گندم . سیب . انگور . یا درخت معرفت ؟)

3- در آیه 36 از سوره دوم میگوید پس شیطان آدم را به لغزش افکند تا از آن درخت خوردند ولی درباب دوم تورات از آیه 1تا 8 میگوید مار همسرآدم رافریفت . از الله میپرسم کمی بیندیش دستکم این یکی را پاسخ درست بده . (شیطان فریب داد یا مار؟)

4- از الله میپرسم تو درقرآن میگوئی آدم وجفتش را به بهشت فرستادم ولی در تورات میگوئی باغی در عَدن  غرس نمودی وآدم را در آن باغ گذاشتی ونهری از عدن بیرون آوردی که چهار شعبه شد .  اولی نهر فیشون دومی نهر جیحون سومی نهرحَّدقل وچهارم نهر فرات . آیا این باغ عَدن همان بهشت موعوداست واین نهرها همان نهرهای شیر وعسل؟ اگر این باغ بهشت موعود باشد که از شراب وکباب و حور و غلمان وزنان همیشه باکره در آن خبری نیست .

پاسخ چشم براهانِ فریب خورده را چه مید هی ؟

درستی اینست که اسلام ناب محمدی نه تنها زنده های مارا  با اینگونه دروغها سر گردان کرده است که مرده های ما نیز معتاد به شنیدن اینگونه دروغهای  مقدس الله فرموده شده اند . شگفتا که میخوانیم ولی نمی اندیشیم خواندن چنین داستانهای دروغین وپوچ ونابخردانه تازیان ویهود چگونه میتواند برای ما باور پذیر وبرای روان مردگان ما آرامش بخش باشد ویا سوگند بر ننگ ودروغ چگونه میتواند مارا پای بند بر راستی ودرستی  وپیمان داری نماید ؟

با ارج فراوان برهمه کوشندگان راه روشنگری وآزادی که آثار گرانبها وستودنی از خود برجای نهاده  ولی گا هی استخوان لای زخم گذاشته اند . ازخداوند خرد میخوا هم  به این ارجمندان آن توان را بد هد که در سنین بالای هشتاد سالگی از تروراسلامی وجوانمرگ شد ن نهراسند . دلیرانه تر گام درمیدان نبرد فرهنگی وروشنگری بنهند وبکوشند درنوشتارهای پر ارج خود دیگراستخوان لای زخم نگذارند که مایه گمرا هی بیشتر گمرا هان  گردد : پاینده ایران برافراشته باد درفش کاویانی سرخ وزرد وبنفش :

      آله دال فک

منبع +

ایده ای از خدا وجود دارد، و اعتقاد به آن پیش از آنکه بر پایه ی استدلال باشد، بر اساس عوامل غیر عقلیست. خداباوران به دلایل مختلف وجود خدا را قبول می کنند (معمولا از خانواده ی خود ارث می برند) و بعد سعی می کنند برای آن دلایلی پیدا کنند. البته متاسفانه اکثر ما در مورد بیشتر عقایدمان چنین روشی داریم، شما و من. نقص بزرگیست که باید درمان شود، و نیاز به تلاش بسیاری دارد. خداباوران پس از آنکه برای عقیده ی پیش فرض شده ی خود به دنبال دلیل گشتند، برهانهایی تهیه کردند، که در این سایت بررسی شد. این برهانها همگی اشتباه هستند، و هم در این سایت اشتباه آنها نشان داده شده، و هم در سراسر تاریخ، طوری که حتا برخی از خداباوران خود نیز این مطلب را قبول دارند. حال این نکته مطرح می شود، که با ابطال برهانها چه نتیجه ای می گیریم ؟

خداباور ممکن است پس از اینکه تمام برهانها ابطال شود، بگوید که «بسیار خوب، حال اگر میتوانی ثابت کن وجود ندارد !». برهانها در مورد وجود داشتن خدا بود، و ما برهان ها را نقض کردیم، نه وجود خدا را. خوب، حال به وجود داشتن خدا اعتقاد داشته باشیم یا به وجود نداشتنش ؟

پاسخ این مطلب در آتئیست یا آگنوستیک آمده است، و در آنجا شرح داده شده که چرا چنین موقعیتی معادل با فرض وجود نداشتن خداست.

انتقادی که می توان از این سایت، و مطالب مشابه گرفت این است که اعتقاد به خدا بر اساس استدلال شکل نگرفته، و در نتیجه بر اساس استدلال و منطق نیز از بین نمی رود. پس این همه تلاش برای چیست ؟

اول اینکه بسیاری از افراد، دست کم بین جوانان اهل فکر، نظری قطعی در مورد خدا ندارند، و در جستجوی جواب هستند. این افراد می توانند با مراجعه به چنین منبعی، و منابع مخالف، به نتیجه برسند.

از این گذشته، کسانی هم که جوابی یقینی برای مسئله دارند نیز به پایان خط نرسیده اند. همه ی ما در حال دگرگونی هستیم، و اعتقادات بسیاری از این افراد نیز تغییر خواهد کرد، و این تغییر در اثر جمع شدن موارد مختلفی که این مطالب هم می تواند یکی از آنها باشد انجام می شود. البته در این موارد مهمترین عنصر فکر کردن خود شخص است.

آخرین نکته ای که مطرح می شود این است که از بین رفتن اعتقاد به خدا چه نتایجی دارد. پیش از هر چیز باید تاکید کنم که در اینجا هدف بررسی درستی یا نادرستی مسایل است، نه نتایج آنها. با این حال، برخی از خداباوران اعتقاد دارند (یا دست کم اینگونه معتقدانده شده اند) که از بین رفتن این اعتقاد عواقب وخیمی دارد (که ابدا اینطور نیست) و لزا از این مطلب به عنوان شبهه برهانهایی به نفع خدا استفاده کرده اند. این شبهه برهانها در قسمت بررسی برهان ها طرح شده اند و مسئله ی نتایج اعتقاد تا جایی که به این حوزه مربوط می شود در آنجا بررسی شده اند.

به طور خلاصه، ما در جهانی زندگی می کنیم که مجهولات بسیاری را پیش روی ما قرار داده است. مجهولاتی که سبب شگفتی فراوان ما می شوند، و چون غرور و قدرت طلبی ما اجازه ی تسلیم نمی دهد، سعی می کنیم به هر شکل که شده بر آن مسلط شویم. یکی از روشها علم بوده است، که سعی کرده با استفاده از خود طبیعت آن را حل کند، و با مرور زمان به نتیجه برسد. روش دیگر دین است که سعی می کند هر چیز را در سریعترین شکل ممکن به نوعی ماست-مالی کند، و به این شکل بر این حس بد فایق آید. ولی آیا واقعا جوابهایی که دین به مجهولات می دهد جواب است ؟ یا تنها جایگزین کردن ابهامهایی واقعی با ابهامهایی دیگر ؟

دین را می توان در واکنش غیرخردورزانه با مجهولات، و ترکیب آن با سواستفاده ی برخی افراد خلاصه کرد. اگر این دو نبود، دینی به وجود نمی آمد، و ایده ی خدا نیز مانند بسیاری از خرافات دیگر که در حال حاضر بسیار کمرنگ تر شده اند از بین می رفت.

اردشیر پ

 یک شیعه 12 اما می درنماز شبانه روزی خود دوبرابر یک مسلمان (ثنی)دروغ میگوید همگان میدانند که داد ن گواهی در باره چیزی ، دیدن با چشم است ویا شنیدن با گوش . درزمان حال است یاگذشته؟ اگر برای زمان حال باشد بگونه ایست واگر برای گذشته باشد بگونه دیگر.

گوا هی دادن امروزه مسلمانان درنماز های خود با زبان تازیان در باره پیامبری(محمد خود خوانده رسول الله)که میگویند (اشهد و ا ن محمدا رسول الله) یعنی من گوا هی میدهم که محمد فرستاده الله است . این گوا هی بگونه ای گفته میشود که گوئی محمد زند ه و هم اکنون نیزرسول الله است . درحالی که او 1400 سال پیش از این مرد ه ودر جهان دیگر بسر میبرد .

پس آشکارادروغ میگویند . چنانچه نیازی باشد که بخواهند گوا هی درستی در باره این مرده تازی بد هند باید بگویند که ما از زبان دین دارا ن پیرو ا و وپدران ومادران خود شنید ه ایم که محمد نامی در عربستان می گفته است .من رسول الله هستم .

همچنین است درباره شیعیان که پس از گفتن(اشهد وا ن محمدا رسول الله) می گویند(اشهد و ا ن علیا ولی الله) که اینان دوبار به دروغ گوا هی مید هند . یکبار درباره محمد وبار دوم درباره علی که اونیز کشته شد واینک در جهان دیگر است .

با این گوا هی نا درست ونا بجا ی یک ایرا نی که بن مایه ای در دست ندارد تادریابد درگذشته هم آن دوتازیرسول ویا ولی بوده اند . نا آگا هانه همه تبهکاریها وگردنه بندیها . کشتار وتاراج این دوتازی آمده درکلام الله را به گردن الله =(حجر الاسود) لال بی زبان می بندد .

گناه شیعیان چند برابر میشود آنگاه که علی را ولی الله هم میگویند . بی آنکه چم ولی را که معنی( سر پرست) مید هد دریابند وبدانند که آیا علی سر پرست بر الله است ویا از سوی الله سرپرست بر مردم ؟ که هردوگونه آن نادرست است .

اگر علی را ، ولی بر الله ، یعنی سرپرست او بدا نند  که پذیرفته ا ند ، الله یتیم است و نیاز به سرپرستی علی دارد . اگر علی را از سوی الله ولی بر مردم بدانند که کار را خرابتر کرده . برای الله همکار ویاری دهنده تراشیده اند که اینهم با یگانگی الله جور در نمی آید .

چنانچه اینان جهان واپسین آمده در کلام الله را باور داشته باشند ودر چنان روزی برای پاسخگوئی دربرابرالله قراربگیرند که بیگمان محمد وعلی هم فرا خوا نده خواهند شد . اگر الله از مسلمانان وشیعیان بپرسد که شما ها برابرکدام بن مایه استوار شبانه روزی هفده بار دولا راست شدید وهمچون مگس ها وز وز کنان آرامش مرا بازبان تازیان بر هم زدید ونابخردانه گواهی دادید که این محمد رسول الله است وآن علی ولی الله .؟

کی از زبان من در این باره چیزی شنیده بودید که من منکر آن شده بودم وشما داشتید یاد آوری میکردید تا از یاد نبرم ؟

 در حالی برابر سوره هشتم(انفال) وسوره نهم(توبه) وسوره های دیگر من اینها را راهزن ودزد سر گردنه شناخته ام که کاروانیان بیگناه را کشته ومال شان را ربوده ومرا هم بد نام کرده اند که همراه شان بوده ام ودست به هزاران تبهکاری دیگرهم بنام من زده اند .

چگونه کشتار گران و را هزنان شناخته شده درکلام الله میتوانند رسول الله و ولی الله هم باشند ؟ که شما ها در همه زمان کور کورانه گواهی دروغین داده اید . ؟

مگر من از شما گوا هی خواسته بودم که نا بخردانه دست به این زشتکاری زد ه اید ؟ من چه نیازی به فرستادن رسول دارم  آنهم نزد کسانی که زبان یکدیگررا درنمی یابند .

اگر هم کسی رابه رسالت بفرستم چه نیازی به گوا هی دیگران دارد که شما ها به دروغ برای من نه تنها رسول که ولی الله هم برگزیده اید؟ مگر من صغیرم که غداره بندی را برای من سرپرست تراشیده اید؟ در برابر این سخنان الله ما چه پاسخ پذیرفتنی داریم ؟

اگربگوئیم که ما گنا هکار نیستیم . محمد وعلی خودشان به ما آموخته اند ، آنها لال که نیستند خواهند گفت اینها دروغ میگویند ومارا بد نام میکنند . زیرا بگوا هی عزرائیل 1400سال پیش از این ما مرده ایم وسرگردان . کی ودر کجا مارا دیده اند . چگونه باماسخن گفته اند ؟ نه ما فارسی میدانیم ونه آنها عربی .دروغ می بافند .

در این هنگام ناگزیر باید اعتراف کنیم که آنها درست میگویند ما یکدیگر را ندیده ونمی شناسیم . این دروغهارا دین دار نمایان بهره بردار از نام آنان بر پدران و مادران ما آموختند وما هم از آنان فرا گرفتیم . .دیگر جای کوچکترین دودلی نیست که گنا هکاریم .آنگاه الله به نگهبانان شگنجه گاه خود(دوزخ) فرمان مید هد تا ما را در کنار دین دار نمایان گمراه گر و پدران ومادران فریب خورده ما به ژرفای آتش سوزان سر گون نمایند .

براستی آیا خرد مندانه است که منش و والائی ایرانی خودرا این چنین نا بخردانه با استخوان پرستی تازیان بیا بان گرد . آنهم کشتارگر نیاکان ونابوکننده تاریخ وفرهنگ ما دکش کنیم  ودر نیابیم که چه میکنیم وچه می اندیشیم وخودرا ایرانی نژاده وباز مانده ای از کورش وداریوش هم بدانیم ؟

پاینده ایران برافراشته باد درفش کاویا نی سرخ وزرد وبنفش :

تیرشید هفتم اسفندماه/2710

                26فوریه/2003

 آله دال فک 

منبع +

معرفی کتاب؛بشر سر انجام به حقیقت وجود خدا پی می برد
هوشنگ معین زاده با نوشتن چند کتاب در دهه اخیر، به عنوان نویسنده ای نازک اندیش و خوش قلم در رشته خاصی از ادبیات داستانی شناخته شده است.

او در نخستین کتاب خود «خیام و آن دروغ دلاویز»، بهشت برین دنیای آخرت را، به صحنه کشید. به گونه ای که بسیاری از مشتاقان سینه چاک بهشت با خواندن این کتاب هوس رفتن به این وعدگاه را از سر خود بیرون کردند. کمدی خدایان یا هفت خوان آخرت اش را با دیدار عزرائیل(ملک الموت) آغارید و پا به پای این فرشته مرگ تمام منازل آخرت را در نوردید و خوانندگانش را به تماشای دوزخ برد، و با نشان دادن انواع عذابهای این وعده گاه افسانه ای که همه آنها را به طنز گرفته، دلهره این عذابکده را از دل خوانندگان کتاب بیرون ریخته که با موعظه های هزاران واعظ منبری و مجلسی هم نمی توان هول و هراس دوزخ را از نو به دل آنها باز گرداند.

اما، درباره اصل مهم و نخستین الهیات، یعنی خدا(توحید) کار او به آسانی معاد سرانجام نمی گیرد. او که می انگاشت با رفتن به «آنسوی سراب»، دیدار و گفتگو با خدا و دوستی پاکدلانه اش با او، کارش به اتمام می رسد. به توصیه دوستان صاحبنظرش که مبحث خدا را نا تمام می دیدند، ناچار می شود خوانندگانش را در کتاب آیا خدا مرده است؟! همراه خود و راهبرش خضر پیغمبر، به معراج و به زیارت آرامگاه خدایان ببرد. خدایانی که درطول تاریخ حیات بشر، خدایی کرده و هر یک به دلایلی از صحنه خارج و به فراموشی سپرده شده اند. با این همه، باز هم کارش را پایان یافته نمی بیند و می پندار به نتیجه ای که می خواسته نرسیده است. لذا تصمیم می گیرد که در مبحث خدا بیش از اینها بیاندیشد و بنویسد. از اینرو در مقدمه کتاب «بشارت» به این امر اشاره می کند و می نویسد:

مفهوم خدا از آنچنان اهمیتی برخوردار است که می بایستی بیش از اینها به آن پرداخت. زیرا تا کنون در ایران و جهان اسلام، به دوراز حیطه نفوذ دین و مذهب کمتر به مسإله خدا پرداخته شده است و کمبود آن در اوضاع و احوال کنونی کاملاٌ مشهود است. و می افزاید: در حقیقیت ما نیازمند دهها و صدها کتاب نظیر دفاتر تقدیمی و رساله های معتبرتری به قلم شخصیت های صاحب نظرتر هستیم تا بتوانیم با مفهوم خدا یک آشنائی عقلائی پیدا کنیم و در شناخت او به جایگاهی برسیم که خردمندان ممالک دیگررسیده اند (ص 7)

معین زاده با این برداشت، دست به شگرد تازه ای می زند که پیش از او نیر بسیاری از اندیشمندان شرق و غرب از گذشته های دور بدان اشاراتی کرده بودند. با این تفاوت که او با تکیه بر داده های علمی عصر جدید، آزادی بیان و شهامت در بیان اندیشه هایش، بجای استفاده از الفاظی مانند انالحق حلاج یا سبحانی من اعظم الشانی با یزید بسطامی، با صراحت و بی پرده اندیشه هایش را مطرح میکند.

در کتاب تازه اش که آنرا به خبر خوش، بشارت خدا به زادگاهش باز می گردد! احتصاص داده است. با ظرافت و نکته بینی، علاوه برارائه دادن دلایل متعدد برای اثبات نبودن خدا در آسمان، برای رعایت حال خداپرستانی که به آسمان نشین بودن او باور دارند، خدا را در کاروانی عظیم و با شکوه به زمین باز می گرداند. به تصویر کشیدن کاروان رجعت خدا به زمین، یکی از صحنه های بسیار خواندنی و جذاب بشارت است. به نظر میرسد که معین زاده به عمد در صحنه آرایی رجعت خدا به خود زحمت داده که بتواند دل خداپرستان را بدست آورد تا نپندارند که او با خدای آنها سر کینه و عناد دارد.

او در کتاب بشارت، ضمن اینکه آخرین دیدگاههای خود را در باره خدا ارائه میدهد، در کاروان رجعت او نیز با تعمد همه خدایان کوچک و بزرگ پیشین را پیشاپیش خدای یکتا به زمین می آورد تا آسمان را کاملاَ از وجود همه خدایان خالی کند. ترس و نگرانی او در اینست که مبادا فردای دیگر، افرادی دیگر با همان ترفندهای کهنه، خدا یا خدایان دیگری را آسمان نشین قلمداد کنند و باز هم انسان های ساده دل و زود باور را به نیایش به سوی آسمانها بخوانند. با همین باورهاست که می نویسد:

– تبعید خدا به آسمان یا هجرت اجباری او از زمین، ازآغازدرست نبوده، زیرا اگر به سیر تحول و تکامل مفهوم خدا نظر بیافکنینم، می بینیم که خدای تمام ادیان و مذاهب از دیرترین آنها تا نزدیکترینشان، از زمین برخاسته و در همین زمین متحول گردیده است. اینکه او را به آسمان فرستادند، تا دست هیچ جنبنده ای به دامان آن نرسد، صرفاَ ترفندی بود برای افراد شکاک و فضول که اصرار داشتند خدا را ببینند تا به او باور بیاورند.

معین زاده برای تفهیم بهتر این مطلب در بخش های مختلف کتاب، شرح حال یهوه خدای دین یهود را می دهد که در مسیحیت پدر آسمانی و در اسلام الله اکبر لقب می گیرد. او چگونگی مراحل تبدیل این خدا را از خدای کوهستان سینا(قبل از ظهور موسی) به خدای آفریننده به تفصیل شرح می دهد واز تورات سند و مدرک ارائه می نماید. وقتی هم پای خدا به زمین می رسد، خود او در حضور یکصد و بیست و چهار هزار پیغمبر و نبی که به گرامی داشت او در محل فرودش گرد آمده بودند، به زبان ساده و قابل فهم همگان، خطاب به معین زاده که او را نیز برای پیشباز از خدا فرا خوانده بودند، می گوید:

– فکر و اندیشه تو کاملاَ درست است، خدا هرگز آسمان نشین نبوده است. راست است که پیغمبران بنا به علاقه ای که به خدا داشتند، او را آسمان نشین قلمداد کرده اند. اما واقعیت اینست که خدا راستین همیشه درزمین و در میان انسانها بوده است. درست تر اینکه خدا نیز مانند انسان محصول و فراورده زمین است و تابه امروز جز زمین جای دیگری نبوده است ومی افزاید: اگرما را بخدائی قبول دارید، ما خدای انسان هستیم. انسان محصول زمین است و در زمین زندگی میکند و خدای او نیز بایستی در زمین و در میان انسانها باشد(ص 308)

در تإئید همین کلام که از زبان خدا جاری شده است، نویسند در جای دیگر کتاب، با مطرح کردن مفهوم چرا می نویسد: برای روشن تر شدن جایگاه خدا و شیطان، با تعمقی در جدال و کشمکش آنها در روز خلقت آدم،به این نتیجه می رسیم که در آن روز معروف نیز دعوا بر سر چرا بود.

چرا کلمه است که به انسانیت انسان معنا می دهد و انسان حیوان گونه را به مرحله انسانیت می رساند. وقتی که نوع خاصی از حیوان به روی دو پا ایستاد و سپس به تکلم در آمد، چندان فرقی با نوع حیوانی خود نداشت. این حیوان وقتی پا به مرحله انسانی نهاد که کلمه چرا که ظهور مرحله تعقل است، در او پیدا شد.

شگفتی بزرگ کلمه چرا دراین است که خود خدا هم در پاسخ همین سئوال چرا پیدا شده است. به همین علت است که حیوانات که با کلمه چرا آشنایی ندارند، خدا هم ندارند. خدا فقط متعلق به انسان است،انسانی که می خواهد بداند چرا به وجود آمده و چه چیزی یا چه کسی باعث حضور او در صحنه حیات شده است؟هر آئینی و هر فردی که بخواهد انسان را از گفتن چرا محروم یا دور سازد، می خواهد انسان را به مرحله حیوانی اش برگرداند….اگر انسانیت به مرحله کنونی رسیده است به علت کنجکاوی و در پی یافتن پاسخ چراهایی بوده که در مسیر زندگی او پیدا می شدند و بایستی به این انسان اجاز داد که به چراگویی خود همچنان ادامه دهد.(ص39)

دراین کتاب نیز معین زاده برای پیمودن راه تاریک و پر پیچ و خمی که برگزیده است، راهبری را انتخاب کرده که به کتاب او ارزش و اعتبار بیشتری بخشیده است. او که هفت خوان آخرت را با عزرائیل طی کرده و در سفرش به آرامگاه خدایان،خضر پیغمبر رائد راهش بوده، در این کتاب که می خواهد خدا را به زمین بازگرداندن، شیطان را به راهبری بر می گزیند و با دادن نماد عقل ، به این فرشته یاغی و طاغی،او را در جایگاهی می نشاند که شایسته او می داند.در همین رابطه، نویسنده درآغاز بشارت چندین صفحه را اختصاص به معرفی شیطان میدهد و او را به دوستداران حقیقت چنانکه هست می شناساند.

از بخشهای مهم دیگر کتاب بشارت، سیر و سیاحتی است که نویسنده همراه شیطان در آنسوی سراب انجام میدهند. آندو در سماع عرفا بزرگ شرکت میکنند، با مولانا و شمس تبریزی به پا کوبی میپردازند. در مجلس محمد زکریای رازی، ابو علی سینا و حکیم عمر خیام شرکت و به سخنان آنها دل می سپارد و جوهر اندیشه هایشان را بازگو می کند.

معین زاده پس از فرود آوردن خدا به زمین، بشارت را دربخش یگانگی نماد عقل و ایمان به پایان می رساند:.در این هنگام خدا کلام خود را قطع کرد. سر به سوی آسمان بلند کرد و به نقطه ای چشم دوخت…..گوی آتشینی از بلندای آسمان به سرعت به سوی زمین و به جانب ما فرود می آمد….گوی آتشین، گردونه مجلل و زرینی بود که دوازده اسب سفید بالدار آنرا به دنبال خود می کشیدند…وقتی اسب ها به آرامی گردونه را به زمین نشاندند، شیطان با تأنی بپا خاست و از گردونه پائین آمد و با اشتیاق به سوی خدا حرکت کرد.

خدا نیز با چهره شاد و خندان به استقبال او رفت. آندو وقتی به هم رسیدند، همانند عاشقانه دلباخته ای که پس از هجران بسیار به هم می رسند، همدیگر را سخت در آغوش گرفتند. همان لحظه غرش مهیبی در فضا پیچید و رعد و برقی عظیم در آسمان ایجاد شد و همزمان با غوغای زمین و آسمان، این دو چهره نمادین عقل و ایمان در حالیکه یکدیگر را درآغوش گرفته بودند، با مسرت و شادی شروع برقصیدن و بگرد خود چرخیدن کردند..

دقایقی بعد هر دوی آنها در حالیکه به هم آمیخته بودند، تبدیل به ذرات نوری شدند که در درون هر ذره آن هم خدا وجود داشت و هم شیطان. این ذرات نور در فضا پراکنده و به یک چشم به هم زدن نا پدید شدند. شگفت آنکه به هنگام پراکنده شدن این ذرات، ذره ای از آن به درون من آمد و در من نشست، همچنانکه ذرات دیگر نیز به درون انسانهای دیگر….(ص 311)

و چنین است که معین زاده سر فصل تازه ای می گشاید تا بتواند با بودن خدا در زمین فلسفه انسان خدایی خود را که وعده آنرا داده، برای دوستداران اندیشه هایش فراهم آورد. فلسفه ای که بی شک با آشنایی به کارهای معین زاده و آگاهی او به مسائل فلسفی و دینی و عرفانی، میتواند، همچنان بحث انگیز و با نو آوریهای دیگر این نویسنده همراه باشد.

نوشته : هوشنگ معین زاده

در کیهان لندن

شماره 1080، پنجشنبه 12 تا چهار شنبه 18آبان 1384

چون ابراهیم راوحشت از دل برفت وبشارت فرزند بیامد درآن حال برای خلاص قوم لوط با ما به گفتگو والتماس درآمد (یعنی ازفرشتگان که وعد ه هلاک قوم لوط شنید استدعای نجات برآنهاکرد . که همانا ابراهیم بسیارحلیم ورئوف بود وبسیاربدرگاه خدا دعا وتضرع داشت وبسیار از حق ومغفرت وآمرزش درحق خودوخلق میطلبید . خطاب شد ای ابراهیم ازاین خواهش درگذر که هنگام حکم قهر الهی براین قوم فرارسیده وبر آنها عذابی که حتمی است وبازگشت ندارد وخواهد رسید .

وچون فرستادگان  (فرشتگان قهر) به لوط وارد شدند (برقوم خود) پریشان خاطر ودلتنگ شد وگفت این روز بسیارسختی است . (وچون فرشتگان بصورت جوانان زیبا بخانه لوط درآمدند) قوم لوط (آگاه شد) و به قصد عمل زشتی که درآن سابقه داشتند بسرعت به درگاه او وارد شدند  لوط به آنهاگفت این دختران من (جنس زنان امتم که به منزله دختران منند) برای شما پاکیزه ونیکوترند از خدا بترسید ومرانزد مهمانان به عمل زشت خود خوار وسرشکسته مکنید.

 آیا درمیان شما یکمرد خیر خواه رشید خدا پرست نیست(که شما را از این کار بد منع کند) . قوم لوط گفتند مارا رغبت ومیلی به آن دختران نیست  وتو بخوبی میدانی که مطلب ما چیست . (لوط چون دید پند او اثری ندارد) گفت ای کا ش مرابرمنع شما اقتداری بود یا آنکه چون قدرت ندارم ازشر شما به رکن محکمی (که اقتدار خدا ست) پناه خواهم برد . فرشتگان به لوط گفتند (تو اندیشه مدارکه) ما رسولان پروردگاریم و هرگز دست آزارقوم بتو نرسد تو با اهلبیت خود شبانه از این دیار بیرون شو و از اهل خود هیچکس جز آن زن کافرت که آنهم با قوم باید هلاک شود یکی راوامگذار که وعده عذاب صبحگاه است و تا صبح وقت بسیارنیست .

چون صبح شد فرمان قهرما دیار آن قوم نابکار راویران وزیرو زبرساخت وبرسرآنهامرتب ازآسمان سنگ هلاک فرو ریختیم  . که آن سنگهای بلا برسر ستمکاران از امر خدا نشان دار ومعین بود والبته چنین هلاکتی ازظالمان عالم دورنخواهدبود . سوره یازدهم (هود) آیه های 74تا 83

این داستان بدوراز اندیشه و خرد، در سوره پانزدهم (الحجر) وسوره بیست وششم (الشعرا) وسوره بیست ونهم (عنکبوت) وسوره پنجاه ویکم (الذاریات) وسوره پنجاه وچهارم(قمر)وسوره شصت وهفتم (الملک) نیز بادگرگونیهائی آمده است.

پرسش اینست که 

1- خواندن کدام بخش از این داستان سراپا زشت وتبهکاری برای آمرزش روان مردگان ایرانی سودمند است؟

2-چگونه سوگندبرلواط تیره لوط ویا نوشانیدن شراب به لوط ومست کردن وی وهمخوابگی دخترانش با او میتواند کسی راپای بند بردرست پیمانی کند ؟ که مردم گمراه نگا هداشته ایران درپناه اسلام ناب محمدی هم به این زشتکاریها سوگند یاد مینمایند وهم آنرابرای آمرزش روان مردگان خودمیخوانند.

چون این داستان سراپازشتی وتبهکاری  در هفت سوره از قرآن آمده است ، هرایرانی که یکباربه قرآن  سوگند یاد بنماید یعنی هفت بار  به لواط قوم لوط وزنای لوط بادخترانش سوگند یادنموده است ؟

آیا آیت الله های چیره شده برایران  این نمایندگان راستین بت الله  .  پاسخی در رد سوگند با این داستان شیرین آمده درکلام الله خود دارند؟ ویا خواهندپذیرفت که خواندن چنین داستانهای مستهجنی نه تنها آمرزنده روان مردگان نیست که آزاردهنده روان آنان هم هست؟

حال بسراغ تورات میرویم تادریابیم داستان  الله فرموده درتورات چگونه آمده است؟
سفر پیدایش19

باب نوزدهم

و وقت عصرآن دوفرشته وارد سدوم شدند ولوط به دروازه سدوم نشسته بود وچون لوط ایشان رابدید به استقبال ایشان برخاسته روبرزمین نهاد. وگفت اینک اکنون ای آقای من به خانه بنده خودبیائیدوشب رابسربریدوپایهای خودرابشوئید وبامدادان برخاسته راه خودراپیش گیرید . گفتند نی بلکه شب را درکوچه بسرمیبریم . اما چون ایشان را الحاح بسیارنمود با اوآمده به خانه اش داخل شدند وبرای ایشان ضیافتی نمود ونان فطیرپخت پس تناو ل کردند .

وبخواب هنوزنرفته بودند که مردان شهر یعنی مردم سدوم ازجوان وپیرتمام قوم ازهرجانب خانه وی را احاطه کردند . وبه لوط ندا درداده گفتند آن دومرد که امشب به نزدتودرآمدندکجا هستند آنهارانزدمابیرون آور تا ایشان رابشناسیم . آنگاه لوط نزد ایشان بدرگاه بیرون آمدودر را از عقب خود ببست . وگفت ای برادران من زنهاربدی مکنید. اینک من دودختردارم که مردرانشناخته اند ایشان را الآن نزدشما بیرون آ ورم وآنچه درنظرشماپسندآید با ایشان بکنید لکن کاری به این دومرد ندارید زیراکه برای همین زیر سایه سقف من آمده اند .

گفتند دورشوو گفتند این یکی آمدتانزیل ماشود وپیوسته داوری میکند الآن باتو ازایشان بدترکنیم پس برآنمرد یعنی لوط بشدت هجوم آورده نزدیک آمدندتادر رابشکنند . آنگاه آن دومرد دست خودرا پیش آورده لوط را نزدخودبه خانه درآوردند ودر رابستند . اما آن اشخاصی راکه به در خانه بودند ازخردوبزرگ به کوری مبتلا کردند که ازجستن در خویشتن راخسته ساختند . وآن دومرد به لوط گفتند آیا کسی دیگردراین جاداری دامادان  وپسران ودختران خودوهرکه را درشهرداری ازاین مکان بیرون آور . زیراکه ما این مکان راهلاک خواهیم ساخت چون که فریاد شدید ایشان بحضور خداوندرسیده وخداوند مارافرستاده است تا آنراهلاک کنیم .

پس لوط بیرون رفته بادامادان خودکه دختران اوراگرفتند مکالمه کرده گفت برخیزید وازاین مکان بیرون شوید زیراخداوند این شهر را هلاک میکند امابنظردامادان مسخره آمد . وهنگام فجرآن دوفرشته لوط را شتابانیده گفتندبرخیزوزن خودرابا این دودخترکه حاضرندبردار مبادا درگناه شهرهلاک شوی . وچون تاخیر مینمود آن مردان دست او ودست زنش ودست هردودخترش راگرفتند چونکه خداوندبروی شفقت نمودواورابیرون آورده درخارج شهرگذاشتند .

و واقع شدچون ایشان رابیرون آورده بودندکه یکی به وی گفت جان خودرادریاب وازعقب منگرودرتمام وادی مایست بلکه به کوه بگریز مبادا هلاک شوی  . لوط بدیشان گفت ای آقا چنین مباد . همانابنده ات درنظر التفات یافته است واحسانی عظیم به من کردی که جانم را رستگارساختی ومن قدرت آن ندارم که به کوه فرارکنم مبادا این بلا مرافروگیرد وبمیرم . اینک این شهر نزدیک است تابدان فرارکنم آیاصغیرنیست تاجانم زنده ماند . بدوگفت اینک دراین امرنیزتورا اجابت فرمودم تاشهری ر اکه سفارش آن نمودی واژگون نسازم  . بدانجابزودی فرارکن زیراکه تاتوبدانجانرسی هیچ نمیتوانم کرد ازاین سبب آنشهرمسمی به صوغرشد .

و چون آفتاب برزمین طلوع کرد لوط به صوغر داخل شد . آنگاه خداوند برسدوم وعموره گوگردوآتش ازحضورخداوند ازآسمان بارانید.  وآن شهرهاوتمام وادی وجمیع سکنه شهرها ونباتات زمین راواژگون ساخت . اما زن او از عقب خود نگریسته ستونی ازنمک گردید . بامدادان ابراهیم برخاست وبه سوی آن مکانی که درآن به حضورخداوندایستاده بودرفت . وچون به سوی سدوم وعموره وتمام زمین وادی نظر انداخت دیدکه اینک دود آن زمین چون دود کوره بالا میرود . وهنگامی که خدا شهرهای وادی را هلاک کرد  خدا ابراهیم رابیادآورد ولوط را از آن انقلاب بیرون آورد چون آن شهرهائی راکه لوط درآنها ساکن بود واژگون ساخت .

و لوط از صوغربرآمد وبادودخترخود درکوه ساکن شد زیراترسیدکه درصوغربماند پس بادودختر خود درمغاره سکنی گرفت . ودختربزرگ به کوچک گفت پدرماپیرشده ومردی بر روی زمین نیست که برحسب عادت کل جهان بمادرآید . بیاتاپدرخودراشراب بنوشانیم وبا اوهمبسترشویم تانسلی ازپدرخود  نگا هداریم . پس درهمان شب پدرخودراشراب نوشانیدند ودختربزرگ آمده باپدر خویش همخواب شد واو از خوابیدن وبرخاستن وی آگاه نشد . و واقع شدکه روزدیگربزرگ به کوچک گفت اینک دوش باپدرم همخواب شدم امشب نیز اوراشراب بنوشانیم وتوبیا وباوی همخواب شو تانسلی ازپدرخودنگاهداریم . آنشب نیز پدر خودراشراب نوشانیدند ودخترکوچک همخواب وی شد واوازخوابیدن وبرخاستن وی آگاه نشد . پس هردودخترازپدرخودحامله شدند . وآن بزرگ پسری زائید اوراموآب نام نهاد واوتا امروزپدرموآبیان است . وکوچک نیز پسری بزاد واورا بن عمی نام نهاد وی تابحال پدربنی عمون است :

برداشت از باب نوزدهم (سفرپیدایش19) آیه های ا تا38 کتاب مقدس یعنی کتب عهد عتیق وعهد جدید که اززبانهای اصلی عبرانی وکلدانی ویونانی ترجمه شده است وبه همت انجمن پخش کتب مقدسه درمیان ملل به چاپ رسید.

وحال روی سخنم با الله است که میگوید قرآن وتورات هردورا من فرستاده ا م  اگر چنین است وسخنت راست.  پس چرا درهریک ازداستانهایت اینهمه دوگانه گوئی درقرآن وتورات وجود دارد؟

مگرتودرهمه سوره های قرآن نگفتی که چون همسرلوط هم از لواط گران بود به کیفرگنا هش درسنگباران نابودشد.

پس چگونه است که درتورات همسرلوط درشماربیگناهان درآمدکه فرشتگانت دست اورا هم گرفتندوازسنگباران رهائی بخشیدند ولی چون اوبه پشت سر خودنگاه کرد نمک گردید؟

من دیگردروغهایت  رانادیده گرفتم  تنها به من بگو  دراین داستان کدام سخنت   درست است (سخنان آمده درقرآن  یا توراتی که خودت میگوئی هردو فرستاده منند؟)

تو که درباره لواط گروهی بگفته خود ازآفریدگان گمراهت   خرد راهنمائی نداشتی . چگونه چنین غیرتی شدی تا شهرودیارشان را زیرو روبکنی . آیا این کاربرایت آسانتر ازراهنمائی بود؟

چگونه شد زمانی که دودخترلوط باپدرشان همخوابه میگردیدند. درآن غار گردوغباری هم نکردی؟  وآن زمان که (برابرباب نهم  سفرپیدایش 9 آیه های  21تا 26 ) حام  پسرنوح درحال مستی پدرش . براوتجاوزکرد چراصدایت درنیامد؟

از این دروغها ی الله فرموده دردستگا هت زیاد دیده میشود که درسخنرانیهای پیش برخی رابابن مایه های استوارآورده ام  دراینجا بیشترنمی آورم  تابگاه وبجای خودآورده شود که گمراهان آگاه گردند وآگاهانه تورا به دادگاه خردفراخوانند  ودر چنان دادگاهی تورا از جایگاه خدائی ورسول الله ات (محمد)آفریننده تورا نیز ازپایگاه رسالت دروغین به زیرکشند تا به کیفر 1400سال فریب وریا وتبهکاری ، پیکره شما ها وولی الله غداره بندت رادر موزه های جهانی(جنایت علیه بشریت) برپادارند.

همگان باید دریابند که هیچگاه خورشید درپس ابرپنهان نخواهد ماند  و اندیشه اهریمنی همواره بر اندیشه اهورائی  پیروز نخواهد گردید .  همه کسانیکه باتاریخ اسلام سروکاردارند به نیکی میدانند که تو(الله)همان حجرالاسود جاخوش کرده درخانه کعبه  وبنده آل محمد هستی که آفریننده ات( محمد) تورادرجاگاه خدائی نشانید وآنچه دل تنگش میخواست بنام توبافت و زیرنام کلام الله بخوردمردم ناآگاه زمان داد وباآنهمه دروغهای بزرگ آمده درکلام الله، جهان وجهانیان رابانام توبه خاک وخون کشید .

که پیامدشومش چهارده سده گمراهی ،تباهی،بدبختی، سیه روزی واشک وآه بهره یک میلیارد مردم فریب خورده اسلامی گردیده که نه خود رنگ  آزادی وبهزیوی رامی بینند ونه میگذارندتادیگرجهانیان از شادکامی بهره مند گردند که نمونه بارزآن گسترش تروریست اسلامی پایه گذاری شده  بدست سید روح الله خمینی درایران است.

سید روح اللهی که بدست جیمی کاتر رئیس  جمهور ی پیشین آمریکا وبیاری کشورهای باختری برسرکارآورده شد وبرای این خوش خدمتی جایزه سرخ رنگ( صلح) آغشته به خون  رانیزربود ؟؟

امید وارم هم میهنانم که با همه هستی خوددر25سال رهبری ملایان درایران درستیهای اسلام وشیعه گری را ازنزدیک دریافته اند بخود آیند بادیدگانی باز وبدورازپی ورزی تازی پرستی .این بن مایه ننگ(قرآن) رهاورد اسلام رابا موشکافی وخردمندانه بر رسی کنند وآگاهانه راه راست را خودبرگزینند تا ازاین دام خانمان سوز هزاروچهارسدساله یکباروبرای همیشه رهائی یابند.

تا اسلام وشیعه گری درایران فرمان رواست ،بدبختی وفقروسیه روزی هم فرمان رواست.

 پاینده ایران خرد یارو یاورهمه گمراهان باد .بارج فراوان پاینده ایران برافراشته باد درفش کاویانی سرخ وزردو بنفش: پاریس.

 آله دال فک.

معتصم گفت: «ای سگ! اين چه عمل است؟» گفت: «در اين حکمتی است. شما هر دو دست و پای من بخواهيد بريد و گونه روی مردم از خون سرخ باشد، خون از روی برود زرد باشد. من، روی خويش از خون سرخ کرده ام، تا چون خون از تنم بيرون شود، نگوئيد که رويم از بيم زرد شد

…شاید که پاک ایزدان اهورایی از زخم پاسداران سیه کار اهرمن جان وا نهاده اند / شاید دوباره فرش نگارستان را انبوه جاهلان بیابانی از هم دریده اند /…/ زردشت را بدیدم اندوهگین ، ضحاک را اما سرمست / در کوهپایه های دماوند آشیان کرده ، چندین هزارساله شده ، خوفناک و بد وسخن و زشت / دو اژده ها از شانه اش بر آمده سترگ / آن یک به خاور و آن یک به باختر / از خون و مغز اهل نشابور و خلق کرد طعام می کنند ! / … / محبوب من ، از خون پاک مزدکیان آیا هر جا که قطره ای بر زمین می ریزد ، گلهای سرخ می رویند؟ / … / آیا هنوز بوی صمد از آبهای سرد ارس می آید؟ / باید یقین کنیم که ستار با های هوی قراوینش در کوچه های تبریز بر اسب بالدار به جانب قرمز می رود / و بابک خرمدین با سرخ جامگانش در کوههای سبلان ، سهند ، بذ ، گندم بیداری را در بین کشت ورزان تقسیم می کند و خلیفه تهران یا بغداد ، فتوا به خون بابک و ستار می دهند /…

بخشی از قطعه بلند «کتیبه جاری» ، اثر جاودانه میرزا آقا عسگری (مانی)

مراسم ساليانه حضور مردم آذربايجان در قلعه ی بابک آغاز شده است. بنابه گزارش های محلی، ده ها هزار نفر در حال صعود به قلعه هستند. بنا بر این گزارش ها ، از شب گذشته درگيری های پراکنده ای بين مردم و نيروهای نظامی – امنيتی به وقوع پيوسته است. گویا نيروهای نظامی کوشش کرده اند مانع عبور انبوه شرکت کنندگان در اين مراسم از جاده «قاراقاشقا» و حضور آن ها در قلعه ی بابک شوند. اما حدیث بالا بلند پیکار برای آزادی و عدالت در میهن ما ، نه به این دو روز و سه روز است، که سر به آسمان می ساید! در میانه اوراق بی شماره ای که «بامداد» یک به یکشان را حدیث بی قراری خواند ، جان فشانی هایی حک شده که سخن گفتن و قلمی کردن پیرامونشان تاملی جدی می طلبد . حرف اینجا از حماسه بابک است. از خرم دینان و سرخ جامگان.

باید رفت به روزگاران حمله اعراب بیابانگرد به ایرانزمین در چیزی بیش از ۱۴۰۰ سال پیش . قوم تازی با بهره گیری از اوضاع نابسامان خطه پارس ، به سرزمین کهن که پابه پای روم ، یونان و مصر می بالید ، حمله ور شد . توده فرودست مردم که فاصله طبقاتی و ظلم و جور پادشاهان و روحانیان جان به لبشان رسانده بود پس از مقاومتی چند، تسلیم سپاه اعراب بیابانگرد می شوند. در فاصله ای کوتاه از تصرف ایران اما ، ایرانیان پرشماره ای به پیکار بی امان با اشغالگران تازی برخاستند. مازیار ، از کرانه سرسبز میهن ، مازندران . ابومسلم از خراسان ، یعقوب رویگر از سیستان و بابک خرم دین از آذربایجان . سرخ جامگان به سالاری بابک خرم دین در پیکاری بی وقفه با اعراب به موفقیتهایی دست می یازند. از جمله نابودی حدود 20000 تن از اشغالگران. گفته اند که بابک و رفقای سرخ جامه اش ، ایرانیانی اصیل بوده اند که به زبان ایرانی و کهن آذربایجانی سخن می گفتند. زبانی که امروز در «تاکستان قزوین» و «هرزند» و «گلین قیه مرند» و «گرگرجلفا» ، بدان سخن می گویند . گویا این زبان ، به زبان پارسی نزدیک و با آن خویشاوند است . زبانی که شاخه ای از زبان مادها نیز به حساب می آید . آنگونه که در اسناد پیرامونی واکاویده ام ، تلفظ نام بابک ، به زبان پارسی میانه «پاپک» بوده است . به معنای پدر (بابای) کوچک . پدر بابک سرزمین ما، از پارسیان تیسفون بوده که بعدها به آذربایجان کوچیده است .

گویا او در اطراف کوه سبلان ، زنی را به همسری برگزیده و در دامنه سبلان خانواده تشکیل داده است . بابک، چشم به جهان می گشاید . کودکی را پس پشت گذارده. می بالد و قد می کشد. بابک جوان با شروین پسر رجاوند ، سرور گروه مزدکیان تبرستان دیدار می کند. این جان جوان ، پس از دیدار مذکور است که به همراه مادر به روستایی دیگر در همان حوالی می کوچند. گویا ، مردمان این روستا از گروه مزدکیان و خرم دینان بوده اند و پیشوای آنان ، جاویدان ، پسر شهرک بوده است . بابک که طنبورزنی زبردست و توانا نیز بوده است ، نزد آنان رحل اقامت می افکند .

به سال 201 قمری ، بابک از کیش جاودانی دست کشیده و خود به عنوان پیشوای خرم دینان بر علیع اشغالگران عرب ، پرچم سرخ رزم بر می افرازد . گفته اند که خلیفه تازیان با قیام خرم دینان به سالاری بابک که در اوائل قرن دوم هجری (اوائل سده نهم میلادی) در شمال باختری ایران (طالش و مغان) به مرحله اجرا در می آید برخوردی سخت و خونین کرده است . قیامی که بیش از بیست سال به طول انجامیده و طی این مدت ، خرم دینان ، چندین بار شکست های فاحشی را به لشکریان خلیفه مسلمان عرب وارد ساخته اند. خلیفه ، سپاهیان فراوانی را برای سرکوب بابک و سرخ جامگان همرزمش گسیل می دارد ، تا آنکه سپاه خلیفه ، دست در دست یک ایرانی تبار خیانت پیشه ، به نام افشین حاجب ، خرم دینان را شکست می دهند . بابک به سامرا نزد خلیفه عرب برده می شود . به دستور خلیفه معتصم ، بابک را سوار بر فیل کرده و گرد شهر می گردانند…. و سر انجام ، در روز پنجشنبه ، دوم صفر سال 223 ، با وجود امان نامه ای که به او داده بودند ، به دستور خلیفه عرب ، خون بابک ، سنگفرش های تا هنوز بیقرار سرزمین ما را ، سرخ ، می آراید. بابک کشته می شود و پیکر پاره پاره اش را تا مدتی همچنان بر دار نگاه می دارند. تا تاریخ، حدیث بابک های زمانه ما را ممتد کند …

به باور احسان طبری ، در اثر واقعه نگاری سطحی و گاه مغرضانه مورخین ایرانی و عرب در دوران قرون وسطی ، احیا حقایق تاریخی پیرامون «بابک پورمرداس خرم دینی» ، بدل به کاری شده است بس دشوار ! و نقل غیر نقادانه متون ، برای درک شخصیت بابک و ماهیت نقشی که این شبان دلیر و جان باز سرزمین ما ایفا کرده است ، به هیچ روی کفایت نمی کند… جنبشی که بابک بر راس آن قرار داشته را ، پژوهشگران تاریخ و جامعه شناسی ، یکی از عظیم ترین جنبش های اجتماعی پس از تسلط عرب بر سرزمین ما دانسته اند . چرا که ، این جنبش ، بیش از بیست سال تمام به طول می انجامد و عرصه پهناوری از باختر ایران را در بر می گیرد .احسان طبری در اثر سترگ خود ، «برخی بررسی ها درباره جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی» که حاصل پژوهش سالیان او ست بر روی جنبش های رهایی بخش ایران باستان (تنها بخش کوچکی از دستنوشته هایش که اوراق بی شماره ای از آنها در ماجراهای سال 60 به کلی از دست رفت! …) عنوان می کند که سه بار جیش انبوه خلیفه عباسی ، مامون و معتصم ، در نبرد با بابک دچار شکست فاحش شده اند . و هر بار خرم دینان ، تلفاتی کمرشکن به خصم وارد ساخته اند. چنان که در آخرین نبردها ، همانطور که بابک به طنز در پیام خویش به تئوفیل ، امپراتور بیزانس یاد کرده ، معتصم خلیفه را سرداری در بساط نمانده و وی درزی خود ، جعفر خیاط و خوانسالار خود ، ایتاخ را به مدد افشین ، سالار ایرانی سپله عرب گسیل داشت …. ( برخی بررسی ها … احسان طبری . ص 236) هر چند او تصریح می کند که چگونه شه زاده ، «اسروشنه حیدر پورکاووس» (ملقب به افشین) کمر به خدمت خلفای عرب می بندد و موجبات غلبه اشغالگران را بر مردمان این دیار بس سهلتر می نماید ، اما بلافاصله اضافه می کند ، « ولی پیداست که در قبال قیام دهقانان و دریوزگان شهر ، اشراف ایرانی بیشتر ترجیح می دادند ، دستیار خلیفه باشند تا آن که به زیر درفش سرخ علمان و خرم دینان بروند …. ولی همین که این اشراف و سرکردگان خواستند پای از گلیم خود فراتر نهند و در کار قدرت خلیفه اخلال کنند ، شمشیر سیاف خلیفه ، رگهای گردنشان را برید. نوبختی و برمکی و بومسلم را بر نطع هلاک افکند …» این فیلسوف و محقق ایرانی، ما را به پژوهش های مورخین قرون وسطایی و دیگر مورخینی که همگی به عظمت شخصیت این «ملحد بد آئین » ! روزگار ، صحه گذاشته اند رجوع می دهد . به ابن ندیم و کتاب «الفهرست» او. کتابی که در آن ضمن ذکر داستانی مجعول درباره روابط عاشقانه همسر جاویدان پور شهرک ( یکی از روئسای خرم دینی ) با بابک و مکری که این زن برای به پیشوایی رساندن بابک پس از مرگ شوی بر انگیخت، می پردازد . در این اثر از زبان زن مذکور درباره بابک آمده است ، « او را پادشاهی روی زمین مسلم خواهد شد . گردن کشان را خواهد کشت . دین مزدکی را باز خواهد گرداند. خواران شما به ارجمندان ، افتادگان شما به بلند مرتبگان مبدل خواهند شد .»و اما پیرامون رفرم هائی که در شکل زناشویی متداول به خرم دینان و از آن پبشتر به مزدکیان نسبت داده اند ، که در نزد اشراف حرم دار ساسانی در حکم اشتراکی کردن زنان بوده ، تا به امروز ، حرف و سخن فراوان است. اما به گفته طبری ،همه این منابع ، فاقد اطلاعات لازم پیرامون اقدامات اجتماعی بابک در قلمرو تحت سیطره وی است .. « همه این منابع ، فاقد اطلاعات رسا و قابل وثوقی درباره کیش احاد آمیز «خرم دینی» هستند و در این زمینه نیز ، اگر چیزی گفته شده باشد ، سرشار از اسناد و افترا ء است مثلا مانند نسبت «اباحه زنان» به خرم دینان که از بهتان های کهن مرتجعین ایرانی هر دوران به دارندگان اندیشه های انقلابی است ، چنانکه درباره مزدک نیز گفته اند که او می خواست زن و خواسته را «در میان نهد». » قرار گاه بابک خرم دین را دژی استوار و سخت گذر به نام «دژ بذ» ، عنوان کرده اند . محلی در نزدیکی شهر «کلیبر» در شهرستان «اهر» استان آذربایجان خاوری . محلی که هر ساله در چنین روزهایی ، میزبان دهها هزار تن از مشتاقان راه اوست

احسان طبری تصریح می کند ،« با توجه به اینکه خرم دینان ، دهقانان و شبانانی بودند که علیه مالکیت خلفا و امرا ، به سود احیاء مالکیت دهقانی برخاسته بودند ، مسلم است که در این نواحی مقرراتی جز انچه که در اراضی تحت سلطه بغداد مرسوم بود ، متداول ساخته بودند. ولی کیفیت چنین اقداماتی از جانب بابک روشن نیست و فقط باید منطقا حدس زده شود … » مسعودی در «مروج الذهب» پس از بیان چرایی قتل بابک می گوید ، «… سپس سر او را به خراسان بردند و در هر شهری ، و هر قصبه ای از خراسان گردانیدند ، زیرا که در دل های مردم جای بزرگ داشت و کار وی بالا گرفته بود و چیزی نمانده بود که خلافت را از بین ببرد و مردم را منقلب سازد …» قیام سرخ علمان ، که به گفته خواجه نظام الملک ، در آن زمان یکدیگر را رفیق می خواندند ! و قیام خرم دینان از سلسله قیام های خلق ایران ، در نیمه دوم و نیمه اول قرن سوم هجری ( قرن های 8 و 9 میلادی) علیه عرب است که منجر به تضعیف جدی خلافت در ایران و سرانجام محو ان شد . ( برخی بررسی ها ..)

جالب نام یکی از سرداران دلاور خرم دینی ، » آذین » است ، که با پیشنهاد لاهوتی در مسکو بر یکی از دختران احسان طبری گذارده می شود ! و نیز نام پدر مازیار ، که در راس سرخ علمان در طبرستان درفش طغیان علیه بساط خلافت در طبرستان بلند کرد ، «کارن»، که نام تنها پسر احسان طبری است… گفته شده است ، زمانی که بابک پس از شکست نهایی در بیشه زارهای اران ، متواری بوده و قصد داشته نزد پادشاه بیزانس ، تئوفیل بگریزد و او را به مبارزه علیه خلیفه بر انگیزد ، سالار سپاه عرب ، افشین ، زنهارنامه ای با مهر زرین خلیفه ، به وسیله دو پیک به نزدش می فرستد . یکی از آن دو موفق می شود بابک را در پناهگاهی بیابد. « بابک ، آن نامه را برگرفت مهر بگشاد و بخواند ودر غضب شد و با خشم تمام ان زنهارنامه ننگین را به نزد پیک افکند و گفت : « این نامه را به نزد افشین ببر وبگو این تو را به کار آید ، نه مرا !… ارزان فروختی مرا بدین ناکسان… » گفته اند در حین دستگیری ، با آنکه همراهان و دستگیر کنندگان به بابک می گویند ، بگوید ، « آری یا امیر المومنین ، بنده توام و گناه کارم و امیدوارم که امیر المومنین مرا عفو کند و از من در گذرد… » آنچه استبدادی زمانه دلخوشش بوده است ، بابک اما چون هزار بابک روزگار ما ! آن هنگام که خلیفه می گوید ، «بابک توئی ؟» تنها پاسخ می دهد ، « آری » ! و لب به سخن دیگر نمی گشاید . « وی را به چشم اشارت کردیم ، به دست بفشردیم که آنچه تو را تلقین کرده بودیم بازگوی . البته هیچ نگفت . روی ترش نکرد . رنگ روی او نگشت . » و فردی مانند خواجه نظام الملک که به قول طبری ، از آن کسانیست که از طرفی به سبب خصلت اشرافی و از طرف دیگر اهمیتی که برای تمرکز قائل بوده ، از همه قیام ها با خصومت یاد می کند ، درباره فاینال سکانس زندگانی شبان انقلابی میهن ما می گوید ، « چون یک دستش ببریدند ، دست دیگر در خون زد و در روی خود مالید ، همه روی خود را از خون سرخ کرد. معتصم گفت : «ای سگ ! این چه عمل است ؟» گفت : » در این حکمتی است. شما هر دو دست و پای من بخواهید برید و گونه روی مردم از خون سرخ باشد ، خون از روی برود زرد باشد . من ، روی خویش از خون سرخ کرده ام ، تا چون خون از تنم بیرون شود ، نگویید که رویم از بیم زرد شد ! » بابک خرمدین و همرزمانش چون هزاران بابک پس از خود در چنگال ارتجاع زمانش شکنجه شدند . او توسط خلیفه در محلی که بعدها کنیسه بابکش نام دادند ، به دار آویخته می شود . به گفته تاریخ پژوهان ، پیکر بابک سالها به دار بوده است . آن قدر بر دار، تا زمانی که پیکر مازیار را در کنار پیکر فروخشکیده اش بر دار کردند. مزدک ها و مازیار ها همچنان در پی اش روان …

سهیل آصفی

کپی شده از

http://news.gooya.ws/politics/archives/032349.php

پیش از آغاز سخن یادآوری میکنم که الله خدا نیست.دردرونمایه عربی قرآن هم نامی از خدا برده نشده وهمه جا الله آمده است  ولی مترجم ازدید خود نام خدارا جایگزین الله کر ده است که درست نیست. 

سوره دوم(بقره)آیه زیر222.زنان کشتزارشمایند پس برای کشت بدانها نزدیک شوید هرگاه مباشر ت آنان خواهید وبرای ثواب ابدی چیزی پیش بفرستید وبدانیدکه محققا نزد الله خواهیدرفت.ای رسول تو اهل ایمان را بشارت ده….

دراین آیه الله پروانه داده است  همانگونه ای که کشاورزان میتوانند زمینهای کشاورزی خودرا کشت کنند.مردان نیزآزادند که ازهرسوی بخواهند به کشتزارزنان وارد شوند.زیرا زنان بگونه زمین ملک متصرفی مالک هستند ونباید اززیربرخاسته مالک شانه خالی کنند

همین سوره آیه زیر227میگوید …وزنان رابر شوهران حقوق مشروعی است چنانچه شوهران رابرزنان.لیکن مردان رابرزنان افزونی وبرتری خواهدبود.الله برهرچیزتوانا وبرهمه امورعالم داناست.

دراین آیه الله بروشنی مردان را برزنان برتردانسته وباپوزه بندی محکم دهانشان رابسته است که لب برسخن نگشایند.

همین سوره د نباله آیه زیر281…ودوتن ازمردان را گواه آرید واگردومردنیابید یک تن مرد ودوزن هرکه راطرفین راضی شوند گواه گیرند.

دراین آیه هم الله مهرورزانه دوزن رابرابریکمرد بشماآورده  آنهم درباره گواهی که دیدن با چشم  های همه آنها است ازدید الله پذیرفته نیست .درهالی که همین زنان درپستوئ خانه ودرزیرچادری سیاه به تنهایئ به نماز می ایستند ومیگویند الله واکبر یعنی گواهی میدهم که الله بزرگتراست .الله گواهی آنان راچون بسود خویش است می پذیرد ودرلوح محفوظ ثبت میکند وثواب هم میدهد؟؟.

 سوره چهارم(النسا)آیه زیر2 اگربترسید که مبادادرباره یتیمان مراعات عدل ودادکنید پس آنکه اززنان را بنکاح خود درآرید که شمارانیکوومناسب باعدالت است.دویاسه یاچهارواگربترسیدکه چون زنان متعدد گیرید راه عدالت نپیموده وبه آنها ستم کنید.پس تنها یک زن اختیار کرده ویاچنانچه کنیزی دارید به آن اکتفا کنید.که این نزدیکتر به عدالت وترک ستمکاری است..

1-اللهی که این چنین موشکافانه درباره دادگری سخن رانده ومردان را بداشتن چند زن آزاد نموده است .شوربختانه زنان را محکوم بداشتن تنهایک همسر نموده  بهیچ روی کوچکترین توجهی به نیاز جنسی آنها نکرده است . درپی خواهیم خواند که چگونه رسول الله اش را آزادبه دست درازی بر همه زنان نموده است .

2-کنیزی که الله دراین آیه ازاو نام برده  زنی است ناآزاد بدست آمده درجنگ یاخریداری شده در بازارآزاد که همبستری با ا و نیازی به اازدواج ندارد.

همین سوره آیه 10   حکم الله در حق فرزندان شما چنین است که پسران دوبرابر دختران ارث برند. پس اگر دختران بیش از دو نفرباشند. فرض همه دوثلث ترکه است واگر یکنفرباشد نصف است.

در این آیه هم الله آب پاکی را روی دست  زنان ریخته وبا تائید درنیمه قراردادن بامردان دست وپای شان را نیز به زنجیر کشیده است تاباپوزه بندی که دردهان دارند لب به سخن نگشایند وپارا نیزاز دستور الله فراتر ننهند.

همین سوره آیه 23و نکاح زنان  محصنه(شوهردار)نیز برای شما حرام شد مگر آن زنان که متصرف ومالک شده اید.برشماست که پیرو کتاب الله باشید .

اللهی که تا نزول این  آیه همبستری با زنان همسر داررا آزاد کرده بود وگناه نمیدانست.اگر چه با این دستورفرمان پیشین را برداشت  ونارواشمرد ولی به مردان این پروانه راداد تادگرزنانی را که میتوانند بربایند متصرف ومالک شده همبسترگردند که نیازی به خواسته ومیل زنان نیست.زیرا الله زنان را به گونه کالا وبزوگاووگوسفندوزمین درخورتصرف ومالکیت مردان دانسته است.

همن سوره آیه33مردان رابرزنان تسلط وحق نگهبانی است بواسطه آن برتری که الله  بعضی رابر بعضی مقرر داشته وهم بواسطه آنکه مردان ازمال خود به زنان نفقه دهند.پس زنان شایسته ومطیع درغیبت مردان حافظ حقوق شوهران باشند  وآنچه را که الله به حفظ آن امرفرموده نگهدارند وزنانی که از مخالفت ونا فرمانی آنان بیمناکید باید نخست آنهارا موعظه کنید اگر مطیع نشوند  ازخوابگاه آنان دوری گزینید بازمطیع نشدند آنهارا به زدن تنبیه کنید چنانچه اطاعت کردند دیگر برآنها حق هیچگونه ستم ندارید  که همانا الله بزرگواروعظیم الشان است.

دراین آیه دستورروشن ودادگرانه الله برتری بی چون وچرای مردان برزنان است.تنهابه دوفرنود یکی برتری الله فرموده بعضی رابر بعضی دوم برای اینکه مردان به زنان خوراک وپوشاک میدهند.   بااینکه زنان چه درخانه چه درمزرعه چه درکارگاه وکارمندی دراداره ودیگرکارهای ارزشمند دوشادوش بامردان کار میکنندومیکوشند.بچه داری هم میکنند. شوربختانه بهره ای ندارند.نه تنها مزد کارشان رایگان ازآن مردان است همواره دربرابر خوراک وپوشاکی ناچیز هم بدهکار مردان هسند؟

الله فرموده زنان شایسته باید همیشه گوش به فرمان مردان ونگهبان حقوق آنها باشند ولی کوچکترین دستوری به مردان درباره نگاهداری حقوق زنان شایشته نداده ودست مردان رادر هماغوشی با هرزنی بازگذاشته است.

بیدادگرانه تر آنکه الله به مردان پروانه داده است تااگرزنی دربرابرهمسرش بایستدوحقش رابخواهد گستاخی ونافرمانی کرده است بایدبازدن تنبیه شود اگر پس از کتک خوردن فرمانبردارگردید دیگربراوستم نکنند ولی اگرپس ازکتک خوردن هم باز خواستارحق خویش گردید دوباره وچندباره آنقدرکتکش بزنند تارام گردد. الله باچنین دستورهای نابخردانه خود ش میگوید من دادگر وعظیم الشان هم هسم؟.

همین سوره آیه128 شماهرگزنتوانیدمیان زنان به عدالت رفتارکنید هرچه راغب وحریص به عدل ودرستی باشیدپس با تمام میل خود یکی را بهره مند وآن دیگررا محروم نکنید تااومعلق وبلا تکلیف ماند واگرسازش کنید وپرهیزکارباشید.همانا الله بخشنده ومهربان است.

درست توجه کنید اللهی که میداندوباوردارد که مردان هرگزنمیتوانندبا داشتن چندزن میان آنان به دادگری رفتارکنند.بازهم دست آنهارابازگذاشته است تاچهارهمسروهرچه بخواهند کنیز ملکی متصرفی دربندخودداشته باشند. درباره ستمی که دراین رهگذ ربرزنان میرود لب فروبسته ودستورنداده است تاهمانگونه که زنان باید تنهایک همسرداشته باشند  مردان نیزنبایدجزیک همسر ازهمسران بیشماروکنیزان ملکی متصرفی بهره مند گردند.

شگفتا با اینهمه بیدادگری بیشرمانه میگوید(همانا الله بخشنده ومهربان است)؟

سوره پنجم(المائده) آیه زیر4…ونیزحلال شد نکاح زنان پارسای مومنه وزنان پارسای اهل کتاب.درصورتیکه .اجرت ومهر آنان رابدهید وآنها هم زناکارنباشند ورفیق ودوست نگیرند…

دراین آیه هم باز دست مردان رادرهماغوشی بازنان مومنه پارسای اهل کتاب بازگذاشته تادرصورت همخوابگی اجرومزدشان یعنی(مهر)بدهند آنهم بشرطی که زناکارنباشند ودوست ورفیقی نگیرند که باز معنی اش اینست مردان هرکاری خواستند بکنند .ماههاوسالهابسراغ همسران خودنروند .زنان عقدی وکنیزان سماق بمکند.

اینست دادگری الله .وپروانه نمیدهد هیچ زنی دربرابر همه بیدادگریهای همسرش بتواند برای برآوردن نیاز جنسی خود به آغوش مرددیگری پناه برد واگردرپی فشارهای روحی وروانی دست به رفع چنین نیازی زد. زناکاروگناهکاراست وبایدسنگسارگردد؟

آیا این الله تنها شتیان نرینه ها نیست؟

           پندواندرز الله برزنان بیشمار رسول الله تامباداپالان کجی کنند.

سوره سی وسوم (احزاب)آیه زیر 5پیغمبراولی وسزاوار تربه مومنان است از خودآنها  وزنان پییغمبرمادران مومنین هستند…

همین سوره زیرآیه 29 ای زنان پیغمبرازشما هرکه بکاررناروایی دانسته اقدام کند اورادوبرابردیگران عذاب کنند واین بر الله سهل وآسان است (30)وهرکه ازشما مطیع فرمان الله ورسول باشد ونیکو کارشود پاداشش دوبرابر عطا کنیم وبرای او روزی بسیار نیکومهیا سازیم (31) ای زنان پیغمبرشما مانند دیگر از زنان نیستید والله ترس وپرهیز کارباشید.پس زنهارنازک ونرم بامردان سخن نگویید مبادا آنکه دلش بیماراست بطمع افتد ودرست سخن گویید (32)ودرخانه هایتان بنشینید وآرام گیرید ومانند دوران جاهلیت پیشین آرایش وخودآرایی نکنید ونمازبپاداریدوزکات به فقیران بدهید وازامررسول اطاعت کنید الله چنین میخواهد رجس هر آلایش را ازشماوخانواده نبوت ببرد وشمارا ازهرعیب پاک ومنزه گرداند:

چون الله دریافته است که رسولش بابیست وچهارزن وکنیزان وغلامان بیشمار ملکی متصر فی ازنه تاسی وپنجساله هرگزنمیتواند راه دادگری درهمخوابگی درپیش گیرد.بجای سرزنش برخود که چرادست اورا اینهمه باز گذاشته است .ناگزیر ازتشویق وتهدید همسران رسولش بر آمده است تامبادا بدوراز چشم رسول پیر پذیرای مردان جوان هم سن وسال خودگردند.

         داستان دلدادگی محمدبرزینب زیبا  تنهاهمسرپسرخوانده اش زید.

همن سوره آیه زیر(35) هیچ مرد وزن مومن را درکاری که الله ورسول حکم کند اراده واختیاری نیست(که رای خلافی اظهارنماید) وهرکس  نافرمانی الله ورسول کند دانسته به گمرای سختی افتاده است.پیغمبرزینب دخترعمه اش رابه زیدغلام آزادکرده ازدواج کند. زینب گفت من ازاشراف قریشم غلامی رابه شوهری نپذیرم این آیه نازل شد:-(36) وچون تو باآنکس که خدایش نعمت اسلام بخشید وتواش نعمت آزادی  (یعنی به زیدحارثه به نصیحت گفتی برو زنی راکه همسرتست نگهدار وازالله بترس وطلاقش مده) وآنچه دردل پنهان میداشتی (که زینب رابگیری وحرمت ازدواج بازن پسرخوانده را که دردوره جاهلیت بود منسوخ کنی) الله آشکارساخت وتوازمخالفت وسرزنش خلق ترسیدی وازالله سزاوارتربودبترسی.پس ماهم(بدین غرض)چون زیدازآن زن کام دل گرفت (وطلاقش داد اورابه نکاح تو درآوردیم  تابعد از این مومنان در نکاح زنان پسر خوانده خود ازآنها کامیاب شدند (وطلاق دادند) برخویش حرج وگناهی نپندارند) وفرمان الله به انجام رسید(37) پیغمبررا درحکمی که الله ( براو مقرر) فرموده گناهی نیست: سنت الهی درمیان آنان که درگذشتند هم اینست ( که انبیارا توسعه درامرنکاح وتحلیل برخی محرمات ااست)وفرمان الله حکمی نافذ وحتمی خواهدبود)38این سنت الله است درحق آنانکه تبلیغ رسالت الله برخلق کنند وازالله میترسند وازهیچکس جزالله نمیترسند والله برای حساب ومراقبت کارخلق به تنهایی کفایت میکند(39)

محمدپدر هیچیک از مردان شما(زیدیاعمرو)نیست (پس زن زید زن فرزندنش نبود وپس از  طلاق او تواند گرفت) لیکن اورسول الله وخاتم انبیاست والله همیشه ( حکمش وفق حکمت ومصلحت است زیرااو)برهمه امورعالم آگاه است.

درست توجه کنید که الله خودش میگوید من به زیدنعمت اسلام بخشیدم  وتواش (یعنی محمد) نعمت آزادی  که بهترین وبزرگترین بن مایه است بردشمنی الله باآزادی.این الله مسلمان آزادی کش که همه زن هارا بررسول خود بخشیده است تابرچین کند وهمخوابه گردد .چشم دیدن این راهم نداشت که برده بی نوا یی هم یک همسرداشته باشد واین چنین محیلانه تنها زن زید پسرخوانده محمد راهم بدرون رختخواب رسولش کشانید وخودش هم عقدبست ودست اوراهم مانند انبیاء پیشین درتجاوزبرمحارم بازگذاشت وگفت محمدپدرهیچیک ازمردان شما نیست ومیتواند به همه همسران شما تجاوزکند ولی همسران محمدمادرمومنین هستند تاکسی پس ازمرگش هم نتواند بازنان زیبای اوازدواج کند؟

چنین است دادگری الله بیدادگر ودشمنی آشکاراوباآزادی بویژه زنان.

همین سوره زیر آیه49(ای پیغمبرگرامی) مازنانی راکه مهرشان اداکردی برتوحلال کردیم وکنیزانی راکه به غنیمت الله تورا نصیب کرد وملک تو شد ونیزدختران عمه ودختران خالو ودختران خاله .آنهاکه باتو ازوطن خود هجرت کردند ونیز زنان مومنه ای که خودرا بررسول بی شرط مهر ببخشد ورسول هم به نکاحش مایل باشد که این حکم (هبه وبخشیدن زن وحلال شدن او) مخصوص تست دون مومنان. که حکم زنان عقدی وکنیزان ملکی متصرفی مومنان را (پیشترباشرایط وعد دوحقوقآنهابرشوهرهمه را)به علم خودبیان کردیم این زنان همه را که برتو حلال کردیم(وتورامانند مومنان امت به احکام نکاح مقید نکردیم)بدین سبب بود که بروجودعزیزتو درامرنکاح هیچ حرج وزحمتی نباشد والله رابربندگان مغفرت بسیار است؟:

بااین دستورهای بسیارروشن . الله مهرورزانه همه بند های ریزودرشت کارهای پایین تنه رسولش راازپیش پای او برداشته تاهرزمان به هرزنی که دل بست هماغوش گردد.  آیا براستی این همان خدایی است که دراندیشه ما لانه کرده است یا حرمسرادار محمد وبنده ویژه ونگهبان کارهای پایین تنه رسول وهمسران بیشمارش ؟.

همین سوره آیه(50) ای رسول هریک اززنانت راخواهی نوبتش را موخردار وهرکه راخواهی بخودبپذیر وآن راکه به قهرازخودراندی اگرش به(مهر)خواندی بازبرتو باکی نیست (این آزادی ومختا رمطلق بودنت برزنان) بهترشادمانی دل وروشنی دیده آنهاست وهرگز باید محزون نباشند بلکه به آنچه ایشان را عطا کردی همه خشنودباشند. الله هرچه دردل ما مردم است آگاه است والله بر(نیک وبد خلق ) داناو(برعفووانتقامشان)بردباراست.

آیاپس از خواندن این اعترافات الله.جای کوچکترین دودلی درحرمسراداری اوبرای محمد برجای میماند وهیچ حرمسراداری بهترازاین میتواند برای اربابش خوش رقصی کند که الله برای رسولش کرده است؟

داوری باخوانندگان بویژه زنان واپس مانده سفره اندازاست.

همین سوره آیه زیر(51) ای رسول بعدازاین زنان دیگرنه عقدهیچ زنی برتو حلال است ونه مبدل کردن این زنان بدیگرزن هرچند ازحسنش به شگفت آیی وبسیاردرنظرت زیبا آید.مگرکنیزی مالک شوی…الله برهرچیزمراقب ونگهبان است.

آیاباآنهمه بخشندگی الله. زن دیگری باقی مانده است که رسول برآن دسترسی نداشته باشد؟

باآزادی درهمبستری بامحارم وافزودن مگرکنیزی رامالک ومتصرف شوی . رسول به سادگی میتواند اگرزنی درمحدوده خط سرخ الله برجای مانده باشد بنام کنیز ملکی متصرفی به چنگ آورد.

همین سوره دنباله آیه زیر52…هرگاه اززنان رسول متاعی طلبید ازپس پرده طلبید که حجاب برای آنکه دلهای شما وآنها پاک وپاکیزه بماند بهتراست ونبایدهرگز رسول الله رادرحیات بیازارید ونه پس ازوفات هیچگاه زنانشان را به نکاح خود درآورید که این کار نزد الله گناهی بسیاربزرگ است:

دگرباره الله حرمسرادار محمد به پشتیبانی ازرسولش برخاست ودستورداد که درزمان زنده بودن وپس از مرگ محمد هم بازنان وکنیزان بیشمارحرمسرایش نباید ازدواج کنند تاآنهاکه درزمان زنده بودن محمد اززندگی خودبهره نبرده بودند باقیمانده زندگی خودرانیز دررنج روحی بسربرند زیرا الله حرمسرادارمحمد دادگرومهربان وازهمه جاوهمه چیز آگاه است .

آیامیتوان بازهم دودل بود که این الله حرمسرادارویژه محمد نیست؟

     سوره التحریم: پیمان شکنی محمددرنوبت همخوابگی باحفصه دخترعمر.سوگندوسوگند شکنی

ای پیغمبرگرامی برای چه آن را که الله برتو حلال فرمود توبرخود حرام کردی تازنانت راخشنودسازی درصورتیکه الله آمرزنده ومهربان است (برهیچکس خصوص برتو رسول گرامیش سخت نخواهدگرفت . درتفسیروارداست که روزی حفصه بااجازه رسول به خانه پدرش عمررفت .پیغمبر باماریه درحجره حفصه خلوت کرد.ناگه سررسیدوغوغاانگیخت که تودرنوبت من باکنیزی خلوت کردی وآبروی مرانزدزنانت بردی. حضرت برای خشنودی اوفرمود.من ماریه رابرخود حرام کردم  ولی این سر نزدتواست  باهیچکس مگوی.اوبفورعایشه راهم آگه ساخت .اوهم بارسول راجع به ماریه گفتگوکرد.حضرت برعایشه نیزسوگند یادکرد که ماریه را ترک گوید.آن  دوزن شادشدند و این آیه نازل گردید.

(1) الله حکم کردبرشما که سوگندهای خودرا(به کفاره) بگشایید  اومولای شما بندگان و(حکمش نافذ) است وهم اوبهرچیزعالم دانا وبه حکمت امورخلق آگاه است (2) وقتی پیغمبربابعضی اززنان خود(یعنی باحفصه سخن راجع به ماریه یاریاست ابوبکروعمر) برازگفت (وبه اوسپرد) آن زن چون خیانت کرده  ودیگری (یعنی عایشه) را برسرپیغمبر آگه ساخت الله به رسولش خبردادواوبرآن زن برخی را اظهارکرد(برویش آورد( وبرخی راازکرم پرده داری نمودواظهارنکرد.آن زن گفت رسولا توراکه واقف ساخت( که من سر تو برکسی فاش کرده ام) رسول گفت مرا الله دانای آگاه ازهمه اسرارعالم خبرداد(3) اینک اگرهردوزن به درگاه الله توبه کنید رواست که ا لبته دلهای شما (خلاف رضای پیغمبر) میل کرده است واگرباهم برآزاراواتفاق کنیدباز(هرگزبراوغلبه نکنیدکه) الله یارونگهبان اوست وجبرییل امین ومردان صالح باایمان (یعنی علی) بروایت عامه وخاصه فرشتگان حق یارومددکاراویند(4)وامید هست که اگر پیغمبرشماراطلاق داد.البته زنانی بهترازشما بجایتان با اوهمسرکند که همه با مقام تسلیم وایمان وخضوع واطاعت اهل توبه وعبادت رهسپار(طریق معرفت) باشند چه بکر وچه غیربکر؟؟

آیا هیچ خبرچین یا دربان گوش به فرمان ویا خواجه حرمسرایی بیش ازاین  میتواند به ارباب خود یاری دهد که الله درباه محمدوهمسران دربند ش انجام داده است؟

بااین خوش رقصی های الله چگونه باید باورداشت که اوبنده محمد و پیشکارویژه اونیست؟

درخورتوجه زنان ابله واپس مانده سفره اندازی که چشم امید به پادرمیانی ابوالفضل العباس خواهرزاده شمربسته اند تانزد چنین اللهی ازآنان پشتیبانی کند.درهالی که دستهایش رابریدند خم برابرونیاورد وبازنان رسولش چنین رفتار ددمنشانه ای دارد.چه چشم داشتی نابخردانه وسبکسرانه؟

وهال ازهمه دانشمندان وبینشمندان وسرایندگان ودستاربندان دغلکاردینی میپرسم خواندن .کدام یک ازآیه های آمده دراین دفتر ود یگرداستانهای پوچ تازیان که بنام کتاب آسمانی بخوردمردم ایران داده شده است میتواندآمرزنده روان مردگان  باشد ؟

ویاسوگندبدانها که 1400سال است مردم با فرهنگ ایران را زیرنام قرآن یا کلام الله آسمانی به بیراهه ترین بیراهه ها کشانیده ا ست خردمندانه میباشد؟

این روش بسیار نابخردانه وناآگاهانه  منش ووالایی را از زنان  ومردان ایرانی ربوده و فرهنگ والایش رابنابودی کشانیده ودردام خرافات تازیان سرگردان کرده است که نه تنها چنین ننگ نامه ای رابرای آمرزش روان مردگان خودمیخوانند وبدان سوگندیادمیکنند که این بن مایه دشمنی بازنان را درشمارمهر آنان درمی آورند وهنگام رفتن برگشت وگذار اززیر آن میگذرند براین باورکه تندرست بازگردند.

بدترازهمه درشهرشیرازدروازه قرآن گذاشته اند تاهمگان اززیر آن بگذرند وتندرست به خانه وکاشانه خودبرسند که هزاران تن اززیراوگذشتگان درپی برخوردهایی سخت جان خود وخانواده خویش راازدست داده اند و میدهندولی این باور بدور ازخردراازمغزخودبیرون نمیکنند.

آیاباوربرچنین خرافاتی شرم آور وننگ زا نیست ؟با امیدبربیداری وهشیاری وبهره گیری ازخرد وبازگشت به فرهنگ والای لگدکوب شده ایرانی وراندن آگاهانه اسلام ناب محمدی باهمه فر آورده هایش به خانه پدری او عربستان :

پاینده ایران برافراشته باد درفش کاویانی سرخ وزردو بنفش

 آله داال فک

منبع +

مقصود اصلی این مقاله بررسی تفاوت های میان بیخدایی (  اَتئیسم) و لاادری گری ( اگنوستیسیم)، و روابط میان این دو است. حصول این مقصود از آنجا دشوار می شود که این واژه ها از قسمی هستند که به تعبیر ویتگنشتاین با هم ´شباهت خانوادگی´ دارند. لذا نمی توانیم انتظار یافتن  یک دسته شرایط  لازم و کافی را برای کاربردشان داشته باشیم. کاربرد آنها هنگامی مناسب است که شرایط چندی برآورده شوند. به علاوه، حتی اعضای خاص هر خانواده نیز اغلب فاقد صراحت اند، و گاهی تقریباً همگی شان مبهم اند. گاهی ممکن است شخصی که در واقع بیخداست خود را، حتی متعصبانه، لاادری بخواند، زیرا شکاکیت فلسفی عمومیت یافته و نامعقول ما را از گفتن اینکه چیزی را، جز صدق های ریاضی و منطق صوری، می دانیم  باز می دارد.

• بیخدایی (اَتئیسم)
• مفهوم مناسبی از خدا
• لاادری گری (اگنوستیسیسم)
• اخلاقِ باور
• ناحیه ی خاکستری: مثال هایی از به اصطلاح تنظیم ظریف ثابت های بنیادی طبیعت
• دلایل فلسفی و دلایل پراگماتیک برای ترجیح واژه ی ´لاادری´
• کتاب شناسی
• دیگر منابع اینترنتیدیگر مدخل های مربوط در دانشنامه ی فلسفه ی استنفورد

1.    بیخدایی (اَتئیسم)

´بیخدایی´ یا اَتئیسم به معنای نفی خداباوری است. به معنای انکار وجود خداست. در این نوشتار فرض می گیرم که خدای مورد بحث، همان خدای ادیان تک خدایی پیشرفته است. خدایان قبیله ای ساکنان باستانی سرزمین فلسطین علاقه ی فلسفی چندانی برنمی انگیزند. آنها اساساً موجودات محدودی بودند، و خدای یک قبیله یا یک دسته قبایل تا آنجا خوب محسوب می شد که در جنگ با خدایان  ضعیف ترِ دیگر قبایل، پیروزی به ارمغان می آورد. به همین سیاق، خدایان یونانی و رومی نیز بیشتر شبیه قهرمانان اسطوره ای بودند تا خدای قدیر، علیم و خیرِ مفروض در فلسفه ی قرون وسطا و مدرن. رومیان ´اَتئیست´ را چنان به کار می بردند که می توانست به خداباوران دیگر ادیان، به ویژه مسیحیان، نیز اطلاق شود، و لذا صرفاً حاکی از ناباوری به قهرمانان اساطیری خودشان باشد.

از سوی دیگر، واژه ی ´خداباوری´ یا تئیسم نیز نشانگر شباهت های خانوادگی است. برای مثال، آیا یک وحدتِ وجودگرا (پانتئیست) باید خود را بیخدا بنامد؟ یا  آیا باید باوربه صور افلاطونی خدا، یا ایده ی جان لِزلی ازخدا، که خدا را اصلی انتزاعی می انگارد که به وجود ارزش می بخشد (لِزلی 1979) خداباوری محسوب شوند؟ بگذارید ابتدا وحدت ِوجود را بررسیم.

در ساده ترین شکل وحدت وجود، می توان از لحاظ هستی شناختی (اونتولوژیک) آن را از بیخدایی غیرقابل تمایز انگاشت. چنین وحدت وجودی به هیچ چیز فراسوی جهان فیزیکی باور ندارد، اما عواطفی از شگفتی و حیرت و هیبت به آن الصاق می کند که مشابه همان عواطف باورهای دینی است. من این دیدگاه را خداباوری محسوب نمی کنم. چه بسا الاهیدانی مانند پُل تیلیش به معنایی اندکی  بیش از این معنای کمینه وحدت وجودگرا بود و توصیف او از خدا، به عنوان مبنای هستی، هیچ معنای روشنی ندارد. پرسش پاسخ ناپذیر ´ اصلا چرا چیزی هست؟´ می تواند ما را به وادی احساسات حیرت و سرگشتی  بکشاند اما این احساسات موجب تمایز وحدت وجود از بیخدایی نمی شوند. با این حال صور قوی تری از وحدت وجود هست که آن  را از بیخدایی متمایز می سازند (لِوین، 1994). برای مثال، ممکن است وحدت وجودگرا چنین بیاندیشد که جهان در کلیّت خود دارای کیفیاتی قویّاً ظهوری (emergent) و  نیز ذهن-وار است. اگر توانایی یک گیرنده ی رادیویی در دریافت سیگنال هایی از ایستگاه های دوردست را نمونه ای از ظهور پدیده ای بگیریم و آن را ظهور ضعیف بنامیم، می توان جهان را نیز به همین معنا ظهوری محسوب کرد، همان طور که  آن رادیو صرفاً  توده ی درهم وبرهمی از قطعات  نیست (اسمارت 1981) و قطعات باید به طریق معینی به هم متصل شوند، و درحقیقت کارکرد یک قطعه ی منفرد را می توان برپایه ی قوانین فیزیک تبیین کرد، جهان نیز توده ای از اجسام و نیروهای نامربوط نیست.  مفهوم دیگر ظهوری بودن را ´ظهور قوی´ می خوانم. سی. دی. برود، درست در همان بحبوحه ی  آغاز تدوین نظریۀ کوانتومیِ ترکیبات شیمیایی، در کتاب اندیشه ی علمی (برود 1923) بر آن بود که خواص شیمیایی نمک طعام را اصولا نمی توان از خواص جداگانۀ سدیوم و کلر نتیجه گرفت. اگرچه از نظر برخی  ذهن قویّاً مبنایی فیزیکی دارد، می توان محاجه کرد که پیشرفت های فلسفه ی ذهن، علوم شناختی و علوم عصبی تنها ظهور ضعیف را پذیرا باشند.

یک شکل قوی وحدت وجودگرایی هست که به کیهان خواص ذهنی نسبت می دهد. اگر معنای ضعیف ظهور را اختیار می کردیم با این پرسش مواجه می شدیم که آیا جهان به یک مغز عظیم می ماند یا خیر؟ آشکارا چنین نیست. ساموئل الکساندر، عوض استدلال، تأکید می کند که ذهنیت قویّاً از فضا-زمان ظاهر می شود، و لذا در آینده یک سطح جدید از ذهنیت ظاهر می شود که  او ´الوهیت´ (deity)می خواندش، و آن را در زمان حاضر تصورناپذیر می شمارد (الکساندر 1927). دشوار بتوان گفت که باید چنین متافیزیک غریبی را  مصداق وحدت وجود انگاشت یا خداباوری. مسلماً چنین الوهیتی، همان خدای خالق نامحدودِ خداباوران سخت کیش نیست. آلفرد نورث وایتهد نیز نظریه ای در مورد الوهیت ظهوری  دارد، که قرابت هایی  با افلاطون گرایی  دارد. او الوهیت ظهوری را قلمرو بالقوگی (potentiality) و لذا بطور روحانی پیوسته با الوهیت دنیوی می داند (وایتهد 1929).  چنین دیدگاه هایی، حتی بعیداً،  به غیر از یک الوهیت محدود راه نمی برند، و لذا قرابتی با خدای اصلی خداباوران نمی یابند. زیرا در این دیدگاه ها، خدا هر قدر هم پرابهت و ستایش برانگیز باشد، تنها چیز دیگری در جهان است.

صورت ضعیف وحدت وجودگرایی می پذیرد که چیزی جز جهان فیزیکی وجود ندارد وبه این ترتیب از دیدگاه ظهوری قوی می پرهیزد. گاهی با سخن پردازی، این تعبیر وحدت وجودی ضعیف را به عنوان خداباوری جا میزنند و، مانند پل تیلیش، خدا را با تعابیری مانند ´عمق مطلق´ یا عبارت دیگری به همان  گیج کنندگی توصیف می کنند. در هر حال، چه وحدت وجودگرایی را قسمی خداباوری بدانیم یا نه، آنچه از ´بیخدایی´ مراد می کنیم ، بسته به آن چه که در موقعیت دیالکتیکی خداباوری محسوب می کنیم، تفاوت خواهد کرد.

2. مفهوم مناسبی از خدا

چه بخواهیم به نفع وجود خدا محاجه کنیم و چه نخواهیم، پرسش از خداباوری طبیعتاً ما را به این پرسش می رساند که چه مفهومی از خدا را می توانیم مناسب بدانیم.. در این مورد جِی. اِن. فیندلی در مقاله اش (´ آیا می توان وجود خدا را نفی کرد؟´ (فیندلی 1949) نکات عمیقی را خاطر نشان می کند. ممکن است شخص مشرک سنگ و چوب را بپرستد اما آنها را صرفاً سنگ و چوب نداند.  مفاهیم خدا هرقدر هم که  مناسب  باشند، همچنان خدا از جهات مختلف محدود می شمارند. به گفته ی فیندلی، یک تعریف کاملاً مناسب از خدا، نه تنها خدا را در خاصه های مختلفِ ستودنی، نامحدود می شمارد بلکه او را واجب الوجود می داند. به این ترتیب ´فقط و فقط یک خدا وجود دارد´ باید یک صدق ضروری منطقی باشد. به نظر او، امروزه منطق همانگویانه (tautological)  است و الزامات هستی شناختی در آن راه ندارد. پس ضرورت وجود خدا باید متفاوت از ضرورت منطقی باشد. مشکل در اینجاست که دریابیم  این چگونه ضرورتی است.

می توان پاسخ داد که در ریاضیات گزاره هایِ وجودیِ ضروری هست که پوچ (همانگویانه) نیستند، مثلاً اینکه ´بینهایت عدد اول وجود دارد´ که البته از آن نتیجه می شود که ´عدد 7 وجود دارد´. (می توانیم از آن ´چیزی وجود دارد´ بی فایده ای صرف نظر کنیم که منطق مرتبه ی اول استاندارد، صرفاً برای سهولت، گفتن شان را مجاز می شمارد زیرا کم کسانی منطق را برای اِعمال بر گفتاری در مورد جهانی تهی نیاز دارند که درهر صورت در آن قواعد مجزایی برای تعیین اعتبار و غیره هست). معروف است که فرگه در مبانی حساب اش ادعای تحویل ریاضیات به منطق را داشت. بااین حال درعمل او منطقِ آزادی را فارغ از الزامات هستی شناختی به کار می برد. البته مدعاهای تحویل نظریه ی مجموعه ها (و همچنین آنالیز) به منطق مشکل ساز تر اند. آیا اگر بگوئیم خدا به همان قسمی وجود دارد یا ندارد که اعداد اول وجود دارند، کمکی به دستیابی به مفهوم  مناسبی از خدا می کند؟ می توان گفت ´نه چندان´. در هر حال سخن گفتن از اقسام  وجود خطرناک است زیرا وجود را به نحوی محسوب می کند که انگار یک خاصه(property) است. زمانی که فیندلی مقاله اش را می نوشت، خط پوزیتیویسم منطقی را پی می گرفت که در آن منطق و ریاضیات به یک میزان همانگویانه محسوب می شدند. در مورد ریاضیات می توان این مطلب را قویاً به چالش گرفت. همچنین اغلب خداباوران خواهند گفت که اعداد اول انتزاعی تر از آنند که با خدا مقایسه شوند، البته شاید جان لِزلی که محاجه کرده  که خدا  اصلی است که به وجود آورنده ی ارزش است، موافق  این ایراد نباشد (لِزلی 1979 و 1989). ما هنوز با چالش فیندلی دست به گریبانیم که چه مفهومی از خدا می تواند او را موجودی ضروری به شمار آورد.

نکته ای که در آن میان خداباور و بیخدا اختلافی نیست، این است که خدا، اگر وجود داشته باشد، ضروری است. به این معنا که وجودش وابسته به هیچ چیز دیگری نیست. بیخدا خواهد گفت که این قبا به تن جهان نیز می برازد زیرا جهان شامل هر آن چیزی است که هست و لذا معلول هیچ چیزدیگری نیست. حقیقتاً مشکل بتوان دریافت که مفهوم مناسبی از خدا و وجود ضروری اش چگونه می تواند باشد. پس بگذارید در این نوشتار فقط به وارسی چیستی روابط و فقدان روابط  میان بیخدایی و لاادری گری بپردازیم. در اینجا از شرط ضرورت وجود صرف نظر می کنیم و در یک بخش آتی مسئله ی برهان های پسینی بر وجود یک خالق ذهن-وار جهان را ملاحظه خواهیم کرد. البته با کنار گذاشتن شرط وجود ضروری،  این پرسش کودک باهوش  بروز می کند که ´کی خدا را ساخته؟´ همچنین، در برهانی پسینیem>  که در آن فرضیه ی یک خالق هدفمند پیش نهاده می شود و ادعا می شود که به قدر هر فرضیه ی علمی موجه است، می توان این پرسش را اجتناب ناپذیر اما بخشودنی محسوب کرد.

3. لاادری گری (اگنوستیسیم)

چنین می نماید که واژه ی ´اگنوستیک´را توماس اچ. هاکسی (شاید مستقلاً) ابداع کرده باشد. گرچه فرهنگ انگلیسی آکسفورد  مواردی از استعمال متقدم تر آن را نیز ذکر می کند. هاکسلی در ضیافتی برای بنیان گزاری انجمن متافیزیک در لندن حاضر شد. انجمنی که بیش از یک دهه قوام یافت و متفکران برجسته و راهبران اندیشه ها عضو آن بودند. هاکسلی اندیشیید که همه ی مدعوین خود را پیرو ایسم های جورواجوری می دانند، لذا او هم این ایسم را برای خود ابداع کرد. او واژه ی اگنوستیسم را از نامه ی پولس قدیس به اِفِسوسیان اخذ کرد که در آن پولس از قربانگاه خدایی ناشناخته نام می برد. هاکسلی می اندیشید که ما هرگز نخواهیم توانست منشاء غایی و علت  جهان را بشناسیم. به این ترتیب او به یک کانتیِ مؤمن به نومن های ناشناختنی بیشتر می ماند تا یک مدافع حلقه ی وین که صحبت از خدا را حتی معنادار نیز نمی داند. شاید یک پوزیتیویست منطقی ای را نه می توان خداباور محسوب کرد و نه بیخدا، اما دیدگاهش تنها اعتراض خداباور را برمی انگیزد.

به هرصورت چنین می نماید که لاادری گری هاکسلی  پیامد تجربه گرایی افراطی است، و به شیوه های  جان استوارت میل برای استقرا نزدیک تر است تا بحث های متأخرترِ فرضیه- قیاسی (hypothetico-deductive) و  جزئاً کل گرای(partially holistic) آزمودن نظریه ها. اگر ما نخواهیم توانست وجود خدا را ثابت کنیم، آیا می توانیم آن را رد کنیم؟ بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که به دلیل وجود شر و رنج، وجود یک خدای قدیرِ علیمِ خیر، منتفی است، و لذا شادمانانه عوض لاادری، عنوان بیخدا را می پذیرند. البته با ایراد شرّ نمی توان وجود یک خدای خالق غیرِخیر را رد کرد و بیخدایی برای ردّ آن  باید به برهان هایی جز صِرف وجود شرّ متوسل شود. معمولا خداباور خیر بودن را نیز در مفهوم خدا مندرج می کند و می کوشد تا با کمک گرفتن از فرضیه های کمکی مختلف و حتی فرضیه ها یا ملاحظات  تک کاره(ad hoc)، با مسئله ی شر مواجه شود. همان طور که دانشمندان می کوشند، و اغلب موفق می شوند، که با ملاحظات تک کاره فرضیه ی را توجیه کنند که به یک نظریه ی پیش تر آزموده شده تعلق دارد.

4. اخلاق ِباور

بنابراین در این نقطه از بحث، مفید است که به ملاحظه ی چالش هایی بپردازیم که دبلیو.کِی.کلیفورد در مقاله ی مشهورش ´اخلاقِ باور´ )  در 1877 مطرح کرد (کلیفورد 1877(. می توان گفت که باورها، کنش نیستند و لذا موضوع اراده ی ما نیستند، اما کلیفورد مثال های خوبی می زند از اینکه چگونه ما باورهای مصلحتی یا تسلی بخشی را به خود القا می کنیم. البته درهمین زمینه می توانیم به عنوان نمونه برهان شرط بندی پاسکال را نیز ذکر کنیم که در آن او به شکاک به مسیحیت توصیه می کند که از معتقدات کشیشان و دیگر کاتولیک ها پیروی کند، از مطالعه ی کتاب های شکاکانه بپرهیزد، و از آب مقدس و دیگر مقتضیات روانشناختی بهره جوید، تا در خودش ایمان مسیحی ایجاد کند. کلیفورد مثال های گویایی از چگونگی اینکه ما می توانیم در خود باورهایی القا کنیم که خلاف شواهد پیش رویمان باشد. یک نمونه، مثال کشتی داری است که با انتقال مهاجران در کشتی قدیمی و داغان خود ثروت می اندوزد. او با این ایده کلنجار می رود که نباید بگذارد چنین کشتی ای به آب بزند، بلکه باید آن را تعمیر و بازسازی کلّی کند. اما عاقبت به خود می گوید که بگذار کشتی به آب بزند. اگر او شخصی مذهبی باشد می تواند به مشیّت الهی متوسل شود. در اثر طمع و منفعت طلبی، به خود این باور تسلی بخش را  القا می کند که همه چیز به خیر خواهد گذشت، اما در واقع کشتی و همه ی سرنشینان اش غرق می شوند. می توانیم بپذیریم که در این مورد عمل کشتی دار در القای باور خوشبینانه به خودش از نظر اخلاقی بسی نکوهیده است. کلیفورد پیش تر می رود و خاطر نشان میکند که حتی اگر از بخت خوش کشتی به بندر مقصد هم رسیده بود، باز هم  باور خوش بینانه ی کشتی دار را اخلاقاً نکوهیده می شمردیم. در حقیقت کلیفورد می خواهد بگوید که باور داشتن بدون مبنای کافی همواره نکوهیده است.

کلیفورد یک شکاک فلسفی نسبت به استقرا نبود. او تجربه گرایی بود که طبیعت را یکنواخت فرض می کرد، باوری که با موفقیت علم توجیه اش می کرد و لذا، به نظر او، با تأکیدش بر منع  بی پایه باورکردن تعارضی نداشت. ممکن است فیلسوفان فکر کنند که این نتیجه گیری خیلی عجولانه است. با این حال، او به درستی، مایل نبود که مانند یک پیرو خام اندیش  پوپر،  بگوید که نظریه های علمی را تنها می توان ابطال کرد، و هرگز قابل اثبات نیستند. مسلماً حرف عبثی است که بگوئیم اکنون ما بیش از گالیله نمی دانیم. آلن موسگریو زیرکانه خاطر نشان کرده  که حتی اگر توافق کنیم که نظریه ای که تا کنون از آزمون های سخت سرافراز درآمده دلیلی به نفع اثبات فرضیه اش فراهم نمی کند، اما دلیلی برای باور به آن فرضیه به دست می دهد (موسگریو 1974). امروزه فیلسوفان علم بر روش فرضیه-قیاسی، بر سرشت جزئاً کل گرای نظریه ها، و بر شیوه ی وابستگی توجیه نظریه ها به همسازی باورهایمان  تأکید بیشتری دارند. علم حتی می تواند متدولوژی خود را نیز اصلاح کند. این تمثیل  اتو نویرات  که دانشمندان را به ملوانان کشتی ای مانند می کند که بر روی دریا مشغول ساختن و تعمیر جهاز خویش اند، سرشت علم را به خوبی باز می نمایاند. نکته ی کلیفورد در مورد نکوهش پذیری باورمندی بدون شواهد یا با شواهد خلاف آن باور، همچنان پابرجاست. مردمانی هم هستند که به صحت تحت اللفظی کتاب عهد عتیق باور دارند و صحبت از تکامل زیست شناختی یا کیهان شناختی مدرن با آنها غیرممکن است. آنها اغلب صراحتاً می گویند که تنها چیزهایی را می خوانند و باور می کنند که خواندن و باور کردنش را تسلی بخش بیابند.

ارائه ی رویکرد درست و کاملاً عامی از سرشب باور موجه دشوار و لذا به نحو اجتناب ناپذیری بحث برانگیز است. به علاوه، گرچه انگاره ی معرفت (knowledge) به عنوان باور صادق موجه توسط مثال های نقض هوشمندانه ای که ادموند گِتیه (گتیه 1963) پیش نهاده به چالش گرفته شده، با این حال برای مقصود حاضر، یعنی تمایز نهادن میان بیخدایی و لاادری گری به قدر کافی مناسبت دارد که معرفت را دست کم باور صادق موجه به شمار آوریم. البته دغدغۀ کلیفورد اخلاقِ باور بود و نه معرفت، و در حقیقت معرفت معنای محصّلی ندارد، زیرا ´معرفت´ [یا دانستن]، یک واژه ی معطوف موفقیت(success word)  است. بعداً باید به این پرسش بپردازیم که آیا باید بگوییم که بیخدا کسی است که مدعی است که می داند که خدایی وجود ندارد یا کسی است که در هرحال چنین باوری دارد.

کلیفورد در ادامه ی بحث اش می گوید که حتی اگر کشتی مثال فوق از بخت مساعد در توفان و تندبادهای دریا غرق نمی شد، یا شاید از بخت خوش با دریایی آرام و بادی ملایم مواجه می شد، باز هم نتیجه گیری صاحب کشتی و باور غیرصادقانه اش قابل نکوهش و سرزنش بود. ما در اینجا به سان یک  اخلاقیِ فضیلت گرا (virtue ethicist) سخن می گوییم اما این دیدگاه می تواند نتیجه گرا  (consequentialist)نیز باشد، زیرا کلیفورد تأکید می کند که گرچه ممکن است خوش باوری برای برخی آرام بخش باشد، این خوش باوری می تواند بسط یابد یا تقویت شود و لذا در حالت کلی نتایج بدفرجامی نیز دربرداشته باشد. مسلماً فقدان شواهد بر وجود خدا ضرورتاً به معنای وجود شواهدی بر عدم وجود خدا نیست، گرچه می تواند چنین باشد که اگر دلایلی داشتیم که خدا وجود دارد شواهدی نیز برای  این دلایل وجود داشت. اگر چه می تواند چنین باشد،  کلیفورد باز هم سرسختانه بر نتایج مصیبت بار باور بدون شواهد  تأکید می کرد. در حقیقت، او با گفتن اینکه نه تنها پیشوایان، بلکه همه ی مردم وظیفه ی دارند باورهایی متناسب با شواهد داشته باشند، دامنه مخاطب خود را می گسترد. به گفته ی او «هر روستایی که سلانه سلانه به میخانه ی دهکده اش می رود می تواند با جملات  خود خرافات مصیبت باری را که همگنانش را آلوده، بزداید یا پر و بال دهد.»

نمی توان منکر شد که بسیاری ازخداباوران، چه بسا اغلب شان، حتی نمی کوشند تا میان باورشان به خدا یا آموزه های یک دین خاص، با برهان های فلسفی یا چشم انداز کلّی علمی مصالحه ای برقرار کنند. از سوی دیگر، بسیاری از دانشمندان، به ویژه برخی فیزیکدانان و کیهان شناسان، و برخی از فیلسوفان، ادعا می کنند که به خاطر وجود شواهدی به خدا معتقدند، یعنی، بدین خاطر که قوانین ساده ای در طبیعت هست، و نیز به خاطر وجود به اصطلاح ´تنظیم ظریف´ (fine tuning) ثابت های بنیادی فیزیک –  که بزودی بدان ها خواهیم پرداخت. با این حال، چه بسا اغلب باورمندان به خدا، تنها بدان خاطر چنین اعتقادی دارند که والدین و آموزگاران شان به آنان قبولانده اند که خدا وجود دارد. و چه بسا باور خود آن والدین و آموزگاران نیز از والدین و آموزگاران شان ناشی شده باشد. آیا ما همیشه به خاطر وجود مرجعیتی در مورد یک باور از قبول آن سر باز زنیم؟ مسلماً نه.  علم یک پدیده ی برهمکنشیِ جمعی است و عمیقاً بر شهادت شاهدان، و نیز بر فهم متعارفی و زمینه ی معرفت تاریخی مان متکی است. می توانیم جامعه ی علمی را به سان یک مغز درهم تافته ی عظیم تصور کنیم. اندکی از شواهد علمی  را می توان وارسی و قلیلی از آزمایش ها را می توان تکرار کرد. کلیفورد مثال هایی از واقعیات شیمی می آورد که در آنها، بدون اینکه خودش شیمیدان باشد، بر شهادت شیمیدان ها صحه می گذارد. او از هیچ دلیلی برای تخطئه ی شخصیت شیمیدان ندارد چون می داند که او آموزش حرفه ای دیده است. گرچه خود کلیفورد هرگز گزاره های شیمی را تحقیق نکرده و حتی یک تجربه ی مؤید آنها را ندیده است،  با این حال، می گوید، که این گزاره ها هرگز فراسوی امکان وارسی تجربی نیست.  این آزمایش ها درحقیقت توسط مرجع اطلاعاتی انجام گرفته اند، که ممکن است خود متکی بر اعتبار و مرجعیت اطلاعات شیمیدان های دیگری باشد.

می توان اذعان کرد که کلیفورد در اینجا بسیار تحقیق گرا (verificationist) شده است. باورها می تواند بسیار حدسی (conjectural)  باشند اما پذیرفتنی بودن آنها در پرتو  فرضیات علمی دیگری مقدور باشد که به نحو مستقیم تری آزموده شده اند. شاید میان علوم به خوبی آزموده شده، یا قابل آزمون، و الاهیات استعلائی محض و متافیزیک، یک ناحیه ی خاکستری وجود دارد. بگذارید یک مثال ذکر شده از این حالت را وارسیم.

5. ناحیه ی خاکستری: مثالی از به اصطلاح تنظیم ظریف ثابت های بنیادی طبیعت

چنین می نماید که ثوابت کیهانی قدری تنظیم شده اند ( البته نه به معنایی که وجود یک ناظم فوراً از آن استنباط می شود) چنان که اگر روابط این ثابت ها با هم فقط اندکی متفاوت از حالت فعلی می بود، جهانی مانند جهان ما، با کهکشان ها، ستارگان، سیارات، حیات و اذهان نمی توانست ایجاد شود. گستره ی تغییرات مناسب ثابت ها، تنها در مورد زوج ثابت های منفرد نیست، بلکه برای بسیاری از این زوج ها چنین است، و لذا احتمال پیشینی (a priori) جهانی مانند ما (به بیان غیردقیق) تقریباً بینهایت کوچک است. برخی فیلسوفان، الاهیون، و (در مواقع کمتر حرفه ای) فیزیکدان ها و کیهان شناسان این واقعیتِ احتمال بسیار اندک پیشینیِ ایجاد جهانی مانند جهانی مانند جهان ما را نمونه ای از کاربرد روش علمی به عنوانی مسیری جهت نیل به خداباوری محسوب می کنند. (برخی مقالات، له و علیه این انگاره را در کتاب مانسون 2003 ببینید.) احتمال تنظیم ظریف ثابت ها توسط این فرضیه حمایت می شود که یک خدای خالق که به تکامل حیات و آگاهی علاقمند بوده ثابت ها را به نحوی تنظیم کرده است که به این پدیده ها بیانجامند.

فرض کنید فرضیه ی h (به فرض درستی) مطابق داوری ما بهترین تبیین برای واقعیت تجربی یا پیش تر آزموده شده ی eباشد. اگر چنین باشد باور به  h، یا دست کم بسیار جدی گرفتن آن را معقول می یابیم. در علم جاری (mainstream)، اگر فرضیه ای به عنوان بهترین تبیین پذیرفته شود ( که  ´بهترین´ می تواند شامل مزیت های مختلفی مانند سادگی، جامعیت و نیز کفایت تجربی معینی باشد) امید بسیاری می رود که در آینده آزمون های مستقل تازه ی آن فرضیه نیز بتواند چنان ممکن باشد که آن فرضیه به عنوان بخشی از علم  جاری مقبول واقع شود. چنین می نماید که برهان تنظیم ظریف به نفع خداباوری از قسمی باشد که امیدی به درج آن در علم جاری نمی رود. درهرحال آشکار نیست که فیلسوف یا الاهیدانی را که باورش به خدا را با چنین برهانی پشتیبانی می کند و وجود خدا را بهترین تبیین برای تنظیم ظریف می شمارد بتوان به خودی خود (ipso facto) از نظر کلیفورد قابل نکوهش یا سرزنش دانست. چنین شخصی می اندیشد که مطابق شواهد، یعنی بر پایه ی واقعیت تنظیم ظریف، محاجه می کند. اگر هیچ بحث فلسفی در مورد تبیین های رقیب یا کاربرد قضیه ی بایس در نظریه ی احتمالات در میان نبود شاید یک پیرو کلیفورد اعتراض می کرد. اما به مانند اغلب بحث و جدل های فلسفی، مسائل پیچیده اند و شاید بتوان میان  احتمالات و بی احتمالی های رقیب  مصالحه ای صورت داد.

اینجا جای بحث  مکفی از برهان تنظیم ظریف نیست  اما بگذارید دو پرسش را ملاحظه کنیم. اولی درباره ی نوع برهانی است که پیش نهاده شده، و دیگری مسئله ی باور جزئی است. مزیت برهان تنظیم ظریف این است که صورت یک گواهی معمول استدلال های علمی را دارد. به این ترتیب تاحدی مقبول کسانی می افتد که تفکرشان در مورد وجود خدا را در پرتو کلیت علم، به عنوان رهنمونی به حقیقت متافیزیکی است. بالآخره، باید پذیرفت که روش علمی تنها روش قابل اعتماد و بدون شک  روشیموفق و خود-اصلاح کننده برای حصول علم است (شاید با احتساب ریاضیات محض). در برهان تنظیم ظریف وجود خدا برای  تبیین تنظیم ظریف فرض می شود. طرفداران این برهان می پرسند که یجاد جهانی مانند جهان ما (مناسب برای حیات و آگاهی)  به چه طریق دیگری ممکن می شد. به این فرض ایرادهای چندی وارد است. برهان بایسی حاصل معادله ی است که  به راحتی ثابت می شود و به موجب آن اگر h یک فرضیه باشد، e شواهد آن باشد، و k اطلاعات مرتبطِ زمینه  باشد، آنگاه احتمال h با معلوم بودن e و k، مساوی  احتمال e با معلوم بودن h و kتقسیم بر  احتمال eبا معلوم بودن k است. ´ eبا معلوم بودن k ´ در مخرج بیانگر این واقعیت است که شاهدِ چشمگیرِ قبلی  بهترین است، همان طور که  در مورد برهان تنظیم ظریف چنین است، و ´ با معلوم بودن e و k ´ در صورت، بیانگر این واقعیت است که احتمال پیشین e با داشتن فرضیه و فرضیات زمینه  باید بیشتر از یک یا نزدیک به یک باشد، چنان که معمولا در مورد برهان بهترین تبیین چنین است. آیا چنین برهانی ما را به پذیرفتن خداباوری وامی دارد؟ ضرورتاً نه، زیرا احتمال h ، یا  احتمال صحت فرضیه ی خداباور، می تواند بدایتاً چنان اندک باشد که گرچه e  ،یا تنظیم ظریف، احتمال hرا افزایش می دهد، اما این کمیت افزایش یافته مقدار کوچکی است.

شایسته است در ارزیابی محتمل بودن به خاطر بیاوریم که برهان تنظیم ظریف، به مقاصد خدا متوسل می شود، و به اینکه خدا باید وجود داشته باشد، و اینکه او به ایجاد اذهان و به ویژه آگاهی علاقمند است. شاید برای برخی از ما این مفروضات به عنوان انسان محورانه (anthropocentric) یا، با توجه به احتمال وجود حیات و آگاهی در دیگر نقاط جهان، روان محورانه (psychocentric) جلوه کنند. البته علم هرچه بیشتر از انسان محوری فاصله می گیرد و چه بسا روان محوری نیز جذابیت اش را از دست بدهد. در اعصار پیشاعلمی ما به مقاصد پیشینیان یا خدایان متوسل می شدیم، هنوز هم چنین می نماید که کودکان خردسال با تبیین های مبتنی بر قصد به خوبی راضی می شوند. همان طور که قدما در مورد  ماهور میان  تپه ها می گفتند که اینها سدهای ماهیگیری پدران قبیله ای مان بوده اند،گرچه شاید این مطلب را چندان تحت اللفظی تلقی نمی کردند. اما در رویکرد علوم عصبی ، یک قصد خاص باید فوق العاده پیچیده و مستلزم عمل و برهمکنش میلیون ها و ده ها میلیون نورون باشد. توسل به مقاصد خدا، به خوبی می تواند پیچیدگی های بس بیشتری را مخفی دارد. به این ترتیب صورت معاصر از این برهان الاهیاتیِ مبتنی بر تنظیم ظریف، گرچه به مانند نظریه ی پِیلی [الاهیدان انگلیسی] توسط نظریه ی داروینی خدشه دار نمی شود، اما تخطی از روش شناسی علمی محسوب می شود. شاید هنگامی که سقراط افلاطونی در رساله ی فائدو تبیین های قصدی را مافوق تبیین های فیزیکی نشاند، علم را به راه نادرستی کشانید. با این حال برهان تنظیم ظریف با توسل اش بر بهترین تبیین و کل گرایی اش قدری به روش علمی نزدیک تر می نماید تا تجربه گرایی سفت و سخت و محدود کننده ی میل و هاکسلی و احتمالاً کلیفورد.

بگذارید در پرتو این ملاحظات ببینیم  که یک نفر( او را ´فیلو´ بخوانیم) مناسب است  خود را چه بخواند: یک خداباو، بیخدا یا لاادری؟ پیشنهاد می کنم که اگر فیلو تخمین می زند که احتمالات مختلف چنان اند که برپایه ی شواهد پیش رویش احتمال خداباوری به یک میل می کند باید خود را خداباور بخواند و اگر به صفر میل میکند باید خود را بیخدا بشمارد، و اگر چیزی در بین این دو باشد باید خود را لاادری بداند. هیچ قاعده ی دقیقی برای این طبقه بندی وجود ندارد زیرا خطوط مرزی مبهم اند. آدم میانسالی که مطمئن نیست که باید خود را کچل بخواند یا مودار، اگر لازم باشد،  باید خود را مفصل تر معرفی کند. البته، بر خلاف نظر هاکسلی، این پیشنهاد فرض می گیرد که او اصلا نمی خواهد واژه ی ´ایسم´ داری را بکار برد. زمانی گیلبرت رایت مقاله ای علیه، گرچه نه کاملا علیه،  واژگان ´ایسمی´  نوشت (رایل 1935)، اما ایراد او بیشتر متوجه مکاتب فکری فلسفی رایج در آلمان بود، که در آنها مردم کورکورانه  خود را به یک چهره ی برجسته ی قدیمی، یا یک پرفسور متنفذ معاصر، منتسب می کردند. گاهی ، دست کم در بافت اجتماعی، اگرمؤمنی  از کسی بپرسند که ´آیا شما بیخدا هستید؟ ´ نگفتن ´بله´ یا ´نه´ می تواند گمراه کننده باشد. روراستی می تواند   دغدغه ی وسواسی برای کمال دقت داشتن را پشت سرگذرد.

در بحث فوق، برهان تنظیم ظریف را به عنوان نمونه ای از موارد واقع در ناحیه ی خاکستری میان علم و متافیزیک ذکر کرده ام. برهان های محتمل دیگری هم برای هست که افلاطون می توانست لحاظ نماید، و با کاربرد فرمول بایسی  این احتمال  وجود خدا می تواند در هر مورد افزایش یابد. درهرحال این احتمال می تواند در مجموع بسیار خرد باشد.  من فرض می گیرم که  همه ی این برهان ها برپایه ی ملاحظات احتمالاتی اند و می تواند همدیگر را تقویت کنند. البته اگر فسادی در منطق محض باشد و برهان ها غلط باشند، همدیگر را تقویت نمی کنند. در حقیقت حدس حاصل از چندین برهان منطقاً فاسد بهتر از حدس حاصل از یک برهان منطقاً فاسد نیست.

حتی اگر کاربرد فیلسوفان و متألهین  مختلف از واژه ی ´خدا´ به طرق مختلف چنان باشد  که واژگان شان کاملاً فهم ناپذیر باشند آنگاه دشوار بتوان گفت که آنها از خداباوری دفاع می کنند. مطابق پیشنهاد من، دست کم مدعای  پوزیتیویستی منطقی مانند آلفرد ج. اِیِر جوان (اِیر 1936) بر بیخدایی خود، و نه لاادری گری، کمتر گمراه کننده خواهد بود. او نه به خدا باور دارد و نه آن را انکار می کند، بلکه، چنان که در مورد کسی که خود را لاادری می خواند گفتم،  نمی اندیشد که خدا یا وجود دارد یا وجود ندارد درحالی که او این مطلب را نمی داند.

6. دلایل فلسفی و دلایل پراگماتیک برای ترجیح واژه ی ´لاادری´

چنان که پیش تر اشاره شد، شخص می تواند، مانند هاکسلی، برپایه ی انگیزه های پرسش برانگیز فلسفی،  خود را لاادری بخواند. هاکسلی می اندیشید که گزاره های درمورد امر متعال، گرچه احتمالاً معنادارهستند، به طور تجربی آزمون ناپذیرند. دیدیم که آشکار نیست که نتیجه ی برهان تنظیم ظریف آزمون ناپذیر باشد. دست کم می توان آن را با دیگر فرضیات غیر خداباورانه مقایسه کرد. به این ترتیب حدس هایی هست که جهان های بسیاری وجود دارد، آن قدر زیاد که برخی از آنها باید از آن جمله ای باشند که در آنها ثوابت فیزیک حیات را امکان پذیر می سازند، و اگر چنین باشد جهان ما باید یکی از آنها باشد. برخی کیهان شناسان مبانی مستقلی به دست می دهند که مطابق آن می توان اندیشید که جهان های جدیدی از دل سیاهچاله ها زاده می شوند. برخی دیگر می اندیشند که مبانی مستقلی برای این تصور هست که یک جهان عظیم وجود دارد که در جهان هایی با ابعاد جهان ما تبلور یافته، و در هر یک از این جهان های جزئی، ثابت های بنیادی مقادیر کتره ای و متفاوتی دارند. برخی از این افکار (گفته می شود) پشتیبانی در نظریه ی ریسمان (string theory) دارند. اگر چه این افکار در حال حاضر آزمون پذیر نیستند و باید با احتیاط با آنها مواجه شد، بالآخره ممکن است روزی یکی شان جذب نظریه ای آزمودنی شود. سنجش قوت و ضعف این نظریه ها را باید به کیهان شناسان و فیزیکدانان ریاضی سپرد، اما در اینجا ذکر شدند تا نشانگر ناحیه ی خاکستری میان آزمون پذیر و آزمون ناپذیر باشند.

ممکن است برخی دانشمندان هنگام بحث برسر این مسائل الاهیات فلسفی ترجیح دهند که خود را ´لاادری´ بخوانند تا ´بیخدا´، چون متأثر از شکاکیت کلیت یافته ی فلسفی هستند یا فهم ساده انگارانه ای ازحکم پوپر دارند که مطابق آن ما هرگز نخواهیم توانست نظریه ای را اثبات کنیم  بلکه تنها می توانیم آن را ابطال سازیم. چنین دیدگاهی ما را از گفتن معقولانه ی اینکه می دانیم که خورشید عمدتاً متشکل از هیدروژن و هلیوم است نیز بازخواهد داشت. اگر بعدها کشف کنیم که گرچه آنچه گفته بودیم  قبلاً موجه بوده، با این حال غلط از آب در آمده است، خواهیم گفت ´فکر می کردم  می دانم اما حالا می بینم که نمی دانستم´. نگفتن یا به سختی گفتن ´می دانم´ ما را از فایده ی این واژگان محروم می سازد، درست همان طور که شکستنی بودن برخی پیمان ها، مشروعیت بستن آنها را سلب نمی کند.

انگیزه ی دیگری که به موجب آن ممکن است یک بیخدا خود را لاادری توصیف کند، سراسر پراگماتیک است. در بحث با یک خداباور معتقد این توصیف می تواند صرفاً از سر ادب یا در برخی مواقع برخاسته  از ترس از تحقیر باشد. ساموئل باتلر، گرچه کاملاً به آموزه ی مسیحیت بی اعتقاد بود، در پیشگفتار یک از کتاب هایش به نام بازدیدِ  اِرِوهون (باتلر 1932) خود را متعلق به وسیع ترین کلیسا ها توصیف می کند. یعنی، به تعبیر من، اعضای گستره ی کلیسا  اغلب ناباوران را نیز شامل می شود، اما آموزه ی مسیحی را صرفاً اسطوره ای مناسب  برای مصرف لفظی توسط دهاتی ها به نفع ثبات اجتماعی محسوب می کنم. برای من آشکار نیست که آیا باتلر با قسمی خداباوری بسیار انتزاعی همدلی داشت یا نه. برخی ممکن است صرفاً به این خاطر خود را به جای ´بیخدا´، ´لاادری´ بخوانند که از تعصب همراه با برخی از اقسام خداباوری و قسمی عقده ی کسالت بار، که هیلاری پاتنام ´بیخدای روستا´ می نامد، به یک میزان بیزار باشند. درهرحال، چه بسا این ملاحظات بیشتر مورد اعتنای جامعه شناسان باشند تا فیلسوفان.

کتاب شناسی

• Alexander, Samuel. 1927: Space, Time and Deity, London, Macmillan.
• Ayer, A.J. 1936, 2^nd ed. 1946: Language, Truth and Logic, London, Gollancz.
• Bradley, M.C. 2001: ‘The Fine-Tuning Argument’, Religious Studies, 37, 451-66.
• Bradley, M.C. 2002: ‘The Fine-Tuning Argument: The Bayesian Version’, Religious Studies, 38, 375-404.
• Broad, C.D. 1923: Scientific Thought, London, Routledge and Kegan Paul.
• Butler, Samuel 1932: Erewhon and Erewhon Revisited, London, J.M. Dent.
• Clifford, W.K. 1999: ‘The Ethics of Belief (1877)’, in The Ethics of Belief and other Essays , Amherst, NY, Prometheus Books.
• Findlay, J.N. 1955: ‘Can God’s Existence be Disproved?’ In Flew and MacIntyre with replies by G.E. Hughes and A.C.A. Rainer and final comment by Findlay.
• Flew, A. and MacIntyre, A. (Eds) 1955: New Essays in Philosophical Theology, London, S.C.M. Press.
• Frege, G. 1980. Foundations of Arithmetic, J.L. Austin trans. Oxford, Blackwell.
• Gettier, E.L. 1963: “Is Justified True Belief Knowledge?’ Analysis, 23, 121-3.
• Grice, H. P. 1989: Studies in the Way of Words, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
• Huxley,T.H., 1895: Collected Essays Vol 5, London, Macmillan.
• Leslie, John 1979: Value and Existence, Oxford, Blackwell.
• Leslie, John 1989: Universes, London, Routledge.
• Levine, Michael P. 1994: Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London, Routledge.
• Manson, Neil A. (ed.) 2003: God and Design, London, Routledge.
• Musgrave, Alan 1974: ‘The Objectivism of Popper’s Epistemology’ with Popper’s Reply, in Schilpp (ed.) 1974, Vol.2.
• Ryle, G. 1935: ‘Taking Sides In Philosophy’, Philosophy, 12, 317-32.
• Schilpp, P.A. (ed) 1974 The Philosophy of Karl Popper, La Salle, Illinois, Open Court.
• Smart, J.J.C. and Haldane, John 2003: Atheism and theism, 2^nd Edn, Oxford, Blackwell.
• Smart, J.J.C. 1981: ‘Physicalism and Emergence’, Neuroscience, 6, 109-13.
• Whitehead, A.N. 1929: Process and Reality, London, Cambridge University Press.

دیگر منابع اینترنتی

• Agnosticism, Catholic Encyclopedia.
• Am I an Atheist or an Agnostic?, Bertrand Russell, 1947.
• The Ethics of Belief, W.K. Clifford, 1877.
• More on Huxley and the definition of Agnosticism, quotations from Huxley on the meaning of the term «agnostic».

مدخل های مرتبط در دانشنامه ی فلسفی استنفورد

منبع سایت سکولاریسم برای ایران