سطحی‌نگری قرآن در مورد ازدواج

    قرآن براي ازدواج، معيارهايي ظاهربينانه را مطرح مي‌كند و قضاوت‌هاي يكسونگرانه‌اش به قشريتي عجيب مي‌انجامد. در اينجا به سه نمونه اشاره مي‌كنيم:

  1. آية 221 سورة بقره مي‌گويد:

و با زنان مشرك، تا ايمان نياورده‌اند، ازدواج نكنيد! كنيز باايمان از زن آزاد مشرك بهتر است؛ هر چند ]زيبايي، ثروت يا موقعيت او[ شما را به شگفتي آورد و زنان خود را به ازدواج مردان مشرك، تا ايمان نياورده‌اند، درنياوريد! بردة با ايمان، از مرد آزاد مشرك بهتر است، هر چند ]زيبايي، ثروت يا موقعيت او[ شما را به شگفتي درآورد…

    البته اگر فقط زيبايي، ثروت و موقعيت زن يا مرد مشرك مطرح باشد، ازدواج مؤمن با مشرك به صلاح نيست (هر چند در چنين وضعي ازدواج مؤمن با مؤمن هم خلاف عقل است) اما اگر اخلاق، منش، شخصيت، صداقت، شجاعت، مهرباني، گذشت، عشق و محبت و… مطرح باشد، آنگاه آيا مي‌توان از ازدواج با مشركان صرفنظر كرد؟ اگر وجود چنين اوصافي در يك زن يا مرد مشرك، ما را به شگفتي درآورد، آيا باز هم ازدواج با آنها ممنوع خواهد بود؟ اصولاً چگونه مي‌توان بطور كلي حكم كرد كه مؤمن از مشرك بهتر است؟ بسياري از مشركان (مثلاً بعضي از بودايي‌هاي ژاپني و يا مسيحياني كه به دليل پرستش مسيح، از نظر قرآن مشرك محسوب مي‌شوند) انسان‌هايي شريف و مقيد به اصول اخلاقي مانند صداقت‌، امانتداري، احترام به حقوق ديگران، مهرباني، گذشت و… هستند و در قلبشان ذره‌‌اي كينه، حسادت، بدبيني و… وجود ندارد. از آن طرف بسياري از مؤمنان، افرادي بي‌اخلاق، خشن، حسود، خسيس، بي‌گذشت و بي‌شخصيت هستند. آنگاه آيا باز هم مي‌توان به راحتي گفت كه حتي چنان مشركاني از چنين مؤمناني بدترند؟ نگوييد مؤمن حقيقي محال است كه بي‌اخلاق، حسود و يا خسيس و… باشد. چون اولاً چنين سخني خلاف واقع است و ثانياً ايمان مراتب مختلفي دارد كه شايد مراتب بالاي آن با رذائل اخلاقي جمع نشود، اما مراتب پايين و متوسط آن عملاً و مصداقاً با اين رذائل قابل جمع بوده و هست؛ و هيچ قرينه‌اي وجود ندارد كه اثبات كند در آية مورد بحث اعلي درجة ايمان مورد نظر است، و ثالثاً از آنجا كه مصاديق چنين مؤمناني بسيار انگشت‌شمار و معدود هستند، تشريع چنين معياري (به صورت كلي) براي ازدواج خلاف حكمت و مصلحت است.

  2. آية 25 سورة نساء مي‌گويد:

هر كسي از شما كه از نظر مالي ]ضعيف است و[ نمي‌تواند زنان ]آزاد[ پاكدامن و با ايمان را به همسري گيرد، با دختران جوانسال با ايمان شما كه مالكشان هستيد ]ازدواج كند[… اين ]پيشنهاد ازدواج با كنيزان[ براي كسي از شماست كه از آلايش گناه بيم دارد؛ و صبر كردن، براي شما ]از ازدواج با كنيزان[ بهتر است، و خداوند آمرزندة مهربان است.

    در اين آيه، عزت و شخصيت كنيز شديداً لگدمال شده است. مفهوم جملة اول آيه اين است كه مردان در انتخاب همسر، ابتدا بايد به سراغ زنان آزاد بروند نه كنيزان، و اين تبعيضي غيرمنطقي، و تحقيري نابخشودني در حق كنيزان است. اگر قرآن در ادعاي خود مبني بر اينكه: انّ اكرمكم عندالله اتقيكم (بهترين و بزرگوارترين شما در نزد خداوند، باتقواترين شماست) صادق است، چرا بين زن آزاد و مؤمن با كنيز مؤمن فرق مي‌گذارد و اولويت را به زن آزاد مي‌دهد؟ چرا توصيه نمي‌كند كه به كنيز بودن يا آزاد بودن زن توجه نكنيد و به جاي آن ببينيد كداميك ايمان و تقواي بيشتر و اخلاق بهتري دارند و اگر ديديد كه ايمان و تقواي يك كنيز از ايمان و تقواي زني آزاد بيشتر است، با همان كنيز ازدواج كنيد؟ از طرفي مگر كنيز، حق مهريه و نفقه و مسكن و… ندارد كه قرآن مي‌گويد: اگر از نظر مالي ضعيف بوديد و نتواستيد با زنان آزاد ازدواج كنيد، با كنيز ازدواج كنيد؟ آيا اين تحقيري ديگر در حق كنيزان نيست؟ اما اي كاش كار به همين جا ختم مي‌شد. جملة آخر آيه به مردان فقير توصيه مي‌كند كه اگر مي‌توانيد خود را از آلايش گناه حفظ كنيد، بهتر است مجرد بمانيد، چون مجرد ماندن (و در آتش شهوت سوختن) بهتر از ازدواج با كنيز است!؟ و اين يعني تير خلاص زدن به حرمت و شخصيت كنيز. آيا مي‌توان باور كرد كه خداي دانا و عادل و حكيم از طرفي شعار «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» دهد و از طرفي ديگر چنين سخناني بگويد؟ در آية 221 سورة بقره (كه در نمونة قبلي مورد نقد قرار گرفت) نيز‌، شخصيت و حرمت كنيزان پايمال شده است. در ابتداي اين آيه ازدواج مردان مؤمن با زنان مشرك مورد نهي قرارگرفته و اين به معناي عدم لياقت و شايستگي زنان مشرك و مستلزم نوعي تحقير است. آنگاه براي اينكه اوج بد بودن و بي‌لياقتي زنان مشرك مورد تأكيد و تصريح واقع شود، گفته مي‌شود: «كنيز با ايمان از زن آزاد مشرك بهتر است.»؟!

 3. از نظر قرآن، مرد مي‌تواند در يك زمان، دو يا سه و يا چهار همسر داشته باشد، به شرطي كه بتواند عدالت را بين همسران خود رعايت كند. آية 3 سورة نساء مي‌گويد:

و اگر در اجراي عدالت بين دختران يتيم بيمناكيد، هر چه از زنان ]ديگر[ كه شما را پسند افتاد، دو دو، سه‌سه، چهارچهار به زني گيريد. پس اگر بيم داريد كه نتوانيد به عدالت رفتار كنيد، به يك ]زن[ يا به آنچه از كنيزان مالك شده‌ايد ]اكتفا كنيد[…

اما آية 129 همين سوره ]نساء[ مي‌گويد:

و شما هرگز نمي‌توانيد عدالت را ميان زنانتان اجرا كنيد، هر چند ]بر اين كار[ حريص باشيد…

    بسيار خوب اگر چنين است و مرد در صورت داشتن چند زن، هرگز نمي‌تواند عدالت را ميان آنها برقرار كند و با آنها رفتاري غير تبعيض‌آميز داشته باشد، پس چرا داشتن چند زن در يك زمان، تحريم نشده است؟ آيا اين دو آيه با هم تناقض ندارند؟ مفسران قرآن براي حل تناقض گفته‌اند كه واژة «عدالت» در اين دو آيه، به دو معناي مختلف بكار رفته است. در اولي (آية 3) از عدالت ظاهري سخن رفته است و در دومي (آية 129) از عدالت باطني و قلبي. رعايت عدالت در حد ظواهر امكان‌پذير است. يعني مرد اگر واقعاً بخواهد و همت كند، مي‌تواند به همة همسران خود هر ماه به يك اندازه خرجي (نفقه) بدهد، براي همه بطور يكسان مسكن و لباس و غذا تهيه كند. طبق نوبت به خانه آنها برود و… اما رعايت عدالت قلبي و باطني يعني علاقه و محبت قلبي يكسان داشتن نسبت به همة همسران محال است و آية 129 سورة نساء به همين مطلب اشاره مي‌كند. با قبول اين توجيه، به اينجا مي‌رسيم كه از نظر قرآن كافي است مرد بتواند در ميان زنان خود، عدالت را در حد ظواهر رعايت كند تا مجاز به گرفتن چند زن (در يك زمان) باشد. اما در اينجا نكات مهمي ناديده گرفته شده است كه به مواردي از آنها اشاره مي‌كنيم:

1 ـ3. از نظر قرآن، گويي مهمترين و اصلي‌ترين مسئله در موضوع چند همسري، توانايي يا عدم توانايي مرد در اجراي عدالت بين همسران (آن هم فقط در حد ظواهر) است، و اين يعني ناديده گرفتن شخصيت و احترام زن و احساسات و عواطف طبيعي و غير قابل اجتناب زنانه. به عبارت ديگر قرآن در اينجا فقط بعد مادي و جسماني وجود زن را مورد توجه قرار داده و بافت روحي ـ رواني و احساسات و عواطف طبيعي او را ناديده انگاشته و فكر و انديشه و شخصيت اجتماعي زن را به هيچ گرفته است. در عصر حاضر حتي زنان مسلمان و مؤمن در اعماق قلب خود اين را توهين به شخصيت زن مي‌دانند. از نظر آنها مسئلة اصلي، توانايي يا عدم توانايي مرد در اجراي عدالت ميان همسران خود نيست، بلكه نفس چند همسري مرد برايشان آزاردهنده و غير قابل پذيرش است. زيرا خلقت ويژة زن بگونه‌اي است كه طبيعتاً چشم ديدن هوو را ـ خصوصاً اگر جوان‌تر و زيباتر باشد ـ ندارد و اگر بداند كه شوهرش زن يا زنان ديگري دارد، هر چند ممکن است بنا به علل و دلايلي مجبور به پذيرش اين وضعيت باشد و دم بر نياورد، اما بدون شک آرامش روحي ـ رواني او به هم مي‌خورد[1] و حتي اگر مرد بتواند علاوه بر عدالت سطحي و ظاهري، عدالت حقيقي و باطني را نيز بطور كامل بين همسران خود رعايت كند، باز هم مشكلي حل نمي‌شود، چه رسد به اينكه:

2 _3. نگاهي واقع‌بينانه به مسئله، آشكار مي‌كند كه عدالت (در رفتار با همسران) حتي در مفهوم‌ سطحي و ظاهري خود آنقدر پيچيده و عميق و پرلايه است كه هرگز بطور دقيق و مشخص قابل تعريف نيست و لذا نوبت به اجراي آن در عمل نمي‌رسد. به عبارت ديگر پس از مشكلي كه در بالا آمد، مهمترين مسئله، ارائه تعريفي واقع‌بينانه، دقيق و مشخص از عدالتي است كه مرد بايد در ميان همسرانش اجرا كند. توجه كنيد كه تعاريف كلي، مبهم و ايهام‌آلود كه قابل تفسيرهاي متعدد باشد، نه تنها مشكلي را حل نمي‌كند، بلكه زمينه را براي سوء استفاده مرد فراهم مي‌آورد. متأسفانه قرآن نه تنها تعريفي دقيق و عيني و كاربردي از همان عدالت سطحي و ظاهري كه مرد بايد ميان همسرانش اجرا كند، ارائه نداده، بلكه حتي اشاره‌اي كلي و اجمالي هم به اين مسئله نكرده و با اين كار، تعريف و نحوة اجراي عدالت را عملاً به خود مردها سپرده است. اما در جايي كه رابطة دوطرفة بين زن و مرد مطرح است، چرا بايد عدالت را مرد ـ كه فقط يك طرف دعواست ـ تعريف كند؟ اين مثل آن است كه پادشاهي بگويد من «عادل» هستم، اما «عدالت» را خودم تعريف مي‌كنم! فراموش نكنيد كه از نظر قرآن: «الرجال قوامون علي‌النساء»، يعني: «مردان، سرپرست زنان محسوب مي‌شوند و نسبت به آنها سلطه دارند.» حال اگر قرار باشد كه در اعمال سلطه و ولايت، عادل باشند ولي عدالت را نيز خودشان تعريف كنند، معلوم است كه محصول آن جز مردسالاري مستبدانه و پايمال شدن حقوق و شخصيت زنان نخواهد بود. البته اگر تعريف عدالت را به زنها بسپاريم، باز هم مشكلي حل نمي‌شود. زيرا زنها نيز با شخصيتهاي روحي و رواني مختلف و افكار و انديشه‌هاي متفاوت و گرايش‌هاي ديني، سياسي و اجتماعي گوناگون و گاه متضاد، تعاريف مختلف و متناقضي از عدالت ارائه خواهند داد. به عبارت ديگر، نحوه‌اي از رفتار مرد با همسران خود، ممكن است از نظر يكي از آنها عدالت و از نظر ديگري ظلم محسوب شود. بنابراين در اينجا با مشكل لاينحلي روبرو هستيم و بهتر است چند همسري را از اساس باطل اعلام کنيم.

3  ـ3. حتي اگر تعريف دقيق و مشخصي از عدالت مورد نظر داشته باشيم، باز هم با مشكل ديگري روبرو مي‌شويم و آن اينكه زندگي آدميان ـ به ويژه در عصر حاضر ـ بسيار پيچيده و ذوابعاد است و دخالت هزاران عامل ناشناخته، ناخواسته و غير ارادي، و وقوع حوادث خرد و درشت غير قابل پيش‌بيني و قرار گرفتن مرد در موقعيتهاي دشوار و متفاوت ـ كه بطور طبيعي باعث بازتاب‌هاي رفتاري متفاوت در او مي‌شود ـ اجراي عدالت در ميان همسران را ناممكن مي‌سازد. مرد مي‌خواهد طبق برنامه و با نظمي خاص عمل كند تا به اصطلاح، عدالت رعايت شود، اما ـ حداقل بسياري از اوقات ـ نمي‌تواند، چون فقط ارادة‌ او نيست كه جريان امور را به پيش مي‌برد. به عنوان مثال، پيدايش ميل جنسي در مرد (و زن) براي نزديكي، تابع هيچ نظم و قاعده‌اي نيست و ارادة انسان نيز در آن دخالت چنداني ندارد و همين واقعيت، مانع اجراي عدالت جنسي در بين همسران مي‌شود. تقريباً در همة مسائل ديگر زندگي نيز داستان از همين قرار است. مرد حتي اگر بخواهد با همسران خود، رفتاري يكسان و عادلانه داشته باشد، باز هم در بسياري از موارد نمي‌تواند و همين امر موجبات آزردگي خاطر همسرانش را فراهم مي‌سازد. كار وقتي سخت‌تر مي‌شود كه يكي از همسران، جوان‌تر و زيباتر از بقيه باشد. مرد بايد مانع از آن شود كه اين امر در رفتارهاي ظاهري او تأثيري ـ كه موجب تبعيض ميان همسران شود ـ بگذارد. بعيد مي‌دانم چنين رويايي به حقيقت پيوستني باشد. حتي پيامبر اسلام نيز نتوانست به اين رؤيا دست يابد.[2]

4  . يك بار ديگر به اين جملة قرآني دقت كنيد: «اگر نمي‌توانيد عدالت را بين همسران خود رعايت كنيد، به يك همسر قانع باشيد]و همسران متعدد اختيار نكنيد[». سؤال اين است كه آيا من قبل از ازدواج با همسران ديگر، مي‌توانم با قطع و يقين بفهمم كه قادر به اجراي عدالت بين همسران خود هستم يا نه؟ پاسخ مسلماً منفي است. ممكن است من به دليل اعتماد به نفسي كه دارم، گمان كنم كه در صورت داشتن چند همسر، مي‌توانم بين آنها عادلانه رفتار كنم. ولي پس از ازدواج معلوم شود كه از انجام اين كار عاجزم. حال چه كسي بايد پاسخگوي ضررها و آسيب‌هايي باشد كه در اين ميان به زنان وارد مي‌شود؟ چرا قرآن ازدواج‌هاي متعدد مرد (در زمان واحد) را مجاز دانسته و براي آن شرطي گذاشته كه وجود يا عدم وجود آن در مرد، تنها بعد از ازدواج معلوم مي‌شود؟ از اينها گذشته قرآن نگفته است كه اگر بعد از ازدواج‌هاي متعدد، معلوم شد كه مرد نمي‌تواند عدالت را بين همسران خود اجرا كند، تكليف چيست. آيا اين، سهل‌انگاري در تأمين حقوق انساني زنان نيست؟

تناقض‌گويي‌هاي قرآن

شايد شنيدن اين موضوع که در قرآن دهها بار تناقض‌گويي شده است براي بسياري از افراد (خصوصاً مومنان) شگفت‌انگيز، و پذيرش آن سخت باشد. اما واقعيتها را نمي‌توان ناديده گرفت! در اينجا به چند نمونه از تناقض‌گويي‌هاي قرآن اشاره مي‌کنم:

نمونه اول

آيه 54 سوره انعام مي‌گويد:

… هر كس از شما كه از روي ناداني كار بدي كند، آنگاه توبه كند و نيكوكار شود، بداند كه خدا [نسبت به او] آمرزنده و مهربان است.

آيه 119 سوره نحل نيز همين مضمون را تكرار مي‌كند:

پروردگار تو براي كساني كه از روي ناداني مرتكب كاري زشت شوند، سپس توبه كنند و به اصلاح آيند، آمرزنده و مهربان است.

آيه 17 سوره نساء نيز با صراحت بيشتري، شرط قبولي توبه را جهل به گناه مي‌داند:

[قبول] توبه بر خدا فقط براي كساني است كه بدي (گناه)‌ به ناداني كنند، سپس بزودي توبه كنند. آنانند كه خدا بسويشان بازمي‌گردد [و توبه‌شان را مي‌پذيرد]…

طبق آيات فوق، توبه افرادي كه با علم به گناه بودن يك عمل، مرتكب آن شده‌اند قبول نمي‌شود. اما آيه 153 سوره نساء مي‌گويد:

اهل كتاب از تو مي‌خواهند كه كتابي از آسمان بر آنان فرو آري، همانا از موسي بزرگتر از اين خواستند كه گفتند: خداي را آشكارا به ما نشان بده، پس صاعقه آنان را به سبب [گستاخي و] ستمشان بگرفت. سپس گوساله را پس از آنكه نشانه‌هاي روشن و آشكار [معجزات] برايشان آمده بود [به خدايي] گرفتند و ما [پس از آنكه توبه كردند] از آن گناه درگذشتيم…

سؤال اين است كه خداوند چگونه توبه بني‌اسرائيل را ـ با آنكه عالمانه (و پس از آنكه حجت بر آنها تمام شده بود) مرتكب شرك شدند، قبول كرد و گناهشان را بخشيد؟ آيا اين ‌با مفاد آيه 17 سوره نساء در تناقض نيست؟ اكنون به آيات 89ـ86 سوره آل‌عمران بنگريد:

چگونه خداوند، قومي را كه بعد از ايمانشان كافر شدند، ‌هدايت كند؟ با آنكه شهادت  دادند كه اين رسول، بر حق است و برايشان دلايل روشن آمد و خداوند قوم ستمگر را هدايت نمي‌كند؛ آنان سزايشان اين است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگي بر ايشان است؛ در آن (جهنم) جاودانه بمانند، نه عذاب از آنها كم مي‌شود و نه مهلت مي‌يابند؛ مگر كساني كه پس از آن توبه كردند و درستكاري پيشه كردند كه خداوند آمرزنده مهربان است.

طبق اين آيات، كساني كه دلايل روشن (بينات) برايشان آمده و به حقانيت رسول خدا پي‌برده و ايمان آورده‌اند، چنانچه دوباره كافر شوند، عذاب ابدي در انتظارشان است، مگر آنكه توبه كنند و راه درستكاري در پيش گيرند. يعني توبه چنين افرادي ـ كه عالمانه و آگاهانه از ايمان خود دست كشيده‌اند و دوباره كافر شده‌اند ـ نيز مورد قبول واقع مي‌شود!؟ باز هم تناقضي ديگر! حال به آيه 90 همين سوره (آل عمران) نگاه كنيد:

كساني كه پس از ايمان خود كافر شدند، سپس بر كفر خود افزودند، هرگز توبه آنها پذيرفته نخواهد شد، و آنان، خود گمراهانند.

اين آيه درست پس از آيات فوق (89ـ86 سوره آل عمران) آمده و همين، مرا دچار سرگيجه كرده است. مطابق آيات قبل، توبه كساني كه ايمان آورده و سپس (با آنکه برايشان دلايل روشن آمده،) دوباره كافر شده‌اند، قبول مي‌شود[1] اما مطابق اين آيه (90)، توبه اين افراد هرگز پذيرفته نمي‌شود! ممكن است بگوييد در آيه 90 قيدي وجود دارد كه در آيات 89ـ86 وجود ندارد و آن اين است كه: «سپس بر كفر خود افزودند». بنابراين در اينجا تناقض رخ نداده است، چون موضوع دو آيه متفاوت است. در آيات قبل، از كساني سخن مي‌رود كه: «ايمان آورده و سپس كافر شدند» و در اين آيه از كساني كه «ايمان آورده و سپس كافر شدند و بر كفر خود افزودند» سخن به ميان آمده است. اما معناي چنين توجيهي اين است كه خداوند مي‌خواهد به كساني كه پس از ايمان آوردن، دوباره كافر شده‌اند، بگويد: اگر ميزان كفر شما ثابت بماند، چنانچه به اشتباه خود پي‌برده و پشيمان شويد و توبه كنيد، توبه شما پذيرفته مي‌شود، اما اگر پس از كافر شدن، ميزان كفر شما ثابت نماند و چيزي بر آن افزوده شود، ديگر هرگز اميد بازگشتي براي شما نيست. يعني حتي اگر به اشتباه خود پي‌برده و پشيمان شويد و هزار بار توبه كنيد، باز هم فايده‌اي ندارد و توبه شما پذيرفته نمي‌شود؟! اما اين، اولاً با عدل و رحمت خدا ناسازگار است و ثانياً در تناقض با مفاد آيه 153 سوره نساء است. در آن آيه ـ كه پيش از اين آمد ـ بني‌اسرائيل، پس از آنكه دوباره كافر شدند و تعاليم موسي را ناديده گرفتند، مجسمه گوساله‌اي را ساخته و آن را پرستيدند، يعني نه تنها بر كفر خود افزودند، بلكه حتي از مرحله كفر بالاتر رفته و مشرك شدند، به عبارت ديگر مرتكب بزرگترين ظلم و گناه شدند،‌ اما توبه آنها پذيرفته شد و خداوند گناهشان را بخشيد. بنابراين توجيه فوق ناتوان از حل تناقضات مطرح شده است. ممكن است بگوييد كه آيه 91، معناي آيه 90 را روشن مي‌كند. ابتدا متن آيه 91 سوره آل عمران:

در حقيقت، كساني كه كافر شده و در حال كفر مرده‌اند، اگر چه [فراخناي] زمين را پر از طلا كنند و آن را نويد دهند،‌ هرگز از هيچيك از آنان پذيرفته نخواهد شد، آنان را عذابي دردناك خواهد بود…

اگر اين آيه را در كنار آيه قبل (90) قرار دهيم، معلوم مي‌شود كه آيه 90 از عدم قبول توبه اين افراد پس از مرگ سخن مي‌گويد، ‌نه در زمان حيات، بنابراين تناقضي در اين آيات ديده نمي‌شود. اما اين توجيه نيز نادرست است و مشكلي را حل نمي‌كند. اولاً آيه 91 ربطي به آيه 90 ندارد و معناي آن مستقل از آيه قبل است. اين آيه مي‌خواهد بگويد كه قيامت، عرصه رشوه دادن و رشوه گرفتن نيست و كسي كه كافر از دنيا رود، دچار عذاب جهنم مي‌شود و هيچ چيزي نمي‌تواند به او كمك كند، نه مال و ثروت، نه مقام نه فرزند و نه… به عبارت ديگر در اين آيه، صحبت از اين نيست كه توبه كافران پس از مرگ پذيرفته مي‌شود يا نمي‌شود، زيرا توبه پس از مرگ بي‌معني است. آيه 54 سورة زمر تأكيد مي‌كند كه اگر كسي مرگ را جلوي چشم خود ببيند و برايش يقين حاصل شود كه ديگر زنده نخواهد ماند و بايد جان به جان‌آفرين تسليم كند، توبه‌اش پذيرفته نمي‌شود و فرقي نمي‌كند كه كافر باشد يا مؤمن گناهكار، پس در جايي كه توبه گناهكار (مؤمن يا كافر) در لحظات آخر عمر مورد قبول واقع نمي‌شود‌، بيان اين واقعيت كه پس از مرگ، توبه كافر پذيرفته نمي‌شود، لغو است. اصولاً اگر توبه پس از مرگ، امكان‌پذير باشد و مورد قبول واقع شود، بايد درب جهنم را تخته كرد! زيرا در قيامت، همه گناهكاران و كافران به معناي واقعي كلمه پشيمان مي‌شوند و با همه وجود خود، از خداوند طلب بخشايش مي‌كنند! از اينها گذشته، متن آيه 90 در اينكه موضوع آن عدم قبول توبه كفار در زمان حيات است،‌ صراحت دارد و اگر مي‌خواست بگويد كه توبه آنها پس از مرگ پذيرفته نمي‌شود، مي‌توانست قبل از واژه «هرگز»، عبارت كوتاه «پس از مرگ» را بياورد، نه اينكه از اين كار اجتناب كند و آيه ديگري در سه سطر بياورد تا ما از روي آن بفهميم كه مراد آيه قبل، عدم قبول توبه كفار پس از مرگ است! اين كار يعني لقمه را از پشت سر به دهان گذاشتن!

نمونه دوم

آيه 48 سوره نساء مي‌گويد:

همانا خداوند اين گناه را كه براي او شريك گيرند، نمي‌بخشد و جز آن را براي هر كه بخواهد مي‌آمرزد…

آيه 116 همين سوره نيز عين اين مضمون را تكرار مي‌كند و در هر دو مورد منظور اين است كه اگر شخص مشرك بدون توبه از دنيا برود، دخول در جهنم سرنوشت حتمي اوست، اما اگر شخص، مشرك نباشد و با گناهان ديگري بدون توبه از دنيا برود، هنوز اميد بخشش در حق او مي‌رود و ممكن است خدا از گناهان او بگذرد و او را به بهشت داخل كند. به عبارت ديگر طبق اين آيات، بزرگترين گناه و بزرگترين ظلم، شريك قائل شدن براي خداست (ان‌الشرك لظلم عظيم ـ سوره لقمان آيه 13) و اين تنها گناهي است كه هرگز بدون توبه قابل بخشش نيست. اما اين آيه (و همينطور آيه 116 سوره نساء) با آياتي كه گناهان ديگري مانند كفر، نفاق، قتل‌عمد و… را بدون توبه غيرقابل بخشش مي‌داند و به مرتكبين آنها وعده عذاب دائم در جهنم مي‌دهد، در تناقض آشكار است. به عنوان مثال آيات 161 و 162 سوره بقره و آيه 34 سوره محمد و آيه 91 سوره آل‌عمران صراحتاً مي‌گويند كه اگر كسي كافر شود و بدون توبه از دنيا برود، عذاب ابدي جهنم در انتظار اوست و هرگز مشمول مغفرت الهي قرار نمي‌گيرد (توجه كنيد كه «كافر» با «مشرك» فرق مي‌كند و ممكن است كسي كافر باشد اما مشرك نباشد). اينك آيات مورد نظر:

در حقيقت، كساني كه كافر شده و در حال كفر مرده‌اند، اگر چه [فراخناي] زمين را پر از طلا كنند و آن را [براي خود] نويد دهند، هرگز از هيچ يك از آنان پذيرفته نخواهد شد، آنان را عذابي دردناك است و ياوراني نخواهند داشت.  (آل عمران ـ آيه 91)

كساني كه كافر شدند و در حال كفر مردند، لعنت خدا و فرشتگان و تمام مردم بر آنان باد؛ در آن (جهنم) جاودانه بمانند، نه عذابشان كاسته مي‌شود و نه مهلت يابند.

( بقره ـ 161 و 162)

آنان كه كفر ورزيدند و مانع راه خدا شدند، سپس در حال كفر مردند، خدا هرگز از آنان در نخواهد گذشت. ( محمد ـ 34)

آيه 93 سوره نساء نيز با صراحت بيان مي‌كند كه هر كس مؤمني را به ناحق بكشد، مجازاتش آتش ابدي جهنم است:

و هر كس عمداً مؤمني را بكشد، ‌كيفرش دوزخ است كه در آن ماندگار خواهد بود،‌ و خدا بر او خشم مي‌گيرد و لعنتش مي‌كند و عذابي بزرگ برايش آماده ساخته است.

حتي آيات 74 و 75 سوره زخرف به «مجرمين» نيز وعده عذاب دائم در جهنم مي‌دهد و تأكيد مي‌كند كه هيچ راه فرار و اميد نجاتي براي آنها وجود ندارد و مي‌دانيم كه «مجرم» مفهومي عام دارد و نمي‌توان گفت كه «مجرمين» در اين آيه فقط به معناي «مشركين» است:

بي‌گمان مجرمان در عذاب جهنم ماندگارند؛ عذابشان تخفيف نمي‌يابد و آنها در آنجا نوميدند.

و در تمام موارد فوق به ياد داشته باشيد كه خداوند هرگز خلف وعده نمي‌كند.

نمونه سوم

آيه 78 سوره نساء مي‌گويد:

… و اگر خيري (پيشامد خوبي) به آنان رسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست؛ و چون شري (صدمه‌اي يا پيشامد بدي) به ايشان رسد، مي‌گويند: اين از جانب توست؛ بگو: همه از جانب خداست…

اين آيه از دو قسمت تشكيل شده است. قسمت اول آن عكس‌العمل و موضع‌گيري انسان‌ها در برابر خير و شر (نعمت و محروميت، حوادث و پيشامدهاي خوب و بد) را بيان مي‌كند و در قسمت دوم مي‌گويد: خير و شر و نعمت و مصيبت و پيشامدهاي خوب و بد، همه از جانب خداست. قسمت اول از سه جهت قابل تأمل است:

1. جمله «و اگر خيري به آنان رسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست» و همينطور جمله بعد، موارد نقض فراواني دارد. آدميان در برابر حوادث خير و شر صدها گونه موضع‌گيري مي‌كنند كه يكي از آنها ممكن است همان باشد كه در اين آيه آمده است. شتابزدگي و چشم بستن بر روي آنچه در عالم واقع مي‌گذرد، موجب كلي‌گويي‌هايي از اين دست مي‌شود.

2. اين بخش از آيه، با بسياري از آيات ديگر در تناقض است. به عنوان مثل بنگريد به آيات زير:

الف) چون به انسان آسيبي رسد،‌ پروردگارش را ـ در حالي كه به سوي او بازگشت كننده است ـ مي‌خواند و چون خداوند او را از جانب خود نعمتي عطا كند،… مشرك مي‌شود. سوره زمر ـ آيه 8.

  ب)… و اگر از جانب خود رحمتي [به انسان] بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخيز برپا شود. سوره فصلت ـ آيه 50.

  ج) و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد. سوره فصلت ـ آيه 51.

  3. در اين آيه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مي‌گويد: «و اگر شري به آنها رسد، مي‌گويند: اين از جانب تو [پيامبر] است.» شايد در زمان پيامبر اسلام انسان‌هايي وجود داشته‌اند كه هرگاه پيشامد بدي برايشان رخ مي‌داد (مثلاً فرزندشان ناقص‌الخلقه بدنيا مي‌آمد و يا دست و پايشان در اثر حادثه‌اي آسيب مي‌ديد و يا همسرشان مرتكب خيانت مي‌شد و يا …) اين پيشامدها را به پيامبر نسبت مي‌دادند و او را به نوعي مقصر مي‌دانستند، اما آيا بعد از مرگ پيامبر ـ خصوصاً امروزه كه صدها سال از آن زمان مي‌گذرد ـ باز هم آدمياني وجود دارند كه پيامبر را عامل اصلي حوادث ناگوار زندگي خود بدانند؟ مگر اينكه بگوييم اين آيه فقط در مورد افراد خاصي در زمان حيات پيامبر نازل شده است و عموميت ندارد. اما چنين مضموني ـ كه پس از مرگ پيامبر سالبه به انتفاء موضوع مي‌شود ـ چه جايي مي‌تواند در يك كتاب آسماني ـ‌كه قرار است همه جهانيان را تا روز قيامت هدايت كند و به سؤال‌ها و نيازهاي اساسي بشر پاسخ دهد ـ ‌داشته باشد؟ اي كاش به جاي چنين آياتي ـ كه حجم قابل توجهي از قرآن را اشغال كرده‌اند ـ مسائلي مهمتر در قرآن مي‌آمد.

و اما قسمت دوم آيه كه مي‌گويد: «همه حوادث خوب و بد، و نعمتها و مصيبتها و  …از جانب خداست» با آيه 79 سوره نساء و آيه 30 سوره شوري ـ كه به ترتيب مي‌آيند ـ در تناقض آشكار است:

هر خيري كه به تو رسد، از جانب خداست، و هر شري كه به تو رسد، از جانب خود  توست…

و هر مصيبتي كه به شما مي‌رسد، به سبب كارهايي است كه خودتان كرده‌ايد…

مطابق اين آيات، هر گونه شر و مصيبتي كه به انسان مي‌رسد، نتيجه اعمال و گناهان و خطاهاي خود اوست و اين قانون حتي شامل پيامبران هم مي‌شود، زيرا در آيه 79 سوره نساء ـ كه در فوق آمد ـ ‌خداوند خطاب به پيامبر اسلام مي‌گويد: هر شري كه به تو مي‌رسد، از جانب خود توست. اكنون به آيه 41 سوره ص بنگريد:

و از بنده ما ايوب ياد كن آنگاه كه به پروردگارش گفت: شيطان مرا به رنج و عذاب افكنده است.

اگر مضمون آيات قبل (79 سوره نساء و 30 سوره شوري) درست باشد، ايوب پيامبر مرتكب دروغ و تهمت [به شيطان] شده است. زيرا اگر رنج و عذابي به او رسيده، نتيجه اعمال خطا و گناه‌آلود خودش بوده و نبايد آن را به شيطان نسبت دهد. خدا هم بايد به او بگويد كه: بيهوده به شيطان بيچاره تهمت نزن و به جاي آن به فكر جبران اعمال خطاي خودت باش تا مشكلاتت حل شود. اما خدايي كه من در قرآن ديده‌ام، به ايوب مي‌گويد:

پايت را بر زمين بكوب: اين آبي است براي شست و شو، و سرد براي آشاميدن…[و] دسته‌اي از چوب‌هاي باريك به دست گير و با آن [همسر خود را] بزن…» (سوره ص ، آيات 42 و 44 )(رجوع كنيد به تفسير اين آيات در كتب تفسير)

به هر حال بر من معلوم نشد كه از نظر قرآن علت و ريشه اصلي رنج‌ها و مصيبت‌هايي كه به آدميان مي‌رسد چيست و از كجاست.

نمونه چهارم

آيه 167 سوره شعرا، پاسخ قوم لوط به هشدارها و نصايح او را چنين بيان مي‌كند:

گفتند: اي لوط، اگر دست [از هشدارها و نصايح خود] برنداري، قطعاً از اخراج‌شدگان خواهي بود.

در آيه 82 سوره اعراف نيز (پس از آنكه در آيات قبل، هشدارها و نصايح لوط به قوم خودش را بيان مي‌كند) مي‌گويد:

ولي پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: آنان را از شهرتان بيرون كنيد، زيرا آنان كساني هستند كه به پاكي تظاهر مي‌كنند.

آيه 56 سوره نمل نيز تكرار مي‌كند كه پاسخ قوم لوط در برابر هشدارها و نصايح او جز اين نبود كه او و خانواده‌اش را تهديد به اخراج از شهر و ديار خود كردند. اما آيه 29 سوره عنكبوت مي‌گويد:

… ولي پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: اگر راست مي‌گويي عذاب خدا را بر ما بياور.

ممكن است بگوييد: در اينجا تناقض رخ نداده است، زيرا مي‌توان فرض كرد كه موارد ذكر شده در آيات فوق مربوط به زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف است و قوم لوط در موارد مختلف، پاسخ‌هاي مختلف به او داده‌اند. اما اگر در هر چهار مورد، آيات قبل و بعد را با دقت بخوانيم و با هم مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه اين پاسخ در اينجا صدق نمي‌كند. زيرا در همه مواردي كه داستان لوط و عكس‌العمل قوم او را بيان مي‌كند، بلافاصله مي‌گويد: ما هم آنها را عذاب كرديم و باراني مرگبار بر سر آنها فروريختيم و خانواده لوط ـ به جز همسر پيرش ـ را نجات داديم. مسلماً قوم لوط چهار بار گرفتار عذاب الهي نشد. پس در هر چهار مورد قرآن مي‌خواهد داستان لوط را بصورتي كلي و خلاصه بيان كند، نه چهار سكانس مختلف از يك داستان طولاني. بنابراين براي حل تناقض بايد فكر ديگري كرد.

نمونه پنجم

عذاب قوم عاد چگونه بود؟ آيات 19 و 20 سوره قمر مي‌گويد:

ما در يك روز نحس، بر سر آنان به طور پيوسته، طوفاني سخت فرستاديم؛ [كه] مردم را از جا مي‌كند، گويي تنه‌هاي نخلي بودند كه ريشه‌كن شده بودند.

همچنين آيه 25 سوره احقاف (در ادامه آيات 21 تا 24) شدت طوفان را چنين توصيف مي‌كند:

[طوفان] همه چيز را به دستور پروردگارش نابود مي‌كند. پس از طوفان چنان شد كه جز خانه‌هايشان چيزي ديده نمي‌شد…

طبق اين آيات، طوفان سختي كه مردم را از جا مي‌كند و همه چيز را نابود مي‌كرد، در يك روز بر سر قوم عاد فرستاده شد و آنها را قتل‌عام كرد، به گونه‌اي كه پس از آن طوفان همه مردند و فقط خانه‌هاي آنها باقي ماند. اما آيه 16 سوره فصلت مي‌گويد:

ما در روزهايي نحس بر سر آنان طوفاني سخت فرستاديم…

و آيات 6 و 7 سوره حاقّه مي‌گويند:

و اما [قوم] عاد، به وسيله تندبادي توفنده و سركش هلاك شدند؛ [كه خدا] آن را هفت شب و هشت روز پياپي بر آنان فرستاد..

تناقض آشكار است. ممکن است بگویید که آیه 19 سوره قمر فقط از آغاز طوفان سخن می گوید و معنای آن لزوما این نیست که کل حادثه در یک روز اتفاق افتاد. اما این توجیه با ظاهر آیه سازگار نیست و هیچکدام از مترجمان برجسته قرآن نیز آیه را چنین ترجمه نکرده اند. باز ممکن است بگویید که در متن عربی صفت مستمر (به معنای پیوسته یا ادامه دار) آمده است و اگر آن را به واژه یوم (روز) برگردانیم به این نتیجه می رسیم که آیه از یوم مستمر (روز پیوسته یا ادامه دار) سخن می گوید و این می تواند دو معنی داشته باشد: 1) روزی که طول آن برابر با چند روز معمولی است، و 2) چند روز متوالی. و در هر دو صورت تناقض رفع می شود. اما اولا دلیل محکمی برای این مدعا ( که مستمر صفت یوم است) نداریم و مفسران بزرگی مانند علامه طباطبایی (در المیزان) مستمر را وصف طوفان دانسته اند و مترجمان برجسته (مانند فولادوند) نیز آیه را بر همین مبنا ترجمه کرده اند و ثانیا یوم مستمر (روز پیوسته یا ادامه دار) اصولا معنای محصلی ندارد و دو معنای مذکور در بالا را با هیچ دلیلی نمی توان به این عبارت نسبت داد. معنای اول با عقل ناسازگار است (آیا خداوند به مدت هشت روز کره زمین را از حرکت به دور خورشید بازداشت و نظم منظومه شمسی را برهم زد تا قوم عاد را مجازات کند؟) و دومی خلاف قواعد لغت عرب است (اصولا اگر منظور خداوند از عبارت یوم مستمر چند روز است، آیا استفاده از واژه ایام صحیح تر و به فصاحت و بلاغت نزدیکتر نیست؟

اما در اينجا مشكلات و تناقض‌هاي ديگري نيز به چشم مي‌خورد. آيه 25 سوره احقاف از طرفي مي‌گويد: شدت طوفان به حدي بود كه همه چيز را نابود مي‌كرد (و البته اگر قرار باشد كه عذاب الهي بصورت طوفان نازل شود، طبيعي است كه چنين خواهد بود. زيرا در غيراينصورت، مردمي كه در خانه‌هايشان پناه گرفته‌اند، جان سالم بدر مي‌برند و اين يعني نقض‌غرض از سوي خداوند) و از طرفي (در ادامه) مي‌گويد: پس از پايان طوفان، خانه‌هاي مردم برجا بود. اولاً چطور ممكن است طوفاني كه همه چيز را نابود مي‌كند،‌ حريف خانه‌هاي مردم عاد نشود؟ مگر خانه های مردم  جزو همه چیز نبودند؟ آيا اين تناقض نيست؟ چطور ممكن است چنين طوفاني، يك شبانه‌روز (بنا به آيه 25 سوره احقاف) و يا هفت شبانه‌روز (بنا به آيه 7 سوره حاقّه) بطور پيوسته و مداوم بوزد و در پايان، خانه‌ها (حتی اگر از سنگ و سخره باشند) سالم بمانند؟ ثانياً اگر خانه‌ها سالم مانده باشند، مردمي هم كه در آنها پناه گرفته‌اند سالم مي‌مانند!؟ ممکن است بگویید طوفان مذکور حاوی گازی کشنده بود و ماندن در خانه نمی توانست آنها را نجات دهد. اما اگر خدا می خواست  قوم عاد را با گاز خفه کند چه نیازی به طوفانی بود که همه چیز از جمله گیاهان و درختان و حیوانات بی گناه را از جا کنده و نابود کند؟ یک باد یا طوفان معمولی حاوی گازی که فقط برای انسان کشنده باشد برای مجازات آنها کافی بود. از اینها گذشته، در آیات مورد بحث نکته پرسش برانگیزی وجود دارد و آن اینکه آیا لازم بود طوفان مذکور (با قدرت و شدتی که در این آیات توصیف شده است) هفت شبانه روز به طور پیوسته بوزد تا قوم عاد را تارومار کند؟

نمونه ششم

آيه 62 سوره زمر مي‌گويد:

 خدا خالق همه چيز است…

اما آيه 125 سوره صافات، خداوند را «بهترين خالق‌ها» معرفي مي‌كند:

آيا بعل را مي‌پرستيد و بهترين خالق‌ها را وامي‌گذاريد؟

باز هم تناقض آشكار است. زيرا طبق آيه اول، خالق همه چيز، خداست و به عبارت بهتر: در جهان فقط يك خالق وجود دارد، اما آيه دوم مي‌گويد: به غير از خدا هم موجوداتي هستند كه چيزهايي خلق مي‌كنند، ولي خدا در خلق كردن، از آنها برتر است و بهتر عمل مي‌كند و اين با گزاره «خالق همه چيز، خداست» تناقض دارد. در اينجا يك نكته ديگر نيز قابل تأمل است. يك بمب اتمي را در نظر بگيريد. از آنجا كه اين بمب، بالاخره يك «شيئي = چيز» است، مطابق آيه 62 سوره زمر (كه مي‌گويد: خدا خالق همه چيز است) خالق آن، خداست نه سازندگان آن. اما اين سخن چه معناي معقولي مي‌تواند داشته باشد؟ براي واژه «خلق كردن» چه معنايي مي‌توان در نظر گرفت كه مطابق آن، خدا خالق بمب اتمي است نه انسان؟ هر معنايي كه براي «خلق كردن» در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه مطابق آن، يكي از دو آيه مورد بحث دچار مشكل مي‌شود.

نمونه هفتم

يكي از آيات بسيار زيبا و پر معناي قرآن، آيه 134 سوره بقره است:

آن جماعت را روزگار سپري شد، آنچه آنها كردند، از آن آنهاست و آنچه شما مي‌كنيد، از آن شماست؛ و شما را به خاطر اعمال آنها مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمي‌دهند.

مطابق اين آيه، هر كس مسئول اعمال خودش است نه اعمالي كه گذشتگان يا ديگران انجام داده‌اند و اين قاعده‌اي است عقلي، اخلاقي و وجداني كه جاي هيچ چون و چرايي ندارد. اما خود قرآن به اين قاعده پايبند نمي‌ماند و در بسياري از موارد ـ خصوصاً در برخورد با يهودي‌ها ـ مخالفان خود را به خاطر اعمالي كه گذشتگانشان مرتكب شده‌اند مورد سرزنش و ملامت قرار مي‌دهد. آيه 87 سوره بقره خطاب به يهوديان مي‌گويد:

و همانا به موسي كتاب [تورات] را داديم و پس از او پيامبران را پشت سر هم فرستاديم و به عيسي‌بن‌مريم معجزه‌هاي آشكار بخشيديم و او را با روح‌القدس تأييد كرديم، [پس چرا] هرگاه پيامبري چيزي را كه خوشايند شما نبود برايتان آورد، كبر ورزيدند و گروهي را دروغگو خوانديد و گروهي را كشتيد؟

آيه 91 سوره بقره نيز مي‌گويد:

و چون به آنان گفته شود:‌ به آنچه خدا نازل كرده ايمان بياوريد، مي‌گويند: ‌ما به آنچه بر [پيامبر] خودمان نازل شده ايمان مي‌آوريم، و غير آن را… انكار مي‌كنند. بگو: اگر مؤمن بوديد، پس چرا پيش از اين، پيامبران خدا را مي‌كشتيد؟

آيه 183 سوره آل‌عمران نيز مي‌گويد:

… [به آنان] بگو:‌ قطعاً پيش از من،‌ پيامبراني بودند كه دلايل آشكار را با آنچه گفتيد، براي شما آوردند. اگر راست مي‌گوييد، پس چرا آنان را كشتيد؟

آيه 59 سوره اسراء نيز علت عدم ارائه معجزه از طرف خدا و براي مخاطبان پيامبر اسلام را مي‌گويد:

و [چيزي] ما را از فرستادن معجزات [براي شما امت پيامبر اسلام] باز نداشت جز اينكه پيشينيان، آنها را به دروغ گرفتند، و [به عنوان مثال] به ثمود ماده شتر داديم كه [پديده‌اي] روشنگر بود، ولي به آن ستم كردند…

يعني خداوند به اين دليل به پيامبر اسلام معجزه نمي‌دهد كه در گذشته‌هاي دور براي هر اُمتي كه معجزه فرستاد، آن اُمت قدر آن معجزه را ندانستند و آن را تكذيب كردند. به عبارت ديگر اُمت پيامبر بايد چوب گناهان قوم نوح و ثمود و عاد و… را بخورد!

نمونه هشتم

آيه 286 سوره بقره مي‌گويد:

خداوند هيچ كس را جز به اندازه توانايي‌اش تكليف نمي‌كند… [مؤمنان دعا مي‌كنند كه] پروردگارا… آنگونه كه بر امتهاي پيش از ما تكليف گران نهادي، بر ما تكليف گران منه، و آنچه را كه طاقت آن نداريم، بر ما تكليف مكن…

صدر و ذيل آيه آشكارا متناقضند. زيرا در صدر آيه ادعا مي‌شود كه خداوند بندگان را مافوق طاقتشان تكليف نمي‌كند، اما در ادامه اعتراف مي‌شود كه خداوند براي امتهاي پيشين تكاليفي مقرر كرده كه از حد طاقت و توانايي‌شان بيشتر بوده است. اگر تكليف ما لايطاق قبيح و لذا از جانب خداوند محال است، دعاي «پروردگارا آنچه را كه طاقت نداريم، بر ما تكليف مکن» چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ اين مانند آن است كه دعا كنيم: خدايا بر ما ظلم مكن!؟ ممكن است بگوييد در دعاهايي كه پس از صدر آيه آمده است، سخن از تكليف فوق طاقت نيست، بلكه سخن از سختيها، مشكلات و مصائبي است كه ممكن است گريبانگير مؤمنان شود و تحمل آنها بر مؤمنان دشوار يا ناممكن آيد. اما در اين صورت صدر و ذيل آيه كاملاً بي‌ربط مي‌شوند، و اين خلاف قواعد فصاحت و بلاغت است.

نمونه نهم

بسياري از آيات قران به ما اطمينان مي‌دهند كه در قيامت و در محكمة عدل الهي به كسي ظلم نمي‌شود. آيه 182 سورة آل عمران مي‌گويد:

خداوند ]در روز قيامت[ هرگز نسبت به بندگان خود ستم نمي‌كند

اين مضمون در آية 51 سورة انفال و آية 46 سورة فصلت نيز تكرار شده است. آية 70 سوره زمر نيز تأكيد مي‌كند كه:

]در روز قيامت[ هر كس ] نتيجه [ آنچه انجام داده است را بطور كامل مي‌بيند

آيه 115 سورة هود مي‌گويد: «خدا هرگز اجر نيكوكاران را ضايع نمي‌‌كند.» و اين مضمون در آيه 195 سورة آل عمران نيز تكرار شده است. آية 40 سوره نساء با صراحت بيشتري سخن مي‌گويد:

خداوند به اندازه ذره‌اي نيز ستم نمي‌كند و اگر حسنه‌اي باشد] و از كسي سر بزند، در روز قيامت [ به آن دو چندان پاداش مي‌دهد.

و  آيات 7 و 8 سورة زلزال نيز سخن آخر را مي‌گويند:

پس هركس همسنگ ذره‌اي عمل خير انجام داده باشد ] پاداشِ [ آن را مي‌بيند؛  و هر كس همسنگ ذره‌اي عمل ناشايست انجام داده باشد، ] كيفر[ آن را مي‌بيند

تا اينجا گويي هر كس (چه مومن و چه كافر يا مشرك) هر عمل خوبي انجام داده باشد، پاداش آن را در قيامت دريافت خواهد كرد (توجه كنيد كه در آيات فوق قيد و شرطي نيامده است و اين البته همان است كه عدل اقتضا مي‌كند). اما داستان به اينجا ختم نمي‌شود. آيات ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه همة آيات قبلي را نقض مي‌كند. آية 40 سورة غافر ( مومن ) مي‌گويد:

هر كس بدي ( گناه ) كند، همانند گناهي كه كرده است مجازات مي‌شود و هركس عمل صالحي انجام دهد، زن باشد يا مرد ، در صورتي كه مومن باشد، به بهشت وارد مي‌شود

خوب دقت كنيد! جايي كه سخن از مجازات و عذاب دادن به ميان مي‌آيد، حكم الهي عام و كلي است و هركس كار بدي كند (چه مومن و چه كافر) مجازات آن را مي‌بيند ؛ اما جايي كه سخن از پاداش به ميان مي‌آيد، قيد « به شرطي كه مومن باشد» اضافه مي‌شود. يعني كفار و مشركين و ملحدين هرچه اعمال صالح انجام مي‌دهند، بي‌فايده است و در آخرت پاداشي نمي‌بينند ! علاوه بر اين، بسياري از آيات قرآن سخن از حبط (نابود شدن) اعمال كافران و مشركان به ميان مي‌آورند. آيه 217 سورة بقره مي‌گويد:

… هر كسي از شما از دين خود ( اسلام ) برگردد و كافر از دنيا برود، اعمالش در دنيا و آخرت ضايع و باطل گرديده و اهل جهنم خواهد بود و در آن جاودانه مي‌‌ماند

يعني ارتداد باعث مي‌شود كه همه كارهاي خوبي كه پيش (و يا حتي پس) از آن انجام داده‌ايم نابود شود و بي‌نتيجه بماند.

آيه 18 سورة ابراهيم نيز مي‌گويد:

داستان اعمال كساني كه به پروردگارشان كفر ورزيده‌اند، همچون خاكستري است كه در روز طوفاني، باد بر آن بوزد، كه از آنچه بدست آورده‌اند، چيزي در دست ندارند…

مطابق اين آيه اعمال نيك كافران مانند خاكستري كه درمعرض بادِ تند قرار گرفته باشد، نابود مي‌شود و در روز قيامت سودي به آنها نمي‌رساند. آيه 88 سوره انعام ، حتي شك كردن را هم موجب ضايع شدن اعمال نيك مي‌داند:

اگر شك بورزند،  خداوند[ اعمال ] نيك [ آنها را نابود مي‌سازد

دهها آية ديگر در قرآن با صراحت اعلام مي‌كنند كه ارتداد و كفر و شرك و… باعث حبط اعمال مي‌شود (مانند آيه 5 / مائده ، 147 / اعراف ، 19/ احزاب ، 32 و 28 و 9 / محمد و 17/ توبه، 2/ حجرات ) و اين علاوه بر آنكه با عدل و رحمت الهي سازگار نيست، آياتي را كه در ابتدا آمد، نقض مي‌كند.

اما تناقض‌گويي‌هاي قرآن در موضوع معاد و قيامت به اينجا ختم نمي‌شود. ديديم كه آية 40 سوره غافر (مؤمن) مي‌گفت: «هر كه بدي (گناه) كند، جز به مثل آن كيفر نمي‌يابد» و اين مدعا در آية 27 سورة يونس و آية 160 سوره انعام نيز تكرار شده است. اما خداي محمد همين وعده را نيز در چند جاي ديگر فراموش مي‌كند. آيات 73 تا 75 سورة اسراء (خطاب به پيامبر) مي‌گويند:

و چيزي نمانده بود كه تو را از آنچه به سوي تو وحي كرده‌ايم گمراه كنند تا غير آن را بر ما ببندي و در آن صورت تو را به دوستيِ خود بگيرند؛ و اگر تو را استوار نمي‌‌داشتيم ، قطعاً نزديك بود كمي به سوي آنان متمايل شوي؛ در آن صورت ، حتماً تو را دو برابر در[ زندگي ]دنيا [ و دو برابر ] پس از [ مرگ ] عذاب [ مي‌چشانديم و آنگاه در برابر ما براي خود ياوري نمي‌يافتي

يعني اگر پيامبر كمي به كفار يا مشركين متمايل شود، در دنيا و آخرت «دو برابر» عذاب مي‌شود. آية‌30 سورة احزاب هم (خطاب به همسران پيامبر) مي‌‌گويد:

اي همسران پيامبر ، هركس از شما كار زشت آشكاري كند، عذابش دو چندان خواهد بود و اين بر خدا همواره آسان است.

يعني بر خدا آسان است كه وعده‌‌هاي خود را فراموش كند و عدالت را زير پا بگذارد! اما از اينها شگفت‌انگيز‌تر، داستان حواريون عيسي است. به آيات 112 تا 115 سورة مائده بنگريد؛ حواريون به عيسي مي‌گويند: از خدايت بخواه تا از آسمان مائده‌اي براي ما بفرستد. عيسي نيز از خدا درخواست مائده آسماني مي‌كند و خدا در پاسخ مي‌گويد:

bbsp;… من آن مائده را براي شما مي‌‏فرستم؛ ولي هر كه از شما پس از آن كافر شود، چنان عذابش مي‌كنم كه هيچ يك از مردم جهان را آن چنان عذاب نكرده باشم

ولي مگر قرار نبود كه عذاب الهي، «مثل» و يا «متناسب» با گناه باشد؟ آيا كافرشدنِ حواريون (حتي اگر پس از ديدن نشانه‌هاي خدا و تمام شدن حجت بر آنها باشد) از جنايت‌هاي فرعون‌ها و چنگيز‌ها و هيتلرها و استالين‌ها بدتر است؟ آيا گناه حواريون (در صورت كافر شدن) بزرگتر و وحشتناك‌تر از جنايت‌هاي صدام در ايران و عراق، و طالبان در افغانستان است؟

تناقض باز هم ادامه مي‌يابد. آية 114 سورة هود مي‌‌گويد: «كارهاي خوب شما، كارهاي بدتان را نابود مي‌كند». مطابق اين آيه (حداقل بعضي از) اعمال نيك ما در اين دنيا باعث مي‌شود كه اعمال بدي كه درگذشته انجام داده‌ايم، نابود شوند و در قيامت مورد محاسبه قرار نگيرند. اين مضمون در آيات متعددي از قرآن  و با تعابير مختلف تكرار شده است. ( مانند آيه 5/ فتح؛ 7 / عنكبوت ؛ 271 / بقره؛ 195 / آل عمران ؛ 31 / نساء ؛ 65 و 12 ؛ تغابن ) و اين نيز با آياتي كه در ابتداي اين بحث آمد، در تناقض است.

و بالاخره اينكه مطابق آية 65 سورة مائده اگر اهل‌كتاب به اسلام ايمان بياورند و تقوا پيشه كنند، همة گناهان قبلي‌شان بخشيده مي‌شود و حتي مطابق آية 70 سوره فرقان ، گناهان قبلي‌شان تبديل به حسنه (كار نيك) مي‌شود، اما مطابق آيه 217 سورة بقره (كه پيش از اين آمد) هركس از اسلام برگردد، تمام اعمال نيكويي كه پيش از آن انجام داده‌است، نابود و بي‌نتيجه مي‌شود!‌ آيا اين است عدلِ الهي ؟

• خطاهای قرآن

مضمون بسياري از آيات قرآن، با واقعيات مسلم ناسازگاري دارد و بسياري از احکام آن نيز در اثر ناديده گرفتن واقعيات صادر شده است. در اينجا به چند نمونه اشاره مي کنم:

1. آية 79 سورة نساء مي‌گويد:

… هر بدي ]يا شري[ كه به تو رسد، از جانب خود تو است…

و آية 30 سورة شوري نيز مي‌گويد:

و هر مصيبتي كه به شما رسد، به سبب كارهايي ]= خطاها و گناهاني[ است كه خودتان كرده‌ايد…

آيا افرادي كه معلول و ناقص‌الخلقه بدنيا مي‌آيند و يك عمر بايد اين عذاب و مصيبت را تحمل كنند، چوب اعمال خطا و گناه‌آلود خود را مي‌خورند؟! مگر اينكه بگوييم گناه كردن در شكم مادر نيز امكان‌پذير است و اين افراد در دوران جنيني و در شكم مادرشان مرتكب بعضي خطاها و گناهان شده‌اند؟! ممكن است بگوييد كه اين افراد چوب خطاها و گناهان پدر و مادرشان را مي‌خورند. اما اين توجيه سه مشكل عمده دارد: اول اينكه بر خلاف مدعاي مطرح شده در آيات فوق است، دوم اينكه با عدل الهي ناسازگار است، و سوم اينكه فقط در بعضي موارد مي‌تواند صادق باشد، نه همة موارد. بسيار اتفاق افتاده است كه زن و شوهري سالم، مؤمن و متدين ـ حتي با آنكه در طول دوران بارداري زن، رعايت همة اصول بهداشتي را كرده‌اند ـ بر اثر عوامل ژنتيكي و غيرارادي، فرزندشان ناقص بدنيا آمده‌ است. از اينها گذشته گاهي حوادث طبيعي مانند زلزله، شهري را ويران مي‌كند و هزاران مرد و زن پير و جوان و مؤمن و كافر را مي‌كشد و هزاران كودك و نوجوان را زخمي يا معلول و در مواردي يتيم مي‌كند و به عبارتي تر و خشك را با هم مي‌سوزاند. آيا در اينجا مي‌توان گفت كه مصيبت وارد شده به كودكان و نوجوانان ـ كه به سن تكليف نرسيده و لذا قابل مؤاخذه نيستند ـ نيز در اثر خطاها و گناهان آنها بوده است؟ مرگ پدر و مادر براي هر انساني يک مصيبت دردناک و اندوهبار است. حال آيا مي‌توان گفت که اين مصيبت در اثر گناهان فرزندان است؟ و آيا اگر بنا به فرض، فرزندان معصوم باشند، پدر و مادر عمر جاودانه مي‌يابند و نمي‌ميرند؟

2. در سراسر قرآن، اين احتمال كه ممكن است شخصي نه از روي عناد و لجاج و هواي نفس، بلكه صرفاً به دلايل عقلي و معرفتي و با انگيزه‌هاي انساني و صادقانه منكر حقانيت مدعيان پيامبري و تعاليم آنها (مانند وجود معاد و مجازات اخروي) شود، ناديده گرفته شده و اين خطايي است عظيم و نابخشودني. نگاه كنيد به آيات 10 تا 14 سورة مطففين:

در آن روز ]قيامت[ واي بر تكذيب‌كنندگان؛ آنان كه روز حساب و پاداش را دروغ مي‌شمرند؛ و آن را دروغ نينگارد مگر هر تجاوزگر گنه‌پيشه‌اي؛ كه هرگاه آيات ما بر او خوانده شود، گويد: افسانه‌هاي پيشينيان است؛ نه چنان است كه مي‌گويند، بلكه آنچه مي‌كردند ]گناهانشان[ بر دلهايشان چيره شده و آنها را پوشانده ] زنگار بسته[ است.

بر طبق آيات فوق، منكران معاد بدون استثناء، افرادي متجاوز و گناهكار هستند و اعمال متجاوزانه و گناهكارانة آنها چشم دلشان را كور و از ديدن حقيقت محروم كرده است. آية 49 سورة عنكبوت نيز منكران را به همين ديده مي‌نگرد و مي‌گويد:

… فقط ستمكاران آيات ما را تكذيب مي‌كنند.

مطابق اين آيه نيز همه مخالفان و منتقدان قرآن ستمگرند. بي‌خود نيست كه قرآن در بيش از يكصد آيه، كافران و تكذيب‌كنندگان آيات قرآن را به عذاب جاوداني در جهنم تهديد مي‌كند، اما حتي يك بار افراد حق‌جو و صادق را كه فقط به دلايل معرفتي، منكر آيات مي‌شوند، استثناء نكرده است. گويي همة مخالفان و منكران از روي عناد و لجاج و هواي نفس و دنياپرستي و… حقانيت پيامبر و كتاب او را نمي‌پذيرند. کافران و مشرکان در همه جاي قرآن، افرادي کر و کور و لال و سفيه و بي‌شعور و مغرور و … معرفي مي‌شوند. اما اين داوري ناعادلانه، هم با واقعيت مسلّم ناسازگار است و هم با اصول اخلاقي. زيرا اولاً بسياري از مخالفان پيامبران و منكران معاد، انسان‌هايي عاقل، دانشمند، فهميده، حق‌جو و مقيّد به اصول اخلاقي و ارزش‌هاي انساني‌اند (نه متجاوز و ستمكار و گنه‌پيشه) و علت مخالفت آنان با تعاليم پيامبران ـ مانند معاد ـ نامدلّل بودن اين تعاليم و يا ناكافي بودن دلايل ارائه شده براي اثبات آنها ]از ديدگاه همين منكران[ است؛ و ثانياً متهم كردن مخالفان به تجاوزگر و ستمكار و گنه‌پيشه‌بودن و اينكه گرد گناه و آلودگي بر روي دل آنها نشسته و آنها را كور كرده، بيرون كردن حريف است از ميدان، به خلاف قاعدة بازي. در چنين وضعي آنها نيز مي‌توانند طرف مقابل (يعني پيامبران و يا پيروان آنها) را به «خيالاتي بودن»، «توهم زده بودن»، «شعر گفتن»، «هذيان گفتن» و يا در بهترين حالت: «فريب خورده بودن» و… متهم كنند. آية 22 سورة نحل نيز نمونة ديگري از اين قضاوت‌هاي ناعادلانه است:

… كساني كه به آخرت ايمان نمي‌آورند، دلهايشان انكار مي‌كند و خودشان متكبرند.

اما آيا همة منكران آخرت متكبر و گردنكشند و ايمان نياوردن همة آنها ريشه در تكبر و خودخواهي‌شان دارد؟ گمان نمي‌كنم هيچ فرد عاقل و منصفي بتواند به اين سؤالات پاسخ مثبت دهد. مضمون اين آيه نيز علاوه بر اينكه با واقعيت ناسازگار است، با اصول مسلم اخلاقي در تعارض است. زيرا عقلانيت و فهم و شعور مخالفان را ناديده گرفته و به آنها تهمت پاگذاشتن بر روي حقيقتي آشكار ـ آنهم از روي تكبر و خودخواهي ـ را مي‌زند.

3. در آيات 1 تا 3 سوره ماعون، خداوند خطاب به پيامبر مي‌گويد:

آيا كسي را كه روز جزا را دروغ مي‌خواند، ديدي؟ اين همان كسي است كه يتيم را به سختي مي‌راند؛ و به خوراك دادن بينوا[يان] ترغيب نمي‌كند.

معناي دقيق اين آيات چيست؟ آيا در اين آيات نيز حكمي كلي صادر شده و منكران معاد، به عنوان افرادي كه يتيمان را به سختي از خود مي‌رانند و علاقه‌اي به اطعام بينوايان ندارند، معرفي شده‌اند؟ در اين صورت با همان مشكلاتي مواجه مي‌شويم كه پيش از اين آمد. اما اگر آيات فوق اشاره به فردي خاص دارند ـ كه البته ظاهر آيات مؤيد همين معناست ـ به چه دردي مي‌خورند؟ فردي خاص كه به معاد معتقد نبوده، اتفاقاً با يتيمان و بينوايان هم رابطه خوبي نداشته است و البته چنين افرادي هميشه ممكن است وجود داشته باشند. اما نزول آيات فوق در مورد اين فرد (يا افراد) با چنين مضموني ـ كه جز گزارشِِ ‌ماوَقَع محتواي ديگري ندارد ـ به چه دردي مي‌خورد و چه درسي به ما مي‌دهد؟ اگر بعضي از منكران معاد چنين خصوصياتي دارند، بسياري ديگر از آنها انسان‌هايي شريف و يتيم‌نواز هستند. در ميان منكران معاد، همه‌جور آدمي يافت مي‌شود: باسواد و بي‌سواد، عامي و دانشمند، با‌اخلاق و بي‌اخلاق، ظالم و مظلوم، پولدار و فقير، شجاع و ترسو، و… همانطور كه در ميان معتقدان به معاد نيز چنين است.

 4. آيه 24 سوره جاثيه از قول افرادي كه به خدا و قيامت اعتقاد ندارند (آتئيست‌ها  يا دهريون) نقل مي‌كند كه:

و گفتند: جز زندگي دنيا چيز ديگري نيست. مي‌ميريم و زنده مي‌شويم و ما را جز دهر (حوادث و عوامل طبيعي) هلاك نمي‌كند…

آنگاه در آيه بعد (25) دليل و حجت آنها را مي‌آورد:

و چون آيات روشنگر ما بر آنها تلاوت شود، حجتشان [در برابر آيات و ادله ما] جز اين نيست كه مي‌گويند: اگر راست مي‌گوييد، پدران ما را زنده كنيد.

طبق اين آيه منكران خدا و قيامت هيچ دليل و برهاني براي عقايد خود ندارند و هيچ اشكالي از مدعيات و ادله دينداران نمي‌توانند بگيرند و در برخورد با معتقدان خدا و قيامت تنها دليل و حجتشان اين است كه مي‌گويند: اگر راست مي‌گوييد، پدران ما را كه مرده‌اند، زنده كنيد!؟ اما پيروان قرآن بهتر است براي يك بار هم كه شده، پاي صحبت فيلسوفان لائيك بنشينند يا به صدها كتاب و هزاران مقاله علمي و فلسفي كه آنها در دفاع از موضع خود و نقد ديدگاه دينداران نوشته‌اند، رجوع كنند تا ببينند كه مطلب به اين سادگي‌ها كه قرآن مي‌گويد نيست. من از نظرات و ادله لائيك‌ها دفاع نمي‌كنم و مدعي نيستم كه آنها با ادله‌اي فوق‌العاده محكم و خدشه‌ناپذير، عدم وجود خدا و قيامت را بطور كاملاً قطعي و يقيني اثبات كرده‌اند. اما مي‌گويم اولاً آنها ادله زيادي در اثبات مدعيات خود ارائه داده‌اند و ثانياً اين ادله،‌ فوق‌العاده قابل‌تأمل و درخور توجه‌اند و ثالثاً نقدهاي محكمي كه آنها بر ادله دينداران زده‌اند،‌ ذهن فيلسوفان و متكلمان ديني را دچار تشويش و تلاطم كرده است. اما قرآن همه جا طوري وانمود مي کند که منکران و مخالفان، مشتي احمق و کودن هستند که استدلال‌هايشان آدمي را به خنده واميدارد. به عنوان مثالي ديگر، آيه 35 سوره سبا ميگويد:

و (کافران) گفتند: ما دارايي و فرزندانمان از همه بيشتر است و (براي همين) عذاب نخواهيم شد

حتي اگر فرض کنيم که عده‌اي واقعاً اينگونه مي‌انديشيده‌اند، نبايد اين را به عنوان دلايل مخالفان مطرح کرد و يا تعميم داد. مخالفان پيامبران، هم در گذشته و هم در زمان ما دلايل بسيار محکم و قابل‌تأملي داشته و دارند. سري به کتابخانه‌ها و کتابفروشي‌هاي اروپا و آمريکا و يا سايتهاي اينترنتي مخالفان بزنيد. حريف، آنقدرها كه قرآن مي‌گويد، ضعيف و زبون نيست.

5. آيه 94 سوره اسراء مي‌گويد:

و [چيزي] مردم را از ايمان آوردن بازنداشت، آنگاه كه هدايت برايشان آمد، جز اينكه گفتند: آيا خدا بشري را به عنوان پيامبر مبعوث كرده است؟

البته ممكن است معدودي از انسان‌ها صرفاً به دليل اينكه پيامبران بشري همانند خود هستند، از  ايمان آوردن امتناع ورزند، اما اكثر مخالفان و منكران بنا به علل و دلايل مختلف ديگري زير بار اين حرفها نمي‌روند. اين واقعيت، براي آشنايان به تاريخ اديان و انديشه‌هاي الحادي ناآشنا نيست. كليد حل ماجرا، رشد آگاهي و معرفت در جوامع ديني است تا عامه مردم (به تبع قرآن و مفسران آن) اينقدر آسان واقعيت‌ها و حقايق آشكار را ناديده نگيرند.

6.آيه 8 سوره زمر مي‌گويد:

و چون به انسان آسيبي رسد، پروردگارش را ـ در حالي كه بسوي او بازگشت مي‌كند ـ مي‌خواند؛ سپس چون او را از جانب خود نعمتي عطا كند، آن [مصيبتي] را كه در رفع آن پيشتر به درگاه او دعا مي‌كرد، فراموش مي‌نمايد و براي خدا همتاياني قرار مي‌دهد تا [خود و ديگران] از راه او گمراه گرداند. بگو: «به كفرت اندكي بهره‌مند شو كه تو از اهل آتشي.»

مضمون اين آيه ممكن است در مورد بعضي آدميان صادق باشد، اما قطعاً در همه موارد صدق نمي‌كند و موارد نقض فراواني داشته و دارد، خصوصاً قسمتي از آيه كه مي‌گويد: «و براي خدا همتاياني قرار مي‌دهد تا خود و ديگران را از راه او گمراه كند.» گويي همه آدمياني كه پس از دعا به درگاه خداوند، مشكلاتشان حل مي‌شود و يا نعمتي به آنها مي‌رسد، مشرك مي‌شوند! چنين مضموني نه‌تنها كلي نيست و موارد نقض فراواني دارد، بلكه به نظر مي‌رسد كه مصاديق آن بسيار نادر است!؟ آيات 49 تا 51 سوره فصلت نيز دچار همين معضل هستند:

انسان از دعاي خير خسته نمي‌شود، و چون آسيبي به او رسد، مأيوس و نا اميد مي‌گردد؛ و اگر از جانب خود رحمتي ـ پس از زياني كه به او رسيده است ـ بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: «من سزاوار آنم و گمان ندارم كه رستاخيز برپا شود، و اگر هم به سوي پروردگارم بازگردانيده شوم، قطعاً نزد او برايم خوبي خواهد بود.» … و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد، و چون آسيبي به او رسد، دست به دعاي فراوان بردارد.

در اينجا قرآن علاوه بر صدور احكام كلي ـ بدون در نظر گرفتن اينكه در عالم واقع موارد نقض اين سخنان فراوان است ـ دچار ضد و نقيض‌گويي مي‌شود. آيه 49 مي‌گويد: و چون آسيبي به او (انسان) رسد، مأيوس و نوميد مي‌شود، اما آيه 51 مي‌گويد: و چون آسيبي به او (انسان) رسد، دست به دعاي فراوان برمي‌دارد!

باز هم در آيات 15 تا 20 سوره فجر به نمونه‌هايي مشابه برمي‌خوريم:

اما انسان، هنگامي كه پروردگارش او را مي‌آزمايد و عزيزش مي‌دارد و نعمت فراوان به او مي‌دهد، مي‌گويد: پروردگارم مرا گرامي داشته است؛ و اما چون او را مي‌آزمايد و روزي‌اش را بر او تنگ مي‌گرداند، مي‌گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است؛ ولي نه، بلكه يتيم را نمي‌نوازيد؛ و بر اطعام بينوا [يان] همديگر را برنمي‌انگيزانيد؛ و ميراث [ضعيفان] را چپاولگرانه مي‌خوريد؛ و مال را دوست داريد، دوست‌داشتني بسيار.

در اينجا نيز علاوه بر كلي‌گويي غيرواقع‌بينانه، با تناقضی‌ ديگر مواجه مي‌شويم. آيه 8 سوره زمر، آيات 49 تا 51 سوره فصلت و آيات 15 تا 20 سوره فجر را با دقت بخوانيد و به من بگوييد كه بالاخره آدمي در هنگام گرفتاري و مصيبت و شادي و نعمت چه عكس‌العملي از خود نشان مي‌دهد. مايلم بدانم گزاره‌هاي كلي زير چگونه با هم جمع مي‌شوند:

 الف) چون به انسان آسيبي رسد، پروردگارش را ـ در حالي كه بسوي او بازگشت كننده است ـ مي‌خواند (آيه 8 سوره زمر)

ب) … و چون آسيبي به او (انسان) رسد، مأيوس و نااميد مي‌گردد (آيه 49 سوره فصلت).

ج)… و اما چون [خدا] او (انسان) را مي‌آزمايد و روزي‌اش را بر او تنگ مي‌گرداند، مي‌گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است.

اكنون سعي كنيد آيات زير را با هم جمع كنيد:

الف)… چون خداوند او (انسان) را از جانب خود نعمتي عطا كند، آن [مصيبتي] را كه در رفع آن پيشتر به درگاه خدا دعا مي‌كرد، فراموش مي‌كند و مشرك مي‌شود (آيه 8 سوره زمر).

ب)… و اگر از جانب خود رحمتي ـ پس از زياني كه به او رسيده است ـ بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخيز برپا شود (آيه 50 سوره فصلت).

ج) و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد (آيه 51 سوره فصلت)./p>

د) هنگامي كه پروردگارش او را عزيز مي‌دارد و نعمت فراوان به او مي‌دهد، مي‌گويد:‌ پروردگارم مرا گرامي داشته است. (آيه 15 سوره فجر)

مشاهده مي‌کنيد که موارد الف، ب و ج مضموني تقريبا يکسان دارند، لکن هر سه با «د» ناسازگارند. اگر در همه موارد فوق، از عبارت «بعضي انسان‌ها» استفاده مي‌شد، هيچ مشكل منطقي‌اي پيش نمي‌آمد. اما اشكال اينجاست كه در همه اين آيات،‌ از لفظ كلي «انسان» استفاده شده است و اين، علامت عموميت و كليت است.

8   . آيه 97 سوره توبه مي‌گويد:

«اعراب باديه‌نشين در كفر و نفاق [از ديگران] سخت‌ترند …» يا به عبارت ديگر: «اعراب باديه‌نشين از ديگران كافرتر و منافق‌ترند …»

باز هم معناي دقيق آيه مشخص نيست. آيا مي‌توان پذيرفت كه همه باديه‌نشينان عرب در همه زمان‌ها نه‌تنها كافر و منافقند، بلكه در كفر و نفاق همواره از ديگران سخت‌ترند؟ هرگز! حتي اگر سور آيه را موجبه جزئيه بدانيم و ادعا كنيم كه آيه مي‌خواهد بگويد: بعضي از اعراب باديه‌نشين در كفر و نفاق از ديگران سخت‌ترند، باز هم مشكل حل نمي‌شود. زيرا:

1-8) طبق اين معنا درست است كه فقط بعضي از باديه‌نشينان عرب كافر و منافقند، اما به هر حال اولاً همواره و در همه زمان‌ها در ميان آنها كافر و منافق وجود دارد و هيچگاه زماني نمي‌رسد كه همه آنها مسلمانان و مؤمن باشند. ثانياً هيچگاه كافرتر و منافق‌تر از آنها در ميان ديگران (چه عرب، چه غيرعرب) پيدا نمي‌شود. اما واقعيت چيز ديگري مي‌گويد. كفار و منافقين باديه‌نشين عرب، اگر بدانند كه قرآن آنها را از بوش و شارون و صدام و چنگيزخان مغول و هيتلر و… هم كافرتر مي‌داند،‌ قطعاً در كفر و نفاق خود سخت‌تر مي‌شوند!!!

2-8) اين سخن كه: بعضي از باديه‌نشينان عرب از ديگران كافرتر و منافق‌ترند،‌ چه پيامي مي‌تواند داشته باشد و چه درسي از آن مي‌توان گرفت؟ سلّمنا كه بعضي از آنها به طرز وحشتناكي كافرند، ولي بسياري ديگر از آنها مؤمناني راستين و فداكارند و بسياري ديگر نيز ـ حتي اگر كافر يا منافق باشند ـ در كفر و نفاق به پاي ديگران نمي‌رسند.

3 –8) ممكن است زماني برسد كه ديگر عرب باديه‌نشين وجود نداشته باشد و همه اعراب، شهرنشين و متمدن و بافرهنگ شوند. آنگاه چنين آيه‌اي را چگونه مي‌توان معنا كرد؟

تأمل در نكات فوق راهي براي ما باقي نمي‌گذارد جز اينكه بگوييم: در مقطعي خاص از حيات پيامبر اسلام، عده‌اي از [باديه‌نشينان] عرب در كفر و نفاق و دشمني با آن حضرت گوي سبقت را از ديگران ربودند و لذا پيامبر با اين جمله ناسنجيده، خشم و نفرت خود را بيان كرد و آن را به خدا نسبت داد. اما هرگز به اين نينديشيد كه چنين سخني حتي در زمان خودش نمي‌تواند معناي درستي داشته باشد، چه رسد به آينده كه ممكن است شرايط كاملاً متفاوتي جايگزين شود و اين سخن معناي معقولي نداشته باشد. وگرنه مگر ممكن است خداي عالم و حكيم، چنين سخن غير قابل دفاعي را در آخرين كتاب آسماني خود بياورد؟

9. آيه 124 سوره طه مي‌گويد:

و هر كس از ياد من روي گرداند، زندگي‌اش تنگ شود…

اما آيا همه افرادي كه از ياد خدا غافلند، زندگي تنگ و سختي دارند؟ آنچه در عالم واقع مي‌بينيم اين است كه بسياري از انسان‌هاي مؤمن و با تقوا ـ كه همواره به ياد خدا هستند ـ زندگي تنگ و سختي دارند و به انواع مصيبت‌ها و گرفتاري‌هاي مادي و غيرمادي گرفتارند و حتي براي رفع مشكلات مادي و ناراحتي‌هاي روحي و رواني و معضلات خانوادگي و اجتماعي خود مجبورند دست به دامن افراد بي‌دين و بي‌اعتقاد شوند، در حالي که بسياري از همين افراد بي‌دين و بي‌اعتقاد [و يا معتقد به دين، ولي بي‌عمل و لاابالي] زندگي شاد و موفقي دارند و حتي از روي مهرباني و دلسوزي، براي رفع گرفتاري‌ها و مشكلات مؤمنان ـ كه همواره به ياد خدا هستند ـ كوشش مي‌كنند!؟

براي مؤمنان، هميشه اين سؤال مطرح بوده است كه اگر افراد بي‌ايمان و بدكردار مورد غضب خدا هستند، پس چرا بسياري از آنها عمر طولاني همراه با سلامتي و ناز و نعمت دارند و برعكس، بسياري از مؤمنان در سخت‌ترين شرايط بسر مي‌برند و زندگي‌شان توأم با هزارگونه رنج و محنت و در مواردي بسيار كوتاه است؟ آية 178 سورة آل‌عمران پاسخي است به اين سؤال:

آنها كه كافر شدند ]و راه طغيان پيش گرفتند[ تصور نكنند اگر به آنها مهلت مي‌دهيم، به سودشان است! ما به آنها مهلت مي‌دهيم فقط براي اينكه بر گناهان خود بيفزايند و براي آنها عذاب خواركننده‌اي آماده شده است.

در مورد اين آيه نكات زير قابل تأمل است:

1. دقت كنيد كه آيه نمي‌گويد: ما به كافران مهلت مي‌دهيم تا شايد به خود آيند و توبه كنند و راه خير و صلاح را در پيش گيرند و از اين طريق، هم جبران خطاهاي خود را كنند و هم از عذاب آخرت نجات يابند، بلكه مي‌گويد: ما به آنها مهلت مي‌دهيم فقط و فقط براي اينكه بر گناهان خود بيفزايند و مستحق عذاب بيشتري شوند؟! آيا اين، با حكمت، عدل و رحمت الهي سازگار است؟

2. در اين مهلت دادن، فقط خود كافران زيان نمي‌بينند، بلكه جامعة بشري و خصوصاً مؤمنان نيز آسيب مي‌بينند. به عنوان مثال خداوند به صدام حسين عمر طولاني و مهلت بيشتر داد تا بر گناه خود بيفزايد و مستحق عذاب خواركنند‌ه‌‌تري شود (مطابق تفسیر دیگری از آیه: خداوند به صدام حسين عمر طولاني و مهلت بيشتر داد و نتیجه این شد که او بر گناه خود افزود و مستحق عذاب خواركنند‌ه‌‌تري شد). اما در اين ميان، جامعة جهاني ضربات سهمگيني از وحشي‌گري‌ها و درندگي‌هاي او ديد. اگر صدام زودتر می‌مرد، پنج هزار انسان بي‌گناه در حلبچه ـ كه در ميانشان صدها كودك و نوجوان بي‌گناه وجود داشت ـ در آتش ظلم او كباب نمي‌شدند، بيش از دو ميليون مرد و زن پير و جوان در آتش جنگ نمي‌سوختند و صدها هزار خانواده بي‌سرپرست نمي‌شدند. در طول دوران حكومت صدام، اوضاع اقتصادي عراق به قدري اسف‌بار شد كه صدها هزار كودك بي‌گناه از گرسنگي مردند و فجايعي پيش آمد كه لكه‌هاي ننگ آن هيچگاه از دامن بشريت پاك نخواهد شد. داستان فرعون‌ها و چنگيزهاي تاريخ نيز به همين‌گونه است. از اينها گذشته ممكن است فرد كافري كه بنا به مدعاي قرآن مهلت داده شده است تا بر گناهان خود بيفزايد، با فعاليت‌هاي فكري و تبليغاتي مسموم خود، بسياري از نوجوانان و جوانان خام را به سوي گمراهي و تباهي بكشاند و موجب ترويج كفر و فساد شود. اكنون با در نظر گرفتن مطالبي كه آمد، آيا مي‌توان توجيهي را كه در آية مورد بحث آمده است، معقول و منطقي دانست؟ و آيا با اين حساب، مقصر اصلي ـ در فجايعي كه ذكر شد ـ خود خدا نيست؟

3. اكنون كه خدا به كافران مهلت مي‌دهد تا بر گناهان خود بيفزايند و مستحق عذاب بيشتري شوند. چرا به مؤمنان نيز مهلت نمي‌دهد تا با انجام هر چه بيشتر عبادات و اعمال صالحه و خدمت بيشتر به مردم، از طرفي خودشان مستحق پاداش اخروي بيشتري شوند و از طرفي ديگر، جامعة بشري نيز از عمر طولاني و با بركت آنها خير و بركت را نصيب برد؟ اين سؤال از آنجا قوت مي‌گيرد كه بسياري از مؤمنان و صالحان در دوران جواني و حتي نوجواني از دنيا مي‌روند، در حالي كه مي‌توانستند در آينده منشأ خدمات و بركات زيادي براي جامعه شوند. ممكن است بگوييد: از كجا معلوم؟ شايد همان فرد مؤمني كه در جواني از دنيا رفته است، اگر عمر بيشتري مي‌يافت، از جادة‌ هدايت منحرف شده و به وادي كفر و فسق و فجور كشيده مي‌شد. شايد خدا صلاح دانسته است كه او در اين سن بميرد، تا در آينده كافر نشود. بنابراين مردن او در جواني، هم به صلاح خودش بوده و هم به صلاح جامعة بشري. اما اين توجيه قابل قبول نيست. اگر چنين است، چرا خداوند همين مصلحت را در مورد افراد مؤمني كه در سنين ميانسالي كافر شدند، اعمال نكرد؟ چرا آنها را در سنين جواني ـ كه مؤمن بودند ـ از دنيا نبرد؟

4. بسياري از افراد بي‌ايمان و بدكردار، در سنين ميانسالي و يا پيري توبه مي‌كنند و ايمان مي‌آورند و به جبران گناهان و خطاهاي خود مي‌پردازند و لذا عاقبت به خير مي‌شوند. آيا همين واقعيت، مدعاي كلي آيه را نقض نمي‌كند؟ بر طبق آية مورد بحث، هدف خداوند از مهلت دادن به كفار، غرق شدن بيشتر در گناه و فساد و گرفتار آمدن در عذابي سخت‌تر بوده است، اما اين افراد توبه نموده و به راه خير و صلاح كشيده شده‌اند؟

5. بسياري از ظالمان و ستمگران و كفار و مشركين و… در سنين جواني مي‌ميرند. چگونه است كه خداوند به آنان مهلت نمي‌دهد تا با گناه بيشتر، دچار عذاب سخت‌تري شوند؟ آيا خداوند بين بندگان خود تبعيض قائل مي‌شود؟

حقيقت اين است كه اگر در مورد رابطة بين ايمان و عقيده و كردار آدميان از يك طرف و نحوة زندگي دنيايي آنها از نظر سلامتي، شادابي، ثروت، رفاه و طول عمر از طرف ديگر، تحقيق كنيم، خواهيم ديد كه بين اين دو هيچ رابطة ضروري و علي و معلولي وجود ندارد و نظم مشخصي در اينجا ديده نمي‌شود. بعضي از مؤمنان فقير و بعضي ديگر در حد متوسط و عده‌اي نيز ثروتمند هستند. وضعيت كفار و مشركين و اهل گناه و فساد نيز به همين گونه است. بسياري از كفار، عمري طولاني و بسياري نيز عمر متوسط و يا كوتاه دارند، مؤمنين نيز ميزان عمر ثابتي ندارند. اصولاً يكي از بزرگترين مشكلات جهان‌بيني ديني اين است كه نمي‌تون دست خداوند را در طبيعت و زندگي آدميان نشان داد. به عبارت ديگر چه در طبيعت و چه در زندگي فردي و اجتماعي آدميان، نمي‌توان حادثه و پديده‌اي را نشان داد كه بطور قطعي و به وضوح نشان‌دهندة دخالت خدا باشد. اين كه سهل است، عدم وجود رابطه‌اي منظم و ثابت و مشخص بين عقايد مذهبي و ايمان ديني و اعمال آئيني از يك طرف و حوادث زندگي و سرنوشت دنيايي انسان‌ها از طرف ديگر، وجود خدا و يا حداقل اعتقاد به دخالت خدا در زندگي آدميان را زير سؤال برده است.

آیة 55 سورة توبه نیز خواندنی است. بسياري از دشمنان و مخالفان پيامبر (كفار، مشركين، ملحدين، منافقين و…) حداقل به لحاظ ظاهري زندگي شاد، راحت و مرفهي داشتند و دارايي فراوان و فرزندان بسيار آنها گاهي موجب شگفتي مؤمنان مي‌شد و اين سؤال را در ذهن آنها ايجاد مي‌كرد كه اگر دشمنان پيامبر، در حقيقت دشمنان خدا محسوب مي‌شوند، پس چرا خدا به آنها مال و فرزند بسيار مي‌دهد و اگر نگوييم همه، بسياري از آنها در راحتي و آسايش و شادي زندگي مي‌كنند، در حالي كه بسياري از مؤمنان در وضعي فلاكت‌بار بسر مي‌برند. پيامبر مي‌بايستي جوابي قانع‌كننده براي اين سؤال آماده مي‌كرد. پس لازم بود آيه 55 سوره توبه نازل (و يا در حقيقت: ساخته) شود و بگويد:

اموال و فرزندانشان تو را به شگفت درنياورد. جز اين نيست كه خدا مي‌خواهد در زندگي دنيا به وسيله اينها عذابشان كند و جانشان در حال كفر بيرون رود.

اين پاسخ ممكن است براي عوام نوعي دلخوشي واهي ايجاد كند، اما براي خواص قانع‌كننده نيست. در بسياري از موارد، مال و فرزند براي كفار و مشركين موجب آسايش و راحتي و رفع گرفتاري‌ها و مشكلات دنيايي است نه عذاب. از اين بالاتر، همين دارايي و فرزندان ممكن است حتي زمينه‌ساز هدايت و عاقبت به خيري صاحبان آنها شود و اين اتفاق در موارد بسياري رخ داده است[1]. بنابراين آنچه در واقع رخ داده و مي‌دهد، دست كم در بعضي موارد برخلاف مضمون اين آيه است.

• خطاهای قرآن

قرآن در موارد متعددي براي اثبات مدعيات خود (و يا توجيه بعضي احکام شرعي) دلايل ضعيفي آورده است و همين مرا به شک مي‌اندازد که مگر ممکن است خدايي عالم و حکيم چنين استدلال‌هاي ضعيفي را بياورد. پيش از اين (در بحث تحدي قرآن و ادعاي عدم وجود تناقض) به دو نمونه اشاره کردم. اينک نمونه‌هاي ديگر:

1. بسياري از كافران و مشركان معتقد بودند كه محمد آيات قرآن را از افرادي ديگر مي‌آموزد و براي مردم بيان مي‌كند. عده‌اي نظرشان به سلمان فارسي بود و عده‌اي ديگر نيز به فردي كه به زبان عبري سخن مي‌گفت، مشكوك شده بودند (و البته طبيعي بودكه عده‌اي نيز قائل به ارتباط پنهاني او با افرادي ديگر بوده باشند). آيه 103 سوره نحل براي رفع اين شك و شبهه مي‌گويد:

و نيك مي‌دانيم كه آنان مي‌گويند: «جز اين نيست كه بشري به او مي‌آموزد» [نه، چنين نيست. زيرا] زبان كسي كه اين نسبت را به او مي‌دهند،‌ غير عربي است [در حالي که]اين [قرآن] به زبان عربي روشن است.

دليلي كه در اين آيه آمده است، نمي‌تواند شك و شبهه مخالفان را رفع كند. زيرا اولاً ممكن است فردي كه زبان مادري‌اش فارسي است، به زبان عربي هم مسلط باشد و هيچ دليل محكم و قاطعي مبني بر اينكه سلمان فارسي (و يا آن فرد عبري‌زبان)، به زبان عربي تسلط نداشت، موجود نيست. ثانياً مي‌توان فرض كرد كه سلمان فارسي (يا فرد ديگري)‌ مضامين خاصي را به زبان دست و پا شكسته به محمد القا مي‌كرد و آنگاه محمد آن مضامين را با زبان فصيح و بليغ خود به مردم ابلاغ مي‌نمود. ثالثاً ـ‌ و مهمتر از همه اينكه ـ در اين آيه به اين نكته مهم توجه نشده است كه مشكل اصلي در «مفهوم» است نه «مصداق». به عبارت ديگر مشكل اصلي در اين است كه عده‌اي گمان مي‌كنند كه محمد اين آيات را از فرد يا افراد ديگري مي‌آموزد نه از فرشته وحي. حال اگر در تشخيص مصداق اشتباه كنند و به فرد يا افراد خاصي مظنون باشند، با اثبات اينكه آن افراد عربي نمي‌دانند و يا اگر مي‌دانند، رابطه‌اي با پيامبر ندارند و پيامبر چيزي از آنها نياموخته است، نمي‌توان مشكل را از ريشه حل كرد. زيرا منكران خواهند گفت كه فرد ديگري به غير از آن كه مورد نظرشان بوده است، آيات قرآن را به محمد مي‌آموزد و چه بسا آن فرد، زبانش عربي باشد و از شعر و شاعري و سخنوري و حكمت و… نيز چيزهايي بداند. ساده‌نگري قرآن در اينجا شگفت مي‌نمايد: عده‌اي از مخالفان پيامبر گمان كرده‌اند كه سلمان فارسي آيات قرآن را به او مي‌آموزد، و حال آيه‌اي نازل مي‌شود كه اثبات كند گمان آنها باطل است و سلمان نمي‌تواند چنين آياتي را به پيامبر بياموزد، آن هم به اين دليل كه زبانش عربي نيست!؟ به اين نكته هرگز توجه نشده است كه حتي اگر دليل آيه كاملاً درست و منطقي باشد ـ كه نيست ـ تنها نتيجه آن اين است كه سلمان (و يا فلان فرد مورد نظر) آيات قرآن را به پيامبر نياموخته است، همين و بس. اما گر عده‌اي ديگر از منكران و مخالفان پيامبر در همان زمان و يا در آينده، به فرد يا افراد ديگري مظنون شوند، آيا با دليلي كه در اين آيه آمده است مي‌توان شك و شبهه آنها را برطرف كرد؟ انتظار من از يك كتاب آسماني ـ كه بنا به فرض بايد تا روز قيامت هدايتگر همه جهانيان باشد ـ اين است كه اگر مي‌خواهد با اقامه دليل و برهان از خود رفع اتهام و شبهه كند، به‌گونه‌اي عميق، ريشه‌اي و كلي استدلال بياورد تا سخنش براي همه جهانيان و تا ابد شنيدني و قابل‌تأمل باشد. آيا دليلي كه در آيه مورد بحث آمده، براي امروزيان هم شنيدني و قابل‌تأمل است؟

2. آية‌ 22 سورة انبياء براي اثبات توحيد اينگونه دليل مي‌آورد:

«لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» يعني: اگر در زمين و آسمان، خداي ديگري غير از الله وجود داشت، نظام جهان از هم مي‌پاشيد.[اما همين كه مي‌بينيم نظم جهان برقرار است، نتيجه‌ مي‌گيريم كه در زمين و آسمان فقط يك خدا حكومت مي‌كند]

اما اين دليل نقاط ضعفي دارد كه در اينجا به چند مورد اشاره مي‌كنيم:

1-2. مقدمة اول آن (متن آيه) گزاره‌اي شرطي است كه درستي آن قطعي و مسلم نيست. به عبارت ديگر از «وجود خدايي ديگر غير از الله» منطقاً نمي‌توان «فساد و از هم پاشيده شدن نظام جهان» را نتيجه گرفت. ممكن است دو خدا ـ كه بنا به فرض، هر دو داراي صفات كمال از جمله علم، حكمت، عدالت و… هستند ـ با هم سازش و همكاري و هماهنگي داشته باشند و هر دو با هم جهان را اداره كنند و همكاري آنها تا ابد نيز ادامه يابد. هيچ دليلي اقامه نشده است كه محال بودن همكاري ازلي و ابدي دو خدا براي فرمانروايي بر جهان و ادارة امور مخلوقات را نشان دهد. همكاري و همدلي دائمي، حتي بين دو انسان نيز ممكن است برقرار باشد و هرگز به اختلاف و درگيري نينجامد، چه رسد به خداياني كه بنا به فرض، موجوداتي كاملند.[1]

2-2 فرض كنيم گزارة شرطي مذكور درست باشد. اما آيا معناي آن اين است كه اگر دو يا چند خدا وجود داشت، نظام جهان از همان روز اول به هم مي‌ريخت و همه چيز نابود مي‌شد؟ اين معنا مسلماً نادرست است. زيرا به‌راحتي مي‌توان فرض كرد كه دو يا چند خدا، حداقل تا مدتي (هر چند موقت) مي‌توانند با هم توافق، همكاري و هماهنگي داشته باشند و اگر قرار باشد كه نتيجة سلطنت و فرمانروايي خدايان متعدد، به هم خوردن نظم جهان باشد، چنين نتيجه‌اي مدت زماني طول مي‌كشد تا حادث شود. اگر اين را بپذيريم، آنگاه بايد در برابر اين ادعاي خصم كه: «شايد آن زمان هنوز فرا نرسيده باشد» سكوت اختيار كنيم. به عبارت ديگر، مخالفان با قبول درستي گزارة شرطي مورد بحث مي‌گويند: مي‌توان فرض كرد كه چند خدا بر جهان فرمانروايي مي‌كنند و به همين دليل نيز روزي نظام جهان درهم ريخته و همه چيز نابود مي‌شود، اما آن زمان هنوز نرسيده است. در اين صورت دليل قرآن با نقد سهمگيني مواجه مي‌شود. براي حل مشكل ابتدا بايد عمر دقيق كهكشان‌ها (يعني فاصلة زماني بين نقطة پيدايش جهان مادي تا اين زمان) را با ادله و شواهد و قرائن محكم و خدشه‌ناپذير علمي پيدا كنيم. سپس نشان دهيم كه آستانة زماني تحمل خدايان متعدد براي همكاري و هماهنگي با هم (در ادارة امور جهان)، كمتر از عمر كنوني جهان مادي است. به عبارت ديگر بايد نشان دهيم كه اگر چند خدا در ادارة جهان آفرينش با هم شراكت و همكاري مي‌كردند، تاكنون ناهماهنگي و اختلاف و درگيري، و در نتيجه: از هم پاشيدن نظم جهان رخ داده بود. آيا معتقدان و پيروان قرآن مي‌توانند از عهدة اين كار برآيند؟

  3ـ2. تحقيقات و مشاهدات علمي دانشمندان نشان مي‌دهد كه نظم كنوني جهان در حال از بين رفتن است و حركت جهان به سوي بي‌نظمي سرانجام موجب نابودي همة كرات آسماني خواهد شد. بنابراين در استدلال مورد بحث ـ كه به شكل قياس استثنايي اقامه شده است ـ راهي براي نفي تالي نداريم تا بتوانيم نفي مقدم و در نتيجه واحد بودن خدا را نتيجه بگيريم. به عبارت ديگر دليل قرآن ـ با صرفنظر از اشكالات گذشته ـ زماني منطقي است كه بتوانيم وجود نظمي ثابت در كل جهان هستي را اثبات كنيم. در حالي كه نه تنها اثبات وجود چنين نظمي ممكن نيست، بلكه شواهد و قرائن فراواني آن را نقض مي‌كند و اتفاقاً از بين رفتن تدريجي نظم كنوني (بنا به منطق خود قرآن) حداقل مي‌تواند تأييدي بر چند‌خدايي باشد؟!

َ   به دلایلی که در بالا آمد، برهان توحید مذکور در آیه قابل دفاع نیست. اما عده‌ای از مدافعان قرآن سعی کرده‌اند تا تقریر دقیق‌تری از این برهان ارائه دهند. تقریر آنها چنین است:

بی تردید هر یک از موجودات عالم شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد.]اما[ در عین حال همه آنها با یکدیگر مرتبطند، به طوری که هیچ یک از آنها به تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. پس وجود این عالم در گذشته و حال و ادامه آن در آینده مشروط به نوعی هماهنگی بین اجزای آن (تک تک موجودات) می باشد. به عبارت دیگر، گرچه هر یک از موجودات شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد، ولی همه آنها تحت نظام واحدی قرار دارند و بدون وحدت نظام از بین می رود و در نتیجه موجودات (عالم) فاسد می شوند. از طرفی خدا در توحید اسلامی ، یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی هایش را تأمین می کند، زیرا توحید تنها در خالقیت نیست، بلکه توحید در ربوبیت نیز لازم است. حال اگر فرض کنیم انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، غذا، هوا و …. را خدای دیگری تامین نماید، فرض نامعقولی بوده و اساساً خدا را فرض نکرده ایم ، چون خدا یعنی کسی که موجود ] را خلق[ و تمام نیازمندی های آن را تامین کند.

اگر فرض کنیم هر موجود و نظامی خدای مستقل داشته و ارتباطی با سایر موجودات نداشته  باشد، عالم فاسد شده و دوام نمی آورد، چون موجودات به یکدیگر احتیاج دارند و نمی توانند بدون رفع نیاز هر یک به واسطه سایر موجودات باقی بمانند. پس این وحدت نظام که در این عالم حکم فرماست . همه می توانند آن را درک کنند، حاکی از آن است که کسی که این جهان در اختیار اوست ، واحد است که همه اینها را به هم مربوط می کند و اگر واحد نبود، عالم فاسد می شد….

نظام حاکم بر جهان، نظام همبستگی و تاثیر و تأثر است. اگر چه هر پدیده ای برای خود نظام مستقلی دارد، ولی به روشنی می بینیم که نظامی کلی تر بر همه آنها حاکم است. حال اگر فرض کنیم که این عالم از قسمت هایی تشکیل شده که هر کدام خدایی دارد، لازمه اش عدم دوام عالم است، چون اگر نیازمندی های هر نظامی را نظام دیگری تأمین کند، خدایی در کار نخواهد بود، چرا که ] در چنین فرض[ خلق بدست یکی و تدبیر به دست دیگری است، در حالی که خدا کسی است که خلق، تدبیر و رفع همه نیازمندی های موجود را به عهده دارد.[2]

برای روشن‌تر شدن ساختار این استدلال مجبورم خلاصه‌ای از آن بدست دهم:

1.  همه موجودات عالم هستی با یکدیگر هماهنگ و مرتبطند و به هم نیاز دارند، به‌طوری که هیچ‌یک از آنها به‌تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. به عبارت دیگر همه موجودات جهان تحت یک نظام واحد قرار دارند و بدون این وحدت نظام قابل دوام نیستند و به زبان قرآن فاسد می‌شوند.

2.  بنابراین وجود جهان در گذشته و حال، و به عبارتی دیگر دوام آوردن و فاسد نشدن آن نشان از حفظ وحدت نظام آن دارد.

3.  مدعای آیه این است که اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر(به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، هوا، غذا  و … را خدایی دیگر تامین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم. به عبارت دیگر چنین فرضی خلاف تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خداست.

نتیجه مقدمات فوق این است که همه جهان هستی توسط یک خدا اراده می‌شده و می‌شود.

اما این تقریر نیز خالی از اشکال نیست. در مورد مقدمه 1 (که مقدمه اصلی و سنگ بنای این استدلال است) دو نکته را می‌توان طرح کرد: اول اینکه گزاره‌هایی همچون «همه موجودات جهان با هم مرتبطند و به هم نیاز دارند» و یا «همه موجودات جهان تحت نظام واحدی قرار دارند» به هیچ وجه اثبات نشده و اصولاً قابل اثبات هم نیستند. بنابراین استفاده از این گزاره‌ها به عنوان مقدمات یک برهان عقلی خلاف قواعد منطق است و همین خطای منطقی کل ساختار این استدلال را مخدوش کرده است. کاملاً می‌توان فرض کرد که در جهان هستی مجموعه‌هایی منظم و مستقل و جدا از هم وجود دارند که هرکدام توسط یک خدا خلق و اداره می‌شوند. دوم اینکه گزاره «بدون این وحدت نظام، موجودات عالم دوام نمی‌آورند و فاسد می‌شوند» نیز نادرست است. چرا که آنچه ضامن حفظ و بقای یک موجود است، رفع نیازهای آن توسط موجود یا موجودات دیگر است و این به هیچ وجه مستلزم آن نیست که همه موجودات جهان هستی  تحت یک نظام واحد قرار داشته باشند و یا توسط یک خدا اداره شوند. مهم این است که هر موجودی در هر مجموعه‌ای که قرار دارد، ارتباطش با اعضای دیگر حفظ و نیازمندی‌هایش توسط  آنها تأمین شود. بنابراین اگر فرض کنیم که جهان هستی از مجموعه‌های منظم و در عین حال جدا از هم و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده است، و هر کدام از آن نظام‌ها مخلوق خدایی جداگانه است، محذور عقلی (از آن حیث که در این استدلال آمده است) پیش نمی‌آید و دوام و بقای موجودات هم تضمین می‌شود. چرا که موجودات هر مجموعه فقط به اعضای دیگر همان مجموعه نیازمند هستند و کل هر مجموعه نیز توسط خدایی جداگانه خلق و اداره می‌شود. با توضیحاتی که آمد، نادرستی مقدمه شماره 2 نیز آشکار می‌شود. به عبارت دیگر معلوم می‌شود که وجود و دوام جهان تا زمان حال، منطقاً نشان‌دهنده «وحدت نظام عالم از گذشته تاکنون» نیست.

اکنون فرض کنیم که همه موجودات جهان هستی به هم نیازمند هستند و به عبارت دیگر همه عالم تحت یک نظام واحد قرار دارد. مطابق مقدمه شماره 3 اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود. آیا این مقدمه درست است؟ به نظر من پاسخ منفی است، چرا که وجود چند خدا با وحدت نظام جهان منطقاً ناسازگار نیست. می‌توان فرض کرد که نظام واحد جهان توسط چند خدا و با همکاری و هماهنگی همدیگر اداره می‌شود. در متن این استدلال، برای رد این احتمال گفته شده است که: «اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات یا به عبارتی دیگر وحدت نظام جهان از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر (به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب و هوا و غذا و …. را خدایی دیگر تأمین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم»، به عبارت دیگر چنین احتمالی به معنای این است که «خلق به دست یکی و تدبیر به دست دیگری باشد» و این با تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خدا نمی‌خواند.

در اینجا دو نکته قابل طرح است:

1. فرض بر این است که فعلاً فقط «خالق داشتن جهان» اثبات شده و اکنون می‌خواهیم اثبات کنیم که جهان هستی فقط یک خالق دارد و نه چند خالق. به عبارت دیگر به لحاظ علمی و منطقی در جایگاهی هستیم که هنوز هیچ‌یک از اوصاف خالق (یا خالق‌های) جهان اثبات نشده و ما می‌خواهیم ابتدا «یکی بودن» آن را اثبات کنیم و بعد از این مرحله است که نوبت به صفات دیگر می‌رسد. در چنین جایگاهی چگونه می‌توان از «توحید اسلامی» سخن گفت؟ چه دلیلی وجود دارد که ما در این بحث و در جایگاهی که قرار داریم، فقط و فقط باید از خدایی سخن بگوییم که هم موجود را خلق و هم آن را تدبیر می‌کند؟ در جایگاهی که ما به لحاظ منطقی (در این بحث) قرار داریم، می‌توان فرض کرد که خلق موجودات به دست یک خدا و رفع نیازهای آنها نیز توسط خدایی دیگر صورت بگیرد، مگر اینکه از پیش و با دلایل عقلی محکم و خدشه‌ناپذیر اثبات شده باشد که از مفهوم «خدا» فقط و فقط یک تصور می‌توان داشت و آن هم همان است که در «توحید اسلامی» آمده است .

2. حتی اگر فرض کنیم که از خدا فقط یک تعریف و تصویر می‌توان داشت و آن اینکه : «خدا یعنی کسی که هم موجودات را خلق می‌کند و هم نیازمندی‌هایشان را تأمین می‌نماید» ، تنها در صورتی می‌توان یکی بودن این خدا را اثبات کرد که پیش از آن»وحدت نظام جهان» اثبات شده باشد. در حالی که همان‌طور که پیش از این (در نقد مقدمه 1) گفتم، این مدعا نه اثبات شده و نه اثبات‌شدنی است. بنابراین می‌توان فرض کرد که مجموعه‌های منظم جداگانه و بی‌ارتباط  با هم وجود دارند و هرکدام از آن نظام‌های متفاوت توسط خدایی خلق و تدبیر می‌شوند. چنین فرضی با مفهوم خدا در توحید اسلامی هم سازگار است .

در مورد مقدمه شماره 2 یک نکته دیگر قابل ذکر است. مطابق این مقدمه: وجود جهان در گذشته و حال نشان از حفظ و پایداری «وحدت نظام حاکم بر آن» دارد. به عبارت دیگر، اینکه جهان هستی هنوز نابود نشده، نشانه حفظ «وحدت نظام حاکم بر آن» قلمداد شده است و این یعنی نادیده گرفتن یک نکته بسیار مهم. توضیح اینکه جهان (حداقل در آن محدوده‌ای که بشر توانسته نسبت به آن علم و آگاهی پیدا کند) رو به فساد و نابودی است. خورشید در حال خاموش شدن است و خاموشی خورشید، حیات موجودات کره زمین را به نابودی می‌کشاند و حتی منظومه شمسی را از بین می‌برد. بسیاری از سیارات، منظومه‌ها و کهکشان‌ها در حال از هم پاشیده شدن و نابودی‌اند. حداقل ظواهر نشان می‌دهند که جهان مادی (نظام کهکشان‌ها) رو به فساد و نابودی است. از کجا معلوم که در آینده‌ای دور یا نزدیک، همه جهان مادی متلاشی نخواهد شد؟ به عبارت دیگر حتی اگر فرض کنیم که حفظ و پایداری جهان در گروی وحدت نظام حاکم بر آن است، حرکت جهان به سوی فساد و نابودی نشان می‌دهد که آن شرط برقرار نبوده و نیست. اینکه جهان هستی هنوز وجود دارد و به کلی نابود نشده است، منطقاً حاکی از این نیست که یک نظام واحد و ثابت بر آن حاکم بوده و هست. چرا که به هر حال اگر قرار باشد جهان در اثر وجود دو یا چند خدا و به هم خوردن وحدت نظام رو به فساد و نابودی برود، این امر مدت زمانی _ که اندازه آن به طور دقیق قابل محاسبه نیست _ طول می‌کشد. حال از کجا معلوم که آن مدت زمان، کمتر از عمر کنونی جهان است؟ چگونه می‌توان با قاطعیت گفت که اگر وحدت نظام جهان از بین رفته بود، جهان تاکنون به کلی نابود شده بود؟ می‌توان احتمال داد که زمان مورد نیاز برای فساد کامل جهان هنوز به سر نیامده است و این احتمال کاملاً معقول و منطقی، ارزش و اعتباری برای مقدمه 2 باقی نمی‌گذارد.

هنوز یک نکته دیگر تذکار می‌طلبد. من در نقد مقدمه 1 گفتم که گزاره‌هایی مثل «همه موجودات جهان به هم نیاز دارند و با هم مرتبطند» نه اثبات شده و نه قابل اثباتند. ممکن است بگویید با توسل به قانون عقلی و فلسفی «علیت» می‌توان ادعا کرد که همه موجودات جهان (ممکنات) با هم رابطه علی و معلولی دارند و روی هم رفته زنجیره  به هم پیوسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها را بوجود می‌آورند که به یک علت العلل ختم می‌شود. اما توسل به قانون علیت نیز مشکلی را حل نمی‌کند، چرا که اولاً خود این قانون با هیچ دلیل محکم و قاطعی اثبات نشده و فقط یک پیش‌فرض است. ثانیاً حتی اگر این قانون صحیح باشد، باز هم می‌توان فرض کرد که جهان هستی از مجموعه‌های مستقل و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده و اعضای هر مجموعه با هم رابطه علی و معلولی دارند و زنجیره علت‌ها و معلول‌ها در هر مجموعه به طور جداگانه و بی‌ارتباط با مجموعه‌های دیگر به یک «علت العلل» می‌رسد. اما اینکه آیا می‌توان برای هر مجموعه یک علت‌العلل جداگانه فرض کرد و یا اینکه همه مجموعه‌ها به یک علت‌العلل ختم می‌شوند و به عبارت دیگر اینکه در جهان هستی فقط یک علت‌العلل وجود دارد یا اینکه می‌توان وجود چند علت‌العلل را فرض کرد، ربطی به مقدمه 1 ندارد، چرا که در این مقدمه سخن از یک نظم واحد جهانی می‌رود و وجود مجموعه‌های جداگانه و بی‌ارتباط با هم نفی می‌شود و این مدعایی است که حتی با توسل به قانون فلسفی «علیت» قابل اثبات نیست. ناگفته نگذارم که با استفاده از قانون علیت و بعضی قواعد فلسفی دیگر (در فلسفه اسلامی) می‌توان دلایلی محکم برای اثبات وحدت واجب‌الوجود اقامه کرد. به عبارت دیگر با تجزیه و تحلیل‌های فلسفی می‌توان نشان داد که «علت العلل» واجب‌الوجود است و تصور دو یا چند واجب‌الوجود به تناقض‌های عقلی و منطقی می‌انجامد و بدین ترتیب علت‌العلل موجودات جهان هستی _ که همان واجب‌الوجود است _ نمی‌تواند متعدد باشد. اما در اینجا دو نکته مهم را نباید فراموش کنیم: نکته اول این است که استدلال فلسفی مذکور (صرف‌نظر از صحت و استحکام و یا ضعف و نادرستی آن) دلیل عقلی مستقلی است که ربطی به استدلال مذکور در آیه مورد بحث ندارد و همه سخن من در اینجا این است که استدلال آیه بر یکی بودن الله  نادرست و ضعیف است، نه اینکه هیچ دلیلی بر توحید نمی‌توان اقامه کرد. دوم اینکه حتی اگر با دلایل عقلی و فلسفی مستقل بتوان وجود و وحدت «علت العلل» و یا «واجب الوجود» را اثبات کرد، باید به این سئوال مهم و سرنوشت‌ساز پاسخ گفت که: «معادله واجب‌الوجود یا علت‌العلل مساوی است با همان الله که در قرآن آمده، از کجا اثبات می‌شود؟» ادعای قرآن این است که » الله یکی است» و ادعای فلسفه این است که «علت‌العلل و یا واجب‌الوجود یکی است». اما آیا «علت‌العلل یا واجب‌الوجود» همان «الله» است؟ این، پرسشی عظیم و مهیب است که پاسخی با پشتوانه‌های عقلی و فلسفی محکم می‌طلبد.

در آخر این بحث بد نیست به نکته­ای اشاره کنم و آن اینکه عده­ای از مفسرانِ قرآن مفاد برهانِ مذکور در آیه را منطبق بر برهان تمانع می­دانند. این تفسیر به دلیلی که در ذیل می­آید (و من آن را می­پذیرم) با مضمون آیه سازگار نیست:

طبق این تفسیر اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم تحقق پیدا نمی­کند، در حالی که طبق آیه­ی شریفه اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم فاسد می­شود و آشکار است که «موجود شدنِ» عالم غیر از «فاسد شدنِ» آن است. فاسد شدن در جایی است که چیزی موجود باشد و بعد فاسد شود، نه اینکه اساساً موجود نشود.

خلاصه اینکه نتیجه­ی برهان تمانع این است که اگر خدایان متعدد می­بودند، اصلاً عالم بوجود نمی­آمد، نه اینکه فاسد می­شد، در صورتی که آیه کریمه فساد عالم را مطرح می­کند که بعد از بوجود آمدن است. پس می­توان گفت که … مفاد برهانی که آیه بیان می­کند، غیر از برهان تمانع است[3]

مطلبی که آمد کاملاً صحیح است و نشان می­دهد که برهانِ مذکور در آیه چیزی غیر از برهانِ تمانع در فلسفه­ اسلامی است. اما در اینجا مشکلی جدید برای آیه­ مورد بحث پیش می­آید و آن اینکه مضمون آن با قواعد فلسفی در تناقض می­افتد. توضیح اینکه همانطور که در مطلبِ فوق آمده است، مطابقِ مضمون آیه «موجود شدن جهانِ واحد از دو علت تامه» محال نیست، در حالی که مطابق قواعد فلسفی و برهان تمانع چنین چیزی محال است. در اینجا با تناقضی مواجه هستیم که برای حل آن چاره­ای جز پذیرش یک طرف و رد طرف دیگر نداریم. حال آیا می­توان برای نجات آیه، قاعده­ فلسفیِ «از دو علتِ تامه یک معلولِ واحد بوجود نمی­آید» را قربانی کرد؟ چگونه؟

3.آيات 37 تا 40 سوره انسان براي اثبات قدرت خدا در زنده كردن مردگان اينچنين دليل مي‌آورد:

آيا او (انسان)‌ نطفه‌اي از مني كه در رحم ريخته مي‌شود نبود؟ سپس بصورت خون بسته درآمد و خداوند او را آفريد و موزون ساخت؛ و از او دو زوج مرد و زن آفريد؛ آيا چنين كسي قادر نيست كه مردگان را [در روز قيامت، دوباره] زنده كند؟

در آيه 5 سوره حج نيز چنين مي‌خوانيم:

اي مردم، اگر از [زنده شدن مردگان در] روز رستاخيز در شك [و ترديد] هستيد [و فكر مي‌كنيد چنين امري از عهده ما برنمي‌آيد] پس [بدانيد كه] ما شما را از خاك و سپس از نطفه و… آفريده‌ايم…

در اين آيات، خداي محمد براي اينكه توانايي خود بر زنده كردن مجدد مردگان در قيامت را اثبات كند، مراحل مختلف خلقت انسان را به او يادآوري مي‌كند و بعد با طرح يك سؤال در قالب استفهام انكاري، نتيجه‌گيري را به عهده مخاطب مي‌گذارد. اما اين كافي نيست. زيرا اگر زنده شدن مجدد مردگان را محال عقلي بدانيم، آنگاه ديگر خداي قادر مطلق هم از عهده اين كار برنمي‌آيد و اگر محال ندانيم و معتقد باشيم كه خدا قادر مطلق نيست و نمي‌تواند مردگان را زنده كند، آنگاه براي اثبات قدرت خدا بر چنين كاري بايد چاره‌اي ديگر بينديشيم. زيرا اينكه خدا آدمي را طي مراحل مختلف آفريده است، منطقاً نتيجه نمي‌دهد كه پس از مردن انسان و پوسيده ‌شدنش در زير خروارها خاك، دوباره مي‌تواند از همان ذرات تجزيه شده، همان انسان اولي با همان خصوصيات جسمي، روحي و رواني را خلق كند و همان خاطرات را برگرداند. توجه كنيد كه خلقت اوليه انسان با خلقت دوباره او پس از پوسيده شدن در خاك، دو امر كاملاً جداگانه‌اند و زمين تا آسمان با هم فرق دارند. اشتباه نشود، من نمي‌گويم خدا قادر نيست انسان‌ها را دوباره زنده كند. مي‌گويم دليلي كه در آيات مورد بحث براي اثبات توانايي خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است، با قواعد منطق نمي‌خواند. براي اثبات امكان معاد، ابتدا بايد ثابت كنيم كه زنده شدن مردگان ـ خصوصاً پس از پوسيده شدن در زير خاك و متلاشي شدن اجزا و ذرات بدن ـ امري محال نيست (و در اين مرحله، شبهه آکل و ماکول ابن کمونه بايد به نحوي محکم و دقيق حل شود) و بعد قدرت مطلق خدا (در انجام همة امور ممكن) را با دلايل عقلي محكم اثبات كنيم. كسي كه خدا را قادر مطلق نداند و يا معتقد به محال بودن احياي مجدد مردگان باشد، با يادآوري او نسبت به اين نكته كه خدا او را از نطفه‌اي كه در رحم ريخته مي‌شود، آفريده است، نمي‌توان وجوب يا امكان معاد را برايش ثابت كرد. زيرا اگر دو فعلx  و y از يك سنخ نباشند، با اثبات اينكه فاعلA  قادر به انجام فعل x  است، اثبات نمي‌شود كه همين فاعل، قادر به انجام فعل y هم هست. به عنوان مثال با قبول اين مطلب كه فلان مهندس، كامپيوتري را ساخته است، ثابت نمي‌شود كه اگر اين كامپيوتر را در كوره بسوزانيم و فقط خاكسترش باقي بماند، هم او مي‌تواند از ذرات باقيمانده كامپيوتر دوباره همان كامپيوتر قبلي را بسازد. البته اگر بخواهيم دقيق‌تر باشيم، بايد بگوييم مادام كه پاي قدرت مطلقه در ميان نباشد، قدرت بر انجام هيچ فعلي منطقاً قدرت بر انجام هيچ فعل ديگري را ـ حتي اگر هم سنخ با فعل اول باشد ـ اثبات نمي‌كند.

با توضيحاتي كه آمد، دليل دومي كه در بسياري از آيات قرآن براي اثبات قدرت خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است،‌ مورد خدشه قرار مي‌گيرد. در سراسر قرآن دهها بار گفته شده است كه خداوند زمين خشكيده و مرده را با بارش باران دوباره زنده و بارور مي‌كند، تا خواننده نتيجه بگيرد كه همين خداوند مي‌تواند در روز قيامت، مردگان را نيز دوباره زنده كند.[4] در حالي كه اولاً روييدن درختان و گياهان از زمين، مصداق زنده شدن مرده نيست. اگر در خاك بذر گياهان و درختان وجود داشته باشد، بارش باران (به علاوه شرايط ديگر مانند مناسب بودن نوع خاك) مي‌تواند موجب رويش بذر شود و اگر بذري در خاك وجود نداشته باشد، ميليون‌ها سال بارش باران هم نمي‌تواند موجب رويش گياهان و درختان شود. به عبارت ديگر خاكي كه گياه و درخت در آن نروييده است، خاك مرده نيست ـ و اصلاً مرده بودن خاك چه معناي حقيقي و معقولي مي‌تواند داشته باشد؟ ـ و زماني كه دانه‌هاي درون آن در اثر بارش باران و فراهم آمدن شرايط ديگر جوانه مي‌زند، به معناي واقعي كلمه زنده نشده است. خاك، همان خاك است ـ بدون اينكه ماهيت آن تغيير كرده باشد ـ و فقط گياهان و درختاني در آن روييده‌اند. آري مجازاً مي‌توان گفت كه خاك، مرده بود و حالا زنده شده است. اما از مجاز تا حقيقت فاصله‌اي است ناپيمودني. ثانياً فرض كنيم در اينجا بارش باران موجب زنده شدن خاك شده است. آيا اين  اثبات مي‌كند كه زنده شدن مردگان در قيامت، امري است ممكن؟ و ثالثاً آيا اگر ممكن بودن معاد ثابت شد، قدرت خدا بر زنده كردن زمين مرده، نشان‌دهنده قدرت او بر معاد هم هست؟ به هيچ وجه.

4. ارزش‌هاي اخلاقي از كجا آمده‌اند و چرا ما آدميان بايد به آنها ملتزم باشيم؟ اين سؤال تاكنون پاسخي نهايي و قطعي نيافته است و نظريه‌پردازي در مورد آنچه مي‌تواند پشتوانة اخلاق قرار گيرد، همچنان ادامه دارد. اما به هر حال ارزش ذاتي صداقت، امانت‌داري، تواضع، مهرباني، احترام به حق و حقوق ديگران، خوش‌خلقي و… غيرقابل انكار است و هيچ‌كس در بد بودن دروغ، خيانت، تكبر، خشونت و… شك نمي‌كند. بنا به دلايل فلسفي و معرفت شناختي، هرگونه تلاش براي اثبات عقلي حسن و قبح افعال محكوم به شكست خواهد بود. لذا مربيان و معلمان اخلاق نيز بايد به ارزش ذاتي اين امور و رابطة آنها با فطرت و كرامت ذاتي انسان و تأثيرات مثبت آنها در زندگي دنيايي و آخرتي او تأكيد كنند. اكنون ببينيم قرآن در اين مورد چگونه عمل مي‌كند. در اينجا به سه مورد از نهي‌هاي قرآني اشاره مي‌كنيم:

1-4آية 11 سورة‌ حجرات، مؤمنان را از تمسخر ديگران نهي مي‌كند:

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! نبايد گروهي از مردان شما گروه ديگر را مسخره كنند، شايد آنها از اينها ]شما[ بهتر باشند؟ و نه زناني، زنان ديگر را، شايد آنان بهتر از اينان باشند…

طبق اين آيه، ما به اين دليل نبايد كسي را مسخره كنيم كه ممكن است او از ما بهتر باشد!؟ اما آيا صرف وجود يك احتمال ـ كه ممكن است مسخره شونده بهتر از مسخره كننده باشد ـ مي‌تواند پشتوانه‌اي محكم براي احترام به شخصيت ديگران و اجتناب از تمسخر آنها باشد؟ آيا اگر معلوم شود كه فردي از ما بهتر نيست، آنگاه مي‌توان او را مسخره كرد؟ پاسخ مسلماً منفي است. به جاي اين توجيهات ضعيف، بايد به انسان‌ها آموخت كه احترام به شخصيت و كرامت ذاتي آدميان و رعايت حق و حقوق مردم، مقتضاي انسانيت انسان است و همين ارزش‌هاست كه انسان را از حيوان جدا مي‌كند. انسان‌ها بايد بياموزند كه تمسخر ديگران اولاً نوعي ظلم است و ثانياً دون شأن انسان‌هاي باشخصيت و باوقار (و اضافه كنيد: با ايمان) است. اگر آدمي چنين بينديشد و اينگونه تربيت شود، ديگر براي او فرقي نمي‌كند كه كسي از او بهتر هست يا نيست؛ چنين كسي هرگز ديگران را تمسخر نمي‌كند.

2-4. آية 108 سورة انعام از مؤمنان خواسته است كه به مشركان (و يا خدايان آنها) ناسزا نگويند:

به ]معبود[ كساني كه غير خدا را مي‌خوانند دشنام ندهيد، ]تا[ مبادا آنها ]نيز[ از روي جهل، خدا را دشنام دهند…

طبق اين آيه، دشنام دادن به مشركان (و يا خدايان آنها) به اين دليل ممنوع است كه ممكن است آنها نيز به خدا (و يا مؤمنان) دشنام دهند!؟ اما اگر قرآن مي‌گفت كه به مشركان و يا هر كس كه با او دشمني داريد، دشنام ندهيد، زيرا اين عمل اولاً با منش انسان‌هاي خوب و با شخصيت ناسازگار است و ثانياً نوعي ظلم محسوب مي‌شود، شايد كمي معقول‌تر مي‌نمود. فلسفه‌‌اي كه قرآن براي نهي از دشنام دادن به ديگران مطرح كرده، مانند اين است كه بگوييم: به ناموس ديگران تجاوز نكنيد، چون ممكن است آنها نيز به ناموس شما تجاوز كنند! حقوق ديگران را پايمال نكنيد چون ممكن است ديگران نيز حقوق شما را پايمال كنند! اشتباه نشود، آيه مورد بحث به هيچ وجه مصداق قاعده طلایی اخلاق که مي‌گويد: هرچه را بر خود مي‌پسندي، بر ديگران نيز بپسند، و هرچه را بر خود نمي‌پسندي، بر ديگران نيز مپسند، نيست. مطابق اين اصل، ما بايد ديگران را مانند خود دوست بداريم و با آنها بگونه‌اي رفتار کنيم که دوست داريم ديگران نيز با ما همانگونه رفتار کنند. به عبارت ديگر، مبناي اين قاعده طلايي اخلاق اين است که ما بايد تکبر و خودخواهي و خود‌پرستي را کنار بگذاريم و خود را تافته جدا‌بافته‌اي از ديگران ندانيم. در چنين حالتي، ما هرگز به کسي توهين نمي‌کنيم حتي اگر بدانيم که او در عمل نمي‌تواند (ويا نمي‌خواهد) پاسخ توهين ما را بدهد. اما آيه قرآن مي‌گويد: به آنها ناسزا نگوييد تا مبادا آنها نيز به شما يا خدايتان ناسزا گويند، و فرق بين اين دو آشکار است.

3-4. آية 37 سورة اسراء از راه رفتن بر روي زمين با نخوت (و تكبر و خودپسندي) نهي مي‌كند:

و در ]روي[ زمين به نخوت گام برمدار، چرا كه هرگز نمي‌تواني زمين را بشكافي و در بلندي نمي‌تواني به كوه‌ها برسي.

از نظر قرآن، من نبايد با غرور و خودخواهي و خودپسندي بر روي زمين گام بردارم، چون نمي‌توانم زمين را بشكافم و قدّم به بلندي كوه نيست! يعني من در برابر طبيعت ضعيفم، پس نبايد به خود مغرور شوم! سستي چنين پشتوانه‌اي (براي نهي از تكبر) آشكار است. اولاً «بايد» از «هست» برنمي‌خيزد، ثانياً من شايد نتوانم با دستانم زمين را بشكافم، اما با اتكا به نيروي عقل و علم و دانش خود مي‌توانم بمبي بسازم كه نه تنها زمين را مي‌شكافد، بلكه آن را دود مي‌كند. مي‌توانم بر بسياري از مشكلاتي كه طبيعت براي من مي‌سازد، غلبه كنم. مي‌توانم هزاران كار انجام دهم كه شكافتن زمين در برابر آنها هيچ است. بلندي قدّ من به كوه نمي‌رسد، اما بلندي انديشه‌ام آسمان‌ها را به تسخيرم درآورده است و… حال آيا با اين اوصاف باز هم مي‌توان گفت كه ضعف جسماني و كوتاهي قدّ من مي‌تواند انگيزه‌اي محكم و منطقي براي تواضع و فروتني و دوري از تكبر و خودخواهي شود؟ چرا به جاي اين توجيهات ضعيف، از قبح ذاتي تكبر و حسن ذاتي تواضع سخن نگوييم؟ چرا نگوييم كه تكبر و خودخواهي منشأ كينه‌ها و دشمني‌ها، و تواضع موجب گسترش صلح و صفا و ايجاد محيطي شاد و صميمي براي زندگي آدميان مي‌شود؟

 5  .آيه 258 سوره بقره، مناظره بين ابراهيم و پادشاه وقت را مي‌آورد. پادشاه، خود را خدا مي‌دانست و ابراهيم مي‌خواست به او ثابت كند كه خداي حقيقي كسي ديگر است نه او:

آيا آن كس را كه خدا به او پادشاهي داده بود نديدي كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه مي‌كرد؟ آنگاه كه ابراهيم گفت: پروردگار من زنده مي‌كند و مي‌ميراند. پادشاه گفت: من نيز زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم. ابراهيم گفت: خدا [ي من] خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو [اگر راست مي‌گويي] آن را از مغرب برآور. آن كافر حيران شد…

در اين مناظره هر دو طرف (ابراهيم و پادشاه) ضعيف عمل مي‌كنند. وقتي پادشاه در پاسخ به اين سخن ابراهيم كه: «خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند» مدعي مي‌شود كه: «من هم زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم»، ابراهيم مي‌تواند به او بگويد: اگر راست مي‌گويي فلان مرده را زنده كن! در اين صورت پادشاه زودتر مبهوت؟! مي‌شود. ولي گويي ابراهيم واقعاً باورش مي‌شود كه پادشاه هم مي‌تواند مرده‌ها را زنده كند و براي همين به مرحله بعد مي‌رود و مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو اگر راست مي‌گويي آن را از مغرب برآور. فرض كنيم پادشاه در پاسخ به ابراهيم مدعي مي‌شد كه: اين من هستم كه خورشيد را از مشرق برمي‌آورم، و بعد به ابراهيم مي‌گفت: تو اگر راست مي‌گويي به خدايت بگو كه آن را از مغرب برآورد. در اين صورت ابراهيم چه مي‌توانست بگويد؟ در همان ابتدا وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند، پادشاه مي‌تواند بگويد: تو از كدام خدا سخن مي‌گويي و چگونه ثابت مي‌كني كه مرگ آدميان به دست خداي توست و چگونه ثابت مي‌كني كه خداي تو مي‌تواند مرده را زنده كند؟ آنچه ما مي‌بينيم، مردن آدميان ـ آن هم در اثر عوامل طبيعي و حوادث ـ است. اما زنده شدن مرده را نديده‌ايم و اگر هم ببينيم معلوم نمي‌شود كه آيا اراده خداي تو موجب زنده شدن او گرديده است يا عوامل طبيعي ناشناخته. همينطور وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، پادشاه مي‌تواند بگويد: اولاً خورشيد ثابت است و حركت زمين به دور خورشيد باعث مي‌شود كه ما گمان كنيم خورشيد هر روز صبح از مشرق بالا مي‌آيد. ثانياً از كجا معلوم اراده خداي تو ـ‌ كه اصلاً وجود و عدمش براي ما مسلم نيست ـ‌ عامل اين پديده است؟ ثالثاً اگر ما براي كسب اطمينان و يقين قلبي از خداي تو بخواهيم كه براي يكبار و به انگيزه اثبات خدايي خودش، خورشيد را از مغرب برآورد، آيا به اين درخواست ما پاسخ مثبت مي‌دهد؟ چرا من براي اثبات خدايي خودم بايد چنين کاري بکنم، ولي حق نداشته باشم که از خداي تو چنين در خواستي کنم تا خدايي‌اش برايم ثابت شود؟ به هر حال اين مناظره با معيارهاي منطقي و فلسفي عصر حاضر و در نظر كسي كه با انديشه‌هاي هيوم، كانت، راسل، ويتگنشتاين و… آشناست، ارزش علمي چنداني ندارد.

 6.  آيه 282 سوره بقره ابتدا توصيه مي‌كند كه وقتي معامله به قرض و نسيه مي‌كنيد، موضوع را مكتوب كنيد تا به عنوان سندي معتبر درنزد دو طرف بماند، سپس مي‌افزايد:

و دو مرد را به عنوان شاهد بگيرد، و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن را به گواه گيريد تا اگر يكي از آن دو زن فراموش كرد (يا به اشتباه افتاد) ديگري به او يادآوري كند…

در اين آيه شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد قلمداد شده است و اين حكم مسلماً تبعيض‌آميز و بلكه تحقيرآميز است. اما آنچه به بحث ما ربط پيدا مي‌كند، استدلال آيه در توجيه اين حكم است. آن استدلال، مطابق نص صريح آيه چنين است:

از آنجا که ممكن است زن موضوع را فراموش كند و يا به هر دليل و علتي دچار اشتباه شود، پس در صورتي که فقط يک مرد براي شهادت وجود داشت، براي جبران اين کمبود، دو زن را به شهادت بگيريد تا اگر يکي از آن دو زن دچار فراموشي يا اشتباه شد، ديگري او را از فراموشي و اشتباه درآورد.

استدلال آيه آشكارا غيرقابل دفاع است. مگر فراموشي و اشتباه فقط مخصوص زنان است و مردها از آن مصون‌اند؟ آقاي سيد محمد علي ايازي در دفاع از حكم مذكور در

آيه و توجيه آن سه نكته را متذكر مي‌شوند:

1-    چون زنان در جريان معاملات نبوده و نيستند و از مسائل اقتصادي و تجارت كمتر اطلاع دارند، زمينه فراموشي و سوء استفاده از آنان بيشتر است.

2-    اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان چه بسا موجب فراموشي مي‌گردد.

3-    چون جنبه عاطفي زن قوي است، چه بسا ممكن است در شهادت به سوي كسي تمايل پيدا كند كه با او مربوط است، مانند پدر، برادر، همسر و فرزند[5]

()

اما اين توجيهات نيز نمي‌توانند سرپوشي بر ضعف منطقي استدلال آيه بگذارند. چرا كه:

1. معاملات (به معناي عام) را از يك لحاظ مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف) معاملات ساده (كه به طور معمول و متعارف بين مردم كوچه و بازار انجام مي‌گيرد)

 ب) معاملات پيچيده (كه جنبه‌هاي فني و تخصصي دارند)

اگر آنچه مورد نظر آيه است، نوع اول (الف) باشد، بايد گفت شهادت در چنين معاملاتي نياز به اطلاعات و تخصص در امور اقتصادي و تجاري ندارد و بنابراين حتي اگر فرض کنيم که زنان به طور کلي در امور مربوط به معاملات و مسائل اقتصادي و تجاري وارد نيستند، اين واقعيت هيچ لطمه‌اي به ارزش و اعتبار شهادت آنها در معاملات ساده و ابتدايي وارد نمي‌كند و نمي‌توان در اين موارد بين شهادت مرد و زن تفاوت قايل شد.

اما اگر منظور آيه نوع دوم معاملات (ب) باشد، بايد گفت اولاً در يك معامله پيچيده ملاك براي شاهد گرفتن، وارديت و تخصص شاهد در موضوع مورد معامله است نه زن يا مرد بودن او، و كسي هم كه مي‌خواهد براي چنين معامله‌اي شاهدي دست و پا كند، به سراغ افرادي مي‌رود كه در اين امور آشنايي دارند خواه زن باشند و خواه مرد. نمي‌توان از پيش گفت كه هيچ زني در هيچ موردي از معاملات و مسائل اقتصادي وتجاري وارد نيست و هر مردي در هر معامله و تجارتي وارديت دارد و هر دو نفر مرد و زني را كه با هم مقايسه كنيم، بدون استنثناء معلوم مي‌شود كه دانش و تخصص و تجربه مرد در اين امور از زن بيشتر است، ثانياً اگر اين توجيه درست باشد، بايد گفت در مسائلي هم كه مردان آگاهي و تخصص كمتري از زنان دارند، شهادت دو مرد بايد معادل يك زن باشد. آيا آقاي ايازي اين را مي‌پذيرند؟ ثالثاً وقتي بحث از تخصص و آشنايي در امور تجاري و اقتصادي مطرح باشد، دو نفر بودن زنان _ كه بنا به فرض در اين امور وارد نيستند _ چه مشكلي را حل مي‌كند؟ آيا مطابق تحقيقات و اندازه‌گيري‌ها و محاسبات علمي، تخصص و آشنايي زنان در اين امور نصف مردان است؟

2. اگر اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان ممكن است موجب فراموشي آنها شود، اشتغال مردان در بيرون از خانه و درگيري آنها با مشكلات فراوان و متنوع (ناشي از مسئوليت اداره زندگي) نيز مي‌تواند باعث فراموشي آنها در موضوع مورد شهادت شود. در اين مورد چه فرقي بين زن و مرد وجود دارد؟ اتفاقا در اينجا زمينه فراموشي در مردان بيشتر از زنان است!

3. فرض كنيم عاطفه زن قوي‌تر از مرد است (فرضي كه البته به هيچ‌وجه كليت ندارد). ولي مگر فقط احساس و عاطفه است كه بر روي قضاوت يا شهادت انسان تاثير مي‌گذارد؟

اعمال و رفتار انسان (و از جمله شهادت دادن او) معلول و برآيند تاثير عوامل بي‌شماري است كه احساس و عاطفه فقط يكي از آنهاست. آيا در همه آن موارد (عوامل) زنان بيشتر از مردان تحت تاثير قرار مي‌گيرند؟ به عنوان مثال آيا ايمان و تقوا و عدالت و وجدان زنان هم كمتر از مردان است؟ ممكن است احساس و عاطفه زني هنگام شهادت دادن تحريك شود، اما ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او مانع از آن شود كه تحت تاثير عاطفه قرار گرفته و شهادت دروغ دهد. همينطور ممكن است مرد هنگام شهادت دادن تحت تاثير احساس و عاطفه نباشد، ولي ضعف ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او موجب تطميع شدن و وسوسه شدن و يا ترس و مصلحت سنجي‌هاي دنيايي و نفساني شود و شهادت دروغ دهد. فراموش نکنيد كه عادل بودن مرد يا زن در زمان انجام معامله، تضمين نمي‌كند كه ماهها بعد (هنگام اداي شهادت) هم عادل باشند.

اصولاً مشكل آيه اين است كه از همان ابتدا مي‌گويد: دو «مرد» را به شهادت بگيريد؛ در حالي كه عادلانه‌تر و حکيمانه تراين است که جنسيت شاهد را تعيين نکند و به جاي آن بگويد: دو «انسان» عادل و مطمئن و آشنا به موضوع مورد معامله را به عنوان شاهد بگيريد. در اين صورت هيچكدام از مشكلاتي كه در بالا مطرح شد بوجود نمي‌آمد و آقاي ايازي نيز مجبور نمي‌شدند به چنين توجيهات ضعيفي متوسل شودند!

7 .آيه 42 سوره اسري براي نفي وجود خدايان ديگر غير از الله مي‌گويد:

بگو: اگر چنانكه مي‌گويند،‌ با او خداياني [ديگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهي به سوي [خداوند] صاحب عرش برمي‌آمدند

از نقد اين دليل صرفنظر مي‌كنم، چون معناي آن را اصلاً نمي‌فهمم!

• خطاهای قرآن

محكم و متشابه در قرآن

   يكي از مسائل بحث‌انگيز در تفسير و علوم قرآني مسئله محكم و متشابه است. منشاء اين بحث در قرآن آيه 7 سوره آل عمران است كه مي‌گويد:

هوالذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام‌الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم ذيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا…

   بخش اول آيه (تا وابتغاء تأويله) ترجمه تقريباً واحدي دارد و اختلافي در فهم آن وجود ندارد جز اينكه واژه‌هاي «محكم» و «متشابه» درآن نياز به تعريف دارند:

اوست كسي كه اين كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد. پاره‌اي از آن، آيات محكم [صريح و روشن] است. آنها اساس اين كتابند و پاره‌اي ديگر متشابهند. اما كساني كه در دلهايشان انحراف است، براي فتنه‌جويي و طلب تأويل آن از آيات متشابه آن پيروي مي‌كنند.

   اما در ترجمه ادامه آيه اختلافي مهم و آشكار بين مفسران قرآن ديده مي‌شود. عده‌اي ادامه آيه را چنين ترجمه مي‌كنند:

با آنكه تأويل آيات متشابه را جز خدا و راسخان در علم [= ريشه‌داران در دانش] كسي نمي‌داند، [آنان كه] مي‌گويند: ما به آن ايمان آورديم، همه آن [چه محكم، چه متشابه] از جانب پروردگار ماست…

   مطابق اين ترجمه، علم به تأويل آيات متشابه در انحصار خداوند نيست، بلكه «راسخان در علم» هم تأويل اين آيات را مي‌دانند. ترجمه ديگري كه از ادامه آيه شده به قرار زير است:

با آنكه تأويل آيات متشابه را جز خدا كسي نمي‌داند، و راسخان در علم مي‌گويند: «ما به آن ايمان آورديم، همه آن از جانب پروردگار ماست»…

   مطابق اين معنا فقط خداوند تأويل آيات متشابه را مي‌داند و ديگران (حتي راسخان در علم) از اين دانش محرومند. من بحث را از ابتداي آيه شروع مي‌كنم و در ادامه به اين اختلاف مهم خواهم پرداخت.

   مفاد آيه حاكي از اين است كه آيات قرآن به دو دسته محكم و متشابه تقسيم مي‌شوند و افراد مغرض يا مريض آيات متشابه را دستاويزي براي ايراد شك و شبهه در قرآن و ايجاد فتنه در ميان مسلمانان قرار مي‌دهند. خوب است ابتدا تعريف دو واژه محكم و متشابه را بياوريم:

   آيه محكم به آيه‌اي گفته مي‌شود كه:

در افاده معنا هيچ ابهام و ايهامي نداشته باشد و به روشني تمام بر مقصود خويش دلالت نمايد. (جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني، ج 2، ص 445)

   و آيه متشابه نيز آيه‌اي است كه:

احتمال چندين معنا در آن وجود دارد؛ به همين جهت درآن شك و شبهه ايجاد مي‌گردد و همان گونه كه امكان تأويل صحيح آن وجود دارد، احتمال تأويل فاسد نيز در آن مي‌رود (همان، ص446-445)

   دراين تعريف، گويا صرف «داشتن معناي واضح و روشن» شرط لازم و كافي براي «محكم» بودن يك آيه محسوب شده و ارزش منطقي مفاد آن مورد غفلت قرار گرفته است. توضيح اينكه ممكن است يك گزاره (مانند: زمين مكعب شكل است) معناي واضح و روشني داشته، اما صادق (مطابق با واقع) نباشد. همينطور ممكن است معناي ظاهري بعضي آيات قرآن كاملاً واضح و روشن و خالي از هرگونه ابهام و ايهام، اما ارزش منطقي مفاد آنها كاذب و يا مورد ترديد باشد (مانند آياتي كه در آنها سخن از چشم و گوش و دست داشتن خدا و نشستن او بر روي تخت و صندلي رفته است). مطابق تعريفي كه از محكم و متشابه آمد، چنين آياتي باید از محكمات قرآن محسوب شوند، در حالي كه تمام عالمان شيعه و بسياري از اهل سنت آنها را از مصاديق متشابه مي‌دانند. بدين‌ترتيب معناي محكم و متشابه عملاً به شكل زير در مي‌آيد (كه البته از تعريف قبلي كاملتر است):

محكم آيه‌اي است كه هم به لحاظ معناي ظاهري كاملاً واضح و روشن است و هم به لحاظ ارزش محتوايي هيچ مشكلي ندارد؛ و متشابه آيه‌اي است كه يا به لحاظ معناي ظاهري نامفهوم است (يعني معلوم نيست مي‌خواهد چه بگويد) و يا معناي ظاهري آن معلوم و روشن است، ولي محتواي آن مشكل علمي، عقلي، اخلاقي و … دارد.

   اما نقش آيات محكم در قرآن چيست و رابطه آنها با آيات متشابه چگونه است؟ پاسخ را از زبان قرآن و متخصصان علوم قرآني مي‌شنويم:

در اين آيه (‌آل عمران/ 7‌) آيات محكمات، «ام‌الكتاب» معرفي شده‌اند… ام به معناي مرجع و مقصد است و ام‌الكتاب يعني آياتي كه براي آيات ديگر مرجع واقع مي‌شوند. محكمات به تصريح قرآن آيات مادر، مرجع و اساسي هستند؛ با اين ويژگي كه خود هيچ ابهامي نداشته، برطرف كننده ابهام و تشابه از آيات متشابهند. از همين آيه مي‌توان استفاده نمود كه گرچه بخشي از آيات قرآن متشابه مي‌باشند، ‌اما با ارجاع متشابهات به آيات محكم، از اين دسته از آيات نيز رفع تشابه مي‌گردد و مفهوم آنها نيز در سايه آيات محكم معلوم مي‌شود. (همان، ص 447)

   پيش از پرداختن به پرسش‌هاي موجود در اين بحث، خوب است به يك نكته مهم نيز اشاره كنم و آن اينكه به اعتقاد عموم عالمان اسلام فصاحت و بلاغت قرآن فوق‌العاده و اعجازآميز است؛ يعني متن قرآن چنان فصيح و بليغ است كه آدمي را حيرت‌زده مي‌كند. در تعريف فصاحت و بلاغت گفته‌اند:

فصاحت به معناي شيوايي كلمات و رواني تلفظ آنها و گوش‌نواز بودن سخن؛ و بلاغت به معناي رسايي و گويايي و دقت تعابير در فهماندن مقصود است. (مصباح يزدي، قرآن شناسي، ج 1، ص 150)

   بنابراين به اعتقاد مسلمانان متن قرآن كاملاً شيوا و رسا و گويا و بدون هيچ ابهام و ايهامي است و اگر هم معدودي از آيات قرآن در نظر ابتدايي معناي روشني ندارند، معناي آنها نيز با ارجاع به آيات ديگر معلوم و مشخص مي‌شود. اكنون نوبت طرح چند پرسش است:

1.        اگر چنين است، چرا عالمان اسلام هر يك قرآن را به گونه‌اي مي‌فهمند و تفسير مي‌كنند كه با ديگري متفاوت و بلكه متعارض است؟ اين همه اختلافات و تشتت آراء درفهم معني قرآن را چگونه بايد توجيه كرد؟ مگر نمي‌گوييم كه معناي آيات محكم قرآن كاملاً واضح و روشن است و ابهام و ايهامي هم كه در معدودي آيات متشابه وجود دارد، با ارجاع به آيات ديگر قرآن (محكمات) رفع و معناي اين آيات هم روشن مي‌شود؟ مگر فصاحت و بلاغت قرآن در حد اعجاز نيست؟ و مگر فصاحت و بلاغت به معناي شيوايي، رواني و رسا و گويا بودن متن و دقت الفاظ و تعابير در رساندن معنا نيست؟ پس لاجرم نبايد درفهم و تفسير قرآن ميان عالمان اسلام اختلاف قابل توجهي وجود داشته باشد، اما واقعيت آشكارا ساز ديگري مي‌زند. اكنون در تعارض بين واقعيت و ادعا كدام را بايد برگرفت و كدام را بايد فرو نهاد؟

2.        مصاديق آيات متشابه كدامند؟ آيا فهرست دقيق و مشخصي ـ كه مورد اتفاق عالمان اسلام باشد ‌ـ وجود دارد؟ متأسفانه پاسخ منفي است. نه خود قرآن، نه پيامبر اسلام و نه امامان شيعه هيچكدام مصاديق آيات محكم و متشابه را نام نبرده و مشخص نكرده‌اند. ميان عالمان نيز دراين مورد اختلاف و تشتت آراء وجود دارد. آقاي حسين آراسته جوان به پانزده نظريه در اين مورد اشاره
مي‌كنند كه هر يك توسط عده‌اي از عالمان اسلام عرضه شده‌اند؛ اين نظريات به شرح زيرند:

1. متشابهات عبارت از حروف مقطعه‌اي هستند كه در اوايل بعضي از سور نازل شده‌اند و ما بقي محكماتند.

2. محكمات حروف مقطعه‌اند و غير آنها متشابهند.

3. آيات مبين در قرآن محكم و آيات مجمل، متشابهند.

4. آيات ناسخ، محكم و آيات منسوخ، متشابهند.

5. محكمات آياتي هستند كه دلايل روشن و واضح دارند. اما بازشناسي متشابهات نياز به تأمل و تدبر دارد.

6. محكم عبارت است از هر آيه‌اي كه آگاهي به آن ـ با برهان خفي يا جلي ـ ممكن باشد؛ به خلاف متشابه، مثل علم به زمان قيامت.

7. آيات الاحكام، محكمات قرآن و مابقي متشابهند.

8. آيات محكمات تأويل واحدي دارند، در حالي كه آيات متشابه وجوه متعددي از تأويل درآنها محتمل است.

9. تقسيم آيات بر محكم و متشابه مختص به آيات قصص است…

10. آيات متشابه آياتي هستند كه نياز به توضيح و بيان دارند، برخلاف محكمات.

11. آياتي كه در قالب خبريه هستند، متشابهات و انشاءات قرآن محكماتند.

12. آيات صفات (خواه صفات خداوند و خواه صفات انبياء) آيات متشابه و بقيه محكماتنند.

13. آيات قابل فهم و درك براي انسان، محكمات و آياتي كه عقل انسان قادر به فهم آنها نيست، متشابهاتند.

14. آياتي که ظواهر آنها مراد است، محكمات و آياتي که خلاف ظاهر آنها مراد است، متشابهات قرآنند.

15.  محكم آيه‌ای است که درتأويل آن اتفاق نظر وجود داشته باشد، به خلاف متشابه ( جوان آراسته، حسين: درس نامه ـ‌ ص448-447)‌

   اينها فقط معدودي از نظريات مختلف و متناقض مفسران قرآن در مورد مصاديق محكم و متشابهند و پيداست كه نظريات ديگري هم در اين زمينه وجود دارد.

   اگر به اختلافات وسیع و عمیق مفسران در تفسیر قرآن و سیر تغییرات وتحولات آراء آنها در طول تاریخ و همچنین نظریات متعدد و متناقض آنها درباره محکم و متشابه و مصادیق آن توجه کنیم، چاره‌ای جز اعتراف به این واقعیت نداریم که محکم و متشابه عملاً اموری نسبی‌اند و مصادیق ثابت، مشخص و معلوم نداشته و ندارند. به عبارت دیگر هر آیه‌ای در نظر عده‌ای  از مفسران جزو محکمات و در نظر عده‌ای دیگر جزو متشابهات محسوب شده است و حتی مواردی وجود داشته و دارد که مفسری آیه‌ای خاص را در دوره‌ای  خاص جزو محکمات می‌دانسته و پس از مدتی نظرش برگشته و آن را جزو متشابهات محسوب کرده و در مواردی نیز عکس این رخ داده است. جالب اینجاست که مفسرانی که در مورد محکم بودن آیاتی خاص اتفاق نظر دارند، از همان آیات محکم ـ که بنا به تعریف، معنای واضح و روشنی دارند وکاملاً رسا وگویا هستند ـ تفسیرهای مختلف و متعارض ارائه
می‌دهند! همینطور مفسرانی که در مورد متشابه بودن آیاتی خاص اتفاق نظر داشته‌اند، هنگام رفع  تشابه از آن آیات به راههای مختلف رفته و آیات متفاوتی را به عنوان مرجع رفع کننده تشابه مورد استفاده قرارداده و لذا به تفسیرهای متفاوت و متناقض رسیده‌اند!

   با توجه به این واقعیات، اگر بخواهیم به تعریف یاد شده از محکم و متشابه پایبند بمانیم، باید اعتراف کنیم که تقریباً هیچ آیه‌ای از قرآن محکم نیست و همه آیات آن متشابه است. اینجاست که متن آیه 7 سوره آل عمران با مشکل مواجه می‌شود، چراکه مطابق آن اولاً بعضی آیات قرآن محکم‌اند و ثانیاً مصادیق آیات محکم و متشابه ثابت، روشن و مشخص می‌باشند، در حالی که واقعیت چیز دیگری می‌گوید.

3 . مطابق متن آیه و مدعای عالمان و مفسران، معنای آیات متشابه با ارجاع به آیات محکم کشف می‌شود. آیا این مدعا (حتی با این فرض که بعضی آیات قرآن واقعاً محکم‌اند) به‌طور کلی صادق است؟ متاسفانه پاسخ منفی است. گفتیم که متشابه آیه‌ای است که یا مفهوم آن واضح و روشن نیست و یا اینکه مفهوم آن روشن ولی خلاف واقع یا غیرقابل قبول است. بنابراین در هنگام رفع تشابه از یک آیه متشابه در پرتو آیات محکم لاجرم دو حالت ممکن است پیش بيايد:

 الف) گاهی ابهام و ایهام موجود در ظاهر آیه رفع و معنای آیه روشن و واضح می‌شود و ما تازه می‌فهمیم که آن آیه چه می‌خواهد بگوید، 

ب) گاهي معناي ظاهر آيه ـ كه هر چند واضح و روشن است ولي مشكل علمي، عقلي و… دارد ـ تغيير مي‌كند و ما در پرتو آيات محكم مي‌فهميم كه معناي آيه در حقيقت آن چيزي نبوده كه ابتدا از ظاهر آن مي‌فهميديم، بلكه چيزي است كه اكنون فهميده‌ايم و اين معناي جديد، مشكل علمي، عقلي يا اخلاقي ندارد.

   خوب است با طرح چند مثال ببينيم كه آيا واقعاً مفسران قرآن توانسته‌اند آيات متشابه را با ارجاع به آيات محكم معني كنند:

الف) آيه 35 سوره نور (معروف به آيه نور) مي‌گويد:

خدا نور آسمان ها و زمين است. مثل نور او چون چراغداني است كه در آن چراغي و آن چراغ در شيشه‌ای است. آن شيشه گويي اختري درخشان است كه از درخت مبارك زيتوني كه نه شرقي است و نه غربي افروخته مي‌شود. نزديك است كه روغنش ـ هر چند بدان آتش نرسيده باشد ـ روشني بخشد. روشني بر روي روشني است. خدا هر كه را بخواهد با نور خويش هدايت مي‌كند…

   اين آيه به اعتقاد بسياري از مفسران شيعه و سني از متشابهات نوع الف است، يعني در ابتداي امر معناي روشن و واضحي را افاده نمي‌كند. اكنون بر مفسران است كه آيات محكمي از قرآن را به ما نشان دهند و بگويند كه معناي آيه نور چگونه در پرتو آن آيات روشن مي‌شود و پس از رفع ابهام از آيه، معنايي ارائه دهند كه هيچ ابهام و ايهامي نداشته باشد. آيا چنين اتفاقي افتاده است؟ هرگز!؟

ب) آيه 15 سوره حج نيز از متشابهات نوع الف است:

هر كه مي‌پندارد خدا او را دردنيا و آخرت ياري نخواهد كرد، پس طنابي به سوي آسمان بكشد [يا: راهي به سوي آسمان بيابد] و سپس آن را قطع كند. آنگاه بنگرد كه آيا نيرنگش چيزي را كه مايه خشم او شده است، از ميان خواهد برد؟

  در اين آيه حداقل دو ابهام وجود دارد: اول اينكه معلوم نيست در جمله «خدا او را در دنيا…» ضمير او به چه كسي برمي‌گردد. عده‌اي از مفسران گفته‌اند ضمير «او» به خود شخص برمي‌گردد و عده‌اي ديگر هم گفته‌اند به پيامبر اسلام. دوم اينكه «طناب به آسمان كشيدن» يا «راهي به سوي آسمان يافتن» و سپس «طناب يا راه را قطع كردن» يعني چه؟ اكنون مفسر قرآن بايد در پرتو يك يا چند آيه محكم به دو پرسش مذكور پاسخ دهد تا ما بفهميم كه بالاخره آيه چه مي‌خواهد بگويد. ولي متأسفانه هيچ مفسري از عهده اين كار برنيامده است. نمي‌گويم هيچ مفسري اين آيه را تفسير نكرده است؛ مي‌گويم اولاً هر كسي آيه را به گونه‌اي متفاوت با ديگران معنا كرده و ثانياً هيچ‌كس آيه را در پرتو آيات محكم معني نكرده است.

ج) يكي از آياتي كه به اعتقاد اكثر عالمان شيعه و سني از متشابهات قرآن محسوب مي‌شود، آيه 5 سوره طه است كه مي گويد: «الرحمن علي العرش الستوي». عرش به معناي تخت (صندلي) است. اين آيه به سه نحو ترجمه شده است: 1) خداوند بر عرش استيلاء يافت، 2) خداوند به عرش پرداخت و 3) خداوند روي عرش  نشست. به اعتقاد مفسران قرآن معناي ظاهري اين آيه مراد خداوند نبوده است و آيه معناي ديگري دارد كه آن معنا به لحاظ عقلي يا فلسفي صحيح و قابل قبول است. اكنون براي رفع تشابه از اين آيه بايد آيه يا آياتي ديگر از قرآن را نشان بدهيم كه به ما بگويند «نشستن خداوند بر روي تخت يا صندلي» چه معناي صحيح و معقولي مي‌تواند داشته باشد. عموم مفسران با استناد به دو آيه ديگر از قرآن خواسته‌اند از اين آيه رفع تشابه كنند:

خداوندي كه [در آيه 103 سوره انعام] مي‌فرمايد: «چشم ها او را در نمي‌يابند و اوست كه ديدگان را در مي‌يابد…» و … [در آيه 11 سوره شوري] مي‌گويد: «هيچ چيزي مانند او نيست…» زمينه هرگونه تشبيه خداوند به انسان و موجودات مادي را از بين برده است…[بنابراين] منظور از «عرش و كرسي» نيز … تدبير و اداره امور هستي است. (همان، ص 459) .

   فرض كنيم آيات مذكور نشان مي‌دهند كه خداوند موجودي غيرمادي است و در واقع هيچ شباهتي به انسان ندارد. اما اولاً از «غيرمادي بودن خدا» چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه «نشستن خداوند بر روي تخت يا صندلي» به معناي «تدبير و اداره امور جهان» است؟ اين معناي جديد (براي آيه 5 سوره طه) به هيچ وجه از آن دو آيه ‌(شوري/11 و انعام/103) نتيجه گرفته نشده است، بلكه معناي ناگزيري است كه مفسر خود به آيه تحميل كرده است تا مفاد آن را معقول جلوه دهد. براي روشن‌تر شدن مطلب فرض كنيم دو آيه محكم مذكور در قرآن وجود نداشت، در اين صورت آيا مفسران آيه «الرحمن علي العرش الستوي» را به همان معناي ظاهري حمل مي‌كردند و مي‌گفتند: مطابق اين آيه خداوند بر روي تخت يا صندلي نشسته است؟ هرگز! آنها باز هم اين معناي ظاهري را به دلايل عقلي و فلسفي بر نمي‌تافتند و آن را ناگزير چنين ترجمه مي‌كردند كه «خداوند امور جهان را تدبير و اداره   مي‌كند». بنابراين در واقع آنچه مفسران را به سوي اين معنا راهنمايي كرده، نه آن دو آيه بلكه دلايل عقلي و پيش‌فرض‌هاي فلسفي آنها بوده است. ثانياً مگر وقتي مي‌گوييم معناي «نشستن خداوند بر روي تخت و صندلي» اين است كه او جهان را تدبير و اداره مي كند، از مشكل تشبيه خلاصي يافته‌ايم و ديگر آيه «ليس كمثله شييء‌» نمي‌تواند يقه ما را بگيرد؟ هرگز ! چرا كه با اين سخن نيز او را به يك سلطان تشبيه كرده‌ايم.

د) يك نمونه جالب و آشكار از آيات متشابه، همان آيه 7 سوره آل عمران است (كه در ابتداي بحث آمد). زيرا اولاً معناي واژه‌هاي «تأويل» و «راسخان در علم» در آن واضح و روشن نيست و در مورد معنا و مصداق اين واژه‌ها ميان مفسران اختلاف نظرهاي فاحش وجود دارد و ثانياً:

در مورد قرائت و تلاوت آيه نيز اختلاف مهمي در گرفته است كه به قول بعضي [از عالمان و مفسران] مهم‌ترين و معنادارترين اختلاف قرائت در سراسر قرآن است. اختلاف بر سر وقف كردن يا نكردن بعد از كلمه الله در [جمله] «و ما يعلم تأويله الاّ الله…» است. بر اساس قول به وقف علم به تأويل مختص به خداوند است و مطابق قول به عطف، علم تأويل مختص به خداوند نيست، بلكه راسخان در علم هم علم به تأويل دارند… و از نظر نحوي و ادب عربي هر دو قول جايز است و اشكال ادبي بر هيچ يك نمي‌توان وارد ساخت. بهترين شاهد بر اين امر طرفداران هر يك از اين دو نظريه هستند كه در ميان آنها بزرگان ادب عرب نيز ديده مي‌شوند. (همان، ص467)

   معناي مطلب فوق، اعتراف به اين واقعيت است كه ظاهر آيه دچار ايهام است؛ چرا كه دو معناي متفاوت و ناسازگار با هم را مي‌توان از آن استنباط كرد. مطابق يك معنا تأويل آيات متشابه را فقط خداوند مي‌داند و مطابق معناي ديگر علاوه بر خداوند، راسخان در علم هم تأويل اين آيات را مي‌دانند. عدّه‌اي با ارجاع اين آيه به آياتي كه در آنها به تدبر كردن در آيات قرآن امر شده است، نتيجه گرفته‌اند كه راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. استدلال آنها اين است كه

اگر تأويل آيات متشابه را فقط خدا بداند (و نه هيچ كس ديگر) در اين صورت اولاً آيات متشابه به صورت راز و معمّاي حل ناشده باقي مي‌مانند و وجودشان در قرآن لغو و بيهوده مي‌شود، در حالي كه آيات قرآن براي هدايت انسان‌ها نازل شده‌اند و ثانياً اين در تعارض با آياتي است كه ما را به تدبر در همه آيات قرآن امر مي‌كنند. چرا كه وقتي علم به تـأويل بعضي آيات (متشابهات‌) در انحصار خدا باشد، تدبر در آنها بيهوده و بي‌نتيجه خواهد بود. پس حداقل عده‌اي از انسان‌ها (عالمان و راسخان در علم) بايد تأويل آيات متشابه را بدانند.

   اما اين دليل مورد قبول نيست، چرا كه لازمه منطقي هدايتگر بودن آيات قرآن توانايي مردم در تفسير يا  فهم معاني آن آيات است نه پي‌بردن به تأويل آنها؛ و تفسير آيات متشابه (بنا به مدعا) با ارجاع به آيات محكم معلوم مي‌شود. دستور خداوند به تدبر در قرآن هم مي‌تواند براي فهم معاني آيات باشد نه پي‌بردن به تأويل آنها؛ بنابراين معلوم نبودن تأويل آيات متشابه براي آدميان، نه با هدايتگر بودن اين آيات منافات دارد و نه با آياتي كه امر به تدبر در قرآن مي‌كنند. به هر حال ايهام موجود در آيه مورد بحث به قوت خود باقي مي‌ماند و بايد با ارجاع به آيات ديگري از قرآن حل شود. آن آيات كدامند؟

   خواننده انديشمند با مطالعه قرآن به دهها و شايد صدها مورد ديگر از اين دست نيز برخورد خواهد كرد و خواهد دانست كه روياي تأويل و تفسير آيات متشابه در پرتو آيات محكم هرچند شيرين و دوست‌داشتني، اما كاذب است.

4) اصولاً چرا بايد در كتابي آسماني كه قرار است هدايتگر همه انسان‌ها در همه جوامع و تا روز قيامت باشد، آياتي مبهم و ايهام آلود بيابند كه معاني مختلف و متعارض را افاده مي‌كنند (متشابهات)؟ اجازه بدهيد اين پرسش را به نحوي دقيق‌تر، از زبان خودِ متخصصان قرآني نقل كنيم:

وجود متشابهات در قرآن كريم بهانه برخي خرده‌گيري‌ها بر اين كتاب مقدس شده است. آنان مي‌گويند: قرآن مدعي است كه قول فصل است، فرقان و تميزدهنده حق از باطل است … در حالي كه آيات متشابه آن آياتي هستند شبهه‌انگيز، ديرياب و مشكل‌آفرين. فرقه‌ها و مذاهب گوناگون اسلامي هر يك براي اثبات حقانيت خويش به همين قرآن استدلال كرده و آياتي از آن را مورد استناد خويش قرار مي‌دهند. دليل اين امر چيزي جز وجود متشابهات در قرآن نيست. آيا اگر اين كتاب تمامش محكمات بود، با اهداف تبيين شده از سوي خود قرآن سازگارتر نبود؟

   به اين پرسش مهم معمولاً چنين پاسخ داده مي‌شود:

از آنجا كه انتقال مفاهيم عالي و معنوي قرآن به انسان‌ها جز از طريق الفاظ و عبارات امكان‌پذير نمي‌باشد و اين الفاظ مادي نمي‌توانند در بر گيرنده همه آن محتوا و معنا باشند، به همين جهت تشابه پديد مي‌آيد و دليل آن همان است كه [آن] معاني در قالب اين الفاظ نمي‌گنجند… [بنابراين] با توجه به القاي دقيق‌ترين معاني در قالب الفاظ مادي از يك سو و استفاده قرآن از تعابير رايج لفظي… وجود آيات متشابه امري غير قابل اجتناب و ضروري بوده است (همان، ص454-453)

   به عقيده علامه طباطبايي:

چون هدايت ديني براي همه مردم است و آنان از نظر سطح فكري متفاوتنند، بعضي فقط قادر به درك محسوسات و برخي ديگر قادر به [درك] معاني كلي و مجرد مي‌باشند، در هر صورت القاي مفاهيم الهي و معارف بلند قرآني در قالب الفاظ مادي و بيان ممثل در قالب مثال موجب تشابه مي‌گردد واين اجتناب ناپذير است. (همان ص 455).

   آيا اين توجيهات قانع كننده‌اند؟ پاسخ آشكارا منفي است. چرا كه وقتي (بنا به فرض) معناي آيات متشابه در پرتو آيات محكم معلوم مي‌شود، آن معنا نيز در قالب همين الفاظ بشري ولي به صورتي واضح و روشن در مي‌آيد. بنابراين نمي‌توان ورود متشابهات در قرآن را امري اجتناب‌ناپذير دانست. به عنوان مثال فرض كنيم كه با ارجاع آيه «خداوند بر روي عرش و كرسي نشسته است» به آيات محكم، فهميديم كه معناي آيه اين است كه: «خداوند جهان را تدبير و اداره مي‌كند.» بسيار خوب، ولي مگر خدايي كه اين قرآن را بر پيامبر اسلام نازل كرده است نمي‌توانست از همان اول همين جمله را بيان كند تا موجب كج‌فهمي و به اشتباه افتادن عده زيادي از مسلمانان نشود و دستاويزي هم براي ايراد شك و شبهه و فتنه‌آفريني به دست مخالفان ندهد؟ اگر معناي مورد نظر خداوند از آيه يدالله فوق ايديهم (دست خداوند بالاي دست آنهاست) اين بوده كه «قدرت خداوند فوق قدرت آنها است»، چرا همين جمله روشن و معقول را بيان نكرده و به جايش جمله و عبارتي را بكار برده است كه موجب انحراف اذهان مي‌شود؟

5) اكنون خوب است به يك نمونه از مباحث كلامي ـ‌ قرآني اشاره كنيم تا ببينيم نظريه محكم و متشابه تا چه حد مي‌تواند ما را در فهم قرآن و حل مشكلات آن ياري كند. پرسش اين است كه آيا از ديدگاه قرآن انسان محكوم به جبر است يا اينكه اراده و اختيار آزاد (هر چند محدود) هم دارد؟ در قرآن با دو دسته آيات مواجه مي‌شويم كه يك دسته بيان‌گر جبر و دسته‌اي ديگر بيان گر اراده و اختيار آزاد انسان و حاكميت او بر سرنوشت خود است. در معناي ظاهري هيچكدام از اين دو دسته آيات ابهام و ايهامي وجود ندارد و در همه آنها معلوم است كه ظاهر آيه چه مي‌خواهد بگويد، ولي به هر حال همين معاني ظاهري با هم تعارض دارند. اينك چند مورد از آياتي كه مؤيد جبرند:

الف) خداوند هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند. (فاطر/8 )

ب)… [كافران و مشركان] ايمان نمي‌آورند مگر اينكه خداوند بخواهد… (انعام/111)

ج) اگر خدا مي‌خواست، آنها مشرك نمي‌شدند. (انعام/107)

د) خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مي‌كند. (بقره/142)

ه) آنها نخواهند خواست مگر اينكه [ابتدا] خدا اراده كند (بخواهد). (انسان/30)

   مطابق ظاهر اين آيات (و آيات فراوان ديگري كه به جهت اختصار از ذكر آنها صرف نظر مي‌كنم) هدايت و گمراهي انسان‌ها به خواست و اراده خدا بستگي دارد. خداوند هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند و هر كه را اراده كند به گمراهي مي‌كشد. اگر كسي ايمان آورده، به خاطر آن است كه خداوند چنين اراده كرده و آنكه مشرك شده نيز با خواست و اراده الهي به اين ورطه افتاده است و اگر خدا مي‌خواست، او مشرك نمي‌شد. و امّا چند مورد از آياتي كه وجود اختيار و اراده آزاد در انسان و حاكميت او بر سرنوشتش را تأييد مي‌كنند، به قرار زيرند:

الف) قطعاً اين [قرآن] يك تذكر و يادآوري است، پس هر كسي بخواهد راهي به سوي پروردگار خود در پيش گيرد. (مزمل/19)

ب) بگو حق از جانب پروردگارتان رسيده است، پس هر كه بخواهد ايمان مي‌آورد و هر كه بخواهد راه كفر در پيش مي‌گيرد. (كهف/29)

ج) ما او را به راه [راست] هدايت كرديم، خواه سپاسگذار باشد خواه ناسپاس.

د) ما اين كتاب را براي هدايت مردم به حق بر تو فرو فرستاديم. پس هر كسي هدايت شود، به سود خود اوست و هر كه بيراهه رود، تنها به زيان خودش گمراه مي‌شود و تو بر آنها وكيل نيستي. (زمر/41)

ه) در دين اجبار نيست. (بقره/256)

   مطابق اين آيات (و آيات فراوان ديگر) انسان‌ها با خواست و اراده خودشان راه هدايت يا گمراهي را انتخاب مي‌كنند. همچنين «در كنار آيات فوق، آياتي وجود دارد كه جزا و پاداش الهي را منوط بر اعمال اختياري خود انسان مي كنند.» تعدادي از اين آيات به قرار زيرند:

   ب) در روز قيامت هر كس به موجب آنچه انجام داده است پاداش يا كيفر مي‌بيند و به كسي ظلمي نخواهد شد. (مؤمن/17)

   ج) هر كس در گرو دستاورد خويش است [سرنوشت هر كس دست خودش است]. (مدثر/38)

   آيات مذكور نيز مؤيد اراده و اختيار آزاد انسان در انجام اعمال نيك و بد و بدست آوردن استحقاق پاداش و كيفرند.

   در ميان مسلمانان اين اختلاف نظر وجود دارد كه كدام دسته از آيات فوق محكم و كدام متشابهند. از نظر اشاعره ـ كه اكثريت اهل سنت را تشكيل مي‌دهند ـ آيات مؤيد جبر، محكم و آيات مؤيد اختيار متشابهند. عالمان شيعه و معتزله عكس اين را مي‌گويند. به اعتقاد آنها آيات بيان‌گر جبر، متشابهند و بايد در پرتو آيات محكم ـ كه به زعم آنها آيات مؤيد اختيارند ـ تفسير شوند. اكنون پرسش اين است كه بر چه مبنايي مي‌توان بين اين دو نظريه کلامی _ تفسیری قضاوت كرد؟ توجه داشته باشيد كه هيچكدام از طرفداران اين دو نظريه نتوانسته‌اند دلايل عقلي و فلسفي قاطع و خدشه‌ناپذير در اثبات نظريه خود (جبر يا اختيار) اقامه كنند و هر دو طرف به لحاظ معرفت‌شناختي به تكافوي ادله رسيده‌اند. بنابراين مشكل جبر و اختيار هنوز با عقل و علم و دانش بشري حل نشده و اميدي هم به حل آن نمي‌رود. اما آيا قرآن توانسته است اين مشكل را حل كند؟ به عبارت ديگر آيا از روي آيات قرآن ـ كه بنا به فرض از طرف خداوند نازل شده‌اند ـ مي‌توان فهميد كه كدام نظريه درست است؟ باز هم پاسخ منفي است، چرا كه اگر موضع قرآن در اين مورد روشن و قاطع بود، خود مسلمانان از آيات مربوطه دو نوع برداشت متعارض با يكديگر نمي‌كردند. همانطور كه ديديم، ظاهر آيات در اين مورد متناقص‌اند و معلوم نيست چرا بايد يك دسته از آيات را به عنوان محكم محسوب كرده و آيات ديگر را به نفع آن توجيه و تأويل كنيم. اگر مبناي ما ادله عقلي و برون ديني باشد، اين كار هنگامي معقول و منطقي است كه ابتدا در بيرون توانسته باشيم با ادله‌اي قاطع و خدشه‌ناپذير موضع خودمان (جبر يا اختيار) را اثبات و سپس آيات معارض را تأويل كنيم؛ در حالي كه هيچ‌كس تاكنون از عهده اين كار بر نيامده است. پس پيش‌فرض‌هاي عقلي و برون ديني نمي‌توانند مبناي محكمي براي انتخاب يكي از دو دسته آيات به عنوان آيات محكم و توجيه و تأويل آيات معارض با آنها (به عنوان آيات متشابه) باشد. بنابراين مشكل جبر و اختيار نه با دانش بشري حل مي‌شود و نه با وحي آسماني!؟

6) آيا مطابق آيه مورد بحث، راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند يا اينكه اين علم مختص به خداوند است؟ در اين مورد ميان عالمان اسلام اختلاف نظر وجود دارد. عده‌اي (اكثر اهل سنت) برآنند كه مطابق اين آيه فقط خداوند تأويل آيات متشابه را مي‌داند، ولي عده‌اي ديگر (اكثر اهل تشيع) معتقدند كه مطابق آيه راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. من در اينجا نمي‌خواهم بين اين دو قضاوت كنم، بلكه مي‌خواهم نشان دهم كه در هر دو صورت جمله «راسخان در علم مي‌گويند ما به همه آن ايمان آورديم، همه آن از جانب پروردگار ما است» با اشكال مواجه  مي‌شود. دو حالت زير را در نظر بگيريد:

   الف) فرض كنيم مطابق آيه، علم به تأويل آيات متشابه منحصر به خداوند است. در اين صورت فاعل جمله مورد بحث (والراسخون في‌العلم يقولون …) بايد «راسخون في‌الايمان» باشد نه «راسخون في‌العلم». چرا كه ريشه اعتراف مذكور در جمله «ايمان» است نه«رسوخ در علم» و اين اعتراف ويژگي همه اهل ايمان (اعم از عالم و عامي) است نه فقط راسخان در علم. اگر فاعل اين جمله «راسخون في‌الايمان» باشد، تناسب اين جمله با جمله قبلي حفظ مي‌شود، ولي اگر فاعل آن «راسخون في‌العلم» باشد، جمله مذكور بي ارتباط با جمله قبل مي‌شود و هيچ معرفتي را هم درباره معنا و مصداق راسخان در علم افاده نمي‌كند.

   ب) اكنون فرض كنيم از نظر آيه،‌ راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. در اين صورت جمله مذكور مي‌خواهد عبارت «راسخان در علم» را تعريف كرده و به ما بگويد كه آنها چه كساني هستند تا اگر ما به آيه‌اي متشابه برخورديم، تأويل آيه را از آنها بپرسيم. حال يك بار ديگر به اين جمله دقت كنيد: «راسخان در علم كساني هستند كه مي‌گويند: همه قرآن از جانب خدا است و ما به همه آن ايمان داريم»، آيا اين تعريف مي‌تواند راسخان در علم را به ما بشناساند؟ پاسخ منفي است؛ ‌چون در اين تعريف،‌ معرِّف اعم از معرَّف است. همانطور كه گفتم، اعتراف به اينكه همه قرآن از جانب خداست ويژه راسخان در علم نيست، بلكه غيرآنها (و حتي عوام) هم همين اعتراف را با قلب و زبان خود بيان مي‌كنند. بنابراين تعريف فوق مثل اين است كه در تعريف «مسلمان» بگوييم: مسلمان كسي است كه به خدا اعتقاد دارد، و يا در تعريف «شيعه» بگوييم: شيعه كسي است كه به نبوت پيامبر اسلام ايمان دارد.

نتيجه مباحث پيشين اين مي‌شود كه آيه مورد بحث به لحاظ ساختار منطقي ـ زباني دچار اشكال است.

زبان قرآن

    چرا قرآن به زبان عربي نازل شد؟ پاسخ اين سؤال در پنج آيه از قرآن آمده است. آية 4 سورة ابراهيم از قانوني كلي و عام در مورد ارسال رسل خبر مي‌دهد:

و ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا ]بتواند احكام و معارف الهي را[ براي آنان بيان كند…

    بر طبق اين آيه و به حكم عقل، نمي‌توان پيامبري آلماني براي قومي عرب‌ زبان فرستاد، زيرا در اين صورت مردم سخنان او را نمي‌فهمند و او نيز نمي‌تواند با آنان ارتباط مؤثري برقرار كند. آيات 198 و 199 سورة شعرا نيز در تأييد همين دليل عقلي آمده است:

و اگر آن ]قرآن[ را بر برخي از غير عرب‌زبان‌ها نازل مي‌كرديم و او آن را بر ايشان مي‌خواند، به آن ايمان نمي‌آوردند.

 و باز در آية 44 سورة فصلت، همين مطلب با تعابيري ديگر مورد تأكيد قرار مي‌گيرد:

و اگر ما قرآن را به زبان عجمي ]غير عربي[ نازل مي‌كرديم، مي‌گفتند: چرا آيات آن به روشني بيان نشده است؟ آيا ]كتابي، و يا: پيامبري[ عجمي ]براي امتي[ عربي؟!…

     اگر قرآن ـ به عنوان مثال ـ به زبان چيني نازل شده بود، بر طبق اين آيه ـ و باز به حكم عقل و وجدان بشري ـ مردم عرب‌زبان حق داشتند كه اعتراض كنند و بگويند: «چرا آيات آن به روشني (و قابل فهم براي ما) بيان نشده است.» حال آيا مردم چين كه فهم زبان عربي براي آنها فوق‌العاده دشوار است، حق ندارند بگويند: «چرا آيات قرآن به روشني بيان نشده است؟ آيا پيامبري ]يا: كتابي[ عربي براي امتي چيني؟» همينطور اگر ژاپني‌ها، كره‌اي‌ها، هندي‌ها، انگليسي‌ها، فرانسوي‌ها و… ـ كه اكثريت مطلق جمعيت جهان را تشكيل مي‌دهند ـ مدعي شوند كه قرآن فقط براي هدايت اعراب نازل شده است نه براي ما (زيرا زبان عربي براي ما روشن و قابل فهم نيست و فرهنگ ما نيز با فرهنگ اعراب فرسنگ‌ها فاصله دارد) چه پاسخي مي‌توان به آنها داد؟ خصوصاً اگر مدعاي آنها با آية 7 سورة شوري تأييد شود:

و بدين گونه قرآن ]را به زبان[ عربي به سوي تو وحي كرديم تا ]مردم[ مكه و كساني را كه پيرامون آنند هشدار دهي و از روز گردآمدن ]خلق[ كه ترديدي در آن نيست بيم دهي….

     آية فوق در تأييد اين مطلب كه پيامبر اسلام (به دليل عرب‌زبان بودن) فقط براي هدايت اعراب مبعوث شده و قرآن نيز فقط براي راهنمايي و انذار قوم عرب نازل گرديده است، صراحتي انكار ناشدني دارد[1] و اگر اين آيه را همراه با آيات ديگري كه پيش از اين آورديم قرائت كنيم و به دليل عقلي‌اي كه در آنها آمده است، توجه نماييم و فراموش نكنيم كه دليل عقلي تخصيص‌بردار نيست، آنگاه شك نخواهيم كرد كه به حكم عقل و صريح آيات، اسلام نمي‌تواند ديني جهاني باشد، زيرا مانيفيست آن به زباني است كه اكثريت مردم جهان قادر به فهم آن نيستند (بگذريم از اينكه حتي خود اعراب نيز در فهم قرآن درمانده و به ده‌ها فرقه تقسيم شده‌اند) و اينجاست كه آية اول سورة فرقان نه تنها خود مشكل عقلي پيدا مي‌كند، بلكه در تناقضي آشكار با آيات ديگر ظاهر مي‌شود:

مبارك ]بزرگ[ است خدايي كه فرقان ]قرآن[ را بر بنده‌اش نازل كرد تا هشداردهندة جهانيان باشد.

     طبق اين آيه (و بنا به ادعاي مسلمانان) ، قرآن براي انذار و هدايت همة مردم جهان نازل شده و اين با توجه به مطالبي كه در پيش آمد، مورد قبول نيست. ممكن است بگوييد كه مردم سراسر جهان مي‌توانند (و مي‌بايد) زبان عربي را بياموزند تا قادر به فهم آيات قرآن شوند. اما پذيرش اين سخن چندان آسان نيست. زيرا:

 1. آموختن زبان عربي در حدي كه آدمي بتواند قرآن را بفهمد و معنا كند، براي بسياري از مردم جهان كاري فوق‌العاده دشوار و مستلزم سالها تلاش و كوشش مستمر و بي‌وقفه است. آيا مي‌توان همه مردم جهان را موظف به فراگيري زبان عربي كرد؟

 2. براي فهم قرآن، آموختن زبان و ادبيات عرب به تنهايي كافي نيست، بلكه آشنايي وسيع و عميق با فرهنگ مردم عربستان در زمان نزول قرآن (هزار و چهارصد سال پيش)، حوادث تاريخي و شأن ‌نزول‌ها، قرائن حاليه و مقاليه، قواعد اصولي و تفسيري و… نيز لازم است. آيا مي‌توان از همة مردم جهان خواست تا سال‌هاي طولاني ازعمر خود را صرف تحقيق در اين امور و فراگيري مقدمات لازم براي فهم و تفسير قرآن كنند؟ (فراموش نكنيد كه در اينجا پاي انتخاب دين و کشف راه سعات در ميان است، و در چنين موقعيتي پيروي و تقليد از فهم ديگران، منع عقلي، شرعي، وجداني و اخلاقي دارد).

 3. اگر قرار بود آخرين كتاب آسماني به زباني خاص نازل شود و مردم كشورهاي ديگر مجبور به فراگيري آن زبان شوند، چرا خداوند آخرين پيامبر را از ميان مردم چين برنگزيد و آخرين كتاب آسماني را به زبان چيني نازل نكرد تا معارف آن براي عدة بيشتري از مردم جهان (چين و كشورهاي آسياي جنوب شرقي) قابل فهم باشد و عرب‌ها كه جمعيتي بسيار كمتر دارند، مجبور به آموختن زبان چيني شوند؟ آيا اين به حكمت و عدالت نزديك‌تر نبود؟ ممكن است بگوييد كه معارف قرآن فقط در قالب زبان عربي قابل بيان بوده و زبان‌هاي ديگر ظرفيت بيان آن حقايق و معارف را نداشته و ندارند. اما اين صرفاً يك ادعاي غيرقابل اثبات و بلكه واضح البطلان است. كداميك از حقايق يا معارف قرآن به هيچ وجه با زبان چيني يا ژاپني يا … قابل بيان نيست؟ حتي اگر فرض کنيم که بعضي از مفاهيمي که مورد نظر خدا بوده فقط در زبان عربي معادل واژگاني داشته است (مانند واژه الله) باز هم مشکلي پيش نمي‌آمد. زيرا امکان استفاده از اين لغات (در موارد ضروري) وجود داشت. مگر در همين قرآن کنوني کلمات خارجي و بيگانه بکار نرفته است؟

 4. آيا خدا نمي‌توانست در زمان واحد (يعني در دوران پيامبر اسلام) براي هريك از امت‌ها پيامبري از ميان خودشان برگزيند و مضامين اصلي و ريشه‌اي قرآن را  در كتاب‌هايي به زبان‌هاي مختلف نازل كند (و مضامين حاشيه‌اي و فرعي را مطابق فرهنگ همان مردم بيان نمايد)، تا مشكل فهم كتاب آسماني براي مردمي كه به زبان‌هاي ديگر صحبت مي‌كنند، پيش نيايد؟ آيا خدا نمي‌توانست براي مردم ژاپن، پيامبري از ميان خودشان برگزيند و كتابي آسماني به زبان ژاپني‌ها نازل كند و همين كار را براي مردم چين، آمريكا، انگليس، هند، ايران، فرانسه، آلمان و كشورها و ملت‌هاي ديگر كند؟ آيا غير منطقي نيست كه خدا كتابي به زبان و فرهنگ عربي نازل كند و سپس از مردم سراسر جهان با صدها زبان و فرهنگ ديگر _ كه گاه فاصله‌شان با زبان و فرهنگ عرب مصافتي ناپيمودني است _ بخواهد كه به آن كتاب ايمان بياورند و محتواي آن را بفهمند و به آن عمل كنند، در حالي كه حتي خود اعراب در فهم آن كتاب مشكل دارند؟

5. مسلمانان مدعي هستند كه

قرآن كلام الهي و معجزة جاودان اسلام است، اما فقط افرادي كه آشنايي وسيع و عميق با زبان و ادبيات عرب و اصول و قواعد فصاحت و بلاغت و انواع فنون و صناعات ادبي در اين زبان دارند، پي به اعجاز آن مي‌برند.

    اكنون فرض كنيد كه ما براي تبليغ اسلام و قرآن در ميان ژاپني‌ها، چيني‌ها و يا هندي‌ها (و دعوت آنها به آخرين دين الهي) ادعا مي‌كنيم كه قرآن معجزه است. در مقابل چنين مدعايي آنها مي‌پرسند: كجاي قرآن معجزه است؟ آنگاه مجبور مي‌شويم به آنها بگوييم: اگر مي‌خواهيد به اعجاز قرآن پي ببريد و متوجه شويد كه اين كتاب حقيقتاً از طرف خدا نازل شده است، بايد حداقل پنج تا ده سال از عمر خود را صرف آموختن زبان و ادبيات عرب كنيد و با انواع فنون و صناعات ادبي و قواعد اصولي و تفسيري و… آشنا شويد تا پس از آن با خواندن متن قرآن بفهميد كه اين كتاب نمي‌تواند ساختة ذهن و زبان بشر باشد! مخاطبان خواهند پرسيد: از كجا معلوم كه ما پس از صرف سال‌ها از وقت و عمر گرانبهاي خود و آموختن زبان و ادبيات عرب، با تأمل در قرآن به اين نتيجه برسيم كه اين كتاب، معجزة آسماني است؟ با كدام انگيزه و محرك، تلاشي جدي و بي‌وقفه را جهت فراگيري مقدمات فهم قرآن شروع كنيم؟ چه تضميني وجود دارد كه با قبول اين پيشنهاد و اجراي آن به نتيجة مثبت مي‌رسيم و سال‌ها از عمرمان بيهوده ضايع نخواهد شد؟ اين شك و ترديدها و سؤالات، از آنجا قوت مي‌گيرد كه مي‌بينيم در ميان خود اعراب، بسياري از دانشمندان علوم مختلف و اديبان و شاعران و نويسندگان و سخن‌وران برجسته وجود دارند كه نه‌تنها قرآن را معجزه نمي‌دانند، بلكه معتقد به وجود انواع و اقسام ضعف‌هاي ادبي و محتوايي در اين كتاب هستند. آيا مي‌توان همه آنها را متهم به عناد و لجاج و بي‌انصافي و نفهمي و … کرد؟

6. چطور ممكن است كه ديني براي همة مردم جهان نازل شود، اما معجزة آن به گونه‌اي باشد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم جهان قادر به تصديق آن نباشند و در نتيجه پيروان آن براي تبليغ دين خود، مجبور شوند كه به مخالفان وعدة سر خرمن دهند؟ چگونه ممكن است ديني جهاني باشد، اما تعاليم آن به زباني نازل شود كه براي بيشتر مردم جهان غير قابل فهم است؟ فراموش نكنيد كه ترجمة قرآن به زبان‌هاي ديگر نيز نمي‌تواند مشكلي را حل كند. زيرا اولاً ترجمة قرآن به گونه‌اي كه كاملاً دقيق و بي‌عيب و نقص و وفادار به متن باشد، امكان‌پذير نيست و اين واقعيت، هم مورد قبول و اعتراف خود مسلمانان است و هم پشتوانه‌هاي علمي و زبان شناختي دارد. ثانياً ترجمة قرآن حتي اگر دقيق و كامل باشد، بنا به ادعاي همة عالمان و مفسران قرآن، جنبة اعجازي آن را از بين مي‌برد. به عبارت ديگر صرفنظر از اينكه متن اصلي و عربي قرآن واقعاً معجزه هست يا نيست، اين مسلم است كه ترجمه‌هاي قرآن به هيچ وجه نمي‌توانند حاكي از اعجاز آن باشند. بنابراين اگر قرآن را به عنوان مثال به زبان تركي آذربايجاني ترجمه كنند، مردم آذربايجان با خواندن اين ترجمه هرگز به اعجاز قرآن ـ البته با اين فرض كه واقعاً اعجازي در كار باشد ـ پي نمي‌برند و در ضمن بسياري از مطالب آن را ـ به دليل ضعف‌ها و نقائص غير قابل اجتناب در ترجمه ـ آنطور كه بايد نمي‌فهمند. توجه کنيد که وقتي مخالفان قرآن با استناد به همين ترجمه‌ها به نقد قرآن مي‌پردازند و از محتواي اين کتاب اشکال مي‌گيرند، مسلمانان در پاسخ مي‌گويند: سئوالات و اشکالات شما در اثر نا آشنايي با زبان و ادبيات عرب و قواعد فهم و تفسير قرآن بوجود آمده است. اگر با زبان عربي آشنا بوديد و مقدمات لازم فهم و تفسير قرآن را مي‌دانستيد و به خود متن مراجعه مي‌کرديد (نه به ترجمه‌هاي آن)، اين سئوالات و اشکالات برايتان بوجود نمي‌آمد!

   اكنون ببينيم مشكل عربي بودن زبان قرآن در منابع علوم قرآني چگونه حل شده است. آقاي حسين جوان آراسته در كتاب «درس‌نامه علوم قرآني 2» ابتدا مي‌گويند:

ارسال رسولان و پيامبران الهي به سوي اقوام و ملت‌هاي مختلف جز به زبان‌ آن‌ها صورت نگرفته‌ و اين هم‌زباني هر پيامبر با قوم خويش يك اصل كلي و فراگير بوده است … اين قاعده كلي در ارسال رسل الهي، در زمينه انزال كتب آسماني نيز جاري گشته است … بنابراين عربي بودن قرآن امري طبيعي بوده است، چرا كه پيامبر [اسلام] از ميان قومي مبعوث به رسالت گشت كه زبانشان عربي بود. (ص 49-50)

  تا اينجا سخن ايشان به شرطي درست و منطقي است كه رسالت پيامبر و قرآن را مخصوص مردم عرب‌زبان بدانند. ولي ايشان ناگهان در ادامه سخن مي‌گويند:

اين امر (يعني عربي بودن زبان پيامبر اسلام و كتاب قرآن) منافاتي با رسالت جهاني و دعوت همگاني او كه براي همه عصرها و نسل‌هاست و هدايتگري كتابش كه «هدي للناس» است ندارد (ص 50)

   آنگاه براي توجيه آيه 7 سوره شوري كه مي‌گويد: «و بدين‌گونه قرآن عربي به سوي تو وحي كرديم تا مردم مكه و كساني را كه پيرامون آنند هشدار دهي» چنين ادامه مي‌دهند:

هشدار به مردم مكه كه در سوره شوري آمده است تنها از اين جهت است كه پيامبر در مراحل اوليه حركت جهاني خود مأمور به هدايت بستگان، نزديكان و مردم منطقه خويش است. معقول نيست كه پيامبري به هدايت و ارشاد مأمور گردد، آنگاه كتابي را كه مردم با زبان آن بيگانه‌اند، به آنان عرضه نمايد (ص 50)

   اما در اينجا يك پرسش مهم پاسخ مي‌طلبد و آن اينكه آيا آن «اصل فراگير» و «قاعده كلي» كه مي‌گويد «زبان پيامبر و كتاب آسماني بايد با زبان قوم يكي باشد تا مردم در فهم تعاليم وحي دچار مشكل نشوند» فقط مخصوص اوايل دوران رسالت است و پس از اينكه بستگان و نزديكان و مردم منطقه زندگي پيامبر هدايت شدند و نوبت به هدايت مردم كشورها و مناطق ديگر با زبان‌هايي ديگر رسيد، قاعده كلي تعطيل مي‌شود و ضرورت همزباني از بين مي‌رود؟ آيا اين مدعا كه: «معقول نيست كه پيامبري به هدايت و ارشاد مأمور گردد و آنگاه كتابي را كه مردم با زبان آن بيگانه‌اند، به آنان عرضه كند» فقط مخصوص عرب‌زبان‌ها است و شامل مردم اقوام ديگر با زبان‌هاي ديگر نمي‌شود؟

   آقاي آراسته جوان براي عربي بودن زبان قرآن توجيه ديگري هم مي‌آورند كه خواندني است:

در مورد عربي بودن قرآن به اين واقعيت نيز بايد توجه شود كه زبان‌شناسان عقیده دارند که زبان عربی از دامنه و گستره‌ای بسیار وسیع برخوردار است و از اين جهت برساير زبان‌ها تفوق و برتري دارد. به عنوان مثال افعال در زبان عربي به جاي شش صيغه، چهارده صيغه دارند؛ تمام اسم‌ها مونث و مذكر دارند و افعال و ضماير و صفت‌ها هم مطابق آنها مي‌باشند. فراواني مفردات و اشتقاق كلمات، دستور زبان و فصاحت و بلاغت آن نيز اين زبان را از ديگر زبان‌ها متمايز مي‌سازد. (ص 50)

   در اين مورد دو نكته مهم قابل تأمل است:

   الف) كدام زبان‌شناسان و چگونه توانسته‌اند با مقايسه دهها و صدها زبان در سراسر جهان و با در نظر گرفتن همه معيارهاي لازم (نه فقط تعداد صيغه‌هاي فعل و مونث و مذكر بودن اسم‌ها و …) حكم به برتري و تفوق زبان عربي بر ساير زبان‌ها بدهند؟ نكند منظور ايشان زبان‌شناسان مسلمان و مومني هستند كه فقط به زبان عربي و يا حداكثر يك يا دو زبان ديگر احاطه دارند؟!

   ب) اصولاً برتر بودن زبان عربي نسبت به ساير زبان‌ها (حتي اگر مدعايي درست باشد) چه ربطي به مشكلات مطرح شده دارد؟ پرسش اصلي اين است كه مردم غير‌عرب (مثل چيني‌ها يا سوئدي‌ها) چگونه مي‌توانند توسط پيامبري (و يا كتابی) عرب‌زبان هدايت شوند؟ اصل ضرورت هم‌زباني پيامبر (و كتاب آسماني) با قومي كه قرار است هدايت شود، كجا مي‌رود؟

   اما سومين توجيه آقاي آراسته جوان واقعا حيرت‌انگيز است! ايشان ابتدا به آياتي از قرآن در مورد عربي بودن زبان قرآن اشاره مي‌كنند كه دو نمونه آنها به قرار ذيل‌اند:

ما آن را قرآن عربي نازل كرديم، باشد كه بينديشيد (آيه 2 سوره يوسف)

ما آن را قرآن عربي قرار داديم، باشد كه بينديشيد (ايه 3 سوره زخرف)

   آنگاه در ادامه مي‌گويند:

دو آيه سوره يوسف و زخرف گوياي اين حقيقتند كه كسوت عربيت مستند به خداوند است و اوست كه معنا و محتواي قرآن را در پوشش لفظ عربي نازل فرموده است تا قابل تعقل و تأمل باشد (ص 51)

   عجبا! يعني اگر قرآن به زبان فارسي يا انگليسي يا چيني نازل مي‌شد، قابل تعقل و تأمل و تدبر نبود؟ آيا اگر خداوند براي مردم آلمان كتابي آسماني با زبان آلماني نازل مي‌كرد، مردم آلمان نمي‌توانستند در مضامين آن تعقل كنند؟ اگر كتاب غيرعربي براي عرب‌زبان‌ها غيرقابل تعقل و تأمل ولذا غيرقابل فهم باشد، كتاب غيرآلماني هم براي آلماني‌ها غيرقابل تعقل‌ و تأمل ولذا نيز غیر‌قابل‌فهم خواهد بود! چرا تبعيض؟!

اخبار غيبي قرآن

   قرآن در بعضي موارد پس از ذكر داستان‌هاي مربوط به پيامبران پيشين و بيان جزئياتي در مورد حوادث زندگي آنها، تأكيد مي‌كند كه مطالب گفته شده در حقيقت اخبار غيبي هستند (رجوع كنيد به سوره‌ها و آيات هود / 49، قصص/46-44، مريم/52، آل عمران/46 و…). عالمان اسلام با توجه به اين مطلب دليلي بر نبوت پيامبر اسلام و آسماني بودن قرآن اقامه كرده‌اند كه بدين قرار است:

 علم قطعي به اين اخبار و جريان‌ها جز از راه اخبار غيب ميسر نيست. زيرا نه خود پيامبر اسلام در آن صحنه‌ها حضور داشت و نه مي‌توانست با فكر و انديشه‌اش از آن ها با خبر شود و نه كتب معتبر تاريخي وجود داشت تا مطبع آگاهي او باشد و نه كتب الهي (به صورت) تحريف نشده و دست نخورده باقي مانده بود كه چنين گزارش‌هاي غيبي از آنها استنباط شود[1]

   اما اين استدلال هنگامي درست است كه ما ابتدا با معيارهاي عيني و بيروني (و غيرقرآني) و با شواهد و مداركي محكم و قطعي، صدق محتواي داستان‌هاي قرآني را اثبات كرده باشيم. در حالي كه اين شرط هنوز محقق نشده و اصولاً محقق شدني هم نيست. مخالفان و مخاطباني كه اعتقادي به نبوت پيامبر اسلام و آسماني بودن قرآن ندارند (و دليل فوق در برابر آنها اقامه شده است) مي‌توانند بپرسند كه: صدق محتواي داستان‌هاي قرآني از كجا ثابت شده است و ما از كجا بدانيم مطالب قرآن دربارة پيامبران پيشين دروغ و افسانه نيست تا پس از آن (مطابق برهان فوق) آسماني بودن قرآن را بپذيريم؟

   از اين گذشته، وقتي مي‌گوييم پيامبر اسلام به اين وقايع «علم قطعي» داشت، منظورمان چيست؟ اگر منظور اين است كه پيامبر اسلام نسبت به صحت وقوع اين داستان‌ها قطع و يقين داشت، در اين صورت دو پرسش مطرح مي‌شود:

   الف) از كجا مي‌دانيم كه پيامبر اسلام واقعاً به اين مطالب قطع و يقين داشت و در دلش ذره‌اي ترديد نسبت به آن‌ها نبود؟ چگونه مي‌توان از آنچه در دل و ذهن و ضمير پيامبر مي‌گذشت، با قاطعيت سخن گفت؟

   ب) فرض كنيم پيامبر اسلام واقعاً به صحت اين داستان‌ها قطع و يقين داشت، اما صدق اين داستان‌ها و مطابقت آنها با واقع را چگونه اثبات مي‌كنيد؟ فراموش نكنيد كه يقين ما به يك گزاره، ضامن صدق آن نيست. ممكن است ما به مطلبي يقين داشته باشيم، ولي آن مطلب خلاف واقع باشد. بنابراین مي‌توان پرسيد كه از كجا معلوم يقين پيامبر به اين اخبار و جريان‌ها از نوع همان يقين‌هايي كه بسياري از انسان‌ها به بسياري از اباطيل و خرافات دارند، نبوده است؟ اگر در پاسخ به اين پرسش بگوييد: «از آنجا كه علم پيامبر به اين ماجراها از طريق اخبار غيبي يا وحي و الهام ملكوتي حاصل شده است» دچار دور و مصادره به مطلوب شده‌ايد، چرا كه اين مدعا همان چيزي است كه در استدلال مورد بحث در صدد اثبات آن هستيد. خلاصه مي‌كنم، استدلال مورد بحث بر سه مقدمه استوار است:

1. داستان‌هايي كه در قرآن پيرامون حوادث زندگي پيامبران گذشته آمده است، همگي درست و مطابق با واقع‌اند و ذره‌اي خطا و اشتباه يا مطلب خلاف واقع در آنها ديده نمي‌شود.

2. پيامبر اسلام نسبت به اين داستان‌ها علم قطعي و يقينی داشت و در دلش ذره‌اي ترديد در مورد صحت اين جريان‌ها راه نمي‌يافت.

3. علم قطعي به اين اخبار و جريان‌ها جز از طريق اخبار غيبي (وحي و الهام ملكوتي) حاصل نمي‌شود.

    نتيجه: پيامبر اسلام از طريق وحي الهي به اين داستان‌ها و ماجراها علم پيدا كرده است.

    اما اشكال اين استدلال در اين است كه حداقل دو مقدمه اول آن آن مشكوكند.

   خطای اصلی استدلال فوق در جايي ديگر نیز عیناً رخ داده است. توضيح اينكه عده‌اي از مردم زمان پيامبر اسلام معتقد بودند كه موسي يك ساحر بوده و پيامبر اسلام هم در حقيقت مانند موسي يك ساحر است و لذا به نبوت هيچكدام از اين دو ايمان نمي‌آوردند:

خداي سبحان در برابر چنين افرادي تحدي مي‌فرمايد كه: قل فاتو بكتاب من عند الله هو اهدي منهما (قصص- 49) (يعني:) اگر راست مي‌گوييد … كتابي از سوي خدا بياوريد كه هدايتگري آن از اين دو كتاب آسماني (قرآن و تورات) بيشتر باشد[2]

   در اينجا باز هم از دو پيش‌فرض استفاده شده است: اول اينكه محتواي قرآن حقايق مسلم و حكمت‌هاي استوار و صراط حق است و به قول خود قرآن «ان هذاالقرآن يهدي للتي هي اقوم» و دوم اينكه حقانيت و استحكام قرآن را مي‌توان با معيارهاي عيني و بيروني و شواهد و مدارك محكم و خدشه‌ناپذير نشان داد. در حالي كه هر دو پيش‌فرض از نظر مخالفان و منتقدان زير سوال است. بنابراين تحدي به محتواي قرآن راه به جايي نمي‌برد. فرض كنيد يك مسيحي در پاسخ به اين تحدي، انجيل (و يا يك زرتشتي اوستا) را ارائه دهد و مدعي شود كه محتواي كتاب آسماني ما درست‌تر، عميق‌تر و محكم‌تر از مطالب قرآن است و بهتر از قرآن مي‌تواند ما را به سوي كمال و سعادت راهنمايي كند. در اين صورت چگونه و با چه معيار و ميزاني مي‌توان مدعاي او را رد كرد؟

تحريف قرآن

عدم امکان اثبات وثاقت تاریخی

نقد دلایل عدم تحریف

دلیل اول (حكم روشن و قطعي عقل)

دليل دوم (آيه حفظ و آيه عدم اتيان باطل)

دليل سوم (خاتميت پيامبر اسلام و كتاب قرآن)

دلیل چهارم (اوصاف قرآن)

نكته‌اي تأمل‌برانگيز در مورد پيش‌بيني‌هاي قرآن

پی نوشتها

عدم امکان اثبات وثاقت تاریخی

   اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن يكي از مطالبات به حق روشنفكران غيرديني از عالمان و روشنفكران ديني است. پرسش اين است كه با فرض حجيت معرفت‌شناختي وحي و اينكه پيامبر اسلام يكي از پيامبران حقيقي و دريافت كنندگان وحي الهي بوده است، چگونه مي‌توان اثبات كرد كه متن قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي همان قرآني است كه پيامبر اسلام (به عنوان وحي) به مردم ابلاغ كرد؟ پيداست كه اين پرسش از منظری برون‌ديني طرح مي‌شود و بنابراين پاسخ آن بايد بر مبناي دلايل عقلي و شواهد و مدارك محكم و معتبر باشد. اما آيا چنين دلايل و مداركي _ كه بتوانند از اثبات محكم و قاطع مدعاي وثاقت تاريخي متن قرآن برآيند _ وجود دارند؟ به نظر من نه تنها پاسخ اين سئوال منفي است، بلكه دلايل نااميد كننده‌ای وجود دارد كه هر گونه تلاش براي اثبات اين مدعا را بيهوده جلوه مي‌دهد. يك دليل البته همان «ظني بودن علم تاريخ» است كه در معرفت‌شناسي دوران مدرن از بديهيات محسوب مي‌شود. ظني بودن تاريخ بدين معناست كه هيچ گزاره تاريخي‌ای را نمي‌توان به گونه‌ای قطعي و خدشه‌ناپذير اثبات كرد، خصوصاَ اگر اين گزاره حاكي از وقوع حادثه‌ای در گذشته‌هاي دور و در دل تاريك تاريخ باشد. منظور من از اصطلاح «دل تاريك تاريخ» قطعه يا دوراني خاص از تاريخ است كه نقل كنندگان حوادث مربوط به آن فقط يك گروه فكری، سياسي يا ديني و مذهبي خاص هستند. پيداست كه دخالت حب و بغض‌ها و منافع حزبي و گروهي و پيش‌فرض‌هاي فكری و ايماني و اغراض سياسي و غيرسياسي در نگاه آدميان به حوادث و نوع گزينش آنها و نحوه بيان و انتقال آن به ديگران (آيندگان) تأثير فراوان مي‌گذارد. اگر از دروغ‌هاي عالمانه و عامدانه بگذريم، باز ممكن است كه نقل كنندگان حوادث تاريخي در اثر اشتباه، فريب خوردن و يا اعتماد بي‌جا به بعضي افراد يا منابع به اصطلاح «موثق و مورد اطمينان» مرتكب خطاهايي شده باشند،‌ و صد البته با وجود چنين احتمالاتي _ كه كاملاً عقلايي و حتي بسيار قوی هستند _ به هيچ‌وجه نمي‌توان در مورد حوادث تاريخي به معرفتي محكم و قطعي دست يافت، خصوصاً اگر آن حوادث در «دل تاريك تاريخ» رخ داده باشند.

    دوران پيامبر اسلام و حتي تا حدود دو قرن پس از آن در دل تاريك تاريخ قرار گرفته است، چرا كه نقل كنندگان حوادث مربوط به آن دوران فقط و فقط مسلمانان مومن[1] و معتقد به پيامبرند. به عنوان مثال جنگ‌هاي پيامبر اسلام در اكثر اين منابع به گونه‌ای نقل شده‌اند كه گوئي در تمام اين جنگ‌ها مقصر اصلي و آغازگر جنگ مخالفان و دشمنان پيامبر بوده‌اند. حال اگر بخواهيم از نگاهي بيروني و از منظر يك فرد مسيحي، يهودی و يا حتي لائيك در مورد اين نقل‌ها قضاوت كنيم، چگونه مي‌توانيم به صحت و سقم آنها پي ببريم؟ به عنوان مثالي ديگر در مورد ماجراي جمع‌آوري قرآن در بسياری از اين منابع به گونه‌ای سخن رفته است كه گوئي اين كار با حضور و نظارت هزاران حافظ قرآن صورت گرفته، و در مورد قدرت حافظه اعراب در آن دوران نيز حكايت‌هاي شگفت نقل شده و از تقوا و پرهيزكاری و عدالت و صداقتِ افرادِ دخيل در اين كار سخن­ها رفته است. اما چگونه مي‌توان صحت و اعتبار چنين نقل‌هايي را اثبات كرد؟ از كجا معلوم كه اينها جعليات يك عده تاريخ‌نويس مسلمان و مؤمن و با هدف اطمينان خاطر دادن به آيندگان (در مورد وثاقت تاريخي متن قرآن) نبوده است؟

    من از قطعه‌هايي از تاريخ با عنوان «دل تاريك تاريخ» ياد كردم، اما آيا تاريخ قطعه‌هاي روشن هم دارد؟ به عبارت ديگر آيا اگر در مورد بعضي حوادث تاريخي، نقل‌ها و منابع تاريخي متعددی از گروه‌هاي مختلف فكری، سياسي، ديني و مذهبي و حتي لائيك داشته باشيم، باز هم نمي‌توانيم به معرفتي محكم و قطعي در مورد آن حوادث برسيم؟ پاسخ اين است كه در اينجا دو حالت وجود دارد: حالت اول اين است كه در مورد حادثه‌ای خاص همه گروه‌هاي مختلف ذينفع يا غيرذينفع به يكسان سخن گفته باشند (هر چند تحليل و تبيين آنها از حادثه مذكور متفاوت باشد)، در اين صورت ما به يك ظن معقول و معتبر در مورد اصل وقوع آن حادثه مي‌رسيم. به عبارت ديگر در چنين فرضي احتمال صدق وقوع آن حادثه تا حد زيادی بالا مي‌رود و به طور طبيعي مورد قبول واقع مي‌شود، اما به دلايلي مفصل _ كه جاي ذكر آنها در اين مقال نيست _ باز هم قطعيتي حاصل نمي‌شود . حالت دوم اين است كه منابع مختلف و متعدد _ كه مربوط به طيف‌هاي فكری و سياسي و ديني و مذهبي مختلف مي‌شوند _  در مورد وقوع يا عدم وقوع آن حادثه اظهار نظرهاي متناقض كرده باشند، در اين صورت قطعيت كه سهل است، حتي «ظن معقول و معتبر» هم حاصل نمي‌شود . به عنوان مثال، فرض كنيد كه منابع تاريخي ما درمورد حوادث دوران پيامبر اسلام فقط آنهايي نبود كه به دست مسلمانان مؤمن و معتقد به پيامبر اسلام نوشته شده‌اند، بلكه منابع ديگری هم داشتيم كه نويسندگان آنها مسيحي، يهودی، بودايي،‌ هندو و حتي لائيك يا سكولار بوده‌اند. حال اگر به عنوان مثال در همه اين منابع تاريخي «واقعه شق‌القمر توسط پيامبر اسلام» ذكر و تأييد و تصديق شده باشد، احتمال واقعيت داشتن اين داستان تا حدود زيادی بالا مي‌رود و لذا به طور طبيعي مورد قبول واقع مي‌شود، اما اگر اين حادثه فقط در منابع مسلمين آمده باشد و در منابع تاريخي مسيحيان، يهوديان و سكولارها هيچ ذكری از آن نشده باشد، ديگر نسبت به اصل وقوع اين حادثه به «ظن معقول و معتبر» هم نمي‌توان رسيد، چه رسد به قطعيت. اشتباه نشود، نمي‌گويم كه در چنين فرضي ادعاي وقوع شق‌القمر به طور قطع كذب محض است، هرگز! چرا كه ممكن است غيرمسلمانان نيز از روي اغراض سياسي و … اين حادثه را ذكر نكرده و يا انكار كرده باشند. می‌گویم در اين فرض، براي قبول گزاره «پيامبر اسلام واقعاً شق‌القمر كرد» دليل موجهي نداريم و لذا شك و ترديد نسبت به آن كاملاً معقول و منطقي است. اگر بخواهم مسئله را دقيق‌تر و روشن‌تر و با نگاهی بیرونی و بی‌طرفانه بيان كنم، بايد بگويم كه در اين حالت ما با دو احتمال كاملاً يكسان و برابر مواجه هستيم و انتخاب هر كدام از اين دو احتمال، ترجيح بلا مرجح (انتخابي بي‌دليل و بي‌مبنا و لذا ناموجه و غيراخلاقي) است. اين دو احتمال به قرار ذيل است:

    الف) اين داستان (شق‌القمر) را مسلمانان از خود جعل كرده‌اند تا براي اثبات نبوت پيامبر خود دليلي دست و پا كنند.

    ب) حادثه شق‌القمر واقعاً رخ داده است، ولي مخالفان پيامبر عالمانه و عامدانه و به دليل اغراض سياسي  و مذهبي بر روي اين واقعيت سرپوش گذاشته‌اند.

    هيچكدام از اين دو احتمال بر ديگری غلبه ندارد و لذا معقول‌ترين و اخلاقي‌ترين موضع‌گيري در مورد حادثه شق‌القمر اين است كه بگوييم: لا ادری (نمي‌دانم).

    به هر حال تاريخ علمي ظني است و هيچ راهي براي رسيدن به قطع و يقين محكم و خدشه‌ناپذير در اين علم وجود ندارد. از طرفي «وثاقت تاريخي متن قرآن» نيز مدعايي است تاريخي، بنابراين اين مدعا هيچ‌گاه به طور قطعي و خدشه‌ناپذير اثبات نمي‌شود. به عبارت ديگر در اينجا با بن‌بستي مواجه هستيم كه خروج از آن ظاهراً محال، يا چيزي قريب به محال است. ولي من در اينجا ظني بودن علم تاريخ را در پرانتز مي‌گذارم و بحث را بر همان مبناي سنتي پيش مي‌برم.

    براي رسيدن به پاسخ اين پرسش كه «آيا متن قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي همان است كه پيامبر اسلام به عنوان وحي الهي به مردم زمان خود ابلاغ كرد؟»، ابتدا بايد ببينيم كه قرآن چگونه جمع‌آوری شد و به صورت كتابي مدون درآمد. اما پيش از پرداختن به اين موضوع لازم است ابتدا مقدماتي را در اينجا بياورم و سپس با طرح چند سئوال مقدماتي، بحث را ادامه دهم:

    آيات قرآن در طول 23 سال و در متن حوادث، شرايط و زمينه‌هاي مختلف نازل شد، پيامبر نيز هرگاه آيه‌ای نازل مي‌شد، آن را به مردم ابلاغ مي‌كرد. عده‌ای از ياران پيامبر اين آيات را به حافظه مي‌سپردند و عده‌ای نيز آنها را بر روي پارچه، چوب، سنگ، پوست و استخوان‌هاي پهن حيوانات، پوست درختان و … مي‌نوشتند. گروه اول حافظان وحي و گروه دوم كاتبان وحي نام داشتند. اسامي بعضي از كاتبان در منابع تاريخي آمده است، اما در مورد اين اسامي اختلافاتي وجود دارد، لذا آمار دقيق آنها معلوم نيست و فقط در مورد معدودی از آنها تقريباً اتفاق نظر وجود دارد. ابوعبدالله زنجاني مي‌گويد:

  آنان كه بيشترين كتابت را با پيامبر داشتند، زيد بن ثابت و علي بن ابي طالب بودند[2]

    همچنين ابن ابي الحديد مي گويد:

 محققان تاريخ‌نويس برآنند كه وحي را علي (ع) و زيد بن ثابت و زيد بن ارقم مي‌نوشتند[3]

    رافعي نيز مي‌نويسد:

در مورد پنج تن كه عبارتند از : علي بن ابيطالب، معاذ بن جبل، ابي بن كعب، زيدبن ثابت و عبدالله بن مسعود اتفاق نظر وجود دارد[4]

    به هر حال اتفاق نظر مورخان در مورد افرادی معدود به معناي آن نيست كه كاتبان وحي فقط همين چند نفر بوده‌اند. بدون شك افراد ديگری هم در كتابت وحي سهيم بوده‌اند و نام بعضي از آنها در منابع تاريخي آمده است و ممكن است نام بسياری از آنها نيز در تاريخ ذكر نشده باشد. در مورد حافظان قرآن هم مطلب از همين قرار است. اكنون جاي طرح پرسش‌هايي است كه پاسخ آنها سرنوشت ادعاي «وثاقت تاريخي متن قرآن» را رقم مي زند:

   1. آيا از ميان حافظان و كاتبان وحي، فرد يا افرادی وجود داشته‌اند كه در تمام طول 23 سال همواره و بدون هيچ فاصله و وقفه‌ای در كنار پيامبر و ملازم او بوده و همه آيات و سوره‌های قرآن را به ترتيب نزول (و يا به ترتيبي كه پيامبر مي‌گفته) حفظ كرده و يا نوشته باشند، به گونه‌ای كه در زمان رحلت پيامبر اسلام حافظ يا كاتب كل قرآن باشند؟ منابع معتبر تاريخي نام هيچ‌كس را با اين خصوصيات نياورده‌اند و لذا نمي‌توان با قاطعيت به اين پرسش پاسخ مثبت داد.

2.    آيا تضميني وجود دارد كه حافظان و كاتبان قرآن، آيات و سوره‌ها را بطور كاملاً صحيح، ‌دقيق و بدون هيچ نقص و اشكالي به حافظه سپرده و يا بر روي مصاحف نوشته‌اند؟ به نظر مي‌رسد كه چنين تضميني وجود ندارد و به اين پرسش هم نمي‌توان قاطعانه پاسخ مثبت داد. ممكن است بگوييد كه پيامبر براي اطمينان خاطر از اينكه آيات قرآن در حافظه‌ها يا بر روي مصاحف به صورت درست ثبت شده‌اند از اصحاب مي‌خواست كه آيات را يك بار ديگر براي او بخوانند. اما اولاً مدركي نداريم كه ایشان در همه مواردی كه آيه يا آياتي نازل مي‌شد، چنين تدبيري را به كار مي‌بست، ثانياً حافظان قرآن ممكن بود در هنگام ابلاغ آيه، آن را درست حفظ كرده و وقتي پيامبر از آنها مي‌پرسيد، درست جواب مي‌دادند ولي بعدها در اثر مرور زمان آيه را فراموش مي‌كردند و يا با اشكال به ياد مي‌آوردند. كاتبان نيز ممكن بود در ابتدا آنچه را از زبان پيامبر مي‌شنيدند،‌ درست مي‌شنيدند و درست جواب مي‌دادند، ولي بعدها مصاحف خود را گم كرده و لذا براي بازنويسي آنها از حافظان كمك مي‌گرفتند و يا از روي نسخه‌هاي ديگران استنساخ مي‌كردند و يا گاهي در اثر پوسيده شدن مصاحف خود مجبور مي‌شدند يك بار ديگر از روي همان نسخه‌هاي پوسيده استنساخ كنند و در همه اين مراحل ممكن بود خطاهايي رخ دهد. بنابراين هيچ تضميني وجود نداشت كه آيات ابلاغ شده عيناً و بدون هيچ كم و كاستي در حافظه‌ها و يا بر روي مصاحف ثبت شده و به طور صحيح و سالم بمانند و به ديگران انتقال داده شوند. بر اينها بيفزاييد احتمال (هر چند ضعيف) خيانت اصحاب را؟!

3.    آيا خود پيامبر در زمان حياتش قصد جمع‌آوری و تدوين قرآن با نظمي خاص را داشت؟‌ّ به اين پرسش هم نمي‌توان پاسخي قطعي داد. آنچه مسلم و طبيعي است اين است كه پيامبر نسبت به ضبط و حفظ آيات قرآن علاقه و اصرار داشت، اما اينكه آيا خودش قصد تدوين و تنظيم همه آيات و سوره‌ها را داشته يا نه، و اگر چنين قصدی داشته آيا موفق به اين كار شده يا نه و اگر هم موفق شده آيا متن تدوين شده او به صورت سالم و کامل و دست‌نخورده براي آيندگان مانده يا نه، همه پرسش‌هايي هستند كه از روي منابع تاريخي موجود، به هيچكدام از آنها نمي‌توان پاسخي محكم و قاطع داد.

بر اساس مدارك تاريخي، گاه آيه يا آياتي نازل مي‌شده ولي پيامبر به نويسندگان وحي دستور مي‌داده است كه آن آيه يا آيات را در لابه لاي سوره‌اي كه قبلاً نازل شده و پايان يافته بود، قرار دهند[5]

     به عنوان مثال ، ابن عباس مي‌گويد:

زماني بر پيامبر خدا مي‌گذشت و سوره‌هايي چند بر او نازل مي‌گشت. وقتي آيات ]جديد[ براو نازل مي شد، بعضي از نويسندگان را احضار كرده و مي‌فرمود: «اين آيات را در سوره‌اي كه فلان خصوصيات را دارد بگذاريد»[6]

    بايد توجه داشت كه  در مدارك تاريخي فقط معدودی از اين موارد ذكر شده است و بنابراين (با استناد به اين موارد) نمي‌توان با قاطعيت اعلام كرد كه پيامبر اسلام قرآن را (تا پيش از زمان رحلت خود) با نظم و ترتيبي معين و مشخص جمع‌آوری و تدوين كرده است. عده‌ای معتقدند كه آن حضرت در زمان حيات خود سوره‌هاي قرآن و ترتيب آيات در هر كدام را معين و مشخص كرده بود و فقط در مورد ترتيب قرار گرفتن سوره‌ها پشت سر هم سخن نگفته بود. به عبارت ديگر بنا به اين مدعا، هم تعداد و نام‌هاي سوره‌ها معلوم و مشخص شده بود، و هم اينكه هر سوره‌ای شامل چه آياتي است، و فقط مانده بود كه ترتيب سوره‌ها معين شود که گويا پيامبر اين كار را عملاً به عهده صحابه در دوران پس از خود گذاشته بود. اما اين مدعا همانطور كه گفتم نه تنها پشتوانه محكمي از شواهد و مدارك تاريخي ندارد، بلكه بر عكس، شواهد و مدارك متعدد و معتبر تاريخي صراحتاً خلاف اين مدعا را مي‌گويند. در اين مورد در آينده مطالبي خواهم آورد.

4.    فرض كنيم پيامبر در زمان حيات خود آيات و سوره‌ها را مشخص كرده بود، اما آيا اين تدوين به صورت رسمي و مكتوب و در حضور اصحاب بزرگ ثبت شد؟ پاسخ بازهم منفي است (حداقل دليلي براي پاسخ مثبت به اين پرسش وجود ندارد). اگر پيامبر چنين كاری كرده بود، پس از رحلت او در مورد جمع‌آوري قرآن اصولاً مشكلي جز ترتيب سوره‌ها وجود نداشت،‌ در حالي كه مطابق اسناد و مدارك متعدد تاريخي در ماجراي جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر، حتي بسياری از آيات قرآن معلوم نبود كه واقعاً «آيه» و يا «وحي» هستند. در اين مورد نيز در آينده مطالبي خواهم آورد.

5.    آيا در زمان حيات رسول، كساني (از روي همت و علاقه شخصي) قرآن را جمع‌آوری كردند؟ مطابق بعضي نقل‌هاي تاريخي، عده‌ای از اصحاب پيامبر در زمان حيات آن حضرت براي خود اقدام به جمع‌آوري قرآن كرده‌اند:

جمع كنندگان] قرآن[ چهار تن و همگي از انصارند: ابي بن كعب، معاذ، زيد و ابوزيد[7]

در نقل ديگری گفته شده است كه:

پيامبر رحلت فرمود، در حالي كه قرآن را جز چهار تن جمع ننموده بودند : ابوالدرداء ، معاذ بن جبل ، زيد بن ثابت و ابوزيد[8]

    اما اينكه جمع‌آوري اين افراد تا چه حد كامل، دقيق و بي‌اشكال بوده است، پرسشي است كه نمي‌توان پاسخي محكم و قاطع و مستند به آن داد. حتي علي بن ابي طالب كه شايد بيشترين مصاحبت و ملازمت با پيامبر را داشته است، گويا نتوانسته بود در زمان حيات پيامبر كار جمع‌آوری را به طور كامل انجام دهد و مطابق نقل‌هاي معتبر، پس از رحلت رسول تصميم به جمع آوري و تدوين قرآن مي‌گيرد و براي اين كار شش ماه خانه‌نشين مي‌شود:

] علي[  در واپسين روزهاي حيات پر بركت رسول گرامي اسلام، ازجانب آن حضرت مأمور به جمع آورري قرآن گرديد[9]

پس از رحلت پيامبر اكرم ، علي (ع) …. در خانه خود به انزوا پرداخته، قرآن مجيد را به ترتيب نزول در يك مصحف جمع فرمود و هنوز شش ماه از رحلت نگذشته بود كه فراغت يافت …[10]

    اما جمع‌آوري علي(ع) از طرف حكومت و همچنين ديگر اصحاب مورد قبول واقع نمي‌شود و او نيز مصحف خود را به خانه مي‌برد و ديگر هرگز آن را رو نمي‌كند. اينكه چرا مصحف علي مورد قبول واقع نمي‌شود (با آنكه او يكي از قديمي‌ترين، با فضيلت‌ترين و دانشمندترين صحابي پيامبر بود) معمايي است كه حل آن نياز به تأملات فراوان و عميق دارد.

    اكنون نوبت آن است كه به ماجراي جمع‌آوري قرآن در زمان خليفه اول (ابوبكر) بپردازيم. مطابق اكثر منابع معتبر تاريخي، در اوايل دوره حكومت ابوبكر جنگ‌هايي (مانند جنگ يمامه) پيش آمد كه تعداد زيادی از حافظان و بعضي كاتبان قرآن در آنها شهيد شدند و همين امر، ابوبكر (و سران حكومت) را به اين فكر انداخت كه براي حفظ قرآن از خطر نابودی و تحريف بايد آيات و سوره‌هاي آن جمع‌آوری شود و به صورت يك مصحف (ميان دو جلد) در آيد.[11] زيد بن ثابت ماجرا را اينگونه شرح مي دهد:

پس از جنگ يمامه ، ابوبكر مرا احضار نمود. وقتي بر ابوبكر وارد شدم، عمر نزد او بود. ابوبكر خطاب به من گفت: عمر نزد من آمده و گفته است: جنگ يمامه در مورد قاريان و حافظان قرآن، كشتاري سخت وارد نموده و بيم آن مي‌رود كه در اثر جنگ‌هاي ديگر، قراء ديگري كشته شوند و بخش  مهمي از قرآن از بين برود. مصلحت آن است كه دستور دهي قرآن جمع‌آوري گردد. به عمر گفتم: چگونه مي‌خواهي كاري را كه رسول خدا(ص) انجام نداده است انجام دهي؟ او پاسخ داد‌: به خدا سوگند اين كار نيكي است. از آن موقع پيوسته او به من (ابوبکر) مراجعه نمود تا آن كه خداوند در اين امر، شرح صدري به من عنايت نمود و در اين جهت با عمر هم‌نظر گرديدم. زيد مي‌گويد: پس از نقل اين جريان،‌ ابوبكر به من گفت: تو مردي جوان، عاقل و مورد اعتماد مي‌باشي و تو بودي كه وحي را براي پيامبر مي‌نوشتي، پس به جمع‌آوري قرآن اقدام نما. ‌(زيد:) به خدا قسم اگر مرا مأمور مي‌كردند كه كوهي را جا بردارم، سنگين‌تر از چنين مأموريتي نبود. به آنها گفتم: چگونه شما كاري را انجام مي‌دهيد كه شخص پيامبر(ص) انجام نداده است؟ ابوبكر در پاسخ گفت: به خدا قسم، خير در همين است  و پيوسته به من اصرار نمود تا آن كه خداوند همان شرح صدري را كه به عمر و ابوبكر عنايت كرده بود، به من نيز عنايت فرمود. پس به تتبع و تفحص قرآن پرداختم و قرآن را از نوشته‌هايي كه بر روي شاخه‌هاي خرما و سنگ‌هاي ظريف بود و آن چه در سينه مردم جای داشت جمع آوری كردم ….[12]

    روايت مذكور صراحتاً گوياي اين واقعيت است كه در زمان حيات پيامبر اسلام، آيات قرآن و سوره‌هاي آن جمع‌آوری و تدوين نشده بود. به عبارت ديگر آيات قرآن به صورت نوشته‌هاي پراكنده در دست افراد مختلف و يا در سينه‌هاي حافظان قرآن بود، به‌طوری كه زيد مجبور مي‌شود به تتبع و تفحص بپردازد و آيات قرآن را از روي نوشته‌هاي روي سنگ‌ها و چوب‌ها و استخوان‌ها و پارچه‌ها و … و از ميان آنچه در سينه مردم جای داشت، جمع‌آوری كند. در حالي كه اگر در زمان حيات رسول همه چيز (توسط خود آن حضرت) معلوم و ثبت شده و فقط ترتيب سوره‌ها نا‌معلوم بود، اصولاً مشكل حادی وجود نداشت و ترس و وحشت سران قوم بي‌معني بود، چرا كه اولاً ترتيب سوره‌ها مسئله مهمي نيست و ثانياً به راحتي و با مشورت چند تن از صحابه قديمي و فاضل و دانشمند حل مي‌شد. از اينها كه بگذريم، اصولاً ماجراهايي كه در جمع‌آوري قرآن رخ داده،‌ نشان مي‌دهد كه مسأله چيزی بيش از تعيين جاي سوره‌ها بوده است.

     برويم سراغ روش و كيفيت جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر. گفتيم كه (مطابق روايات) زيد بن ثابت از طرف ابوبكر مأمور جمع‌آوري قرآن شد. اما روش كار بدين صورت بود كه كميته‌ای متشكل از قاريان برجسته صحابه (كه مطابق اكثر نقل‌ها تعدادشان 25 نفر بود) ، به رياست زيد بن ثابت (و تحت نظارت عاليه ابوبكر) تشكيل شد (سيوطي ،‌ج 1 ، ص 78 ، علامه طباطبايي: الميزان، ج 2 ، ص 118) . اعضاي اين كميته در مساجد بزرگ مي‌نشستند و آياتي را كه مردم يا صحابه ديگر به آنها ارائه مي‌دادند، ثبت مي‌كردند. البته آنها براي قبول آيات و ثبت رسمي آنها دو شاهد عادل را نيز طلب مي‌كردند. يك شاهد مي‌بايستي از حافظان بود (يعني شاهد عادلي كه تأييد كند كه من اين آيه را خودم از زبان پيامبر شنيدم و اكنون آن را در سينه دارم) و شاهد ديگر مي‌بايستي فرد عادلي بود كه نسخه مكتوب آن آيه را ارائه مي‌داد[13].

    آيا اين روش، صحت و اعتبار قرآن جمع‌آوري شده را تضمين مي‌كند؟ هرگز! به چند دليل:

1      . تعداد زيادی از حافظان و بعضي از كاتبان قرآن در جنگ يمامه شهيد شده بودند. از كجا معلوم كه اگر آنها زنده بودند، تعداد زيادی آيه را _ كه نزد آنها بود و در نزد ديگران نبود _ ارائه نمي‌دادند؟ به عبارت ديگر از كجا معلوم كه همه آياتي كه پيامبر به مردم ابلاغ كرد، جمع‌آوری شد و در مصحف قرار گرفت؟ اين پرسش پس از اين با ذكر شواهد و مداركي ديگر قوتي بيشتر خواهد گرفت.

2      . چه تضميني وجود داشت كه الواح ارائه شده واقعاً آيات قرآني بود و نه جعليات عده‌ای از صحابه، و يا چه تضميني وجود داشت كه آيات نوشته شده بر روي الواح و مصاحف، دقيقاً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي نوشته شده بود؟ در اين جا توسل به شرط «عدالت» براي ارائه دهندگان آيات مشكلي را حل نمي‌كند، چرا كه اولاً عدالت و تقوا اموری باطني‌اند و به معناي واقعي قابل تشخيص قطعي نيستند و ثانياً شخص عادل و با تقوا ممكن است اشتباه (غيرعمدی) بكند. همچنين توسل به وجود شاهدی از ميان حافظان هم دردی را دوا نمي‌كند، چرا كه اولاً ممكن بود خود همان حافظ قرآن هم آيه را درست حفظ نكرده و انطباق قرائت شفاهي او با متن مكتوب در مواردی اتفاقي (تصادفي)‌ باشد. ثالثاً ممكن بود بين حافظ و كاتب تباني رخ داده باشد و اين تباني در مواردی ممكن است از سوي يكي از دو نفر (حافظ و كاتب) و يا حتي هر دو از روي مصلحت و اعتقاد ايماني (و نه نيرنگ و فريب و شرارت) بوده باشد. مثلاً فرض كنيد يكي از صحابه آيه‌ای را به يكي از دوستانش _ كه كاتب است _ ارائه داده و مي‌گويد: خودم اين آيه را از زبان پيامبر شنيدم،‌ و آنگاه دوست او به خاطر اعتماد و اطميناني كه به او دارد، آن را مي‌پذيرد و براي اينكه اين آيه در كميته زيد مورد قبول واقع شود، متن آن را مي‌نويسد. سپس هر دو نفر به عنوان دو شاهد به كميته رجوع مي‌كنند و آيه مطابق ضوابط پذيرفته مي‌شود.

    اين شبهه كه روش زيد براي جمع آوري قرآن بسيار ساده و ابتدايي بوده و صحت و سلامت و كامل بودن نتيجه كار را تضمين نمي‌كند، مورد توجه عالمان علوم قرآني قرار گرفته و به آن چنين پاسخ داده‌اند ( و البته پاسخي جز اين هم متصور نيست):

… حافظان قرآن كريم بسيار بودند و خود زيد بن ثابت از جمله حافظان قرآن بوده است و  جمع‌آوري قرآن تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن صورت گرفته است[14]

    اما اين پاسخ تمام نيست، چرا كه اولاً پرسش‌هاي فوق در مورد خود حافظاني كه قرآن تحت نظارت آنها جمع آوری شد نيز مطرح است. پرسش اصلي اين است كه همان حافظان (و از جمله خود زيد بن ثابت) هم از كجا معلوم در حفظ قرآن خطا نكرده باشند؟ آيا معياری مستقل و خارج از حافظه حافظان و مكتوبات كاتبان وجود داشت تا صحت و سقم محفوظات حافظان و مكتوبات كاتبان با آن سنجيده شود؟ هرگز! چون اگر چنين چيزي وجود داشت، ديگر جمع‌آوري قرآن معني نداشت! ثانياً پيش از اين (در پرسش شماره 1 در ابتداي مقاله) گفتم كه هيچ مدركي نداريم مبني بر اينكه يك يا چند تن از صحابه، همه آيات قرآن (از اول تا آخر) را به طور كاملاً دقيق و صحيح در سينه خود حفظ كرده و يا به صورت مكتوب نوشته باشند. اگر چنين اشخاصي وجود داشتند كار جمع‌آوري قرآن بسيار ساده و راحت بود. زيد مي‌توانست به آن افراد رجوع كند و همه قرآن را يكجا و در يك روز جمع‌آوری و ثبت كند. آن چه مسلم است اين است كه افراد مختلف _ كه آمار دقيق‌شان نه در آن زمان معلوم بود و نه براي ما روشن است _ هر يك بخش‌هايي از قرآن را حفظ كرده و يا نوشته بودند و هيچ تضميني هم در مورد صحت و دقت محفوظات يا مكتوبات آنها نبوده و نيست. ثالثاً عده زيادی از حافظان و بعضي از كاتبان هم در جنگ يمامه شهيد شده بودند و بنابراين معلوم نيست كه اجتماع رياضي همه آياتي كه در نزد زندگان بود، معادل كل قرآني بود كه پيامبر به مردم عرضه كرد. به عبارت ديگر اگر حافظان و كاتباني كه در جنگ شهيد شده بودند در ماجراي جمع‌آوري قرآن حضور داشتند، شايد حجم قرآن جمع‌آوری شده توسط زيد بسيار بيش از اين مي‌شد، هر چند حتي اگر همه آن شهيدان هم حضور داشتند، باز هم معلوم نبود كه حاصل كار زيد كامل  و دقيق و سالم است. رابعاً در اينجا نبايد احتمال مفقود شدن بعضي مكتوبات را ناديده گرفت، فراموش نكنيد كه معيار پذيرش آياتي كه توسط افراد به كميته 25 نفره زيد ارائه مي‌شد، اين بود كه هم متن مكتوب آن وجود داشته باشد و هم يك نفر حافظ بگويد كه من خودم آن را از زبان پيامبر شنيدم حال از كجا معلوم كه در ماجراي جمع‌آوري قرآن، بسياری از آيات فقط به خاطر اينكه متن مكتوب آن موجود نبوده،‌ رد نشده باشد؟ عايشه ادعا كرد كه تعدادی از آيات قرآن به صورت مكتوب نزد من بود ولي بُز آنها را خورد! (رامیار، محمود: تاریخ قرآن، ص 279). عمر ادعا كرد كه آيه سنگسار را خودش از زبان پيامبر شنيده است،‌ ولي چون شاهد مكتوب نداشت، ادعايش پذيرفته نشد و آيه سنگسار در قرآن ثبت نگرديد (اتقان، ج1، ص 206). اينها فقط دو نمونه كوچك بود كه در منابع معتبر خود مسلمانان آمده است، اما آيا همه حوادث خرد و درشتي كه در ماجراي جمع‌آوری پيش آمده (و مي‌تواند در قضاوت ما پيرامون صحت و اعتبار نتيجه اين جمع‌آوری مؤثر باشد) در اين منابع ذكر شده است؟ پاسخ اين پرسش مهيب را به عهده خواننده انديشمند مي‌گذارم. اما به هر حال وجود حافظان قرآن در ماجراي جمع‌آوری با صرف نظر از همه پرسش‌ها و ابهاماتي كه تاكنون مطرح كردم، حداكثر مي‌تواند صحت آنچه را كه جمع شده است تضمين كند نه كامل بودن مجموعه را.

    تا اينجا سخن بر سر مطمئن نبودن شيوه جمع‌آوری بود. اما علاوه بر این پرسش‌های دیگری نیز از این میان سر بر می‌کشد، از جمله اینکه: آيا زيد واقعاً تا آخر كار به اين روش وفادار ماند و همه ­آيات و سوره­ها را با شهادتِ دو شاهد عادل (يكي حافظ و ديگری كاتب) جمع‌آوری كرد؟ چه تضميني وجود دارد كه زيد در مواردی (و بنا به مصالح يا اغراضی) اين قاعده را نقض نكرده و مرتكب اِعمال نظر شخصي (و يا حتي گروهي) نشده است؟ ممكن است بگوييد كه اِعمال نظر شخصي در اين مورد محال بوده، چون كار جمع‌آوری توسط يك كميته­ 25 نفره و با نظارت عاليه ­ابوبكر انجام مي­شده است. اما پيداست كه اين نمي­تواند تضمينی قطعي باشد، در حقيقت سؤال اين است كه از كجا معلوم در تمام مراحل جمع‌آوري قرآن، همه آيات و سوره­ها با همكاری و نظارت دقيق، مستمر و كاملِ اعضاي كميته و نظارت ابوبكر و بزرگان صحابه جمع­آوری و تدوين شده‌اند؟ به عبارت ديگر پاسخ مذكور چيزی جز تكرار مدعا نيست. چگونه مي­توان از احتمال تبانيِ اعضاي كميته و زيد خلاص شد؟ پاسخ­هاي مؤمنانه و خوش­بينانه به پرسش­هاي عقلي و برون‌ديني را بايد كنار گذاشت و به اين انديشيد كه اعتماد و اطمينانِ محكم ما به صداقت و پاكي و درستكاري اصحابي كه مأمور جمع‌آوري  قرآن بودند از كجا آمده و مبناي آن چيست؟ چگونه مي­توان قسم حضرت عباسی خورد كه زيد (به عنوان مثال) يك انسان كاملاً مؤمن، باتقوا، راستگو، درستكار و امانت­دار بوده و ذره­ای ناراستي و خيانت در كارش وجود نداشته است؟ همين پرسش در مورد همه ­افراد ديگری كه در ماجراي جمع‌آوري قرآن دخيل بودند (از جمله اعضاي كميته­ 25 نفره و حتي ناظران عالي رتبه) نيز قابل طرح است. اصولاً يكي از مهمترين دلايل ظني بودن تاريخ (همانطور كه پيش از اين گفتيم) اين است كه راهي مطمئن و قطعي براي پي بردن به صداقت و راستيِ ناقلانِ حوادثِ تاريخي و مصونيت آن­ها از خطا و يكسونگری و اعمال نظرهاي شخصي و گروهي در نقل تاريخ وجود ندارد.

    اكنون وقت آن است كه به مسائل و مواردی اشاره كنم كه در ماجراي جمع‌آوری پيش آمد و نشان دهم كه شيوه زید عملاً ناكارآمد بوده و به احتمال قوی باعث وقوع نقص و تحريف در قرآن شده است. اين موارد شامل ابهامات و اختلافات به وجود آمده در اين ماجرا مي‌شود:

  زيد بن ثابت در پايان حديثي كه پيشنهاد ابوبكر به جمع‌آوري قرآن را نقل مي‌كند، مي‌گويد: » به تفحص از قرآن اقدام نمودم و قرآن را از نوشته‌هايي كه بر روي شاخه‌هاي خرما و سنگ‌هاي ظريف بود و آنچه در سينه مردم جای داشت جمع‌آوری كردم،‌ تا آنكه آيه آخر سوره توبه … را تنها نزد ابو خزيمه انصاری يافتم[15]

     شبيه همين واقعه در مورد آيه‌ای از سوره احزاب هم نقل شده است:

«وقتي مصحف را استنساخ مي‌نموديم، آيه‌ای از سوره احزاب را كه خودم قرائت آن را از پيامبر شنيده بودم،‌ نزد احدی جز خزيمه انصاری نيافتم… و چون شهادت خزيمه را پيامبر برابر با دو شهادت قرار داده بود، آيه را به سوره‌اش ملحق نموديم[16]

      در اينجا سه پرسش مهم مطرح مي‌شود:

   الف) چگونه است كه آيه‌ای از قرآن پس از سال‌ها فقط و فقط نزد يك نفر پيدا مي‌شود؟ پس اين همه كاتبان و حافظان (مانند علي، ابن عباس، ابي بن كعب و خود زيد بن ثابت كه همگی از نظر علم و فضل و نزديكي به پيامبر و اهتمام در كتابت قرآن جايگاهي بالاتر از خزيمه داشتند) كجا بوده‌اند كه اين آيه را حفظ و مكتوب نكرده‌اند؟ فرض كنيم هنگام نزول اين آيه فقط خزيمه نزد پيامبر بوده و لذا آن را نوشته و يا حفظ كرده است، اما چرا پيامبر _ كه بنا به ادعاي مسلمانان به ضبط و نگهداري قرآن اهميت فوق‌العاده مي‌داد _  پس از آن به كاتبان ديگر دستور حفظ و كتابت آن را نداده است؟

    ب) زيد اشاره مي‌كند كه پيامبر اكرم شهادت خزيمه را معادل دو شهادت قرار داده بود و به همين جهت با آنكه خزيمه شاهدی جز خودش نداشت، سخن او پذيرفته شد. اما در اينجا چند پرسش مهم مطرح مي شود. اول اينكه آيا واقعاً پيامبر چنين سخني در مورد خزيمه گفته بود؟ اگر به اين پرسش پاسخ منفي بدهيم، زيد بن ثابت متهم به دورغ‌گويي و اعمال نظر شخصي مي‌شود و لذا كار او (در جمع‌آوري قرآن) بيش از پيش زير سؤال مي‌رود. اما اگر پاسخ پرسش مذكور مثبت باشد، اين سئوال پيش مي‌آيد كه دليل اين سخن پيامبر در مورد خزيمه چه بوده است؟ مگر خزيمه چه ويژگي خاصي داشت؟ او هر چقدر هم كه با تقوا و با فضيلت بود، علم و ايمان و تقوا و سوابقش در خدمت به اسلام از علي و ابن مسعود و سلمان و ابوذر و عمار ياسر و عمر و ابوبكر و عثمان و ده‌ها نفر ديگر بيشتر نبود، پس ماجرا چه بوده و چطور ممكن است پيامبر اين سخن را در حق خزيمه گفته باشد؟ در منابع تاريخي داستاني در اين مورد آمده كه معلوم نيست آيا حقيقت دارد و يا اينكه براي توجيه سخن زيد بن ثابت آن را جعل كرده‌اند. داستان از اين قرار است كه در دعوايي كه بين پيامبر و يك اعرابي بر سر مالكيت اسبي رخ داده بود، خزيمه بدون اينكه شاهد ماجرا بوده باشد، فقط به خاطر اينكه يك طرف دعوا پيامبر اسلام بوده است، به نفع پيامبر شهادت مي‌دهد و همين باعث مي‌شود كه پيامبر شهادت او را معادل دو شهادت اعلام كند و بدين ترتيب دعوا به نفع پيامبر تمام مي‌شود!‌ (اسد الغابه، ج2، ص 114). آيا چنين ماجرايي حتي خود پيامبر را زير سئوال نمي‌برد؟

    ج) اگر خزيمه چند روز پيش از شروع به كار كميته 25 نفره زيد از دنيا رفته بود، آيه مذكور وارد قرآن نمي‌شد. از كجا معلوم بسياری از آيات ديگر قرآن در اثر مردن حافظان و كاتبان مفقود نشده‌اند؟

    2 .  پس از رحلت پيامبر، علاوه بر جمع‌آوري رسمي توسط زيد بن ثابت، صحابه ديگری هم مستقلاً اقدام به اين كار كردند و براي خود مصحفي جداگانه جمع‌آوری كردند:

«در فاصله پس از رحلت تا اوايل دوره خلافت عثمان ]يعني حتي پس از جمع‌آوري قرآن به طور رسمي و توسط زيد بن ثابت[ گروهي ديگر ] از صحابه بزرگ پيامبر[ نيز به جمع‌آوري قرآن اقدام نمودند. مصحف هر يك از اين افراد با توجه به موقعيت شخصيتي و مكاني آنها در نقاط مختلف از قلمرو پهناور اسلامي آن زمان رواج يافته بود»[17]

 «ابن اثير نقل مي كند كه تا سال سي هجری، چهار مصحف در چهار گوشه ممالك اسلامي رواج داشته است: مصحف ابي بن كعب در دمشق، ]عبدالله[ ابن مسعود در كوفه، ابو موسي ] اشعري[  در بصره، مقداد در حمص[18]

    محتواي مصاحف جمع‌آوری شده توسط اين افراد _ كه همگي از اصحاب بزرگ پيامبر و حافظان و كاتبان اصلي قرآن بودند _ با مصحفي كه به طور رسمي (توسط حكومت و به مديريت زيد) جمع‌آوری شد، تفاوت‌هايي داشت. به عنوان مثال، در مصحف ابي بن كعب دو سوره به نام‌هاي خلغ و حفد وجود داشت كه در مصحف رسمي نبوده و نيست‌ (جوان آراسته، حسين: درس‌نامه علوم قرآني 2، ص 190 _ 189) . مصحف عبدالله بن مسعود نيز فاقد سوره‌هاي حمد، فلق و ناس بود[19] . در اينجا دو پرسش مطرح مي‌شود:

    الف) اصولاً چرا ابوبكر بزرگاني چون علي، عبدالله بن مسعود، ابي بن كعب،‌ مقداد، ابوموسي اشعری و …. را رها كرده و كاری به اين عظمت و اهميت را به زيد بن ثابت _ كه جوان‌تر از همه آنها است _ مي‌سپارد؟ و چرا آن بزرگان هر يك به راه خود مي‌روند و ساز ديگری مي‌زنند و حتي با هم در برابر حكومت متحد نمي‌شوند تا با همفكری و همكاری با يكديگر قرآني جامع و دقيق جمع‌آوری كنند؟ آيا اين نشان از تفرقه شديد بين اصحاب (در اين موضوع) نبود؟ و آيا همين واقعيت بر شك و ترديدها نسبت به حاصل جمع‌آوري قرآن نمي‌افزايد؟ از اينها گذشته در اين ماجرا علي(ع) تنهاي تنها مي‌ماند و هيچكس او را به حساب نمي‌آورد؟ چرا؟

    ب) از اين ماجرا فهميده مي‌شود كه در مورد محتواي قرآن و نحوه قرائت بسياری از آيات بين اصحاب بزرگ اختلاف وجود داشت و اين اصحاب (تقريباً) هيچكدام ديگری را قبول نداشته‌اند وگرنه به جاي اينكه هر كدام به طور مستقل و با رأی و نظر شخصي خودشان قرآن را جمع‌آوری كنند، با يكديگر متحد شده و با كمك هم اين كار را مي‌كردند. اين اصحاب حتي زيد بن ثابت و روش او را قبول نداشتند وگرنه چه لزومي داشت كه وقتي زيد با كمك يك كميته 25 نفره و زير نظر ابوبكر در حال جمع‌آوري قرآن است، آنها به راه ديگری بروند و ساز خودشان را بزنند. اكنون سئوال اين است كه با كدام معيار مستقل و مطمئن مي‌توان حكم كرد كه حاصل كار زيد بن ثابت كامل، دقيق و عاری از هر گونه نقص و خطا بوده ولي حاصل كار اين بزرگان ناقص و خطا آلود در آمده بود؟

    3 . فراموشي بزرگ:‌ مدعاي مسلمانان اين است كه اولاً آيات قرآن كلام خداوند است و بشر نمي‌تواند مثل آنها را از پيش خود بسازد و ثانياً اهل فن (آشنايان به زبان و ادبيات عربي و ظرايف آن) با شنيدن يا ديدن آيات قرآن به راحتي تشخيص مي‌دهند كه اين كلمات نمي‌توانند ساخته بشر باشند و از طرفي اگر آيه‌ای ساخته بشر باشد، اهل فن به بشری بودن آن پي مي‌برند. حتي براي بيان شفاف‌تر اين مطلب مي‌گويند: اگر آيه‌ای از قرآن را در ميان جملات يك متن فصيح و بليغ عربي (مانند نهج‌البلاغه) بگذارند، قرآني بودن آن آيه در ميان آن متن كاملاً نمايان و روشن خواهد شد، چرا كه آن آيه به هر حال كلامي الهي و فوق بشری است. اما اگر چنين است، اولاً چه دليلي دارد كه زيد بن ثابت و كميته 25 نفره‌ای كه همگي از اهل فن بودند، براي پذيرش آيات از افراد دو شاهد عادل مي‌طلبيدند؟ مگر خود زيد بن ثابت، ابوبكر، عمر و كميته كارشناسان 25 نفره نمي‌توانستند تشخيص دهند كه فلان آيه ارائه شده توسط فلان فرد، بشری است يا الهي؟

    سوره‌هاي خلع و حفد  كه به تشخيص ابي بن كعب (يكي از بزرگترين و دانشمندترين صحابي پيامبر) كلام خدا بودند، چگونه از طرف زيد بن ثابت و كميته 25 نفره پذيرفته نشد؟ بالاخره اين آيات كلام خدا هستند يا نه؟ اگر هستند، چگونه زيد بن ثابت و آن 25 نفر آن را تشخيص ندادند؟ و اگر اين آيات كلام بشر هستند، چگونه است كه ابي بن كعب به بشری بودن آنها پي نبرد و گمان كرد كه اينها كلام خدايند؟ همين سئوال را مي‌توان در مورد سوره‌هاي حمد و معوذتين (فلق و ناس) مطرح كرد كه به اعتقاد ابن مسعود (دانشمند و مفسر بزرگ قرآن و كاتب وحي) جزو قرآن نبودند ولي ديگران آنها را جزو قرآن مي‌دانستند.

3      . ابي بن كعب كه خود از كاتبان وحي و يكي از اصحاب بزرگ و دانشمند و با فضيلت پيامبر بود، به چه دليل اصرار داشت كه دو سوره حفد و خلع جزو قرآنند؟ در اينجا چند حالت ممكن است :

    الف) حالت اول اين است كه او خودش اين آيات را از زبان پيامبر شنيده و مكتوب كرده است. در اين صورت بايد اعتراف كنيم كه قرآن كنوني ناقص است (چون اين آيات در آن نيست.)

    ب) حالت دوم اين است كه او اين آيات را از زبان اصحاب ديگر شنيده و در مكتوبات آنها ديده و لذا آنها را وارد مصحف خود كرده است. در اين صورت مطابق روش زيد بن ثابت عمل كرده و لذا اين آيات مي‌بايستي جزو قرآن محسوب مي‌شده و در قرآن مي‌آمده است، اما زيد يا به اين دو سوره دست نيافته و يا دست يافته ولي قبول نكرده است. پس نسخه زيد ناقص و گزينشي است.

    ج) حالت سوم اين است كه او اين آيات را فقط با واسطه و از زبان بعضي اصحاب ديگر شنيده و آن اصحاب ادعا كرده بودند كه اين آيات را از زبان پيامبر شنيده‌اند (بدون اينكه متن مكتوب اين آيات موجود باشد) و لذا ابي بن كعب به خاطر اعتماد و اطميناني كه به آنها داشته، اين آيات را وحي الهي تلقي كرده و در مصحف خود آورده است. در اين صورت لابد آن اصحابي كه اين آيات را به او منتقل كرده‌اند، خودشان اين آيات را جعل كرده و او را فريب داده‌اند. لازمه اين سخن اين است كه اولاً ممكن است بعضي اصحاب نيز آياتي را جعل كرده باشند و ثانياً بعضي اصحاب بزرگ (مانند كعب) نيز فريب خورده و به اشتباه آياتي را جزو قرآن قلمداد كرده باشند، بازهم شك و ترديد در حاصل جمع‌آوري قرآن (چه توسط زيد بن ثابت و چه توسط هر كس ديگر)! ممكن است بگوييد در اين احتمال آن افرادی كه آيات مذكور را به ابي بن كعب انتقال داده‌اند، اصحاب پيامبر نبوده‌اند بلكه افرادی عادی و بي‌سواد و يا خائن و دغل‌كار بوده‌اند. اما در اين صورت ابي بن كعب متهم به سهل‌انگاري بيش از حد در مورد يكي از حساس‌ترين و مهم‌ترين و بنيادی‌ترين مسائل ديني (تدوين آيات قرآن) مي‌شود و اين احتمال مي‌تواند به افراد و موارد ديگر هم تسری يابد و بنابراين باز هم نتيجه كار زيد مشكوك مي‌شود. چرا كه زيد هم ممكن است سهل‌انگاری‌هايي كرده و يا در مواردی فريب خورده باشد.

    د) و آخرين احتمال اين است كه او اين آيات را نه خودش از زبان پيامبر شنيده بود و نه نسخه مكتوبي از آن در نزد كسي بود و نه از زبان اصحاب ديگر شنيده بود، بلكه خودش آن آيات را جعل كرده بود. در اين صورت وقتي ابي بن كعب چنين خيانتي بكند، به ديگران چه اعتمادی مي‌توان كرد؟ از كجا معلوم كه ديگراني هم كه به كميته زيد مراجعه كرده و آياتي را به صورت مكتوب يا شفاهي ارائه داده‌اند، با تباني يكديگر چنين خيانتي نكرده باشند؟

5. همه مطالب بند فوق (4) را مي‌توان در مورد آيه سنگسار نيز مطرح كرد. مطابق تواريخ و روايات معتبر، عمر ادعا كرد كه آيه سنگسار را از زبان پيامبر شنيده است. ولي چون شاهدی نداشت، زيد سخن او را نپذيرفت و لذا اين آيه در قرآن نيامد. آيا عمر در اينجا دروغ مي‌گفت و تصميم داشت آيه‌ای ساختگي را با اعمال نفوذ خود وارد قرآن كند؟ اگر چنين است، ديگر به چه كسي مي‌توان اطمينان كرد؟ عمر البته صداقت به خرج داد و دست به حيله و نيرنگ نزد، اما از كجا معلوم خيلي از اصحاب ديگر آياتي را جعل نكرده و با شاهد دروغین و مكتوب ساختگي آن را به زيد تحميل نكرده باشند؟ به هر حال ماجراي آيه سنگسار از جهات مختلفي قابل تأمل است. از سه حال خارج نيست:

    الف) حالت اول اين است كه عمر راست مي‌گفته و واقعاً اين آيه را از زبان پيامبر شنيده بوده است. در اين صورت اولاً مجبور مي‌شويم حاصل كار زيد را ناقص تلقي كنيم و ثانياً پاسخي به اين پرسش تدارك كنيم كه: چطور ممكن است آيه‌ای به اين اهميت نازل شود و از ميان صدها صحابي بزرگ پيامبر فقط و فقط يك نفر، ‌آن هم عمر آن را شنيده باشد؟ آيا پيامبر اين آيه را فقط يك بار آن هم به عمر ابلاغ كرد و براي همين بود كه هيچكس جز او از نزول اين آيه خبردار نشد؟ اين احتمال واقعاًً پذيرفتني نيست.

    ب) حالت دوم اين است كه عمر هم (مانند ابي بن كعب) اشتباه كرده و يا فريب خورده است. در اين صورت در جايي كه عمر به راحتي اشتباه مي‌كند و فريب مي‌خورد، ‌آيا اين احتمال به ديگران تسری پيدا نمي‌كند و صحت و اعتبار روش جمع‌آوري زيد را زير سئوال نمي‌برد؟

    ج) حالت سوم اين است كه عمر عالمانه و عامدانه دروغ مي‌گفته و قصد داشته تا با اعمال نفوذ خود آيه‌ای ساختگي را به مصحف زيد تحميل كند. اين احتمال نيز به اين معناست كه بايد فاتحه همه چيز را خواند.

6.  وقتي پس از چهارده ماه كار جمع‌آوري و تدوين قرآن تمام مي‌شود، نسخه تدوين شده نزد ابوبكر مي‌ماند و پس از مرگ ابوبكر به عمر مي‌رسد. عمر هم آن را نگه مي‌دارد تا اينكه زمان مرگش فرا مي‌رسد و اين نسخه نزد دخترش حفصه مي‌ماند[20] . سپس عثمان آن را از حفصه طلب مي­كند و حفصه پس از اصرار و پافشاري زياد عثمان آن را به او تحويل مي‌دهد. آنگاه به دستور عثمان نسخه‌هايي از روي اين نسخه مادر تهيه و به عنوان مصحف امام يا قرآن اصلي و رسمي پيامبر به بلاد ديگر فرستاده شده و قرآن‌هاي ديگر (به دستور عثمان) سوزانده و نابود مي‌شوند[21]. به عبارت ديگر متن قرآن جمع‌آوري شده توسط زيد و كميته 25 نفره بيش از پانزده سال به صورت نسخه منحصر به فرد و در دست افراد مختلف بوده است. اكنون سوال اين است: چه تضميني وجود دارد كه حفصه (به عنوان مثال) در امانت خيانت نكرده و در آن نسخه دست نبرده و متن كامل و دست نخوردة آن را تحويل عثمان داده است؟ توجه كنيد كه هيچكس حتي زيد نسخه‌اي از آن نداشت، وگرنه عثمان نياز نداشت كه آن نسخه را با اصرار و پافشاري از حفصه بگيرد؛ و از طرفي حافظ قرآن بودن زيد و يا ديگران هم تضمين منطقي و كافي براي كامل بودن آن نسخه نبود.

   در پايان این قسمت از بحث خوب است اشاره‌اي هم به كتاب «فصل الخطاب» مرحوم محدث نوري (شاگرد برجسته شيخ مرتضي انصاري و استاد شيخ عباس قمي) كنم. محدث نوري از عالمان برجسته شيعه (1320-1254 ق) بود و همچون بسياري از بزرگان شيعه (مانند شيخ كليني، علي‌بن‌ابراهيم قمي، علامه مجلسي، فيض كاشاني و ….) اعتقاد داشت كه قرآن در هنگام جمع‌آوري و تدوين (به دست زيدبن ثابت و يارانش) دچار نقص و تحريف شده است. محدث نوري كتاب «فصل الخطاب» را در اثبات همين مدعا نوشته و در آن دلايل و شواهد و مدارك متعددي مبني بر تحريف قرآن آورده است. من در اين مقاله فقط به يكي از دلايل او اشاره مي‌كنم. پيش از اين گفتم كه مطابق روايات تاريخي، روش زيد در جمع‌آوري و ضبط و ثبت رسمي آيات قرآن بر مبناي شهادت دو شاهد عادل (يكي كاتب و ديگري حافظ) بوده است. آنگاه در طول مقاله سعي كردم با طرح پرسش‌هايي نشان دهم كه اين روش تضميني براي حفظ كامل و صحيح قرآن ايجاد نمي‌كند. اما اشكال محدث نوري بر روش زيد به گونه ديگري است. به نظر نوري اين روش «حاكي از عدم تواتر قرآن است و لذا امكان و احتمال تحريف در آن راه دارد»[22]. آقاي خرمشاهي به اين اشكال چنين پاسخ داده‌اند:

در پاسخ بايد گفت كه قرآن در زمان خود رسول اكرم­(ص) و به اشراف و اهتمام اكيد ايشان به دست كاتبان وحي نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين‌الدفتين نبوده است و جمع زمان ابوبكر يك سال پس از وفات پيامبر­(ص) و جمع نهايي زمان عثمان در واقع جمع دوباره و مكرر براي احتياط بوده است و زيد و ياران او كه گروه تهيه و تدوين «مصحف امام» بودند بر حافظه صدها حافظ قرآن و چندين و چند مصحف نوشته شده كامل ولي غير مدون بين‌الدفيتن متكي بودند، لذا نيازي به شهادت دو شاهد براي هر آيه نبود. از آن گذشته مسله شهادت شاهدين هم به فرض صحت با اين سادگيها نبوده است، و به گفته ابن حجر (الاتقان، 1/205) مراد از دو شاهد يكي كتابت و ديگري حفظ بود، نه دو شاهد عادي از كساني كه نه كاتب قرآن نه حافظ تمامي قرآن بوده باشند. يعني شهادت اين دو گونه شاهد براي رعايت كمال احتياط بوده است؛ و اين شهادت مؤيد مصاحف مكتوب غير مدون و حفظ حافظان بوده است. و در مورد نادري كه زيد شهادت يك نفرة خزيمه بن ثابت انصاري را براي اثبات آيه پاياني سوره توبه پذيرفت، نه فقط به دليل ذوالشهادتين بودن اين مرد بوده، بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شهادت با حفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است؛ و بر عكس شهادت يكنفرة عمر درباره افزودن آيه ادعايي رجم به قرآن، از آن جهت رد كرد كه مؤيدي از حفظ و كتابت ديگران و خود زيد نداشته است[23]. 

   با توجه به نكاتي كه پيش از اين آمد، گمان نمي‌كنم كه توجيه آقاي خرمشاهي نيازي به نقد و پاسخ‌گويي داشته باشد، اما اشاره به چند نكته مهم خالي از لطافت نيست. ايشان مي‌گويند: «قرآن در زمان خود رسول اكرم … به دست كاتبان وحي نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين‌الدفتين نشده بود». در اينجا با دو گزاره مواجه هستيم كه اولي (كتابت قرآن در زمان پيامبر) تا حدودي درست و دومي (عدم تدوين قرآن در زمان آن حضرت) كاملا درست است. در تأييد گزاره اول رواياتي وجود دارد، اما سخن در اين است كه چگونه مي‌توان اثبات كرد:

   الف) تمام آياتي كه به پيامبر وحي شد بدون كوچكترين اشتباه و كم و كاستي نوشته شد.

ب) تمام آياتي كه نوشته شد، بدون هيچ تغيير و كم و كاستي محفوظ ماند و به دست آيندگان (از جمله زيدبن ثابت و كميته 25 نفره جمع‌آوري و تدوين قرآن) رسيد.

ج) گروه جمع‌آوري و تدوين قرآن در زمان ابوبكر (زيد و يارانش) همه آيات را بدون استثناء و بدون هيچ دخل و تصرفي به عنوان آيات قرآن ضبط و ثبت كردند.

در مورد گزاره دوم (عدم تدوين و مجموع بين‌الدفتين شدن قرآن در زمان پيامبر) تقريباً اتفاق‌نظر وجود دارد و روايات متعدد تاريخي نيز همين را مي‌گويند. اما پرسش مهم اين است كه تدوين در مورد قرآن (و در بحث ما نحن فيه) به چه معنايي است؟ اگر در مورد اين پرسش خوب دقت شود، آنگاه معلوم مي‌گردد كه صرف مكتوب شدن آيات قرآن در زمان پيامبر هيچ مشكلي را حل نمي‌كند. چرا كه وقتي پيامبر رحلت كرد، مصاحف و مكتوبات قرآني به صورت پراكنده در نزد افراد مختلف وجود داشت و كار تدوين‌كنندگان قرآن (در زمان ابوبكر) اين بود كه طي يك فراخوان عمومي اعلام كنند كه هر كس هر چه از قرآن (چه به صورت مكتوب و چه در حافظه) دارد، ارائه دهد تا همه آيات موجود با ترتيبي خاص به صورت يك كتاب جمع‌آوري شوند و به صورت معلوم و مشخص در ميان دو جلد قرار گيرند تا از اين به بعد بطور رسمي معلوم باشد كه قرآن (به عنوان يك كتاب آسماني) شامل كدام آيات و سوره‌ها و با چه ترتيبي است. اكنون دو نكته زير تأمل مي‌طلبند:

الف) هنگام جمع‌آوري و تدوين قرآن توسط زيد و يارانش معلوم نبود كه آيا از ميان اصحاب كسي هست كه به طور قطع و يقين حافظ يا كاتب كل آيات قرآني (به صورت جامع و مانع) باشد. اگر هم كسي چنين ادعايي مي‌كرد، ديگران چگونه مي‌توانستند يقين كنند كه سخن او صادق است؟ حتي اگر چند نفر از اصحاب در مورد يك يا چند فرد خاص اتفاق نظر داشتند (كه حافظ يا كاتب كل قرآن است) چه تضميني وجود داشت (يا وجود دارد) كه در اين اتفاق‌نظر اشتباه نكرده‌اند؟ مگر معياري بيروني و مشخص و مورد قبول همه وجود داشت كه ادعاهاي افراد در مورد حفظ يا كتابت كل قرآن با آن سنجيده شود؟!

ب) تضميني وجود ندارد كه همه آيات به طور كامل و صحيح به كميته 25 نفره زيد ارائه شد و نتيجه جمع‌آوري، تدوين كامل و صحيح همه آيات قرآن بود. باز هم توجه كنيد كه اولاً معيار بيروني و قطعي و مشخصي وجود نداشت تا نتيجه كار با آن سنجيده شود و ثانياً بسياري از حافظان قرآن و بعضي از كاتبان نيز شهيد شده و يا از دنيا رفته بودند و ممكن است بسياري از افراد زنده هم با كميته زيد همكاري نكرده باشند.

آقاي خرمشاهي در ادامه گفته‌اند: «جمع­آوري در زمان ابوبكر … يك جمع‌آوري تكراري و فقط براي احتياط بوده است». منظور ايشان لاجرم اين است كه عمل جمع‌آوري قرآن در زمان پيامبر انجام شده و مشخص بود كه مجموع آيات قرآن كدام‌اند و ياران زيد يك بار ديگر (براي احتياط) آيات قرآن را از روي مصاحف پراكنده و محفوظات حافظان جمع‌آوري نموده و با مجموعه‌اي كه در زمان پيامبر جمع‌آوري شده بود مقايسه كردند و ديدند كه هيچ چيز كم و زياد نشده است. آنگاه شروع به تدوين و تنظيم آيات و سوره‌ها و تهيه يك نسخه مجلد و مدون كردند. اما كمترين اشكال اين ادعا بي‌دليل بودن آن است. پيامبر كجا و در چه زماني و با كمك كداميك از اصحاب خود همه آيات پراكنده را در يك جا جمع‌آوري كرد؟ هيج ­كدام از منابع تاريخي در اين مورد سخني نگفته­اند. در اينجا البته يك راز حل ناشدني وجود دارد و آن اينكه اصولاً پيامبر اسلام (كه به اعتقاد مسلمانان خود حافظ كل آيات قرآن و از خطا و سهو نيز مصون بود) براي جمع‌آوري و تدوين قرآن نيازي به كمك و ياري اصحاب و اعلام فراخوان و جمع‌آوري مصاحف پراكنده نداشت، و خودش مي‌توانست در اواخر عمر يك يا چند نفر از كاتبان و اصحاب بزرگ و امين را فراخوانده و در حضور آنها آيات قرآن را (با نظم و ترتيبي كه خودش صلاح مي‌دانست) از اول تا به آخر ديكته كند و آنها يك بار ديگر قرآن را بنويسند و در ميان دو جلد قرار دهند و همين چند نسخه مادر و اصلي توسط اصحاب ديگر و بزرگان عرب به رسميت شناخته شده و مورد استنساخ قرار گيرد. اما پيامبر هرگز چنين كاري نكرد (حداقل هيچ روايتي در اين مورد وجود ندارد). چرا؟ چه كسي براي جمع‌آوري و تدوين قرآن مطمئن‌تر و معتبرتر از خود او بود؟

 اكنون فرض كنيد پيامبر همه آيات قرآن را جمع‌آوري كرده و بصورت تدوين ناشده در يك مكان خاص (مثلا يك صندوق) نگه‌داري مي‌كرد و وقتي رحلت كرد، حداقل مجموع آياب به صورت جامع و مانع (هر چند نامرتب و تدوين ناشده) در آن مكان وجود داشت (اين فرضي است كه بسياري از عالمان شيعه و سني بدون دليلي محكم و قطعي بدان قائلند). مي‌دانيم كه ابوبكر چندين ماه پس از رحلت پيامبر و بعد از آنكه تعداد زيادي از حافظان قرآن در جنگ يمامه شهيد شدند، تصميم به جمع‌آوري و تدوين قرآن گرفت و زيدبن ثابت را مأمور اين كار كرد. حال از كجا معلوم در اين زمان (كه ماه‌ها از رحلت پيامبر مي‌گذشت) محتويات مكان يا مخزني كه مصاحف قرآني در آن بايگاني شده بود، همچنان ثابت و محفوظ و بدون دستبرد و كم و زياد شدن مانده بود؟ وقتي به اين سوال مي‌انديشيم، متوجه مي‌شويم كه ادعاي «تكراري بودن جمع‌آوري قرآن توسط ابوبكر» حتي اگر درست هم باشد مشكلي را حل نمي‌كند. به عبارت ديگر حتي اگر قبول كنيم كه آيات قرآن در زمان پيامبر و توسط خودشان جمع‌آوري شده بود، باز هم شك و ترديد ما نسبت به وثاقت تاريخي متن قرآن كنوني برطرف نمي‌شود، چرا كه آنچه پيامبر جمع‌آوري كرده بود، لاجرم در يك مكان خاص نگه‌داري مي‌شد و تدوين و جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر ماه‌ها پس از رحلت ايشان صورت گرفت و در اين مدت كاملاً ممكن است محتويات آن مخزن كم و زياد و يا دستكاري شده باشد. بنابراين در زمان جمع‌آوري قرآن توسط ابوبكر و زيد و يارانش، معياري بيروني و قطعي و معلوم و مشخص وجود نداشت كه آيات ارائه شده توسط اصحاب با آن سنجيده و تاييد يا رد شوند.

آقاي خرمشاهي در ادامه مي‌گويند: «مراد از دو شاهد، يكي كتابت و ديگري حفظ بود … و اين شهادت مويد مصاحف مكتوب غيرمدون و حفظ حافظان بوده است و در مورد نادري كه زيد شهادت يك نفره خزيمه ثابت انصاري را براي اثبات آيه پاياني سوره توبه پذيرفت، نه فقط به دليل ذوشهادتين بودن اين مرد بود، بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شهادت با حفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است» معناي جمله اخير اين است كه (بنا به ادعاي آقاي خرمشاهي) آيه آخر سوره توبه هم در سينه بسياري از حافظان و هم در مصاحف كاتبان بود! اما اگر چنين است، اولاً در پذيرش اين آيه توسط زيدبن ثابت چه نكته تازه‌ و عجيبي وجود داشت كه ماجراي آن به صورتي جداگانه در كتب تاريخ و علوم قرآني آمده است؟ ثانياً اگر چنين است پس چرا زيد مي‌گويد: «آيه آخر سوره توبه را نزد احدي جز خزيمه نيافتم»؟

گمان نمي‌كنم در مورد پاسخ آقاي خرمشاهي به اشكال محدث نوري بيش از اين سخن گفتن لازم باشد، اما ذكر يك نكته مهم در مورد مباحث تاريخي شايد مفيد باشد. عالمان علوم قرآني وقتي در منابع متعدد (به عنوان مثال) با اين جمله مواجه مي‌شوند كه «زيدبن ثابت خودش حافظ كل قرآن بود» تعدد و تواتر اين نقل را دليل بر صحت و واقعيت آن مي‌گيرند؛ در حالي كه اين يك خطاي فاحش است. تواتر (اگر هم ارزش معرفت­شناختي داشته باشد) در مورد صحت و سقم وقوع حادثه يا حوادثي خاص (كه توسط عده‌اي نقل مي‌شود) و يا بيان اوصاف و قيود ظاهري امور كاربرد دارد، نه در مورد مدعياتي از اين دست كه: «فلان شخص در زمان پيامبر حافظ كل قرآن بوده است». چرا كه ما در برابر همه افرادي كه اين ادعا را در مورد شخصي خاص كرده‌اند، مي­توانيم اين سوال‌ها را مطرح ‌كنيم: «شما از كجا فهميديد كه او حافظ قرآن است؟ مگر كل قرآن در نظر شما معلوم و مشخص است؟ ممكن است شما خودتان ده‌ها سوره قرآن را حفظ باشيد و گمان كنيد كه همه قرآن همين است كه در سينه‌تان جاي گرفته، اما آيا براي اثبات اين مدعا دليلي هم داريد؟» دقت كنيد كه وقتي يك تاريخ نويس ادعا مي‌كند كه «فلان شخص حافظ كل قرآن بوده است» در اينجا يا نظر شخصي خودش را گفته و يا ادعاهاي ديگران را نقل كرده است و در هر دو مورد معلوم نيست كه آيا اين گزاره با واقعيت هم سازگار بوده يا نه. همينطور است گزاره‌هايي نظير «فلان شخص انسان عادل و باتقوايي بوده است» و يا «فلان شخص از ياران باوفاي پيامبر بوده است» و يا «فلان شخص انسان با ايماني بوده و زندگي سالم و پاكي داشته و هيچگاه دروغ نگفته و خيانت نكرده است»! دقت كنيد كه در همه اين موارد، ناقلان اين گزاره‌ها درك و دريافت شخصي خود و يا گفته‌ها و ادعاهاي ديگران (واسطه‌ها) را بيان كرده‌اند و كثرت و تعدد چنين نقل‌هايي (حتي با اين فرض بي­دليل و خوش­بينانه كه همه ناقلان و واسطه­هاي آنها انسان­هايي صادق و درستكار باشند) به هيچ وجه نمي‌تواند ضامن صدق گزاره‌هاي نقل شده باشد. يك مثال ساده اين مطلب را روشن‌تر مي‌كند. فرض كنيد شما در زمان پيامبر هستيد و مشاهده مي‌كنيد كه شخصي خاص (مثلا زيد) سال‌هاست كه با پيامبر رابطه‌اي گرم و صميمي دارد و همواره در ركاب پيامبر است و ظاهراً مقيد به آداب شرع و اخلاق اسلامي هم هست و حتي پيامبر در مواردي از او به نيكي و با تحسين ياد مي‌كند. حال فرض كنيد پيامبر از دنيا مي‌رود و شما تصميم مي‌گيريد كه در مورد زندگي پيامبر و تعاليم او تحقيق كنيد و آيات قرآني را هم جمع‌آوري نماييد. شما بطور طبيعي اين شخص را منبعي مطمئن براي رسيدن به حقيقت تلقي مي‌كنيد و با خود مي‌گوييد: من سال‌ها او را از نزديك مي‌شناختم و مي‌ديدم كه از ياران و ملازمان پيامبر بود و پيامبر هم از او به نيكي ياد مي‌كرد. آنگاه شما نه تنها خودتان به او رجوع مي‌كنيد، بلكه اعتقاد خودتان را براي ديگران هم نقل مي‌كنيد و باعث مي‌شويد كه ديگران هم به او اطمينان كنند و اين نقل‌ها و اطمينان‌ها به آيندگان هم منتقل مي‌شود. آيندگان (مثلاً محققان زمان ما) وقتي به منابع تاريخي مراجعه مي‌كنند، مي‌بينند عده زيادي از مورخان (و از قول عده زيادي از اصحاب) نقل كرده‌اند كه: «زيد چنين و چنان بود». همين امر باعث مي‌شود كه ادعاي مذكور به دليل نقل‌هاي معتبر و متواتر، صحيح و قطعي تلقي شود و بر همين مبنا سخنان زيد در موارد زيادي حداقل به عنوان خبر واحد درست تلقي مي‌شود. اكنون بعد از اين فرض‌ها من از شما (به عنوان راوي مباشر) مي‌پرسم: شما از كجا فهميديد كه همراهي و ملازمت طولاني زيد با پيامبر به قصد جاسوسي و دادن اطلاعات به دشمنان نبوده است؟ از كجا مي‌دانيد كه تشرع و تدين زيد ظاهرسازي و براي فريب پيامبر و ديگران نبوده است؟ از كجا مي‌دانيد كه زيد به دنبال منافع دنيوي و جاه و مقام نبوده است؟ و ده‌ها سوال ديگر از اين دست. آيا پاسخي محكم و قطعي براي اين پرسش‌ها وجود دارد؟ اكنون فرض كنيد كه زيد واقعاً در زمان پيامبر «چنين و چنان» بوده است. از كجا معلوم حالا كه پيامبر از ميان ما رفته، او باز هم «چنين و چنان» باشد؟ شايد او اكنون ايمان و اعتقادش را از دست داده ولي اين را اظهار نمي‌كند! شايد اكنون قصد تحريف دين پيامبر را دارد و مي‌خواهد از سوابق درخشان و جايگاه خود در نزد پيامبر (كه مورد اعتراف ديگران است) سوءاستفاده كند و شايد ….؟ چگونه مي‌توان از شر اين احتمالات رهايي يافت؟ اصولاً يكي از دلايل ظني  بودن تاريخ وجود همين پرسش‌هاي بي‌جواب و احتمالات يقين‌سوز است. اگر به اين نكته مهم توجه شود، شايد بسياري از يقين‌هاي تاريخي ما فرو ريزد.     

سخن را با يادآوري يك نكته مهم به پايان مي‌برم و آن اينكه جمع­آوري و تدوين قرآن به هر حال كاري بشري بود و لذا احتمال خطا و نقص در آن كاملا معقول و منطقي است و راهي براي رهايي از شر اين احتمال وجود ندارد. بنابراين وثافت تاريخي متن قرآن كنوني همواره در بوته ترديد مي‌ماند.                                                                       

نقد دلایل عدم تحریف

تا اينجا نشان دادم كه راهي براي اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن وجود ندارد، يعني حتي اگر قبول كنيم كه پيامبر اسلام واقعاً تعاليمي را از طريق وحي الهي دريافت و به مردم زمان خود ابلاغ كرده است، به لحاظ تاريخي راهي براي اثبات محفوظ ماندن آن تعاليم از گزند تغيير و تحريف و نابودي وجود ندارد و هرگز نمي‌توان با قطع و یقین خدشه‌ناپذير ادعا كرد كه قرآن كنوني عين همان قرآنی است كه پيامبر اسلام به مردم عرضه نمود. اما عالمان اسلام براي اثبات عدم تحريف قرآن دلايلي غيرتاريخي نيز اقامه كرده‌اند كه در اينجا به سه نمونه از مهمترين آنها اشاره مي‌كنم:

دلیل اول (حكم روشن و قطعي عقل)

عقل انسان به روشنی حكم مي‌كند كه احتمال هرگونه تغيير و تبديل از ساحت مقدس كتابی مثل قرآن كريم به دور است. زيرا قرآن كتابي است كه از روز اول مورد عنايت و اهتمام يك امت بزرگ و بافرهنگ بوده، پيوسته آن را مقدس شمرده، در نهايت دقت و احترام در تعظيم و تكريم آن و دست نخورده ماندن آن تا ابد كوشيده و مي‌كوشند … چرا كه قرآن اولين مرجع آنان در تمام ابعاد زندگي از مسائل ديني گرفته تا فعاليت سياسي و اجتماعي است. با اين تفصيل چگونه ممكن است كج‌انديشان و باطل‌گرايان به اين كتاب عزيز دست درازي كنند و چيزي از آن كم كنند و يا بر آن بيفزايند؟[24]

   اين دليل را مي‌توان به شكل زير صورت بندي كرد:

   الف) امت اسلام، امتی بزرگ و با فرهنگ بوده و هست.

   ب) قران از همان روز اول در نظر اين امت مورد احترام و تعظيم و تقديس بوده و اكنون نيز چنين است.

   ج) قرآن همواره اولين مرجع امت در تمام ابعاد زندگي (فردي و اجتماعي) بوده و هست

   د) امت اسلام از همان روز اول در نهايت دقت و احترام كوشيده است تا قرآن تحريف نشود.

   نتيجه: محال است كج انديشان و باطل گرايان به اين كتاب عزيز دست درازي كرده باشند.

   اين دليل از دو مشكل عمده رنج مي‌برد: الف) ابهام معنايي مقدمات و ب) بي‌دليلي مقدمات.

   به عنوان مثال در مقدمه اول ابتدا بايد تعريف روشن و دقيق از «بافرهنگ بودن» ارائه دهيم و بگوييم كه امت اسلام دقيقا به چه معنايي «بافرهنگ» بوده و هست. در مرحله بعد بايد با دلايل و شواهد و قرائن محكم و كافي صدق گزاره «امت اسلام امتي بافرهنگ بوده و هست» را اثبات (موجه) كنيم و در مرحله سوم به اين پرسش پاسخ دهيم كه بافرهنگ بودن امت اسلام (در معناي مورد نظر) چگونه مي‌تواند مصون ماندن قرآن از هرگونه تحريفي را تضمين كند. اما در این استدلال هیچکدام از مراحل مذکور طی نشده است.

   همينطور وقتي در مقدمه دوم مي‌گوييم: «قرآن از همان روز اول…» ابتدا بايد معلوم كنيم كه منظور ما از عبادت «روز اول» چيست؟ آيا روزهاي آغازين نزول وحي به پيامبر اسلام مورد نظر است يا هنگامي كه قرآن توسط خلفا جمع‌آوري شد و به صورت يك كتاب مدون در آمد؟ اگر اولي مورد نظر است، اصولا در آن هنگام چيزي به نام امت اسلام وجود نداشته است تا اينكه قرآن در نظرش مورد احترام باشد يا نباشد. اگر دومي مورد نظر است، اولا از كجا معلوم که قرآن پيش از آن (و در مرحله جمع‌آوري و تدوين) تحريف نشده باشد و ثانياً مورد احترام و تقديس و تعظيم بودن قرآن چگونه مي‌تواند محفوظ ماندن آن از تحريف را تضمين كند؟

   همچنين اگر قرآن يگانه مرجع امت اسلام در زندگي فردي و اجتماعي بود، پس چطور شد كه پس از پيامبر اسلام آن فجايع دردناك رخ داد و امت اسلام به دهها فرقه تبديل شد و جنگ و فتنه و تفرقه پيش آمد. شايد بگوييد توطئه يك عده كافر و مشرك و منافق بي‌ايمان آن بلاها را بر سر امت اسلام درآورد. بسيار خوب، مي‌پرسم از كجا معلوم همان منافقان و كافران و مشركان كه كمر يك امت بزرگ و بافرهنگ را شكستند و آن را به گمراهي كشاندند، قرآن را نيز تحريف نكرده باشند؟

   و در نهايت بايد به اين پرسش پاسخ داد كه گزارة «امت بافرهنگ اسلام در نهايت دقت و احترام همه تلاش خود را كرد تا قرآن محفوظ بماند» اگر هم معناي محصلي داشته و صادق باشد، چگونه مي‌تواند گزاره «محال است قرآن تحريف شده باشد» را اثبات كند؟ مگر هر كوششی منطقا به موفقيت مي‌انجامد؟

   از اینها گذشته، اگر این استدلال درست باشد، پیروان همه ادیان دیگر نیز با تمسک به آن می توانند عدم وقوع تحریف در کتاب آسمانی خود را اثبات کنند. يك مسيحي يا يهودي يا زرتشتي براي اثبات عدم تحريف كتاب مقدس خود (تورات، انجيل، اوستا و…) عين همين استدلال را به ما ارائه دهد، در پاسخ چه خواهيم گفت؟ آيا مي‌توانيم به آنها بگوييم: نه خير آقا جان، امت مسيح (یا موسی یا زرتشت و یا …) امتي كوچك و بي فرهنگ بوده و علاقه زيادي به انجيل (یا تورات یا اوستا ویا …) نداشته و تلاش چنداني هم براي حفظ آن از تعريف نكرده است؟

   مشكل عمده استدلال مذكور در اين است كه تمام مقدماتش گزاره‌هاي تاريخي هستند و هیچ سند و مدركي ندارند جز همان منابع تاريخي كه خود مسلمانان نوشته‌اند! آيا اين مي‌تواند براي يك مسيحي حجتی قاطع باشد؟

دليل دوم (آيه حفظ و آيه عدم اتيان باطل)

   آيه 9 سوره حجر مي‌گويد:

انا نحن نزلنا الذكر و اناله لحافظون

ما خودمان قرآن را نازل كرده و خودمان هم از آن محافظت مي‌كنيم.

   آيات 41و42 سوره فصلت نيز مي‌گويند:

و انه لكتاب عزيز، لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه،

و آن كتابي عزيز (نفوذ ناپذير) است كه هرگز باطل در آن راه نمي‌يابد.

   عده‌اي با استناد به آيات فوق براي اثبات عدم تحريف قرآن چنين استدلال مي‌كنند:

قرآن در دو آيه فوق از مصونيت خويش سخن گفته و با جملاتي اطمينان بخش و سرشار از تاكيد و تصريح آن را اعلام مي‌دارد. در آيه اول …. همه عوامل تاكيد در كلام در كنار هم قرار گرفته‌اند، تا اين حقيقت جاودانه را بيان نمايند. آيه سوره فصلت نيز با قاطعيت و صلابت، مساله مصونيت و تحريف ناپذيري قرآن را مطرح مي‌نمايد … وقوع تغيير و تبديل چه در جهت افزايش و يا كاهش آيات، چيزي غيرقرآن و باطل است. بنابراين نفي باطل، نفي هرگونه تغيير و تحريف است. پس اين آيات هم امكان تحريف بالزياده و هم تحريف بالنقيصه را رد مي‌نمايد[25]

   اولين سوال در برابر استدلال فوق اين است كه: از كجا معلوم همان آيات مورد استناد در اين استدلال، واقعاً وحي الهي و جزئي از قرآن است؟ اين اشكال از نظر اقامه كنندگان دليل مذكور پوشيده نمانده است. بگذارید ابتدا پاسخ آقای مصباح یزدی را بشنویم. ایشان ابتدا سوال (شبهه مذکور) را چنین نقل می‌کنند:

چون در مورد قرآن (همانند هر متن تاریخی دیگر) احتمال تحریف وجود دارد و سابقه نسبتاً طولانی آن به ضمیمه دشمنان فراوانش این احتمال را تقویت می‌کند، استدلال به آن برای نفی تحریف قرآن سودمند نیست؛ هرچند یقین به تحریف آن نداشته باشیم. زیرا به هر آیه‌ای که استدلال شود، احتمال تحریف شدن و غیرمعتبر بودن آن وجود دارد[26].

آنگاه چنین پاسخ می‌دهند:

اين شبهه بي‌اساس است؛ زيرا صرف احتمال تحريف، هيچ متني را از اعتبار نمي‌اندازد و نهايت چيزي كه صرف احتمال تحريف اقتضاء دارد، ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف آن متن است و چنانچه شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرد كه به‌طور طبيعي اين متن دست‌خوش تحريف نشود، اگر دليلي بر تحريف به‌دست نيايد، اعتبار متن تثبيت مي‌شود و در استدلال به آن هيچ خللي رخ نمي‌دهد و در مورد قرآن و موضوع تحريف، مسئله اين‌چنين است[27].

   در مورد اين پاسخ نکات زیر قابل توجهند:

   1. اگر منظور آقاي مصباح از واژه «اعتبار» ارزش علمي محتواي يك متن باشد، نه‌تنها «صرف احتمال تحريف»، که حتی «قطع و یقین ما به تحریف شدن یک متن» نیز آن را از اعتبار نمي‌اندازد. زيرا اعتبار يك متن در اين معنا اصولاً ربطي به وثاقت يا عدم‌وثاقت تاريخي آن متن و استناد يا عدم‌استنادش به خدا يا پيامبر يا هر مولف ديگري ندارد و مستقل از احتمال يا عدم‌احتمال تحريف است. اما اگر منظور ايشان از واژه اعتبار، همان «اصالت و وثاقت تاريخي» باشد، باید گفت بلی «صرف احتمال تحريف، هيچ متنی را از اعتبار نمي‌اندازد» و برای اثبات قطعی تحریف‌شدن یک متن و بی‌اعتباری آن باید دلیل محکم و قاطع بیاوریم. ولی ممنوعیت منطقی استناد به یک متن برای اثبات وثاقت تاریخی همان متن، وابسته به اثبات قطعی بی‌اعتباری و عدم‌وثاقت آن متن نیست. آنچه منطقاً مانع از آن می‌شود که برای اثبات وثاقت تاریخی یک متن بتوان به خود آن متن استناد کرد، همین «احتمال» تحريف است نه «قطعی شدن» آن. چرا که احتمال تحریف به معناي شك و ترديد در اصالت و وثاقت تاریخی متن است و با وجود چنین شک و تردیدی حتی اگر دلیل قاطعی هم مبنی بر تحریف شدن متن نداشته باشیم، باز نمی‌توانیم با استناد به خود آن متن، مصونيتش از تحريف را اثبات كنیم، چرا که اصالت و اعتبار خود متن زیر سئوال رفته است. از اينجا معلوم مي‌شود كه گزاره «نهايت چيزي كه صرف احتمال تحريف يك متن اقتضاء دارد، ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف آن متن است» نيز درست نيست. چرا كه «ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف يك متن» فقط يكي از نتايج و اقتضائات «احتمال تحريف در آن متن» است و نتايج منطقي ديگري هم مي‌توان از اين احتمال گرفت، از جمله اينكه ديگر به لحاظ منطقي نمي‌توان براي اثبات وثاقت تاريخي آن متن به خودش استناد كرد و برای این کار باید چاره‌ای دیگر اندیشید.

2. در پاسخ مورد بحث استدلالي بدين نحو صورت‌بندي شده است:

الف) شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرد (و مي‌كند) كه به‌طور طبيعي اين متن (قرآن) دست‌خوش تحريف نشود.

ب) دليلي هم براي تحريف شدن قرآن نداريم.

ج) پس:اعتبار متن قرآن تثبیت می‌شود (نتيجه الف و ب).

د)/strong> بنابراين: در استدلال به قرآن هيچ خللي رخ نمي‌دهد. (نتيجه ج).

در مورد مقدمه اول اين استدلال (الف) مي‌توان پرسيد كه كدام شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرده (و مي‌كند) كه به‌طور طبيعي قرآن دچار تحريف نشود؟ در پاسخ به اين پرسش از شواهد تاريخي زير ياد شده است:

الف) حافظه شگفت‌انگيز عرب معاصر با قرآن و علاقه زايدالوصف آنان به قرآن

ب) انس فراوان مسلمانان با قرآن و حفظ و تلاوت آن

ج) تقدس قرآن نزد مسلمانان و حساس بودن آنان نسبت به هرگونه تغيير در آن

د) دستورها و توصيه‌هاي ويژه پيامبر (ص) در مورد تلاوت، كتابت، حفظ و جمع‌آوري قرآن

ه) مطرح نشدن تحريف قرآن در ضمن انتقاداتي كه به زمامداران پس از رسول خدا شده است[28]

   اما اولاً همه موارد فوق، گزاره‌هاي تاريخي ولذا مشكوك و ظني‌اند (خصوصاً با توجه به اينكه اين گزاره‌ها همگي مستند به تاريخي هستند كه خود مسلمانان مومن نوشته‌اند) و ثانياً حتي اگر همه آنها درست باشند، باز هم مصون ماندن قرآن از هرگونه تحريفي را منطقاً و با قاطعيت اثبات نمي‌كنند. بنابراين احتمال تحريف به قوت خود باقي مي‌ماند و حتي اگر مقدمه ب (عدم وجود دليلي قاطع در تحريف شدن قرآن) هم درست باشد، باز اعتبار و وثاقت تاریخی متن قرآن اثبات نمی‌شود. برای اثبات وثاقت تاریخی متن قرآن و مصونیتش از هرگونه تحریف باید دلیلی محکم و قاطع ارائه شود و شواهد تاریخی مذکور حتی اگر درست باشند، نمی‌توانند مصون ماندن قرآن از تحریف را منطقاً اثبات کنند. آن شواهد تاریخی (با فرض صحت) حداکثر می‌توانند احتمال تحریف‌شدن قرآن را تضعیف کنند، اما هرگز نمی‌توانند این احتمال را به صفر برسانند و تا وقتی که چنین احتمالی (هرچند ضعیف) وجود داشته باشد، استناد به خود متن برای اثبات مصون ماندنش از تحریف منطقاً نادرست است.

در مورد استدلال اخیر یک نکته لطیف را نیز می‌توان مطرح کرد و آن اینکه فرض کنیم دو مقدمه اول (الف و ب) کاملاً درستند و می‌توان گزاره ج (اعتبار متن قرآن) را منطقاً از آنها نتیجه گرفت. خوب اگر چنين است، معناي آن اين است كه استناد به متن قرآن براي اثبات اعتبار آن از ابتدا عقيم و لذا زايد و بي‌معني بوده است. به عبارت ديگر آنچه توانست اعتبار متن قران را اثبات كند، شواهد و قرائن خارجي و تاريخي بود نه ادعاي خود متن مبني بر اينكه من تحريف‌شدني نيستم! براي درك بهتر مطلب گفتگوي فرضی زير بين يك پرسش‌گر و آقاي مصباح يزدي را در نظر بگيريد:

پرسش‌گر: شما از كجا مي‌دانيد كه متن قرآن در طول تاريخ دچار تحريف نشده است؟

مصباح يزدي: از آنجا كه خود قرآن گفته است كه تحريف نشده و اصولاً تحريف‌شدني هم  نيست.

پرسش‌گر: از كجا مي‌دانيد كه همان سخن قرآن جزو موارد تحريف شده نيست؟

مصباح يزدي: چون شواهد و مدارك خارجي و تاريخي اقتضا مي‌كنند كه قرآن دچار تحريف نشده باشد!!

حال آيا پرسش‌گر نمي‌تواند از آقاي مصباح يزدي بپرسد كه اگر چنين است، چرا از همان اول همين را نمي‌گوييد و با استناد بيهوده به متن قرآن، وقت ما را مي‌گيريد؟ بگذارید برای درک بهتر مطلب، این گفتگو را به‌گونه‌ای دیگر شبیه‌سازی کنیم:

مصباح يزدي: به اعتقاد من شخص x به‌طور مطلق راستگو است و هرگز دروغ نمی‌گوید.

پرسش‌گر: دلیل شما برای این مدعا چیست؟

مصباح يزدي: دلیل من این است که خود او می‌گوید: من همیشه راست می‌گویم.

پرسش‌گر: این سخن او برای من حجت نمی‌شود. من از کجا بدانم که همین سخنش دروغ نیست؟

مصباح يزدي: از آنجا که دلایل و شواهد و قرائنی دیگر نشان می‌دهند که او هرگز دروغ نمی‌گوید.

پرسش‌گر: خوب چرا از همان اول دلایل و شواهد و قرائن مورد نظرتان را نمی‌آورید؟ مگر نمی‌دانید که برای اثبات راستگویی یک شخص، استناد به مدعای خودش بیهوده است؟

آقای مصباح دو نکته واضح و در عین حال مهم را فراموش کرده‌اند: اول اینکه اگر شواهد و قرائن خارجی بتوانند اعتبار و وثاقت تاریخی متن را با قاطعیت اثبات کنند، دیگر شکی در مورد این موضوع باقی نمی‌ماند تا برای رفع آن مجبور شویم به ادعای خود متن مبنی بر وثاقتش استناد کنیم. اما اگر آن شواهد و قرائن نتوانند وثاقت تاریخی متن را با قاطعیت اثبات کنند، احتمال تحریف به قوت خود باقی می‌ماند و این یعنی برگشتن به سر جای اول. دوم اینکه مطابق سخن ایشان تا زمانی که با استناد به دلایل و شواهد و قرائن خارجی (بیرون از متن) نتوانسته‌ایم وثاقت و اعتبار تاریخی یک متن را اثبات کنیم، نمی‌توانیم برای اثبات وثاقت و اعتبار تاریخی آن به خود آن متن استناد کنیم و این یعنی اعتراف به دوری بودن استدلال در صورت استناد به خود متن.   

و اما پاسخ آقای آراسته جوان به شبهه دور:

ممكن است اشكالي به اين صورت مطرح شود: استدلال به اين دو آيه براي اثبات عدم تحريف قرآن، تنها در صورتي صحيح است كه خود آنها از قرآن باشند، ولي از كجا معلوم است كه خود اين دو آيه از آيات (ساختگي و ) تحريف شده نباشند؟ در پاسخ مي‌گوييم: اولا مخاطبان ما در تحريف (مدعيان تحريف) هيچ يك قائل به تحريف بالزياده نيستند. بنابراين عدم افزايش در قرآن اتفاقي است. ثانياً از آيات تحدي در قرآن به خوبي بر مي‌آيد كه آنچه فعلاً در اختيار ماست، همان قرآن منزل من عندالله است زيرا آوردن مثل آن امكان ناپذير است. گرچه با آيات تحدي، عدم نقص در قرآن را نمي‌توان اثبات نمود، ولي مي‌توان ثابت نمود كه چيزي به قرآن اضافه نشده است. بنابراين دو آيه مورد بحث نيز از احتمال تحريف (ساختگي بودن) در امان مي‌مانند و با اثبات (وحیانی بودن) اين دو آيه، عدم وجود نقص در قرآن نيز مطابق مفاد صريح آنها اثبات مي‌شود. (همان، ص 320-319)

   در پاسخ به اشكال مذكور به دو نكته اشاره شده است: نكته اول اينكه مدعيان تحريف قرآن همگي بر این امر اتفاق دارند كه چيزي بر قرآن افزوده نشده و اگر تحريفي رخ داده در جهت كاهش و نقصان آيات بوده است. مسلم است كه اگر چنين باشد آيه حفظ (انا نزلنا الذكر….) به تنهايي مي‌تواند پاسخ مدعيان تحريف را بدهد، اما مدعيان تحريف فقط آنها نيستند! عده‌اي ديگر (مثلاً پيروان اديان ديگر) حداقل مدعي احتمال و امكان تحريف بالزياده هم هستند و از پيروان قرآن دليلي طلب مي‌كنند كه اثبات كند چيزي بر قرآن افزوده نشده و تك تك آيات قرآن كنوني وحي‌الهي است. اينجاست كه نكته دوم از پاسخ فوق مطرح مي‌شود و آن اينكه «از آيات تحدي در قرآن به خوبي برمي‌آيد كه آن چه فعلاً در اختيار ماست، همان قران منزل من عندالله است. زير آوردن مثل آن امكان‌ناپذير است … (بنابراين) چيزي به قرآن اضافه نشده است».

   اما اين پاسخ به جهاتي ناتمام است:

   الف) مضمون آيات تحدي اين است كه كسي نمي‌تواند متني مثل متن قرآن را از پيش خود و يا با كمك ديگران بسازد و عجز آدميان در این کار، نشانه وحياني بودن قرآن است. من پیش از این (در بخش دوم کتاب) پيرامون تحدي قرآن به تفصيل سخن گفته و منطق آن را به نقد كشيده‌ام. در آنجا اشكالات فراواني در مورد منطق تحدي قرآن مطرح كرده‌ام كه مهمترين آنها عبارتند از:

1. معناي واژه «مثل» در اين تحدي معلوم و مشخص نيست و معيار دقيق و روشني براي داوري در مورد آن وجود ندارد.

2. گزاره «هيچكس نمي‌تواند متني مثل قرآن بسازد» قابل اثبات نيست (توضيح مفصل در متن بحث آمده است)

3. حتي اگر گزاره فوق اثبات شود، باز هم منطقاً وحياني بودن قرآن اثبات نمي‌شود. به عبارت ديگر بين آن گزاره و اين نتيجه رابطه‌اي منطقي وجود ندارد.

   بنابراين پاسخ فوق مبتني بر مبنايي ضعيف و غير منطقي است.

   ب) صرف وجود آيات تحدي در كتابي مثل قرآن (كه مجموعه‌اي از آيات و سوره‌هاي مختلف است) منطقا اثبات نمي‌كند كه همه آنچه در اين كتاب وجود دارد (از جمله آيه حفظ) وحي‌الهي است. چرا كه مي‌توان فرض كرد كه قرآن كنوني تحريف شده و بعضي آيات و سوره‌هاي آن واقعاً وحي‌الهي و بعضي ديگر ساختگي‌اند؛ در اين صورت آيات ساختگي البته مثل آيات واقعي قرآن نيستند. به عبارت ديگر لازمه منطقي آيات تحدي (با صرف نظر از درستي منطق آنها) فقط و فقط اين است كه آنچه بشر مي‌سازد مثل قرآن نيست (مقام ثبوت)، اما اينكه آيا آنچه در قرآن كنوني وجود دارد، تماماً آيات واقعي قرآني (وحي‌الهي) است (مقام اثبات)، مطلبي است كه آيات تحدي در مورد آن ساكت است. براي فهم بهتر مطلب فرض كنيد همين قرآن كنوني را به اضافه چند آيه و سوره ساختگي يك جا و بصورت يك جلد كتاب جديد چاپ كنيم. حال آيا مي‌توان گفت: «وجود آيات تحدي در اين كتاب نشان مي‌دهد كه آنچه در اين كتاب است، وحي الهي و منزل من عندالله است»؟ هرگز! حال از كجا معلوم كه قرآن اصلي و حقيقی حجمي بسيار كمتر از اين نداشته و در طول زمان آيات و سوره‌هايي به آن اضافه نشده است! اين پرسش بسيار مهم و مهيب است، اما چگونه مي‌توان پاسخي براي آن دست و پا كرد؟ با پذيرش منطق تحدي دو راه براي پاسخ گويي به اين پرسش وجود دارد:

   راه اول اين است كه نشان دهيم آيه حفظ «مثل قرآن» است؛ چرا كه فرض اين است كه هيچكس نمي‌تواند مثل قرآن را بسازد و اگر معلوم شود كه اين آيه «مثل قرآن» است، وحياني بودن آن اثبات و مشكل مورد بحث حل مي‌شود. اما در اين جا چند مشكل جديد بوجود مي‌آيد:

اين روش هنگامي درست و منطقي است كه وحیاني (قرآنی) بودن حداقل يك يا چند آيه به عنوان مرجع و معيار از پيش معلوم و مشخص (اثبات) شده باشد و آنگاه با مقايسه آيه حفظ با آن و كشف مماثلت و تشابه ميان آنها، وحياني (قرآني) بودن آيه حفظ اثبات شود. اما سوال اين است كه وحياني بودن همان آيه یا آيات معيار (به عنوان مرجع) چگونه اثبات مي‌شود؟ اگر قرار باشد و حياني بودن همان آيه يا آيات مرجع را هم با همين روش كشف يا اثبات كنيم، به دور يا تسلسل بر مي‌خوريم!

فرض كنيم وحياني بودن بعضي آيات قرآن كنوني به روشی مستقل اثبات شده است، حال اگر كسي بپرسد كه از كجا معلوم آيه حفظ وحياني است، بايد با نشان دادن مماثلت اين آيه با آن آيات، وحياتي بودن اين آيه را اثبات كنيم. اما چگونه مي‌توان نشان داد كه اين آيه «مثل» آن آيات است؟ اصولا آيه حفظ «مثل» كدام آيه از قرآن است و مبنا و معيار اين مماثلت چيست؟

   راه دوم براي اثبات وحياني بودن آيه حفظ (و يا هر آيه ديگري از قرآن) اين است كه مخالفان و شكاكان را به آوردن آيه‌اي مثل آن دعوت كنيم و بگوييم: اگر در وحياني بودن اين آيه شك داريد آيه‌اي مثل آن بسازيد، و اگر نتوانستيد مثل آن را بسازيد، پس بايد وحياني بودن آن را بپذيريد. حال آيا اين روش وافي به مقصود است؟ حتي اگر همه اشكالات منطقي روش تحدي را ناديده بگيريم، باز هم پاسخ منفي است، به دوليل:

1. روش مذكور حد نصاب تحدي قرآن را «آيه» مي‌داند نه «سوره» ، و اين برخلاف مضمون آيات تحدي است كه در آنها حد نصاب تحدي در نهايت يك «سوره» عنوان شده است، نه «آيه». به عبارت ديگر مبناي روش مذكور اين است كه بشر نمي‌تواند حتي يك «آيه» مثل قرآن بسازد، حال اگر چنين باشد، آيات تحدي نامعقول و غيرمنطقي جلوه مي‌دهند.

2. چگونه مي‌توان گفت كه هيچكس تاكنون نتوانسته و در آينده نيز نخواهد توانست آيه‌‌اي مثل اين آيه بسازد؟ اگر كسي در پاسخ به اين تحدي آيه‌اي بسازد، چگونه و با چه مبنايي مي‌توان مماثلت يا عدم مماثلت آن با آيه حفظ را نشان داد؟

   اكنون بحث را بصورتي كلي‌تر و دقيق‌تر دنبال مي‌كنيم. وقتي سخن از تحريف يا عدم تحريف قرآن به ميان مي‌آيد، واحد بحث «آيه» است نه «سوره»؛ به عبارت ديگر در بحث تحريف، تك تك آيات قرآن كنوني زير سوال مي‌روند و مورد ترديد قرار مي‌گيرند، مگر اينكه وحياني بودن آنها اثبات شود. بنابراين در اينجا بايد روشي وجود داشته باشد كه با آن بتوان وحياني بودن تك تك آيات قرآن كنوني را اثبات كرد. روشن‌تر بگويم، كسي كه احتمال تحريف شدن قرآن (حداقل به معناي افزوده شدن آياتی به آن) را مي‌دهد، مي‌تواند دست روي هر آيه‌اي از قرآن كنوني بگذارد و اين پرسش را مطرح كند كه: «از كجا معلوم اين آيه خودش وحي الهي است و توسط تحريف‌گران ساخته و به قرآن كنوني اضافي نشده است؟» در اينجا سه روش براي اثبات وحياني بودن آن آيه وجود دارد:

  روش اول اين است كه وثاقت تاريخي قرآن را اثبات كنيم و نشان دهيم كه قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ كم و كاستي همان قرآني است كه پيامبر اسلام به عنوان وحي‌الهي به مردم عصر خود عرضه كرد. اما اين روش همانطور كه به تفصيل نشان دادم، عملي نيست و راهي براي اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن وجود ندارد.

  روش دوم اين است كه از منطق تحدي استفاده كنيم. ولي همانطور كه پيش از اين گفتم، منطق تحدي با مشكلات فراواني روبرو است.

   و بالاخره روش سوم اين است كه ويژگي‌ خاصي را در آيه مورد سوال نشان ‌دهيم كه منطقاً حاكي از وحياني بودن آن است. اما كدام ويژگي و چگونه مي‌تواند حاكي از وحياني بودن آيه‌اي خاص باشد؟ مثلاً آيه حفظ چه ويژگي‌ خاصي دارد كه منطقاً حاكي از وحياني بودن آن است؟

   مجموع مطالب فوق نشان مي‌دهد كه هيچ روشي براي اثبات عدم تحريف قرآن وجود ندارد و ما حتي اگر معتقد باشيم كه پيامبر اسلام واقعاً پيامبري الهي بوده و تعاليمي را بصورت وحي دريافت و به مردم زمان خود ابلاغ نموده است، اما هرگز نمي‌توانيم يقين كنيم كه قرآن كنوني (حتي يك آيه آن) همان است كه پيامبر به مردم زمان خود ارائه داده است. به عبارت دقيق‌تر حتي اگر مخالفان و شكاكان اين احتمال را مطرح كنند كه آيات واقعي قرآن هيچكدام به دست ما نرسيده و قرآن كنوني تماماً ساخته دست تحريف‌گران است، راهي براي رد اين احتمال وجود ندارد.

دليل سوم (خاتميت پيامبر اسلام و كتاب قرآن)

   اين دليل كمي صبغه عقلي دارد و بدين صورت اقامه مي‌شود:

قرآن كتابي است كه براي هدايت و راهنمايي بشر نازل شده است، و به تصريح آيات آن خداوند انسان را از مراجعه به قرآن ناگزير مي‌داند. به ضرورت عقل نيز بايد معارف ديني و اصول كلي و قانون اساسي اسلام در قالب يك كتاب مدون همواره در اختيار بشر باشد، همان گونه كه در اديان گذشته نيز وجود داشته است؛ حال اين معقول نيست كه خداوند كتابي را در اختيار بشر قرار دهد، سپس آن را رها كند تا هر كس به ميل خود از آن كم نمايد و يا بر آن بيفزايد؛ به عبارت ديگر اين خود نقض غرض ‌الهي مي‌شود؛ زيرا كه در صورت وقوع تحريف در كتابي كه هدي للناس و نذيرا للعالمين و براي همه عصرها و نسل‌هاست، هدف از انزالش تأمين نگشته و اعتبار آن از بين رفته است. (منبع پيشين، ص 323-322)

   اجازه دهيد اولين اشكال اين استدلال و پاسخ آن را از زبان اقامه‌كنندگان آن بياوريم تا متن برهان مورد بحث نيز كامل‌تر شود:

ممكن است گفته شود مساله هدايت و راهنمايي انسان‌ها از رهگذر كتاب دين، در تورات و انجيل نيز وجود داشته و در عين حال امروز همه حتي دانشمندان مسيحيت و يهوديت قبول دارند كه اين دو كتاب تحريف شده‌اند. بنابراين با همه آن چه در مورد ارزش قرآن گفته مي‌شود، احتمال تحريف در اين كتاب هم وجود دارد.

پاسخ: مي پذيريم كه همه كتب آسماني پيشين در اصل هدايت و نورانيت و بيان اصول و معارف حقه با قرآن مشترك بوده‌اند و تفاوت اين كتب در فروعات و جزئيات و نيز در درجه كمال و مراتب معارف بوده است، اما ويژگي خاص قرآن در خاتميت و مهيمن بوده آن است. قرآن به عنوان آخرين كتاب آسماني و حجت‌الهي، هم تصديق كننده تورات و انجيل و هم حافظ و نگهبان اصول و معارفي است كه همه كتاب‌هاي آسماني در آن مشترك بوده‌اند. حال گر قرآن نيز همانند ساير كتب آسماني دستخوش تغيير و تحريف قرار گيرد، لازمه آن از دست رفتن اصول معارف ديني است و ديگر هيچ اعتباري براي وحي باقي نمي‌ماند. از سوي ديگر با از بين رفتن حجيت و اعتبار قرآن، اعتبار سنت و روايات نيز از بين خواهد رفت؛ زيرا حجيت كلام معصومان به حجیت قرآن باز مي‌گردد. (همان، ص 323)

   خلاصه استدلال مذكور بدين قرار است:

   الف) پيامبر اسلام خاتم پيامبران و قرآن نيز آخرين كتاب آسماني است.

   ب) بنابراين قرآن براي همه عصرها و نسل‌ها (تا روز قيامت) نازل شده است.

   ج) اگر قرآن تحريف شود، هدف خداوند از بعثت پيامبر اسلام (به عنوان خاتم پيامبران) و انزال قرآن (به عنوان آخرين كتاب آسماني و هدايت‌گر همه انسان‌ها در همه اعصار) تأمين نمي‌شود.

   نتيجه: خداوند بايد كتاب قرآن را تا روز قيامت از گزند تحريف و نابودي حفظ كند، وگرنه مرتكب نقض‌غرض شده است. به عبارت ديگر حفظ قرآن توسط خداوند ضرورت عقلي مي‌يابد[29].

   اشكال استدلال فوق اين است كه دو مقدمه اول آن (الف و ب) مشكوكند. توضيح اينكه هيچكدام از اين دو مقدمه با دليل مستقل عقلي اثبات نمي‌شوند و تنها راه اثبات آنها استفاده از آيات قرآن است. اما اگر براي اثبات اين دو مقدمه از آيات قرآن استفاده كنيم، دچار دور و مصادره به مطلوب شده‌ايم و اين خلاف قواعد منطق است. فراموش نكنيد كه دليل مذكور براي اثبات عدم تحريف قرآن اقامه شده است و لذا نمي‌تواند (و نبايد) از آيات قرآن (كه در بحث مانحن فیه مورد ترديد واقع شده‌اند) به عنوان مقدمه استدلال استفاده كند. وقتي مي‌خواهيم عدم تحريف قرآن را اثبات كنيم، در حقيقت مي‌خواهيم اثبات كنيم كه (به عنوان مثال) آيه خاتميت هم واقعاً وحي ‌الهي و جزء اصلی قرآن بوده و به دست تحريف‌گران وارد قرآن نشده است. بنابراين نمي‌توانيم براي پاسخ به اين پرسش كه از كجا معلوم پيامبر اسلام خاتم پيامبران است، به اين آيه استناد كنيم. از طرفي به اعتراف خود عالمان اسلام، براي اثبات خاتميت پيامبر و قرآن هيچ دليل عقلي مستقلي وجود ندارد، بنابراين دليل مذكور ناتمام است.

   تذكر يك نكته مهم نيز خالي از لطف نيست و آن اينكه حتي اگر مقدمه اول اين استدلال (الف)  با دليل عقلي مستقلي اثبات شود، مقدمه دوم (ب) قابل اثبات نيست. به عبارت ديگر مقدمه ب نه از مقدمه الف نتيجه گرفته مي‌شود و نه خود به نحوي جداگانه قابل اثبات است. مي‌توان فرض كرد كه محمد خاتم پيامبران و قرآن نيز آخرين كتاب آسماني است، ولي دین اسلام و کتاب قرآن فقط براي دوره‌اي خاص نازل شده است و پس از آن ديگر نيازي به تعاليم اسلام و قرآن وجود نداشته است. به عبارت ديگر مي‌توان فرض كرد كه اصولاً دوره نياز بشر به كتاب‌هاي آسماني به سر آمده است، در اين صورت ضرورتي براي حفظ قرآن تا روز قيامت وجود نداشته و ندارد. اين فرض هنگامي ابطلال مي‌شود كه نياز هميشگي آدميان به وحي (يا به عبارتي ديگر ضرورت نبوت) از پيش و با دلايل محكم و قاطع اثبات شده باشد. ولي همانطور که در بخش اول کتاب نشان دادم، دلايلي كه تاكنون براي اثبات ضرورت نبوت اقامه شده‌اند، از قوت كافي برخوردار نيستند.

 دلیلچهارم (اوصاف قرآن)

در اين دليل مصونيت قرآن با تكيه بر چند مقدمه به اثبات مي‌رسد:

الف) ظهور پيامبر اسلام(ص) در بيش از چهارده قرن قبل، ادعاي نبوت از سوي آن حضرت، آوردن كتابي به نام قرآن و تحدي كردن به آن از مسلمات تاريخ است.

ب) اين موضوع نيز از مسلمات تاريخ است كه قرآن رايج كنوني في‌الجمله همان قرآن ارائه شده از سوي پيامبر اسلام(ص) است؛ يعني چنين نبوده كه در مقطعي از تاريخ اسلام قرآن مفقود شده باشد و به جاي آن، كتابي همسان يا ناهمسان با آن تأليف شده و بين مسلمانان رواج يافته باشد.

ج) با بررسي قرآن كنوني مشاهده مي‌كنيم كه قرآن خود را به اوصاف عامي كه مربوط به همه آيات آن مي‌شود، توصيف و به آن‌ها تحدي مي‌كند مانند فصاحت و بلاغت، عدم اختلاف، در بر نداشتن هيچ مطلب نادرست و ذكر بودن.

د) دقت در آيات قرآن كنوني اين نكته را روشن مي‌سازد كه همه بخش‌هاي آن از اين اوصاف عام برخوردار است. همه آياتش داراي فصاحت و بلاغت خارق‌العاده است. بين آن‌ها هماهنگي كامل ديده مي‌شود. هيچ مطلب نادرستي در آن يافت نمي‌شود. خبرهاي مربوط به گذشته تاريخ و پيشگويي‌هاي مربوط به آينده آن با واقعيت‌هاي عيني تطابق دارد. صفاتي از قبيل نور و هدايت بودن بر تمامي آيات آن منطبق است و جامع‌ترين صفت آن، يعني ذكر بودن كاملاً بر همه آيات صدق مي‌كند.

با توجه به مقدمات ياد شده:

ه) اگر در قرآن تحريفي مؤثر در معناي آن رخ داده بود، اين صفات نمي‌بايست دست‌كم بر برخي از آيات آن منطبق مي‌شد؛

و) ولي چنان كه گذشت، بررسي قرآن، انطباق دقيق اين اوصاف به بهترين وجه بر همه آيات قرآن را نشان مي‌دهد (تکرار مقدمه د)

نتیجه: پس اگر تحريفي در قرآن روي داده باشد، بايد در اموري كه در اين اوصاف موثر نيست، مانند حذف آيه‌اي مكرر يا اختلاف در اعراب يا نقطه‌هاي برخي كلمات رخ داده باشد[30].

   دلیل فوق برای اثبات این مدعا اقامه شده است که: «در قرآن تحریفی که موثر در معنای آن و یا اوصاف مذکور باشد، رخ نداده است» و اگر تحریفی رخ داده باشد، در حد «حذف آیه‌ای مکرر یا اختلاف در اعراب یا نقطه‌های برخی کلمات» بوده است. اما اين دليل نیز با مشكلاتی  مواجه است، از جمله اینکه:

  1. در باره مقدمه دوم (ب) دو نکته قابل ذکر است: اول اینکه مدعای مطرح شده در آن به هیچ وجه از مسلمات تاریخ نیست. فراموش نکنیم که تاریخ (خصوصاً در مسائلی مانند بحث کنونی ما) هیچ قطعیتی ندارد و عبارت «مسلمات تاریخی» عبارتی تقریباً تناقض‌آلود است. کافی است به این پرسش بیندیشیم که کدام دلیل محکمی می‌تواند صحت و قطعیت مدعای مذکور را اثبات کند؟ دوم اینکه حتی اگر مقدمه دوم درست باشد، معنای آن لزوماً این نیست که اگر هم تحریفی رخ داده، بسیار جزئی و اندک و کم‌اهمیت بوده است (چنین مدعایی دلیل مستقل می‌طلبد). آن مقدمه با این احتمال که ممکن است در طول تاریخ و به‌تدریج تحریفات فراوان و موثری در قرآن رخ داده باشد، سازگار است.

2.مقدمه چهارم این دلیل شامل ادعاهاي بزرگ و شگفت‌انگيزي در مورد قرآن است كه نه‌تنها هيچكدام قابل اثبات نيستند، بلكه هر يك به‌تنهايي محل صدها مناقشة جدي‌اند. در فصل پيشين اين كتاب، نمونه‌هايي از اين مناقشات آمد و در فصل بعدي نيز نمونه‌هاي ديگري خواهد آمد. اما حتي اگر اين مناقشات را هم ناديده بگيريم، باز بايد براي اثبات مدعيات مطرح شده در مقدمه چهارم اين دليل، دلايلي محكم و قاطع بیاوریم. کدام دلیل محکم و قاطعی اثبات کرده است که (به عنوان مثال) هیچ سخن باطلی در قرآن وجود ندارد و یا هیچ تناقضی در آن راه ندارد؟ اولاً مخالفان و منتقدان در برابر این مدعا صدها اشکال و تناقض در قرآن را نشان می‌دهند، ثانیاً فرض کنیم با بررسی قرآن نتوانیم هیچ سخن باطل یا تناقض‌آمیزی در آن بیابیم. آیا از این وضعیت منطقاً می‌توان نتیجه گرفت که قرآن واقعاً (و در مقام نفس‌الامر) عاری از هرگونه خطا و تناقض است؟ پاسخ بوضوح منفی است. چرا که اصولاً همه حقیقت در چنگال ذهن و فاهمه ما نیست تا با محک قرار دادن آن بتوانیم هر خطا و تناقضی را کشف کنیم. ممکن است ما به دلیل نقص علم و دانش و قوه عقل و همچنین جایزالخطا بودن، در بررسی‌های خود متوجه بسیاری از خطاها و تناقضات نشویم. پس صرف اینکه ما در بررسی قرآن (بنا به فرضی خوش‌بینانه و مسامحه‌آمیز) هیچ خطا و تناقضی نیافته‌ایم، منطقاً اثبات نمی‌کند که قرآن فی‌نفسه عاری از هر خطا و تناقضی است.

3.حتي اگر فرض كنيم كه همه اوصاف مذكور درباره قرآن كنوني صدق مي‌كند، باز هم مصون ماندن آن از تحريف اثبات نمي‌شود، مگر اينكه دو مقدمه دیگر به این استدلال افزوده شود:

   اول) قرآن در همان زمانی که جمع‌آوری و تدوین شد و به صورت یک کتاب درآمد، دارای همین اوصاف بود.

   دوم) اگر کتابی دارای چنین اوصافی باشد، تحریف آن در حدی که باعث تغییر در معانی آن شود، اوصاف مذکور را از بین می‌برد (تعبیر دیگری از مقدمه پنجم).

     اين دو مقدمه چگونه اثبات مي‌شود؟

نكته‌اي تأمل‌برانگيز در مورد پيش‌بيني‌هاي قرآن

عده‌اي از عالمان اسلام براي نشان دادن آسماني بودن قرآن، به پيش‌بيني‌هايي در اين كتاب اشاره می‌کنند كه (به زعم خودشان) در آينده درست از آب درآمده‌اند، ‌آنگاه از اين مطلب اعجاز قرآن و آسماني بودن آن را نتيجه مي‌گيرند. اما عدم وثاقت تاريخي متن قرآن ارزش اين استدلال‌ها را تا حد عوامانه‌ترين سخنان پايين مي‌آورد. خوب است در اينجا به چند نمونه اشاره كنم:

قرآن كريم … نسبت به (حوادث) آينده خبرهايي را از پيش گفته است … اعجاز قرآن در مورد خبرهاي غيبي مربوط به آينده بيشتر [از اعجاز اين كتاب در مورد خبرهاي غيبي مربوط به گذشته] قابل توجه است؛ به ويژه هنگامي كه همه آنچه خبر داده شده، عيناً به وقوع پيوست. به چند نمونه اشاره مي‌كنيم:

الف) خبر پيروزي روميان بر ايرانيان

غلبت الروم* في ادني الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين؛

روميان شكست خوردند. در نزديك‌ترين سرزمين، ولي بعد از شكستشان، در ظرف چند سالي به زودي پيروز خواهند گرديد.

همان‌گونه كه قرآن خبر داده بود، ارتش روم در فاصله كمتر از ده سال بر ايران غلبه يافت و پيروز شد.

ب) خبر پيروزي مسلمانان در جنگ بدر

ام يقولون نحن جمیع منتصر* سيهزم الجمع ويولون الدبر:

آيه خبر از گفتار ابوجهل در جنگ بدر مي‌دهد كه مي‌گفت: «نحن ننتصر اليوم من محمد و اصحابه» در حالي كه خداوند مسلمين را طبق همين وعده پيروز نمود.

در آيه هفتم سوره بدر نيز خدا به مسلمانان وعده پيروزي مي‌دهد در حالي كه عدد آنان در حدود يك سوم مشركان و تجهيزات آنان به مراتب كمتر از كفار است و اين وعده محقق مي‌گردد.

ج) وعده بازگشت پيروزمندانه به مكه

ان الذي فرض عليك القرآن لرادك الي معاد؛

همان كسي كه اين قرآن را بر تو فرض كرد يقيناً تو را به سوي وعده‌گاه باز مي‌گرداند.

اكثر مفسران بر اين عقيده‌اند كه مراد از «معاد» مكه است كه پيامبر پيروزمندانه وارد آن‌جا مي‌گردد.

د) وعده حفاظت از قرآن

انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون.

… بر خلاف كتب آسماني گذشته، قرآن بي هيچ افزايش و نقصاني ازگزند حوادث مصون مانده است.

ه‍ ) پيروزي دين اسلام بر ديگر اديان

هوالذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين كله و لوكره المشركون

او كسي است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند؛ هر چند مشركان خوش نداشته باشند.

اين آيه سه بار در قرآن تكرار گرديده است و اعجاز غيبي آن امروز از هر زمان ديگر بيشتر قابل درك است. اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترين مكتب، زنده‌ترين دين و الهام بخش‌ترين آيين به ميدان آمده و به سرعت در حال گسترش و نفوذ به دنياهاي جديد است.(همان، ص375-377)

   سه مورد اول از موارد ذكر شده (الف، ب و ج) با اين اشكال مواجه هستند که مدعياتي سراسر تاريخي و لذا (همانطور كه پيش از اين گفتم) ظني‌اند. توضيح اينكه وقتي معلوم شد وثاقت تاريخي متن قرآن (در مورد هيچ آيه‌اي از آن) قابل اثبات نيست، نتيجه اين مي‌شود كه معلوم نيست كه آيا اين آيات، واقعاً قبل از آن حوادث از زبان پيامبر صادر شده‌اند يا اينكه بعدها توسط تحريف‌گران (و به قصد معجزه‌سازي) وارد قرآن شده‌اند. به عبارت ديگر ابتدا بايد اثبات شود كه آن آيات قبل از آن حوادث واقعاً از زبان پيامبر صادر شده‌اند و آن حوادث هم عيناً آنطور كه در تاريخ آمده، رخ داده‌اند. در حالي كه اين مدعيات همگي تاريخي‌اند و هيچكدام (خصوصا اينكه اين آيات قبل از آن حوادث به زبان پيامبر آمده‌اند) قابل اثبات قطعي نيستند. از اينها گذشته فرض كنيم اين سه پيش‌بيني واقعاً پس از سال‌ها درست از آب درآمده‌اند. اما آيا اين معجزه بودن آن آيات و آسماني بودن قرآن و نبوت پيامبر اسلام را اثبات مي‌كند؟ هرگز! چند پيش‌بيني ساده كه درست از آب در آمده باشند، منطقاً چيزي را اثبات نمي‌كنند. بسياري از انسان‌هاي عادي از روي تحليل اوضاع و شرايط موجود و يا به طور اتفاقی پيش‌بيني‌هايي مي‌كنند كه در آينده درست از آب در مي‌آيند.

   اما در مورد وعده حفاظت از قرآن و پيروزي دين اسلام بر ديگر اديان (موارد چهارم و پنجم) سوال من از آقایان اين است كه شما از كجا مي‌گوييد اين وعده‌ها عملي شده‌اند؟ اينكه قرآن دچار هيچ تغيير و تحريفي نشده و «بي هيچ افزايش و نقصاني از گزند حوادث مصون مانده» ادعايی غيرقابل اثبات است. همچنين اينكه «اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترين مكتب، زنده‌ترين دين و الهام‌بخش‌ترين آيين به ميدان آمده و …» ادعايي خطابي و ژورناليستي است و معلوم نيست كه تا چه حد با واقعيت مطابقت داشته باشد. امروزه جمعيت كل مسلمانان جهان يك ميليارد و نيم، مسيحيان دو ميليارد و نيم و بودائيان نيز حدود سه ميليارد است. از طرف ديگر جوامع اسلامي در بدترين شرايط اقتصادي و فرهنگي به سر مي‌برند و به لحاظ علمي و صنعتي به شدت وابسته به غرب (جامعه مسيحيان و يهوديان) هستند. چگونه مي‌توان گفت كه آن پيش‌بيني درست از آب درآمده و اسلام بر همه اديان ديگر غلبه پيدا كرده است؟ بلي اسلام به نوبه خود در حال گسترش است، اما به همان نسبت (و شايد خيلي بيشتر از آن) دين مسيحيت و آيين بودا در جهان رو به گسترش‌اند.

پی نوشتها

خدای بزرگ مردوک، در حال کشتن تیامت خدای اژدها مانند و مونث آب شور. او تجسم شخصیت اونتام (Untame) است، نیروهای ابتدایی کائنات که نظم و انضباط را در کائنات برقرار کردند. او همچنین مادر تمام خدایان است.

پاسخ به نقد محمد علی ایازی در مورد تحدی قرآن

مقاله تحدي قرآن [1]بي پاسخ نماند. آقاي سيد محمد علي ايا ز ي در مقاله‌اي تحت عنوان «تحدي و هماورد طلبي قرآن» [2]تلاش كردند تا به پرسش‌هاي مطرح شده در آن مقاله پاسخ دهند. از ايشان سپاسگزارم، اما پاسخ‌هايشان را قانع كننده نمي‌دانم. در اينجا به شرح بعضي موارد اكتفا مي‌كنم.

اولين و مهمترين پرسش من اين بود كه منظور از واژه «مثل» يا «مانند» در آيات تحدي چيست و معيار دقيق و روشن و عيني آن كدام است؟ به عبارت ديگر اولا متني كه مخالفان قرار است (در رقابت با قرآن) بياورند، از چه نظر بايد مانند قرآن باشد و ثانياً با كدام معيار عيني و روشن مي‌توان قضاوت كرد كه آيا متن ارائه شده، از آن نظر واقعا مانند قرآن هست يا نه؟ ايشان در پاسخ به بخش اول پرسش در ابتداي مقاله فرموده‌اند: «مانند قرآن يعني با تمام ويژگي‌هاي صوري و معنوي». سپس در جاي جاي مقاله و به طور پراكنده ويژگي‌هاي قرآن را بدين شرح آورده‌اند:

«هدايتگري، جداسازي حق از باطل، شفا و رحمت، پندآموزي و يادآوري، رحمت و بشارت، فصاحت و بلاغت، عمق معاني، تحول آفريني، تمدن سازي، تصويرسازي هنري ، جاذبه معنوي، تاثير دروني، شگرفي محتوا و ژرفايي معنايي كلمات در بيان مقاصد معنوي، پايان ناپذيري، شگفت‌انگيزي، نظام‌وارگي و…»

    در اينجا بايد پيرامون سه نكته بحث كنم:

1) آيا قرآن واقعا واجد اوصاف مذكور است؟ بگذاريد كمي دقيق‌تر و جدي‌تر به اين پرسش بپردازيم. قرآن به اعتقاد مسلمانان (و بنا به ادعاي خودش) انسان‌ها را به سوي حق و حقيقت هدايت مي‌كند و از اباطيل و خرافات مي‌پرهيزاند. به عبارت ديگر قرآن حق را از باطل جدا مي‌كند و به ما مي‌گويد كه حق چيست و باطل كدام است و اين يعني همان هدايت‌گري قرآن. اما پرسش اين است كه آيا اين ادعا مطابق با واقع هم هست؟ از كجا و با كدام دلايل و براهين محكم و قاطع معلوم شده است كه همه آنچه قرآن حق مي‌نامد واقعا حق و همه آنچه باطل مي‌نامد، واقعا باطل است؟ به عنوان مثال قرآن محمد را هم پيامبري الهي و هم خاتم پيامبران معرفي مي‌كند. آيا اين گزاره‌ها واقعا صادق و مطابق با واقع‌اند؟ به كدام دليل؟ قرآن از معاد جسماني سخن مي‌گويد، اما آيا وقوع معاد آن هم به نحو جسماني قابل اثبات است؟ مطابق قرآن اگر نماز نخوانيم، عذاب جهنم در انتظار ما خواهد بود. اين مدعا با كدام دليل اثبات مي‌شود؟ از اينها بالاتر قرآن اولا به وجود خدايي كه جهان را آفريده است اذعان مي‌كند و هم چهره‌اي خاص را از آن به تصوير مي‌كشد. آيا خدا واقعا وجود دارد؟ و اگر خدايي هست، آيا همان خدايي است كه قرآن از آن سخن مي‌گويد؟ من نمي‌توانم در اين موارد قضاوت كنم، اما مي‌پرسم كدام دلايل و شواهد و قرائن محكم و قطعي صدق آموزه‌هاي قرآني را اثبات يا تأييد كرده‌اند؟ آيا همه دستورات و احكام اخلاقي و فقهي قرآن مطابق با عقل سليم و وجدان و فطرت انساني و در جهت تكامل روحي و معنوي است؟ آيا اگر واقعا آخرتي در كار باشد، عمل به آموزه‌هاي قرآني موجب سعادت، و انكار و عمل نكردن به آن موجب شقاوت ابدي مي‌شود؟ كدام يك از اين مدعيات بدون استناد به قرآن و با دلايل مستقل عقلی و يا شواهد و قرائن ديگر اثبات يا تأييد شده‌اند؟ تقريبا تمام آموزه‌هاي محوري قرآن (چه در بعد جهان شناسي و چه در بعد اخلاقيات) فقط مدعاي صرف‌اند و اين مدعيات البته ممكن است حق و ممكن است باطل باشند. در اين صورت چگونه و با كدام مجوز عقلي يا اخلاقي مي‌توانيم با قاطعيت و نهايت جزم و یقين، قرآن را «هدايتگر» و «جداكننده حق از باطل» بدانيم؟

   يكي از اوصافي كه تقريباً همه عالمان اسلام به آن اشاره مي‌كنند و آن را موضوع اصلي تحدي قرآن مي‌دانند، فصاحت و بلاغت است. آقاي ايازي هم مانند همه عالمان اسلام معتقدند كه فصاحت و بلاغت قرآن آنقدر زياد است كه آدمي را به حيرت مي‌افكند و هيچ بشري نمي‌تواند متني بياورد كه به اندازه متن قرآن فصيح و بليغ باشد. فصاحت به معناي شيوايي و روان بودن سخن و بلاغت به معناي گويا و رسا بودن كلام و خالي بودن آن از ابهام و ایهام است. آيا قرآن واقعا واجد چنين وصفي آن هم در حد اعجاز است؟ اگر چنين است، چرا در فهم و تفسير قرآن اين همه اختلافات عظيم و تشتت آرا در بين عالمان اسلام وجود دارد؟ امت اسلام در فهم معناي قرآن به هفتاد و سه فرقه تبديل شده و حتي عالمان درون هر فرقه هم در تفسير آيات قرآن و فهم معاني آن هزارگونه اختلاف و تشتت آراء دارند. حال با چنين وضعي چگونه مي‌توان گفت كه: متن قرآن آنقدر شيوا، روان، گويا، رسا و عاري از ابهام و ایهام است كه آدمي را به حيرت مي‌اندازد و بشر عادي نمي‌تواند متني در اين حد از فصاحت و بلاغت بياورد؟

   آيا قرآن واقعا تمدن‌ساز است؟ من قضاوت قطعي نمي‌كنم، ولي به هر حال عده‌اي معتقدند كه قرآن تمدن اعراب و ايران را به انحطاط كشيد و اكنون نيز مانعي بر سر راه پيشرفت تمدن بشري است. كداميك از دو طرف حق را مي‌گويند؟ من نمي‌دانم، ولي مي‌گويم گزاره «قرآن تمدن ساز است» نه معناي محصلي دارد و نه دليل قابل قبولي آن را تأييد مي‌كند. شايد بگوييد عرب قبل از اسلام وحشي و بيابان گرد و سوسمارخور و جاهل و … بود و دختران را زنده به گور مي‌كرد. ولي قرآن آمد و آنها را از آن وضع نجات داد. در پاسخ مي‌گويم اولا منبع همه ادعاهايي كه در مورد عرب دوران قبل از اسلام گفته مي‌شود، تاريخي است كه به دست مسلمانان مومن و معتقد، آن هم صد سال پس از مرگ پيامبر اسلام نوشته شده است. چنين منبعي در اين بحث از كدام اعتبار و حجيت برخوردار است؟ ثانیا مگر تمدن یک مفهوم ثابت و معین و مشخص دارد؟ وضعیتی که پس از ظهور و گسترش اسلام در جامعه عربستان بوجود آمد، شايد نسبت به گذشته از مزايايي برخوردار بود، ولي آيا مي‌توان از اين تغيير وضعيت با تعبير «متمدن شدن جامعه‌اي بي تمدن»‌ ياد كرد؟

   به هر حال وقتي از مخالفان مي‌خواهيم متني بياورند كه ويژگي‌هاي مذكور را مانند قرآن داشته باشد تا بتوانيم آن را «مثل قرآن» بناميم، ابتدا بايد نشان دهيم كه قرآن واقعاً چنان اوصافي را دارد، در غير اين صورت، يعني وقتي مخاطبان ما متصف بودن قرآن به آن اوصاف را قبول نداشته و یا در آن تردید داشته باشند، تحدي به آن اوصاف بي معنا و نامعقول خواهد بود. غير مسلمانان معتقدند كه قرآن پيام‌آور ضلالت و گمراهي است و عقل سليم و وجدان سالم انساني بسياري از آموزه‌‌هاي اعتقادي و اخلاقي آن را نمي‌پذيرد. (کاری به درستی یا نادرستی این اعتقاد نداریم)، حال چگونه مي‌توان به آنها گفت: اگر راست مي‌گوييد متني بياوريد كه به اندازه قرآن هدايت‌گر به سوي حق و جداكننده حق از باطل باشد؟ آنها از طرفي هزاران اختلاف و تشتت آراء در بين عالمان اسلام (در فهم معاني قرآن) را مي‌بينند و از طرفي خودشان با رجوع به متن قرآن با ابهامات فراوان مواجه مي‌شوند، آنگاه چگونه مي‌توان به آنها گفت كه اگر راست مي‌گوييد، متني بياوريد كه مانند قرآن شيوا، روان، رسا، گويا و خالي از هر گونه ابهام و ایهام و پيچيدگي الفاظ باشد؟ تحدي قرآن به فصاحت و بلاغت هنگامي معنا دارد و معقول است كه مخالفان قبول داشته باشند كه متن قرآن بسيار فصيح و بليغ است ولي در عين حال فصاحت و بلاغت آن را در حد معجزه ندانند و معتقد باشند كه این کتاب با وجود فصاحت و بلاغت بی نظیر یا کم نظیرش، متني بشري است. اما وقتي اصل مدعا را قبول ندارند، تحدي قرآن در موضوع فصاحت و بلاغت در نظر آنها بي معني و نامعقول است.

   از اينها گذشته بسياري از اوصافي كه آقاي ايازي براي قرآن قائل شده‌اند معناي روشنی ندارند. شگفت‌انگيزي، شگرفي محتوا و پايان ناپذيري چه معناي محصلي مي‌توانند داشته باشند؟ «شفا و رحمت» ‌بودن قرآن دقيقا به چه معني است؟ آيا منظور اين است كه خواندن قرآن مي‌تواند بيماران جسمي و روحي _ رواني را شفا دهد؟ اگر اين معنا مورد نظر است، باز هم با مدعايي روبرو هستيم كه نياز به اثبات دارد، چون وجود چنين ويژگي شگفت‌انگيزي در قرآن از طرف مخالفان و منتقدان مورد ترديد است. آيا «رحمت بودن قرآن» بدين معناست كه قرآن همه جا ما را به دوستي و صلح و گذشت و عشق و وفاداري دعوت مي‌كند و لذا عمل به آن دنيايي پر از شادي و مهر و محبت و صلح و صفا براي ما به ارمغان مي‌آورد؟ اين مدعا نيز نه تنها مورد ترديد، بلكه مورد انكار مخالفان است. آنان با استناد به صدها آيه قرآن ادعا مي‌كنند كه عمل به قرآن جامعه ای خشن و بي‌رحم بوجود مي‌آورد و جنگ و خونريزي را در سطح جهان افزايش مي‌دهد. اگر معناي «رحمت بودن قرآن» اين است كه خواندن و عمل كردن به دستورات آن موجب سعادت و رحمت اخروي مي‌شود، باز هم يك مدعاي غيرقابل اثبات يا حداقل اثبات ناشده ديگر به مدعيات قبلي اضافه شده است.

   آقاي ايازي به تبع عالمان ديگر به گونه‌اي سخن مي‌گويند كه گويي اولا قرآن واجد همه آن ويژگي‌ها و اوصاف است و ثانيا اتصاف قرآن به آن ويژگي‌ها حقيقتي آشكار است كه مثل خورشيد مي‌درخشد و مخالفان و منتقدان هم به اين حقيقت اعتراف دارند! اندكي واقع بيني مي‌تواند اين تصور باطل و شگفت انگيز را از ذهن خارج كند.

2) مطابق آیات قرآن (و نظر همه مفسران) حد نصاب تحدی یک سوره است، یعنی کافی است مخالفان فقط یک سوره مثل قرآن بیاورند تا پاسخ تحدی را داده باشند. از طرفی به اعتقاد آقای ایازی منظور از واژه مثل در آیات تحدی عبات است از: واجد همه ویژگی ها و اوصاف قرآن بودن. اکنون فرض کنید می خواهیم سوره ای مثل سوره  قدر  بسازیم. اما پرسش این است که اولا مجموعه همه ویژگی ها و اوصاف این سوره به نحو جامع و مانع کدام است (این پرسش در مورد کل قرآن هم قابل طرح است)؟ ثانیا این مجموعه چگونه به دست آمده است؟ به عبارت دیگر اگر ادعا می کنیم که اوصاف این سوره (به عنوان مثال) عباتند از: الف، ب، ج، د، و ه، باید به این پرسش پاسخ دهیم که از کجا فهمیده ایم که سوره مذکور فقط همین پنج ویژگی را دارد، نه بیشتر؟ می بینیم که آقای ایازی به جای رفع ابهام از واژه مثل، بر ابهام آن افزوده و تحدی قرآن را با بن بستی دیگر مواجه کرده اند. از اینها گذشته، بیشتر اوصافی که آقای ایازی برای قرآن قائل شده اند، اگر هم واقعیتی داشته باشند، وصف کل قرآن به عنوان یک کتاب هستند، نه وصف تک تک سوره های آن. چگونه می توان ادعا کرد که سوره قدر (به عنوان مثال) تمدن ساز، تحول آفرین، جداکننده حق از باطل، پایان ناپذیر و … است؟ چه محتوای شگفت انگیز و شگرفی در این سوره وجود دارد؟ چه تصویرسازی هنری عجیبی در آن به کار رفته است؟

3) اكنون فرض كنيم که قرآن اولا واجد همه اوصاف مذکور است و ثانیا صفت دیگری ندارد. اما پرسش مهم اينجاست كه كداميك از اين اوصاف معياري عيني، دقيق و روشن دارند تا با آن بتوان در اين تحدی قضاوت كرد؟ چگونه و با كدام معيار دقيق و روشن مي‌توان قضاوت كرد كه متن ارائه شده توسط مخالفان به لحاظ شگفت‌انگيز بودن، جاذبه معنوي، عمق معنايي، تاثير دروني و … مانند قرآن هست يا نه؟ آقای ایازی (همچون عالمان دیگر) از مخالفان مي‌خواهند متني بياورند كه به لحاظ «شگفت انگیز بودن» مانند قرآن باشد!؟ آيا اين خود شگفت انگیز نيست؟

پرسش ديگر من اين بود كه در اين تحدي داوري با كيست؟ فرض كنيم يك مسيحي دانشمند، حكيم، ادیب و عرب زبان در پاسخ به تحدي قرآن متنی ارائه دهد كه حاوي مضامين اخلاقي و عرفاني خاصی باشد و آنگاه مدعي شود كه اين متن نه تنها به لحاظ فصاحت و بلاغت و عمق معاني و … با قرآن قابل رقابت است، بلكه نسبت به آن برتري هم دارد. اكنون چه كسي در اين مورد بايد قضاوت كند تا معلوم شود كه در اين تحدي پيروزي از آن كدام طرف است؟ اين نكته را هم بر آن پرسش افزودم كه قضاوت مسلمانان در چنين رقابتي فاقد ارزش و اعتبار است، چرا كه آنها خودشان يك طرف دعوا هستند. آقاي ايازي در پاسخ گفته‌اند:

داور آن مي‌تواند متخصصان و كارشناسان از هر ملت و عقيده باشد، به شرطي كه اكثر كارشناسان تصديق كنند كه اين متن بر قرآن برتري صوري و معنايي با همه ويژگي‌هاي قرآن دارد. اصولا اگر متني با اين ويژگي‌ها نگارش يافت، نياز به دعوت از كارشناسان خاص از اديان و افراد لائيك ندارد. كافي است كه چنين متني با داعيه تحدي منتشر شود و با انتشار آن قضاوت ديگران را به سوي خود جلب مي‌كند و در سطح افكار عمومي مشخص مي‌شود كه آيا واقعا برتري دارد يا ندارد.

    معناي سخن آقاي ايازي اين است كه وقتي مخالفان قرآن متني را در پاسخ به تحدي ارائه دادند، بايد همه كارشناسان دنيا نظر خود را در مورد آن متن اعلام كنند و آنگاه پس از آمارگيري، راي اكثريت آنها مبناي داوري قرار گيرد! اما اشكال اين روش اين است كه هيچگاه عملي نيست. چرا كه نه مي‌توان تعريف دقيق و روشني از مفهوم «كارشناس» (آن هم در شناخت اوصافي چون: شفا و رحمت و بشارت، جاذبه معنوي، شگفت‌انگيزي، تاثيرگذاري، عمق معنا و…) ارائه داد تا مصاديق آن معلوم شود، و نه مي‌توان قضاوت همه كارشناسان جهان (از سراسر دنيا) را بدست آورد تا با شمارش آراء و مشخص شدن راي اكثريت، به نتيجه رسيد. از اينها گذشته، اگر روش درست داوري در مسابقه تحدي اين است كه نظر اكثر كارشناسان معيار قضاوت قرار بگيرد، پس در مورد هيچكدام از مواردي كه در هزار و چهارصد سال گذشته و در زمان حاضر توسط مخالفان ارائه شده است، نمي‌توان قضاوت قطعي كرد كه آيا مثل قرآن بوده‌اند و هستند يا نه، زيرا درهيچكدام از آن موارد نظر همه كارشناسان احراز نشده است تا نظر اكثريت آنها بدست آيد.

  آقاي ايازي در اين پاسخ روش ديگري را هم ارائه داده‌اند و آن اينكه مخالفان قرآن متن پيشنهادي خود را منتشر كنند و بعد از مدتي نگاه كنند و ببينند كه قضاوت افكار عمومي در مورد آن چگونه است! آخر چرا بايد چنين سخنان غیر قابل دفاعی را در مقام دفاع از قرآن مطرح كرد؟ اولا در اينجا منظور از «افكار عمومي» دقيقا چيست؟ آيا افكار عمومي مسلمانان در جوامع اسلامي مورد نظر است يا افكار عمومي مردم غيرمسلمان در جوامع غيراسلامي؟ اگر منظور ايشان اولي است، چنين افكار عمومي‌اي در اين تحدي هيچ ارزش و اعتباري ندارد و اگر منظور ايشان دومي است، افكار عمومي غيرمسلمانان هميشه (يا حداقل در اين مورد خاص) برخلاف انتظار و اعتقاد مسلمانان بوده و هست. از اينها گذشته اگر منظور ايشان از افكار عمومي، افكار كارشناسان است كه پاسخ‌شان هم در مقاله و هم در بالا آمد، اما اگر افكار عامه مردم مورد نظر ايشان است، بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه عامه مردم (چه مسلمان و چه غيرمسلمان) چگونه مي‌توانند در چنين مواردي قضاوت كنند و قضاوتشان معتبر باشد؟ ثانيا چگونه مي‌توان به نحوي اطمينان آور و معتبر به افكار عمومي دست يافت و فهميد كه عموم مردم در مورد فلان متن ارائه شده توسط مخالفان چه قضاوتي دارند؟ مثلا آقاي ايازي به اين پرسش پاسخ دهند كه نظر افكار عمومي در مورد كتاب «فرقان الحق» چيست و چگونه به اين افكار عمومي دست يافته‌اند؟ ثالثا و مهمتر از همه اينكه اصولا افكار عمومي در يك امر اعتقادي مهم و سرنوشت‌ساز چگونه مي‌تواند حجيت عقلي يا اعتقادي داشته باشد؟

   پرسش ديگر من (با توجه به مطالب فوق) اين بود كه: شما از كجا مي‌دانيد كه از هزار و چهارصد سال پيش تاكنون هنوز كسي نتوانسته متنی مثل قرآن (حتي در حد يك سوره) بياورد؟ ايشان در پاسخ گفته‌اند:

پاسخ اين پرسش روشن است چون واقعا اگر چنين كتابي به نگارش مي‌آمد و چنين ويژگي را داشت، صدايش گوش‌ها را كر مي‌كرد، ده‌ها ترجمه از آن مي‌شد، ميليون‌ها نفر شيفته و فريفته و مؤمن به آن مي‌شدند، اين نويسنده محترم و همه كساني كه همواره مترصد جواب دندان شكن به مسلمانان هستند، هوار مي‌كشيدند و جار مي‌زدند و … مجادلانه به رخ مسلمانان مي‌كشيدند، ببینید اين كتاب مثل قرآن است و همان ويژگي‌ها را دارد و متخصصان فن از مسلمان و غيرمسلمان هم آنان را تصديق مي كردند كه اين كتاب در رقابت با قرآن نوشته شده و همه ويژگي‌هاي قرآن را هم دارد ديگر چه مي‌گوييد.

 اگر آقاي ايازي به معنا، مبنا و عمق پرسش مذكور پي برده بودند، چنين پاسخ سطحي و شتابزده‌اي را در برابر آن مطرح نمي‌كردند. مبناي آن پرسش اين است كه اصولا به دلايلي كه هم در مقاله تحدي قرآن آمد و هم در اينجا (پيش از اين) ذكر شد، اصولا راهي براي قضاوت در مورد اينكه آيا فلان متن مثل قرآن هست يا نه، وجود ندارد و بنابراين هيچگاه نتيجه قطعي اين مسابقه در هيچ موردي معلوم نمي‌شود. ما هنگامي مي‌توانيم بگوييم تاكنون متنی مثل قرآن ساخته نشده است كه هم معياري عينی، دقيق و مشخص براي مقايسه متن‌ها و پي‌بردن به همانندي يا ناهمانندي آنها داشته باشيم و هم تمام نمونه‌هاي معارض از صدر اسلام تاكنون و در سراسر جهان را با آن معيار سنجيده و به نتيجه‌اي قطعي رسيده باشيم، در حالي كه نه معيار سنجش وجود دارد و نه مي‌توان با قاطعيت دم از استقراء تام زد. بگذريم. پرسش من از آقاي ايازي اين است كه گزاره «اگر واقعا چنين كتابي (ياسوره‌اي) نوشته مي‌شد، مخالفان (و از جمله راقم اين سطور) هوار مي‌كشيدند و جار مي‌زدند و گوش‌ها را كر مي‌كردند» دقيقا به چه معنايي است و منطقا چه تلازمي بين شرط و جزاي اين گزاره شرطي وجود دارد؟ چرا بايد در پاسخ به پرسش‌هاي منتقدان متوسل به سخناني بي معنا و بي‌دليل شويم؟ مدتي است كه كتاب «فرقان الحق» (به عنوان مثال) از طرف عده‌اي از مخالفان اسلام و در پاسخ به تحدي قرآن نگاشته و چاپ و منتشر مي‌شود. اين كتاب تاكنون چندين بار تجديد چاپ و به بعضي از زبان‌هاي ديگر (مانند فارسي و انگليسي) ترجمه شده و در بسياري از سايت‌هاي اينترنتي نيز در دسترس علاقمندان و پژوهشگران گذاشته شده است. هم سايت‌هاي اينترنتي و هم كانال‌هاي تلويزيوني و ماهواره‌اي و هم نشريات متعدد در كشورهاي مختلف (آمريكا، اروپا و….) آن را مرتب تبليغ مي‌كنند؛ اما البته گوش كسي هم در اين ميان كر نشده است و قرار هم نيست كه كر شود. هر كس مي‌تواند قضاوت خود را داشته باشد. عده‌اي پذيرفته‌اند كه اين كتاب مثل قرآن است و عده‌اي ديگر آن را برتر از قرآن مي‌دانند و عده‌اي هم آن را نه مثل قرآن مي‌دانند و نه برتر از آن، و در نهايت عده‌اي نيز گفته‌اند در اين عرصه‌ها نمي‌توان قضاوت عيني و قطعي كرد و لذا موضع بي‌طرفانه گرفته‌اند. من نيز بر مبناي مطالبي كه تاكنون گفته‌ام، خود را بي‌طرف مي‌دانم. اما آقاي ايازي مي‌گويند چون مخالفان و منتقدان داد و بيداد راه نينداخته و هوار نكشيده و جار نزده و گوش‌ها را كر نكرده‌اند، پس معلوم مي‌شود اين متن مثل قران نبوده است!؟ لاجرم به اعتقاد ايشان يكي از راه‌هاي تشخيص «مثل قرآن» بودن يا نبودن متن ارائه داده شده توسط مخالفان، اين است كه نگاه كنيم ببينيم آيا گوش‌ها كر شدند يا نه ؟! (هر چند من نمي‌دانم كر شدن گوش‌ها در اينجا يعني چه؟ اگر منظور جار و جنجال تبليغاتي است، خوب آنها به اندازه كافي جار و جنجال كرده و نظر بسياري از محققان و پژوهشگران را نيز جلب نموده‌اند. مگر قرار است اتفاقي جز اين بيفتد؟) مطابق نظر ايشان، چون ميليون‌ها نفر به فرقان الحق ايمان نياورده‌اند، پس اين كتاب مثل قرآن نيست! اما مگر يكي از شرايط «مثل قرآن» دانستن يك متن اين بود كه ميليون‌ها نفر به آن «ايمان» بياورند؟ اگر پاسخ اين پرسش از ديدگاه ايشان مثبت باشد، معلوم مي‌شود كه معناي تحدي را فراموش كرده‌اند. در ماجراي تحدي، قرآن به مخالفان خود (كه بشر هستند) مي‌گويد: اگر باورتان نمي‌شود كه متن قرآن وحي الهي و كلام خداي محمد است و گمان مي‌كنيد كه اين آيات را محمد يا هركس ديگري از خودش مي‌سازد و به خدا نسبت مي‌دهد، پس شما هم كه بشر هستيد، متني مثل آن بسازيد؛ يعني از همان اول قرار است «بشر» چنين متني را در رقابت با متن قرآن بنويسد؛ پس چرا بايد توقع داشته باشيم كه ميليون‌ها نفر به آن ايمان بياورند؟ در چنين شرايطي حتی يك نفر هم به اين متن ايمان نخواهد آورد و نبايد هم ايمان بياورد، ولي اين چه ربطي به «مثل قرآن بودن يا نبودن» متن مورد نظر دارد؟ ممكن است بگوييد: بسيار خوب، توقع نداريم كه كسي به آن متن ايمان آورده باشد، اما آيا ميليون‌ها نفر پذيرفته‌اند كه متن مورد نظر «مثل قرآن» است؟ در پاسخ بايد بگويم كه من آماري از نظرات موافق و مخالف در اين مورد ندارم و اصولا نمي‌دانم چگونه مي‌توان در اين مورد آمارگيري كرد؛ بنابراين نمي‌توانم به اين پرسش پاسخ قطعي بدهم. اما بياييد هر دو حالت را فرض كنيم؛ ابتدا فرض كنيم ميليون‌ها نفر به همانندي اين متن با قرآن رای داده‌اند. خوب اين چه چيزي را اثبات مي‌كند؟ آيا مي‌توان نتيجه گرفت كه اين متن واقعا مثل قرآن است؟ هرگز! حال فرض كنيم ميليون‌ها نفر نظر مخالف داده‌اند و حتي از اين بدتر، فرض كنيم حتي يك نفر در سراسر دنيا اين متن را مثل قرآن نمي‌داند. آيا منطقاً مي‌توان نتيجه گرفت كه لابد اين متن مثل قرآن نيست؟ باز هم هرگز!

   پرسش مهم ديگري كه مطرح كرده بودم بدين قرار است: با صرف نظر از همه اشكالات گذشته فرض كنيم هيچ انساني نمي‌تواند متني مثل قرآن بياورد، آيا مي‌توان از اين واقعيت منطقاً نتيجه گرفت كه: «قرآن كلام خدا است»؟ اگر آري، به چه دليلي؟ به عبارت ديگر چگونه و با كدام دليل منطقي مي‌توان از گزاره «هيچ انساني نمي‌تواند مثل قرآن را بياورد» نتيجه گرفت كه « قرآن كلام الهي است»؟ آقاي ايازي به جاي اينكه در پاسخ به اين پرسش واضح و مهم، استدلالي عقلي و منطقي با مقدمات و نظم و ترتيب مشخص ارائه دهند، از پاسخ به آن طفره رفته و حتي به تناقض گويي افتاده‌اند:

در پاسخ به اين اشكال تحدي، اين نكته يادآوري مي‌شود كه همتاطلبي قرآن، استدلالي آغازين براي اثبات رسالت پيامبر و آسماني بودن قرآن نيست. تحدي قرآن سيري داشته و در پاسخ به پرسش‌ها و شبهاتي بوده كه در يك پروسه زماني طولاني از ناحيه مشركين مكه مطرح مي‌شده … و از اين رو تحدي قرآن جواب نقضي به مخالفان است، اگر تصور مي‌كنيد كه اين كتاب گفته‌هاي انسان است، كه شاعر است و يا با كمك ديگران از اینجا و آنجا مطالبی گردآوری کرده، شما مانند آن را بیاورید تا اثبات که کاری بشری نيست، و قرآن هم شعر نيست. بنابراين، استدلال قرآن براي آسماني بودن اين كتاب، چگونگي محتواي اين كتاب و استدلال‌هاي آن است. چون ساختار كلام قرآن دعوت به سوي باري تعالي و روشنگري و هدايتگري و توجه به عقل و انديشه و رجوع به واقعيت است. اشاره‌اي به رونده عقلاني است كه شنونده را به پيگیري فرا مي‌خواند و از اين طريق مي‌خواهد مخاطب خود را آگاه سازد و تحت تأثير قرار دهد و در اثر تأمل در محتواي آن به صحت و حقيقي بودن آن پي مي‌برد.

  خواننده ارجمند به وضوح مي‌بيند كه در اينجا هيچ پاسخ روشن و مشخصي به پرسش من داده نشده و فقط مدعاي تحدي تكرار شده است. بالاخره معلوم نشد كه به چه دليل عجز آدميان از نوشتن متني مثل قرآن، اثبات مي‌كند كه قرآن كلام خداست. حتي اگر فرض كنيم كه غيربشري بودن متن قرآن اثبات مي‌شود، الهي بودن آن با كدام دليل اثبات مي‌شود؟ فراموش نكنيم كه آيات تحدی مي‌خواهند از عجزآدميان در ارائه متنی مثل قرآن، نتيجه بگيرند كه قرآن كلام خداست.

  در مقاله تحدي قرآن گفته‌ام كه: حتي اگر فرض كنيم تا روز قيامت هيچ بشري نتواند كتابي مثل قرآن بياورد، بازهم غيربشري بودن قران اثبات نمي‌شود. چرا كه ممكن است يك انسان باهوش، با اتكا به استعداد و نبوغ ذاتي و ذوق هنري و ادبي، از خود اثري علمي يا هنري به يادگار بگذارد كه هيچ انسان ديگري نتواند مثل يا برتر از آن را بياورد و چون چنين فرض و احتمالي كاملا معقول و منطقي است، پس از گزاره «هيچ انسانی نتوانسته و حتي نخواهد توانست كتابي مثل قرآن بياورد» نمي‌توان منطقا نتيجه گرفت كه «قرآن ساخته ذهن و زبان پيامبر نيست بلكه منشائي غيربشري دارد». از اين بالاتر حتي اگر فرض كنيم غيربشري بودن قرآن اثبات شود، باز هم بايد توجه كنيم كه «غيربشري» بودن معادل «الهي» بودن نيست و از گزاره «قرآن كلام غيربشر است» به تنهايي نمي‌توان نتيجه گرفت كه «قرآن كلام خداست» . در برابر اين سخنان من، آقاي ايازي گفته‌اند:

پاسخ به اين اشكال هم روشن است. زيرا هر چند خداوند در قرآن از همه انسان‌ها در هر مرتبه‌اي علمي فردي و جمعي مي‌خواهد كه اگر مي‌توانيد با استعداد و نبوغ و ذوق هنري و ادبي و آموزش‌هاي علمي مانند قرآن را بياوريد، اما آورنده اين كتاب كه چنين موقعيتي نداشته و پيامبر امي و درس ناخوانده بود و پيش از رسالت، سابقه شعر و سخن اديبانه گفتن از سنخ قرآن نداشته است.

   ولي مگر من گفته بودم كه پيامبر اسلام آموزش‌هاي علمي ديده بود؟ من در فرض خودم فقط از هوش و نبوغ ذاتي و ذوق هنري و ادبي و حكمت و دانش و تجربه‌اي كه ممكن است يك فرد (هر چند درس ناخوانده ) در طول چهل سال زندگي پرفراز و نشيب خود كسب کرده باشد، ياد كردم. آيا مي‌توان اثبات كرد كه آورنده قرآن هيچ كدام از اين شرايط را هم نداشته و انساني كاملا عامي، جاهل، بي‌سواد و بي‌تجربه بوده و هوش و استعداد چنداني هم نداشته است؟ هرگز! پس نبايد گفت كه شرايط پيامبر اسلام به دليل امي بودن و يا زندگي در جامعه‌اي عقب افتاده با فرض من در مطلب مورد بحث متفاوت است. اينكه پيامبر اسلام پيش از رسالت سابقه شعر گفتن و يا سخناني از سنخ قرآن نداشته است نيز (با فرض صحت) مشكلي را حل نمي‌كند. ممكن است پيامبر از سن چهل سالگي شروع به سخن گفتن با سبك ادبي و قرآني كرده باشد. چنين امري به هيچ روي محال نيست. آقاي ايازي براي تحكيم مدعاي خود شاهدي مي‌آورند كه از اين قرار است:

پيامبر در خارج از بيان قرآن مانند يك انسان معمولي سخن گفته است. احاديث نبوي كه از پيامبر ثبت و ضبط شده و در منابع حديثي موجود و شاهد بر گفتار است. از مقايسه ميان اين دو دسته از كلمات، تفاوت آنها مشخص مي‌شود. اگر كسي هوش و استعداد و نبوغ دارد، بايد هم در كلمات قرآن و هم در احاديث نبوي آن را به كار گيرد. اما نه اينكه در جايي آن گونه و در جايي اين گونه باشد و اين نشان مي‌دهد كه كلمات قرآن از سنخ ديگري است و باز همين مقدمات است و مسلمانان اذعان كرده‌اند كه كلمات قرآن نمي‌تواند برساخته پيامبر باشد.

  عجبا! اينكه پيامبر در قرآن به سبكي خاص سخن گفته و در خارج از آن به سبكي ديگر، نشان مي‌دهد كه قرآن كلام خودش نيست!؟ آخر كدام صاحب اثر ادبي و هنري را مي‌شناسيد كه در اثر ادبي و هنري خودش به همان سبكي سخن گفته باشد كه در زندگي عادي‌اش سخن مي‌گويد؟ اصولا آيا محال است كه وقتي كسي ادعا مي‌كند كلماتي به او وحی مي‌شود، آن كلمات را به سبكي خاص و متفاوت بيان كند تا بيشتر مقبول افتد؟

  بيش از اين اطاله كلام را روا نمي‌دانم و يك بار ديگر از آقاي ايازي به خاطر زحمتي كه كشيده‌اند تشكر مي‌كنم.

                                                                                حجت الله نیکویی

1. ما انسان‌ها تکالیف عقلی (مانند شکر منعم) داریم.

2. بعثت پیامبران با آوردن تکالیف شرعی همراه است.

3. عمل به تکالیف شرعی، ما را به انجام تکالیف عقلی خود نزدیک می‌کند.

نتیجه: بعثت پیامبران لطف است (گزاره 4).

در مورد اين دليل، نكات زير قابل توجه است:

1. مقدمه اول کاملاً درست است و سخنی در آن نیست.

2. مقدمه دوم اما مدعایی بی‌دلیل و بلکه آشکارا کاذب است. چرا که هیچ ملازمه منطقی و عقلی‌ای بین بعثت پیامبران و آوردن تکالیف دینی و شرعی وجود ندارد. به عبارت ديگر (در وضعيت ما‌قبل نبوت كه هنوز پيامبري مبعوث نشده است) مي‌توان فرض كرد كه بعثت پيامبران فقط براي تشويق و ترغيب انسان‌ها به انجام همان تكاليف عقلي (از طريق بيان پاداش‌هاي اخروي) و يا براي تعليم حقايق آسماني (در مورد مبدأ و معاد، فلسفه آفرینش، معناي حقيقي سعادت، كيفيت حشر و نشر و…) خواهد بود و اين فرض در مقام تجزيه و تحليل عقلي و پيشيني كاملاً معقول و محتمل است. نمي‌توان با دليل عقلي و پيشيني حكم كرد كه اگر پيامبراني از طرف خداوند مبعوث شوند، حتماً تكاليف شرعي و ديني هم خواهند آورد.

3. در مورد مقدمه سوم، دو نکته را می‌توان مطرح کرد:

الف) در اين دليل، قصد بر اين است كه گزاره «بعثت پیامبران لطف است» به روش عقلي و پيشيني و با اين فرض كه ما در وضعيت قبل از نبوت و عدم آشنايي با تعاليم پيامبران به سر مي‌بريم، اثبات شود. اكنون سئوال اين است كه در چنين فضايي، چگونه مي‌توان گفت كه «عمل به تكاليف شرعي، ما را به انجام تكاليف عقلي خود نزديك مي‌كند»؟ مگر مي‌توان با استدلال و تجزیه و تحلیل عقلی صرف ، از كم و كيف و آثار «تكاليف شرعي» كه قرار است (از طرف خدا) وضع شود، آگاهي يافت تا بتوان چنين احكامي صادر كرد؟ پيش از بعثت پيامبران، چگونه مي‌توان فهميد كه اگر پيامبراني مبعوث شوند، تكاليفي مانند «اقامه‌ نماز» و «پرداخت زكات» و… با خود خواهند آورد؟ اين حكم كه: «با اداي نماز و پرداخت زكات، بخشي از وظيفه‌ سپاسگزاري از خداوند نعمت بخش انجام مي‌پذيرد» از كجا كشف شده است؟ از دليل عقلي و پيشيني، یا تعاليم انبياء؟

ب) معناي اين سخن كه «عمل به تكاليف شرعي، ما را به انجام تكاليف عقلي خود نزديك مي‌كند» چيست؟ اگر معناي آن اين باشد كه بدون آوردن تكاليف شرعي، انسان قادر به انجام تكاليف عقلي نيست، چنين معنايي بوضوح باطل است. مطابق این معنا عقل فقط مي‌تواند به لزوم انجام بعضي كارها (مثلاً شكر منعم) حكم كند، ولي راه و روش درست انجام اين تكاليف را نمي‌تواند کشف کند و لذا محتاج راهنمايي شدن است و پيامبران با آوردن تكاليف شرعي، روش درست انجام آن تکالیف را نشان مي‌دهند. اما اين مدعا هرگز پذیرفتنی نیست. عقل انسان براي انجام هر تكليف عقلي، روش آن را هم حداقل في‌الجمله كشف مي‌كند. به عنوان مثال «لزوم شكر منعم» تكليفي عقلي (يا به عبارت دقيقتر، اخلاقي) است و آدمي با رجوع به عقل خود مي‌فهمد كه با تشكر زباني و قلبي و استفاده‌ درست از نعمت‌هاي الهي و کمک به محرومان و نیازمندان حداقل مرتبه‌اي از وظيفه شكرگزاري را انجام داده است و اصولاً تكليف عقلي او چيزي بيش از اين هم نيست، چرا كه وقتي انسان فقط عقل دارد و عقل او هم چيزي بيش از اين را نمي‌فهمد و نمي‌شناسد، فقط به همين مقدار مكلف است و فراتر از آن، از حوزه تكليف عقلي او خارج است. بنابراين ارسال رسل و وضع قوانين و تكاليف شرعي را نمي‌توان نسبت به تكاليف عقلي مصداق «لطف» دانست، چرا كه بدون ارسال رسولان و وضع تكاليف شرعي، انسان با همان عقلي كه دارد، هم تكليف عقلی خود را مي‌شناسد و هم نحوه انجام آن را کشف می‌کند و بيش از آن هم اصولاً از دايره ‌تكليف عقلي‌اش بيرون است. ممكن است بگوييد آنچه عقل براي انجام تكليف عقلي شكر منعم مي‌فهمد، هر چند به نوبه خود درست است، ولي كافي نيست و لذا لازم است پيامبراني از طرف خداوند مبعوث شوند و بقيه ماجرا را هم براي انسان توضيح دهند تا او بتواند وظيفه شكر منعم را به نحو كامل انجام دهد. ولي اين سخن اولاً خروج از قاعده لطف و ثانياً مدعايي بي‌دليل است. براي اثبات ضرورت بعثت پيامبران بايد ثابت كنيم كه آنچه عقل در مورد نحوه انجام تكاليف عقلي مي‌فهمد و بدان حكم مي‌كند، كافي نيست و نظر خدا را تأمين نمي‌كند. اما آيا اثبات چنين مدعايي با روش عقلي و پيشيني امكان‌پذير است؟ چگونه؟ اندكي تأمل نشان مي‌دهد كه آنچه عقل در مورد نحوه انجام تكليف عقلي مي‌فهمد، در مقام و مرتبه تكليف عقلي كافي است و بنابراين نوبت به قاعده لطف نمي‌رسد تا بگوييم لطف بر خداوند واجب است. چون مطابق قاعده لطف، اگر انجام كاري توسط خدا لطف باشد (مثلا ارسال رسل) و خداوند آن كار را نكند، مرتكب نقض غرض شده است (چرا كه در اين صورت آدميان نمي‌توانند به تكليف خود عمل كنند _ به تمثيل معروف متكلمان توجه كنيد). در حالي كه انسان براي انجام تكاليف عقلي خود نياز به لطف خداوند (در اينجا: ارسال رسل و وضع تكاليف ديني و الهي) ندارد. البته اگر خداوند خودش بخواهد چيزي بيش از آن تكاليف عقلي را به انسان تكليف كند، بر او واجب است كه به نحوي (مثلا با ارسال رسولان الهي) آدميان را از آن آگاه كند. ولي اين ديگر ربطي به قاعده لطف ندارد.

گزاره «عمل به تكاليف شرعي، ما را به انجام تكاليف عقلي خود نزديك مي‌كند» یک معنای دیگر نیز می‌تواند داشته باشد و آن اینکه انجام تکالیف شرعی تاثیر مثبتی بر روی انجام تکالیف عقلی می‌گذارد. اما اولاً این مدعا نیز فاقد دلیل است، و ثانیاً در این فرض، دیگر نمی‌توان گزاره بعثت پیامبران لطف است را از این مقدمه نتیجه گرفت. زيرا لطف (مطابق تعريف) آن چيزي است كه اگر اعمال نشود، مكلف اصولاً نمي‌تواند به تكليف خود عمل كند، در حالي كه در فرض مذكور، اگر پیامبران مبعوث نشوند و تکالیف شرعی با خود نیاورند، انسان باز هم می‌تواند به تكاليف عقلي خود عمل كند. حال اگر در اين فرض، ارسال رسولان را لطف بدانيم، ديگر نمي‌توانيم اين لطف را بر خداوند واجب بدانيم، چرا كه عدم انجام آن توسط خداوند موجب نقض‌غرض نمي‌شود.

بنابراین استدلال مذکور کاملاً مخدوش است و نمی‌تواند گزاره «بعثت پیامبران لطف است» را اثبات کند.

استدلال دوم

این استدلال با ترکیب گزاره‌های 4 و 6 ساخته می‌شود:

4. بعثت پیامبران لطف است.

6. لطف بر خداوند واجب است.

نتیجه: بعثت پیامبران بر خداوند واجب است (گزاره شماره 9)

اما مخدوش بودن استدلال قبلی مانع از آن می‌شود که مقدمه اول این دلیل (گزاره شماره 4) را بپذیریم. بنابراین حتی اگر وجوب لطف بر خداوند را بپذیریم، استدلال دوم باز هم عقیم می‌ماند و لذا گزاره شماره 9 (وجوب بعثت پیامبران بر خداوند) اثبات نمی‌شود.

استدلال سوم

این استدلال با ترکیب گزاره‌های 1 و 3 درست می‌شود:

1. ما انسان‌ها تکالیف عقلی (مانند شکر منعم) داریم.

3. عمل به تکالیف شرعی، ما را به انجام تکالیف عقلی خود نزدیک می‌کند.

نتیجه: وضع تکالیف شرعی و ابلاغ آنها به انسان‌ها لطف است (گزاره شماره 5).

در نقد استدلال اول معلوم شد که گزاره شماره 3 _ که اکنون در این استدلال به عنوان مقدمه دوم به کار رفته است _ مدعایی بی‌دلیل و بلکه کاذب است. بنابراین استدلال سوم نیز عقیم می‌ماند و نتیجه آن (گزاره شماره 5) اثبات نمی‌شود.

استدلال جهارم

این استدلال با ترکیب گزاره‌های 5 و 6 ساخته می‌شود و در صدد اثبات ضرورت وضع و ابلاغ قوانین و تکالیف شرعی است:

5. وضع تکالیف شرعی و ابلاغ آنها به انسان‌ها لطف است.

6. لطف بر خداوند واجب است.

نتیجه: وضع تکالیف شرعی و ابلاغ آنها به انسان‌ها بر خداوند واجب است (گزاره شماره 7).

این دلیل نیز حداقل با این مشکل مواجه است که (با توجه به عقیم بودن استدلال قبلی) مقدمه اول آن (گزاره شماره 5) هنوز اثبات نشده است. بنابراین گزاره شماره 7 نیز معلق و بی‌پشتوانه می‌ماند.

استدلال پنجم

این استدلال نهایی نیز با ترکیب گزاره‌های 7 و 8 ساخته می‌شود تا وجوب و ضرورت بعثت پیامبران را اثبات کند:

7. وضع تکالیف شرعی و ابلاغ آنها به انسان‌ها بر خداوند واجب است.

8 . ابلاغ تکالیف شرعی به انسان‌ها بدون بعثت پیامبران ممکن نیست.

نتیجه: بعثت پیامبران بر خداوند واجب است (گزاره شماره 9).

این دلیل نیز حداقل با این مشکل مواجه است که (با توجه به عقیم بودن استدلال قبلی) مقدمه اول آن (گزاره شماره 7) هنوز اثبات نشده است. بنابراین نتیجه نهایی استدلال مورد بحث (وجوب بعثت پیامبران) همچنان منتظر دلیل می‌ماند.

اکنون به دلايلي كه براي اثبات «وجوب لطف» اقامه شده است، توجه كنيد:

دلیل اول

ترديدي نيست كه غرض خداوند از تكليف بندگان (و وضع قوانين شرعي) اين است كه آنان با انجام طاعت و ترك معصيت، شايسته‌ پاداش و ثواب شوند. بر اين اساس، اگر خداوند بداند كه در صورت وقوع فعلي (كه مقدور اوست)، مكلف با اختيار خويش طاعتي را انجام مي‌دهد (لطف محصل) يا دست كم به انجام آن نزديك مي‌شود (لطف مقرب) و با اين حال، خداوند آن فعل را محقق نسازد، لازم مي‌آيد كه غرض خويش از تكليف بندگان را نقض كند. اما عقل حكم مي‌كند كه نقض غرض كاري قبيح و از ساحت حكمت خداوند به دور است. بنابراين حكمت الهي اقتضا مي‌كند كه براي اجتناب از نقض غرض، فعل مورد بحث را انجام دهد و اين همان وجوب لطف است.

متكلمان به منظور ايضاح بيشتر اين استدلال، معمولاً از يك تمثيل كمك مي‌گيرند: شخصي فردي را به ميهماني دعوت مي‌كند و مي‌داند كه آمدن او منوط به مقدماتي است (مانند فرستادن راهنما يا اعلام نشاني محل ميهماني). حال اگر شخص ميزبان، بر انجام مقدمات مذكور توانا باشد و با اين حال، از اين كار خودداري كند، عقل او را به نقض غرض محكوم مي‌كند و فعل او را قبيح و برخلاف حكمت مي‌شمارد.[16]

تناقض درونی قاعده لطف (که پیش از این به آن اشاره کردم) به این استدلال سرایت کرده است. در اين استدلال نیز‌ «مكلف بودن انسان به تكاليف شرعي» پيش از آنكه فعل لطف در حق او انجام شود، مفروض واقع شده و چون لطف (بنا به تعريف) آن چيزي است كه اگر صورت نگيرد، انسان تكليف خود را نمي‌شناسد و نمي‌تواند انجام دهد، بنابراين لطف بر خداوند واجب مي‌شود، چرا كه اگر خداوند فعل لطف را انجام ندهد، مرتكب نقض‌غرض شده و نقض‌غرض (از سوی خداوند حکیم) محال است. به عبارت ديگر اگر پذيرفته باشيم كه خداوند ما را به جايي دعوت كرده است، بايد اين را هم بپذيريم كه دادن آدرس (به هر نحوي) وظيفه او است. همينطور اگر پذيرفته‌ايم كه اولاً انسان از طرف خداوند مكلف به تكاليفي شرعی شده است و ثانياً نمي‌تواند آن تكاليف را بشناسد و انجام دهد مگر اينكه خداوند فعل خاصي را انجام دهد، در اين صورت بايد بپذيريم كه خداوند حتماً بايد آن فعل (لطف) را در حق انسان انجام دهد تا زمینه مساعد برای انجام آن تکالیف فراهم شود، وگرنه مرتكب نقض‌غرض شده است.

اما سوال اين است كه چگونه با دليل عقلي و پيشيني مي‌توان فهميد كه خداوند تكاليفي شرعی براي ما وضع و ما را مكلف به انجام آن تكاليف كرده و حالا باید  فعل لطف را در حق ما انجام بدهد تا ما ب‌توانيم آنها را انجام دهيم؟ به عبارت ديگر از كجا معلوم شده است كه خداوند بشر را به جايي خاص دعوت كرده است و حالا بايد آدرس هم بدهد تا بشر بتواند به آن جا برود؟ علاوه بر این، اصولاً چگونه می‌توان انسان را پیش از دریافت لطف، مکلف دانست در حالی که در این مرحله‌ نه به تکلیف آگاهی دارد و نه زمینه‌های انجام تکلیف برایش فراهم شده است؟

دلیل دوم

به مقتضاي حكيمانه بودن افعال الهي، تكليف بايد غرض معقولي داشته باشد، غرضي كه با هدف آفرينش انسان هماهنگ باشد. هدف آفرينش انسان، تعالي و تكامل معنوي است، كه از طريق انجام تكاليف الهي بدست مي‌آيد. اكنون اگر انجام دادن كاري از جانب خداوند….. در تحقق هدف مزبور تاثير داشته باشد، انجام دادن آن واجب و لازم خواهد بود. زيرا فاعل حكيم همه تدابير معقول و ميسوري را كه در تحقق هدف او دخالت دارد، به كار خواهد گرفت؛ و چون لطف از جمله تدابير حكيمانه معقول و ميسوري است كه در تحقق يافتن هدف تكليف موثر است انجام دادن آن به مقتضاي حكمت، واجب و ضروري مي‌باشد[17] .

خلاصه اين دليل چنين است:

1. تكليف بايد غرض معقولي داشته باشد، يعني با هدف آفرينش انسان‌ هماهنگ باشد.

2. هدف خداوند از آفرينش انسان، تعالي و تكامل معنوي است.

3. اين هدف (تعالي و تكامل معنوي) از طريق انجام تكاليف الهي بدست مي‌آيد.

4. اگر انجام كاري از جانب خدا در تحقق هدف مذكور تاثير داشته باشد، انجام آن بر او واجب است.

5. فاعل حكيم همه تدابير معقول و ميسوري را كه در تحقق هدف او دخالت دارد، به كار خواهد گرفت

6. لطف از جمله كارها و تدابير حكيمانه‌اي است كه در تحقق يافتن هدف تكليف موثر است.

نتيجه: انجام دادن لطف، بر خداوند واجب است.

اين دليل نيز اشكالاتي دارد كه به چند مورد آن اشاره مي‌كنم:

الف) مقدمه اول در حقيقت مصداقي از مفهوم كلي حكمت است و معناي آن اين است كه اگر خداوند بخواهد تكليفي براي انسان وضع كند، آن تكليف بايد معقول و متناسب با هدف از آفرينش او باشد. اين سخن (با فرض حكيم بودن خداوند) درست است، اما در اين برهان زايد و بي‌ربط با نتيجه به نظر مي‌آيد. آنچه در این برهان (به عنوان یکی از مقدمات) لازم است، اثبات مکلف بودن انسان است که متاسفانه خبری از آن نیست.

ب) مقدمات دوم و سوم اين برهان فاقد دليل عقلي مستقل‌اند و استفاده از دليل نقلي هم برهان را مبتلا به دور و مصادره به مطلوب مي‌كند. براي استحكام دليل مورد بحث ابتدا بايد با دليل عقلي و پيشيني اثبات كرد كه «هدف خداوند از آفرينش انسان، پيمودن راهي خاص براي رسيدن به تكامل معنوي است» و سپس با دليل عقلي ديگري بايد نشان داد كه رسيدن به آن هدف، فقط و فقط از طريق انجام تكاليف الهي ميسر است». اگر اين دو مقدمه اثبات شوند (كه البته دليل محكم و قانع كننده براي اثبات آنها وجود ندارد) آنگاه ضرورت وضع قوانين و تكاليف ديني و شرعي از سوي خداوند اثبات مي‌شود، و اين البته ربطي هم به نتيجه مورد نظر در اين برهان ندارد. چرا كه اين برهان در صدد اثبات «وجوب يا ضرورت لطف» است (آن هم به صورتي كلي نه مصداقي) و لطف هنگامی معنا می‌یابد که ابتدا مکلف بودن انسان اثبات شود؛ و اثبات ضرورت وضع قوانين و تكاليف ديني و شرعي به معنای اثبات مکلف بودن انسان به این تکالیف نیست. انسان هنگامی مکلف به این تکالیف می‌شود که به نحوی از آن‌ها آگاه شود و آگاه شدن به این تکالیف، پس از ارسال رسل رخ می‌دهد.

ج) مقدمه چهارم نيز كاذب است. چرا كه صرف «تاثير داشتن فعلي خاص در تحقق يك هدف» وجوب انجام آن فعل از سوي خدا را اثبات نمي‌كند. وجوب انجام يك فعل از طرف خدا هنگامي اثبات مي‌شود كه عدم انجام آن موجب عدم تحقق هدف و لذا نقض‌غرض شود.

د) مقدمه پنجم ادعایی بی‌دلیل و بلکه واضح‌البطلان است. حکیم بودن خدا چهار معنی می‌تواند داشته باشد:

1- خداوند به حقایق اشیا معرفت و شناخت دارد.

2- افعال خداوند در غایت اتقان و کمال است.

3- خداوند افعال خود را بر اساس غایات و اغراض معقول و خردپسند انجام می‌دهد.

4- خداوند فعل قبیح و ناشایست انجام نمی‌دهد[18] .

به عبارت دیگر لازمه منطقی حکیم بودن خدا (در بحث کنونی) این است که اولاً از افعال خود هدفی معقول و خردپسند داشته باشد و ثانیاً برای تحقق اهداف خود مرتکب فعل قبیح و ناشایست نشود و البته نقض‌غرض هم نکند (چراکه نقض‌غرض قبیح است). اما انجام همه کارهای معقول و میسور برای تحقق غرض به هیچ وجه لازمه منطقی حکمت الهی نیست. در همان مثال معروف متکلمان، دعوت‌کننده (به اقتضای حکمت) فقط موظف به انجام کارهایی است که اگر انجام ندهد، دعوت‌شونده نمی‌تواند به مهمانی او برود. مثلاً اگر دعوت‌شونده آدرس محل مهمانی را نداند و آمدنش به مهمانی منوط به دانستن آدرس باشد، بر دعوت‌کننده واجب می‌شود که آدرس را به او بدهد، وگرنه نقض‌غرض کرده‌است. اما فرض کنیم دعوت‌شونده آدرس را دریافت کرده و خودش می‌تواند به محل مهمانی برود و باز هم فرض کنیم که دعوت‌کننده می‌تواند برای راحتی دعوت‌شونده یک تاکسی‌سرویس هم برای او بگیرد. حال آیا اگر دعوت‌کننده این کار معقول و میسور  را برای دعوت‌شونده نکند، کاری غیرحکیمانه کرده است؟ پاسخ معلوم است. بنابراین مقدمه پنجم دلیل مورد بحث آشکارا کاذب است.

دلیل سوم

غرض خداوند از آفرینش انسان‌ها عبادت و اطاعت و نیز دوری گزیدن از معصیت است و چنانچه لطف انجام نگیرد، غرض یاد شده به دست نخواهد آمد (و این به معنای نقض‌غرض خواهد بود، در حالی که) نقض‌غرض از حکیم تعالی قبیح است[19] .

این دلیل نیز دو اشکال عمده دارد:

1.  مقدمه اول آن (که از فلسفه آفرینش انسان سخن می‌گوید) فاقد دلیل مستقل عقلی است.

2.  فرض کنیم مقدمه اول درست است، اما معنای آن مقدمه این است که هدف خداوند از آفرینش انسان این بوده که با وضع تکالیفی برای انسان، او را به سوی مقصدی (مثلاً: کمال معنوی) هدایت کند، نه اینکه انسان (پیش از دریافت لطف) مکلف به تکالیفی (شرعی و الهی) است و حالا باید از طرف خداوند به او لطف شود تا بتواند تکالیف دینی و شرعی‌اش را بشناسد و به آن‌ها عمل کند. به عبارت دیگر، این دلیل (و اصولاً هر دلیلی که می‌خواهد وجوب لطف را اثبات کند) هنگامی تمام است که ابتدا مکلف بودن انسان به تکالیفی شرعی و الهی (به روشی عقلی و پیشینی) اثبات شود تا در مرحله بعد بتوان پای لطف را به میان کشید. در حالی که چنین مقدمه‌ای اصولاً قابل اثبات نیست. فراموش نکنید که:

لطف در جايي [مطرح] است كه پاي تكليف (عقلي يا شرعي) در ميان باشد[20]

لطف امري است كه خداوند نسبت به مكلف انجام مي‌دهد[21]

پس وقتی مکلف بودن انسان هنوز اثبات نشده است، چگونه می‌توان از لطف و وجوب آن سخن گفت؟ بلی، اگر مقدمه اول این دلیل _ که می‌گوید: هدف خداوند از آفرینش انسان عبادت و اطاعت است _ به روشی عقلی و پیشینی اثبات شود، آنگاه (به دلیل اینکه خداوند را حکیم می‌دانیم) می‌توانیم نتیجه بگیریم که خداوند باید به طریقی (مثلاً ارسال رسل) آگاهی‌های لازم در مورد دستورات و تکالیف الهی و نحوه عبادت را در اختیار انسان‌ها قرار دهد. اما این، همان دلیل حکمت است که پیش از این (در بخش اول کتاب) آن را به تفصیل مورد نقد قرار دادم و حتی اگر درست هم باشد، ربطی به قاعده لطف ندارد. چرا که اثبات آن مقدمه به معنای اثبات مکلف بودن انسان به تکالیفی خاص نیست.

اما پرسش آخر من در مورد برهان لطف (در اثبات وجوب و ضرورت بعثت پیامبران) این است که اگر واقعاً بعثت پيامبران لطف است و لطف بر خداوند واجب، پس چرا خداوند اين لطف را در هر زماني فقط شامل حال عده‌ معدودي از انسان‌ها ‌كرده و هميشه اكثريت قريب به اتفاق مردم دنيا از اين لطف محروم بوده‌اند؟ به عنوان مثال در زمان پيامبر اسلام، آيا فقط لطف به مردم عربستان بر خداوند واجب بود؟ آيا بر خداوند واجب نبود در همان زمان، به مردم كانادا، ژاپن، مكزيك، استراليا و … هم لطف كند و پيامبري به سوي آنان بفرستد؟ و باز مي‌توان پرسيد كه چرا حداقل به مدت ششصد سال (دوره‌ زماني بين حضرت عيسي و پيامبر اسلام) اين لطف بكلي تعطيل شد و خداوند در اين مدت پيامبري براي مردم نفرستاد؟

دلیل سوم (نیاز به واسطه­ میان خدا و انسان)

این استدلال بر مبنای عدمِ امکانِ ارتباط مستقیم خداوند با انسان­ها و ضرورت وجود واسطه در این میان اقامه شده است:

امام صادق(ع) در پاسخ پرسش از اثبات نبوت فرمود: هنگامی که ثابت کردیم برای ما آفریدگاری هست که برتر از ما و همه مخلوقات است … و این آفریدگار، حکیم و برتر از آن است که کار عبث و بیهوده از او صادر شود و منزه از آن است که مردم بتوانند او را مشاهده کنند یا با او تماس جسمانی بگیرند و با او مصاحبه نموده، سخن بگویند و احتجاج کنند و او هم به نحو مباشرت و مشاهده با ایشان سخن گفته و احتجاج نماید، ثابت می­شود که باید برای خدای سبحان سفیرانی در میان مردم باشد که زبان او باشند و مقاصد او را به بندگان برسانند و آنان را به منافع و مصالحشان راهنمایی کنند و آن ­چه  وسیله بقا و دوام مردم و نیز سبب فنا و نابودی آن­هاست، برای آنان بیان کنند. پس با این بیان، وجود وسایطی از طرف پروردگار حکیم که آمر و ناهی باشند و مقاصد او را به خلق برسانند ] یعنی پیامبران [ ثابت می­شود.»[22]

هر چند بسیاری از عالمان شیعه معتقدند که:

این کلام شریف با این وجازت، مشتمل است بر خلاصه­ افکار و انظار حکمای گذشته و علمای آینده، بلکه اشاره به حقایقی است که غایت فکر و نظر اکثر متکلمان به آن نرسیده است»[23]

اما گمان نمی­کنم نگاهی جدی و منتقدانه به این استدلال (که توسط متکلمان ساخته و به امام صادق نسبت داده شده است)، خصوصاً با استفاده از مبانی و مطالبی که در نقد دو دلیل قبلی (حکمت و لطف) گفته شد، چیزی از آن باقی بگذارد. این استدلال در حقیقت همان استدلال اول، ولی با بیانی دیگر است و بر پیش‌فرض­هایی غیرقابل اثبات و بعضاً بی­ربط یا نادرست بنا شده است. به عنوان مثال یکی از پیش‌فرض­های این دلیل این است که آدمی با عقل و دانش و تجربه­ خود نمی­تواند منافع و مصالح خود را بشناسد و بفهمد که چه چیز موجب بقا و دوام و چه چیز موجب فنا و نابودی­اش می­شود. این پیش‌فرض با توضیحاتی که در نقد دلیل اول (بندهای 2 و 3) دادم ضعیف و ناتوان است. پیش‌فرض دیگر این است که خداوند مقاصدی دارد که حتماً باید آن مقاصد را به گوش بندگانِ خود برساند، اما معلوم نیست که این مدعا از کجا آمده است. از طرفی در این دلیل گفته شده است که خداوند برتر از آن است که مردم با او تماس جسمانی بگیرند و با او مصاحبه نموده و سخن بگویند و او هم با مردم به نحو مباشرت و مشاهده سخن گفته و احتجاج نماید. این مقدمه (پیش‌فرض) کاملاً درست است اما ربطی به نتیجه­ استدلال ندارد. مگر سخن گفتن خداوند با مردم و هدایت و راهنماییِ آن­ها حتماً باید به صورت جسمانی و به نحو مشاهده و مباشرت باشد؟ خداوند (اگر قصد هدایت آدمیان به راهی خاص و یا بیان مقاصد خود را داشته باشد) می­تواند از طریق وحی و الهامِ مستقیم یا غیرمستقیم و به واسطه­ فرشتگان خود با آدمیان سخن بگوید و با آن­ها احتجاج کند. مگر بنا به فرض مورد قبول متکلمان و دینداران، خداوند با پیامبرانِ خود چنین نکرده است؟ اگر خداوند می­خواست با آدمیان سخن بگوید، مگر نمی­توانست به همان نحو که با پیامبران و سفیرانِ خود سخن گفته است با آنها سخن بگوید؟ شما از طرفی می­گویید خداوند منزه است از اینکه مردم با او سخن بگویند و او نیز منزه است از اینکه به نحو مباشرت و مشاهده با ایشان سخن بگوید، اما فراموش می‌کنید که همین خدا چگونه (به ادعای شما) با سفیرانش رابطه برقرار کرده و با آن­ها سخن می­گوید و آن سفیران چگونه سخنِ او را می­شنوند و با او سخن می­گویند؟ هر روشی که آنجا بکار رفته، در اینجا نیز می‌تواند بکار رود. اشکال منطقی دلیل مورد بحث این است که در آن از گزاره­: «خداوند منزه از آن است که به نحو جسمانی و مشاهده و مباشرت با بندگان خود سخن بگوید» نتیجه گرفته شده است که: «پس ضرورت دارد (یا به عبارتی دیگر؛ چاره­ای نیست جز اینکه) پیامبران و سفیرانی از طرف خداوند به عنوان واسطه­ میان او و مردم مبعوث شوند»؛ در حالی که گزاره­ دوم به هیچ وجه از گزاره­ اول قابل استنتاج نیست.

دلیل چهارم ( علم عنایی خداوند به نظام احسن)

این استدلال حاصل تأملات ملاصدرای شیرازی در مسأله وحی و نبوت است و از شش مقدمه و یک نتیجه تشکیل می­شود:

1. انسان مخلوق خداست.

2. انسان برای استکمال خود در امر معاد (تشبه به باری) بالذات و برای معاشِ معطوف به معاد بالعرض محتاج هدایتی است که فقط باید از جانب خداوند باشد و هیچ طریق جایگزینی برای آن وجود ندارد.

3. خداوند به علم عنایی به کمال انسان و غایت قصوای او در نظام احسن آگاه است.

4. علم عنایی مستلزم تحقق نظام احسن و ایصال هر ممکن به کمال خود می­باشد.

5. خداوند از عالم ملکوت اعلی است و انسان به لحاظ کمالات اولیه­ی خود ساکن عالم طبیعت است و بین این دو، بُعدی طولانی وجود دارد که تنزل از جانب ملکوت و ترقی از جانب انسان را لازم می آورد.

6. تحقق مقدمات فوق با نظر به ذاتشان ممکن، و با نظر به عنایت الهی واجب است.

نتیجه: پس وصول هدایت تشریعی به انسان از طریق انسانی دیگر واجب است[24] .

در مورد این برهان باید بگویم که حتی اگر همه­ مقدمات شش­گانه­ آن کاملاً صحیح باشد، نتیجه­ مورد نظر از آن­ها بدست نمی­آید. آنچه از این مقدمات بدست می­آید این است که انسان برای رسیدن به کمال و تشبه یا تقرب به خداوند و نجات و سعادت اخروی نیازمند نوعی هدایت است و خداوند نیز قطعاً چنین هدایتی را در اختیار آدمیان گذارده و می­گذارد. اما سؤال مهم اینجاست که از کجا معلوم آن هدایتِ لازم از طریقِ اعطای عقل و وجدان و فطرت در اختیار آدمیان قرار نگرفته است؟ برای اثبات ضرورت وحی و نبوت ابتدا باید ثابت کنیم که این مقدار هدایت _ که از طریق عقل به آدمیان رسیده است _ برای رشد و کمال انسانی و رسیدن به مقام قرب الهی و رستگاری در آخرت کافی نیست. آیا تاکنون دلیلی عقلی و پیشینی برای اثبات این مدعا اقامه شده است؟

دراین برهان از مقدمات شش­گانه نتیجه گرفته شده است که: «وصول هدایت تشریعی به انسان از طریق انسانی دیگر واجب است»، اما عبارتِ «از طریق انسانی دیگر» در این گزاره از کجا آمده است و چه ربطی به آن مقدمات دارد؟ اولاً از کجا معلوم که آن هدایتی که باید به انسان برسد، از طریقِ عقل و فطرت نرسیده و نیاز به وحی نیز هست؟ ثانیاً اگر وحی لازم باشد، چرا باید «از طریقِ انسانی دیگر» به آدمیان برسد؟ به عبارت دیگر وجود واسطه انسانی بین خدا و مردم (نبی) در اینجا چه ضرورتی دارد؟ مگر خداوند نمی­تواند به همه­ آدمیان وحی کند؟ در پاسخ به این پرسش گفته می­شود:

اخذ معرفت وحیانی و ابلاغ آن ] به دیگران [ محتاج مقدمات و شرایط و کمالاتی است که نبی در داشتن آنها از سایرین ممتاز است … بدون تهذیب و دوری از شواغل عالم ماده و بدون تقرب وجودی به مبادی عالیه، انتظار الهام و اخذ معارف غیبی امری محال است، لذا نیاز به واسطه به خاطر بُعدی است که بین انسان و عالم ملکوت وجود دارد. واسطه کسی است که از حیث تعلقش به عالم ماده با اهل حس مرتبط است و در بین آن­هاست و از حیث عروج و صعودش به جانب ملکوت در سلک ملکوتیان است.[25]

اما سؤال این است که شخص نبی چگونه و با کدام علم و آگاهی توانسته مقدمات و شرایط و کمالات لازم برای دریافت وحی را کسب کند و از سایرین ممتاز شود؟ پاسخ این سؤال از دو حال خارج نیست:

الف) فرض اول این است که شخص نبی به لحاظ قوای ادراکی (عقل) هیچ تفاوت ذاتی و ماهیتی با انسان­های دیگر نداشته و با عمل به یافته­های عقلی و مقتضای وجدان و فطرت خود به کمالات معنوی رسیده و تا جایی پیش رفته که مستحق دریافت وحی شده است. اما این فرض آشکارا ناقض مدعای ضرورت نبوت است و در حقیقت می­گوید: هر انسانی می­تواند از این طریق پله­های کمال را طی کند و خودش به مقام نبوت (دریافت وحی) برسد، پس نیاز ضروری به واسطه­ای دیگر نیست. به عبارت دیگر این پاسخ اعتراف به این واقعیت است که عقل آدمی می­تواند راه سعادت و کمال را کشف کند.

ب) فرض دوم این است که شخص نبی با عنایت و تربیت خاص الهی توانسته مقدمات لازم برای دریافت وحی را کسب کند و اگر نظر و عنایت خاص الهی (حتی از دوران کودکیِ نبی) نبود، آن شخص به این مقام نمی­رسید. به عبارت دیگر «قابلیت دریافت وحی» را خداوند به شخص نبی داده و در غیر این صورت، او با اتکا به عقل و فطرتِ خود نمی­توانست خودش پله­های کمال را تا آنجا طی کند که قابلیت دریافت وحی را بدست آورد. اما اگر چنین است باید پرسید: مگر خداوند نمی­تواند همان برنامه­ای را که روی شخص نبی پیاده کرده است، روی دیگران هم پیاده کند؟ اگر آدمیان نیاز به وحی داشته باشند، خداوند می­تواند همان عنایتِ خاص را به تک تکِ انسان­ها مبذول کند و دست همه­ آدمیان را بگیرد و به تناسب قابلیت­ها و ظرفیت­های وجودی­شان هدایت کند و از پله­های کمال بالا ببرد. بنابراین مدعای ضرورت نبوت پشتوانه­ محکمی ندارد.

پی نوشتها