بایگانی برچسب‌ها: امیر-غلامی

آتیسم چیست؟

نویسنده – جورج اچ. اسمیت

برگردان به پارسی – امیر غلامی

* برگرفته از کتاب  اتئیسم: ردّیه ای بر خدا

احمقان در دل می گویند «خدایی وجود ندارد.» آنها فاسدانی هستند زشت کار،  هیچ یک از نیکوکاران نیستند. ( مزامیر، عهدعتیق، 14.1)

1.  اسطوره ی اتئیسم

عبارت فوق که به کرات نقل قول شده، نگرش اغلب دینداران معمولی نسبت به اًتئیسم است. اَتئیسم (یا بیخدایی) چه بسا کم اقبال ترین – و ناشناخته ترین – دیدگاه فلسفی در میان آمریکاییان معاصر باشد. اغلب با ترس و ناباوری بدان می نگرند، انگار که این  آموزه از  پلیدی های بسیار – از بی اخلاقی، بدبینی و کمونیسم گرفته، تا نهیلیسم تمام عیار-  پشتیبانی می کند.

معمولاً تصور می کنند که اتئیسم تهدیدی برای فرد و جامعه است. فیلسوفی در مورد آن می نویسد که اَتئیسم «علم است که از خرد و ترس از خدا تهی گشته ، و مستقیماً ما را به پلیدترین رذایل جنگ مدرن راه  می برد…. » اخیرا وینسنت میچلّی ادعا کرده که «هر صورتی از اَتئیسم، حتی اگر با نیت خیر آغاز شده باشد،  فرد را از درون می فشرد، فرو می پاشد، و به بردگی می گیرد، و سرانجام، هنگامی  که این آفت در میان آدمیان همه گیر شد، کل جامعه را به انقیاد می کشد و نابود می کند.»

دین مداران با تعبیرهای این چنینی از اتئیسم، که آن را شرّ  و قوّه ای مخرب می شمرد، در طول تاریخ  مجازات های گوناگونی را برای اتئیست ها وضع کرده اند. افلاطون در تلاش برای تأسیس دولت آرمانی، مجازات ارتکاب کفر را برای بار نخست پنج سال زندان و برای بار دوم مرگ تعیین کرد. عیسی، که به عنوان  سمبل عشق و شفقت عرضه می شود،  تهدید می کرد که کافران در «کوره ی آتشی» افکنده خواهند شد که در آن » آدمیان می گریند و دندان به هم می سایند» به مانند » انبوه دانه هایی که در آتش بریان می شوند…» (انجیل متی، 13، 40-42). توماس آکویناس،  الاهیدان بزرگ قرون وسطا، فکر می کرد که «گناه کفر بزرگ تر از هر گناهی است که از سستی اخلاق ناشی می شود»، و توصیه می کرد که ملحد پس از سومین بار ارتکاب الحاد » توسط مرگ از عرصه ی گیتی محو شود».

اگرچه امروزه اتئیست ها نسبتاً در ایالات متحده آزادند، کوشش برای احقاق حقوق قانونی اتئیسم، نبردی دشوار و پیوسته شده است. برای مثال، تا همین اوایل قرن بیستم، بسیاری از ایالات اجازه نمی دادند که اتئیست ها در دادگاه شهادت دهند. در نتیجه یک اتئیست نمی توانست هنگام دفاع از خود در برابر اتهامات مدنی و جنائی نقش مؤثری داشته باشد. استدلال پشت این منع شهادت آن بود که می گفتند چون اتئیست  به پاداش و جزای پس از مرگ اعتقاد ندارد، اجباری اخلاقی ندارد که در دادگاه حقیقت را بگوید. در سال 1871، دیوان عالی ایالت تِنِسی این حکم جالب توجه را صادر کرد:

شخصی که جسورانه اعلام می کند که به خدا اعتقاد ندارد،  چنان بی پروا و چنان فاقد مسئولیت اخلاقی می باشد که، اندک کسانی استماع یا قبول سخن او را در محاکم یک کشور مسیحی می پذیرند.

این همان کلیشه ی اَتئیست، به عنوان شخصی فاقد احساس مسئولیت، و بی اخلاق است. کلیشه ای که در زمانه ی ما هم شیوع بسیار دارد. اتئیسم را متهم می کنند که چیزی جز نفی گرایی نیست: ویران می کند، اما باز نمی سازد. اتئیست ضد اخلاقیات است، و کشمکش میان ایمان به خدا و بیخدایی، کشمکش میان خیر و شر است. اگر چنین باشد، اتئیسم پدیده ی شومی در ابعاد جهانی است. اِی. ئی تیلور این رعب و وحشت بسیاری از خداباوران چنین بیان می کند:

… حتی در انتزاعی ترین تأملات روشنفکری مان نیز نمی توانیم از رویارویی با این پرسش بگریزیم که آیا می توان خدا را از جهان طبیعی یا اخلاقی حذف کرد بی آنکه  هر دوی این عوالم دچار کابوسی پریشان نشوند؟

این تصویر از جهان بی خدا، تنها یکی از تصاویر بسیار است.  اتئیسم چنان با اسطوره ها و بدفهمی ها آمیخته شده که بسیاری از به اصطلاح ناقدان آن کاملاً ره به خطا می برند. برخی از ناقدان دیندار اتئیسم ترجیح می دهند که به ایده های نامطبوع یادآور آن حمله کنند و مستقیماً به چالش هایی نپردازند که پیش روی تئیسم [=خداباوری] قرار دارد. درحقیقت، کم نیستند کتاب هایی که قرار است ردّیه هایی بر اتئیسم باشند، اما کل محتوایشان عاری  از هرگونه اشاره ای به مسائل اصلی پیش روی خداباوری است. این کتاب ها معمولاً به نقد شخصیت های اتئیست (مانند نیچه، مارکس، کامو و سارتر) می پردازند، و مؤلف دین مدار با نقد نظرات این افراد، دل خوش می کند که اتئیسم را مغلوب کرده است. اما این مؤلفان اغلب حتی اشاره ای هم به خود اتئیسم نمی کنند.

ارائه ی دیدگاه اتئیستی، کوششی است دشوار و طاقت فرسا. اتئیست باید از موانع بیم و ظنّ  پیش رویش درگذرد، و مخاطب را متقاعد سازد که اتئیسم یک رویکرد منحط نیست، بلکه گامی است به پیش. برای این کار اغلب لازم است که اتئیسم موضعی تدافعی اتخاذ کند و به توضیح این مطلب بپردازد که چرا اتئیسم به نتایج مصیبت بار منجر نمی شود. از او انتظار می رود که به پرسش هایی از این قبیل  پاسخ دهد:

بدون خدا، از اخلاق چه باقی می ماند؟ بدون خدا، آیا زندگانی انسان هدفی دارد؟ اگر به خدا معتقد نباشیم، چطور می توانیم به چیزی یقین داشته باشیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، در برابر سختی ها و ناملایمات به کی می توانیم متوسل شویم؟ اگر پس از مرگ حیاتی نباشد، چه کسی نیکی را پاداش و بدی را جزا می دهد؟ بدون خدا، چگونه می توانیم در برابر یورش کمونیسم بیخدا مقابله کنیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، چه بر سر ارج و کرامت انسان می آید؟ بدون خدا، انسان چگونه می تواند به سعادت دست یابد؟

این پرسش ها و دیگر سئوالات مشابه اینها نشانگر قوّت پیوند میان دین و ارزش ها در اذهان بسیاری از مردم هستند. در نتیجه، پرسش از وجود خدا صرفاً یک سئوال فلسفی نیست –  چون فکر می کنند که اتئیسم یورشی به این ارزش هاست، معنایی برایش متصور می شوند که ورای معنای حقیقی آن است –  دفاع از دینداری اغلب آکنده از غلیان احساسات است، و اتئیسم خود را اخلاقاً محکوم می یابد. انگار که آدمی است منحرف، و شوربخت. و به انواع و اقسام مجازات ها  تهدید می شود. در همین حین،  در می یابد که  استدلال هایش به نفع اتئیسم ضعیف اند و مؤمنان عامی – که باورشان به خدا بر اساس عواطف بوده و نه دلایل بخردانه – در برابر استدلال های علیه خدا بی تفاوت اند ، هرقدر هم که این استدلال ها دقیق و قاطع باشند. اتئیست بودن همتی عالی می طلبد: وقتی که قرار بر انتخاب میان آسودگی دین و درستی اتئیسم باشد، بسیاری بی درنگ دومی را فدای اولی می کنند. از چشم انداز آنان، موضوع خدا بسیار مهم تر از بودن یا نبودن اوست.

با این وصف برای اتئیست چه می ماند؟ آیا باید اتئیسم را به عنوان یک شیوه ی زیست جایگزینِ دین مطرح کند؟ زیستنی که سرشار از ارزش های منحصر به فرد است؟ آیا اتئیسم جایگزینی برای دین است؟  آیا اتئیسم می تواند نیازهای اخلاقی و عاطفی مردم را ارضا کند؟ آیا اتئیست باید در برابر هرگونه اتهام بی اخلاقی و بدبینی، از خود دفاع کند؟ آیا اتئیسم هیچ ارزش مثبتی هم مطرح می کند؟ این پرسش ها آن قدر که به نظر می رسند پیچیده نیستند. اتئیسم یک دیدگاه سرراست و قابل دفاع است، و به راحتی می توان حدود و صغور ادعاهای آن را تعیین کرد. برای فهم نگرش اتئیستی اما،  باید دیوار اسطوره ای را که اتئیسم را احاطه کرده فرو بریزیم – به  این امید که هراس ها و پیش داوری ها در مورد اتئیسم نیز به همراه آن فرو ریزد. برای نیل به این هدف، باید تعیین کنیم که اتئیسم چه هست، و چه نیست.

2. معنای اتئیسم

«تئیسم» به عنوان «باور به وجود خدا یا خدایان» تعریف می شود. واژه ی “theism” گاهی برای اطلاق به  باور به قسم خاصی از خدا – خدایِ شخصیِ ادیان توحیدی –  به کار می رود. اما در سراسر این کتاب، «تئیسم» برای نامیدن باور به هر نوع خدا یا خدایان استعمال می شود. پیشوند “a”  به معنای «فاقد» است،  پس معنای تحت اللفظی  واژه ی “a-theism” ،  «فاقد تئیسم» یا فاقد باور به وجود خدا یا خدایان است. بنابراین، اتئیسم، فقدان باور تئیستی است. کسی را که به وجود خدا یا هر موجود ماوراءطبیعی باور ندارد اتئیست می خوانند.

گاهی اتئیسم را چنین تعریف می کنند: «باور به اینکه هیچ قسم خدایی وجود ندارد»، یا اینکه خدا نمی تواند وجود داشته باشد. با اینکه اینها هم مقولاتی از اتئیسم هستند، اما کل معنای آن را پوشش نمی دهند – و با توجه به سرشت اصلی اتئیسم، تاحدی گمراه کننده اند. اتئیسم، اساساً  یک باور نیست، بلکه فقدان یک باور است. یک اتئیست در وحله ی نخست کسی نیست که باور دارد که خدا وجود ندارد؛ بلکه کسی است که باور ندارد کهخدا وجود دارد.

با تعریف فوق، دامنه ی معنایی اتئیسم گسترده تر از آن چیزی می شود که معمولاً از آن مراد می کنند. پل ادواردز دو تا از رایج ترین کاربرد های واژه ی اتئیسم را چنین توضیح می دهد:

معنای نخست، معنای متعارفی است که مطابق آن شخصی را اتئیست می خوانند. اگر کسی بگوید که خدایی نیست، و این اظهار به این معنا گرفته شود که «خدا هست»، گزاره ای کاذب است. معنای دوم، و گسترده تر اتئیسم آن است که کسی  باور به وجود خدا را منکر باشد، فارغ از اینکه این انکار مبتنی بر کاذب دانستن  باور به خدا باشد یا خیر.

هر دوی این معانی، اقسام مهمی از اتئیسم هستند، اما هیچ یک حق مطلب را در مورد اتئیسم ادا نمی کند. «اتئیسم» یک واژه ی سلبی است، واژه ایست برای نفی، و حاکی از خلاف تئیست بودن است. اگر عبارت «باور- به- خدا» را جایگزین تئیسم بگیریم،  می بینیم که نفی آن «عدم- باور- به- خدا» یا به بیان دیگر «اتئیسم» می شود. این واژه تنها بیان دیگری از «فاقد تئیسم»، یا فاقد باور به وجود خداست.

«تئیسم» و»اتئیسم» واژگانی توصیفی اند: نشانگر باور یا عدم باور به خدا هستند. اگر شخصی را  تئیست بخوانند، برایمان مشخص می شود که به خدا باور دارد، نه اینکه چرا به خدا باور دارد. اگر کسی را اتئیست بخوانند،  برایمان مشخص می شود که به خدا باور ندارد، نه اینکه چرا به خدا باور ندارد.

دلایل باور نداشتن به وجود خدا بسیار اند: ممکن است فرد هرگز با مفهوم خدا مواجه نشده باشد، یا ایده ی وجود موجودی ماوراءطبیعی را یاوه بیانگارد، یا فکر کند که هیچ شاهدی برای باور به وجود خدا نیست. اما فارغ از همه ی این دلایل، اگر کسی به وجود خدا باور نداشته باشد، اتئیست است، یعنی، باور تئیستی ندارد.

با این رویکرد، تئیسم و اتئیسم همه ی موارد ممکن در مورد باور به وجود خدا را پوشش می دهند: یا فرد تئیست است یا اتئیست؛ هیچ گزینه ی دیگری در میان نیست. یا شخص گزاره ی «خدا هست» را درست می داند، یا غلط. یا فرد به وجود موجودی ماوراءطبیعی باور دارد یا  ندارد. هیچ شق ثالثی در میان نیست. در اینجا پرسش اگنوستیسیم (لاادری گری) رخ می نماید، که به طور سنتی به عنوان گزینه ی سوم در میان تئیسم و اتئیسم مطرح می شود.

3. اگنوستیسیم

واژه ی «اگنوستیک» در سال 1869 توسط توماس هاکسلی ابداع شد. او چنین گزارش می دهد که «هنگامی که به بلوغ فکری رسیدم،  از خودم می پرسیدم که آیا من تئیست هستم، اتئیست ام، یا پان تئیست [= همه خداانگار]… دریافتم که هرچه بیشتر می آموزم و می اندیشم،  آمادگی ام برای پاسخ دادن به این سئوال کمتر می شود.» به گفته ی هاکسلی، طرفداران این آموزه ها، به رغم تفاوت های آشکارشان، در یک فرض اشتراک دارند، فرضی که او با موافق نیست:

آنها کاملاً مطمئن اند که به یک «گنوسیس» [= شناخت] یقینی دست یافته اند، و کم و بیش با موفقیت مشکل هستی را حل کرده اند؛ درحالی که من کاملاً مطمئن بودم که چنین یقینی ندارم، و قویّاً متقاعد شده بودم که این مسئله لاینحل است.

هنگامی که هاکسلی به انجمن متافیزیکی [انگلستان] پیوست، دریافت که هر یک از باورهای مختلفی که در آنجا عرضه می شود نامی دارد: «اغلب همکارانم ملقب به یک جور ‘ایست’ بودند.» هاکسلی نامی برای عدم اطمینان خودش نمی یافت، و «عاری از قبای لقبی بودم که مرا بپوشاند.» به روباهی بی دم میماند – پس با «اگنوستیک» خواندن خود، برای خودش دُمی دست و پا کرد. به نظر می رسد که در اصل هاکسلی این عبارت را به عنوان یک جور شوخی مطرح کرده باشد. او نام یک فرقه ی مذهبی قدیمی به نام  “Gnostics” را عاریت گرفته است. گنوستیک ها  کسانی بودند که معروف به عقیده ی امکان کسب معرفت به ماوراءطبیعت بدون توجیه عقلانی بودند. پس هاکسلی خود را “a-gnostic” نامیده است. یعنی کسی که معتقد است حتی اگر ماوراءطبیعت وجود داشته باشد، ورای حیطه ی معرفت بشری قرار می گیرد. نمی توانیم بگوییم که آیا وجود دارد یا نه، پس باید داوری خود را معلق سازیم.

از زمان هاکسلی به بعد، «اگنوستیسیم» با توجه به ریشه ی لغوی اش، که از پیشوند نفی “a” و بن واژه ی یونانی gnosis (به معنای «شناختن») ساخته شده، کاربردهای  گوناگونی یافته است. امروزه در معنای عام، به کسی اگنوستیک می گویند که تأکید می کند یک حیطه قابل شناخت نیست. اگنوستیک شخصی است که می گوید چیزی ذاتاً  برای آدمیان غیرقابل دانستن است. هنگامی که این واژه را در حیطه ی باورهای تئیستی به کار می برند، اگنوستیک به کسی اطلاق می شود که می گوید  برخی از ویژگی های ماوراءطبیعت برای همیشه بر فهم آدمیان پوشیده خواهند ماند.

اگر  واژه ی اگنوستیسیسم را به درستی ملاحظه کنیم، می بینیم که شق ثالثی برای تئیسم و اتئیسم نیست زیرا معطوف به جنبه ی دیگری از باورهای دینی است. تئیسم و اتئیسم راجع داشتن یا نداشتن باور به وجود خداست، اما اگنوستیسیم راجع به ناممکنی معرفت به خدا یا هستی ماوراءطبیعی است.

واژه ی اگنوستیک به خودی خود نشانگر باور یا عدم باور به خدا نیست. اگنوستیسیم هم می تواند تئیستی باشد و هم اتئیستی.

یک تئیست اگنوستیک به وجود خدا باور دارد، اما همچنین باور دارد که معرفت به سرشت خدا ممکن  نیست. ابن میمون،  فیلسوف یهودی قرون وسطا نمونه ای از طرفداران این نگرش است. او به وجود خدا باور داشت، اما صفات ایجابی به این خدا نسبت نمی داد، چون معتقد بود که این صفات ایجابی موجب تکثّر ذات باری می شود – روندی که به نظر او به شرک می انجامد. طبق باور دینداران اگنوستیک، می توانیم بگوییم که خدا وجود دارد، اما نمی توانیم بگوییم که خدا چیست، چون سرشت ماوراءطبیعت را نمی توان شناخت.

اتئیست اگنوستیک هم، مانند پسرعموی تئیست اش، بر آن است که هر گونه قلمرو ماوراءطبیعت ذاتاً برای انسان ها قابل شناخت نیست، اما این اگنوستیک داوری خود را یک گام عقب تر می برد. برای اتئیست اگنوستیک، نه تنها سرشت  موجودات ماوراءطبیعی ناشناختنی است، بلکه وجود موجودات ماوراءطبیعی نیز قابل دانستن نیست. مانمی توانیم چیزی از ناشناختنی بدانیم؛ بنابراین، این اگنوستیک نتیجه می گیرد که، ما نمی توانیم معرفتی به وجود خدا داشته باشیم. از آنجا که این گروه از اگنوستیک ها باور تئیستی را نمی پذیرند، از اتئیست ها محسوب می شوند.

دفاع های گوناگونی از دیدگاه اتئیسم اگنوستیک شده است، اما منشاء اغلب آنها تجربه گرایی سخت است؛ یعنی این آموزه که انسان باید همه ی معرفت اش را از طریق تجربه ی حسّی حاصل کند. از آنجا که یک موجود ماوراءطبیعی ورای حیطه ی تجارب حسّی قرار می گیرد، ما نه می توانیم وجود خدا را تأیید کنیم و نه تکذیب؛ زیرا هردوی این حالات، از نظر اتئیست اگنوستیک، مستلزم فراتر رفتن از مرزهای فهم بشری است. چنین اگنوستیکی با اینکه امکان نظری وجود ماوراءطبیعی را می پذیرد، اما باور دارد که این مسئله باید نهایتاً غیریقینی و بدون تصمیم گیری قاطع باقی بماند. به این ترتیب، پاسخ اتئیست اگنوستیک به پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» این است که «نمی دانم» یا به بیان مشخص تر «نمی توانم بدانم».

روشن نیست که این توضیح، بیان دقیقی از موضع توماس هاکسلی باشد. گاهی به نظر می رسد که او می گوید که گرچه وجود ماوراءطبیعت ممکن است، اما چنان وجودی شناختنی نیست. در جای دیگر اما، می نویسد که «من چندان برای هر چیز «ناشناختنی» اهمیتی قائل نیستم.» و هنگام خلاصه کردن مبانی اگنوستیسیم، هاکسلی به هیچ چیز ناشناختنی یا «لاینحل» ی اشاره نمی کند.

… درست نیست آدم بگوید که در مورد صحت عینی گزاره ای یقین دارد، مگر اینکه بتواند شواهدی فراهم آورد که به طور منطقی  یقین اش را توجیه کنند. این همان نکته ایست که اگنوستیسیم بر آن تأکید دارد؛ و به نظر من، این تنها چیزی است که برای اگنوستیسیم اساسی است… کاربرد این اصل،  منجر به نفی یا تعلیق داوری در مورد گزاره هایی می شود که «گنوستیک» های کلیسایی معاصر، آنها را سراسر یقینی می پندارند.

این قطعه حاکی از آن است که به نظر هاکسلی شواهد کافی برای توجیه باور به خدا وجود ندارد، پس فرد باید داوری خود را در این مورد به حالت تعلیق در آورد. در پاسخ به اینکه آیا اصولاً نمی توان دانست خدا وجود دارد، یا اینکه در حال حاضر شواهد کافی وجود ندارد، او می نویسد:

چیزی که مطمئنم این است که بسیاری موضوعات هستند که من از آنها هیچ نمی دانم؛ و فکر می کنم آنها موضوعاتی باشند که از قوّه ی من خارج اند. اما اینکه آیا  دیگران می توانند این موضوعات را بفهمند یا نه، خود یکی از همان چیزهایی است که فراسوی معرفت من قرار دارند، اگرچه می توانم نظراتی مؤکدی در مورد امکان چنین مواردی داشته باشم.

هاکسلی مایل نیست که بگوید ماوراءطبیعت مطلقاً ناشناختنی است، و در عوض می خواهد بگوید که، تا آنجا که می داند، شناخت ماوراءطبیعت ورای فهم بشری قرار دارد. این بدان معنا نیست که به نظر او شناختنی بودن ماوراءطبیعت خود موضوعی است که دانستنی نیست.

به خاطر این ابهام در موضع اگنوستیک کلاسیک، واژه ی «اگنوستیک» به طرق مختلفی به کار رفته است. اغلب آن را برای توصیف کسانی به کار می برند که وجود یا عدم وجود خدا را نه تأیید می کنند و نه رد، و از آنجا که اغلب اتئیسم را به معنای انکار صریح تئیسم به کار می برند، اگنوستیسیسم به عنوان گزینه ی سومی مطرح شده است.  یک توضیح متعارف اگنوستیسیم، در دائرة المعارف کاتولیک، از این قرار است:

شخص اگنوستیک، اتئیست نیست. اتئیست کسی است که منکر وجود خداست؛ اگنوستیک بر جهل خود به وجود خدا تأکید دارد. در نظر اگنوستیک خدا می تواند موجود باشد، اما عقل نه می تواند وجود او را اثبات کند و نه انکار.

توجه کنید که اگنوستیسیم تنها هنگامی به عنوان گزینه ی سوم مطرح می شود که اتئیسم به معنای محدود خود، یعنی انکار تئیسم، تعریف شود. اما دیدیم که اتئیسم، در معنای وسیع خود، اساساً به دیدگاهی گفته می شود که فاقد باور به خدا است و لزوماً مستلزم انکار وجود خدا نیست. هرکس که، به هر دلیلی،  به خدا باور نداشته باشد، فاقد باور تئیستی است و لذا اتئیست محسوب می شود.

با اینکه اگنوستیکی مانند هاکسلی می تواند از اعلام درست یا غلط بودن تئیسم سر باز زند – و به این ترتیب داوری خود را معلّق کند – فاقد باور  به وجود خدا است. (اگر باور داشت، تئیست می بود.) اما چون چنین اگنوستیکی نمی پذیرد که وجود خدا درست باشد، فاقد باور تئیستی است، و لذا اتئیست محسوب می شود – و اگنوستیسیم هاکسلی قسمی از اتئیسم است.

پس، چنان که پیش تر اشاره شد، اگنوستیسیم یک موضع مستقل یا میانی بین تئیسم و اتئیسم نیست، زیرا مطابق معیارهای متفاوتی طبقه بندی می شود. تقسیم بندی تئیسم و اتئیسم میان کسانی است که به خدا باور دارند و کسانی چنین باوری ندارند. تقسیم بندی اگنوستیسیم میان کسانی است که معتقدند عقل نمی تواند به قلمرو ماوراءطبیعت نفوذ کند و کسانی که مدافع توانایی عقل برای تأیید  یا انکار درستی باور تئیستی هستند.

مخالفت با تئیستِ اگنوستیک،  نه تنها از سوی اتئیست ها، بلکه از از جانب تئیست هایی هم هست که باور دارند که آدمی می تواند سرشت خدا را (دست کم تا حدودی)  دریابد.  به همین ترتیب، مخالفت با اتئیست اگنوستیک هم از جانب اتئیست هایی است که امکان نظری وجود ماوراءطبیعت را نمی پذیرند، و هم از جانب کسانی که می گویند عقل به خوبی می تواند نشان دهد که تئیسم غلط یا مهمل است.

هم مؤمنان و هم ملحدان موضع اگنوستیک را مورد انتقادهای سخت قرار داده اند. انتقاداتی که بعداً بدان ها می پردازیم. هدف ما در اینجا روشن کردن رابطه ی اگنوستیسیم با تئیسم و اتئیسم است، تا از سوءتعبیرهای آتی اجتناب شود. اغلب اگنوستیسیم مفرّ کسانی است که می خواهند از برچسب اتئیسم بگریزند. اگنوستیسیسم به خاطر ابهام اش، به عنوان یک شکل روشنفکرانه ی مخالفت با دین، جایگاهی  محترمانه کسب کرده است. با این حال، در بسیاری موارد، واژه ی «اگنوستیک» سوءتعبیر شده است.

اگنوستیسیم یک موضع معتبر فلسفی است (گرچه به نظر من خطاست)، اما شقی ثالث، یا منزلی میانی مابین تئیسم و اتئیسم نیست. برعکس، روایتی از هر دو موضع تئیسم و اتئیسم است. کسی که خود را اگنوستیک می خواند، باید همچنان روشن کند که آیا به خدا باور دارد یا نه – وبه این ترتیب، خود را تئیست یا اتئیست محسوب کند. اما اگنوستیک چنین نمی کند. اگنوستیسیم گریزگاهی نیست که معمولاً می پندارند.

4.  اقسام اتئیسم

واژه ی «اتئیسم» تا کنون برای اطلاق به هرگونه عدم باور به خدا یا خدایان به کار رفته است. اکنون می کوشیم تحلیل مختصری از اقسام مختلف آن ارائه دهیم.

اتئیسم را می توان به دو مقوله ی کلی تقسیم بندی کرد: ضمنی و صریح. (الف) اتئیسم ضمنی فقدان باور تئیستی است بدون اینکه این باور آگاهانه انکار شود. (ب) اتئیسم صریح، فقدان باور تئیستی همراه با انکار آگاهانه ی آن است.

(الف) اتئیست ضمنی شخصی است که به خدا باور ندارد، اما صراحتاً درستی تئیسم را نفی یا انکار نمی کند. اصلا لازم نیست که اتئیست ضمنی با ایده ی خدا آشنایی داشته باشد.

برای مثال، شخصی که هیچ  آشنایی با باور تئیستی ندارد، نه به خدا اعتقاد ندارد و نه منکر وجود چنان موجودی می شود. انکار مستلزم چیزی است که انکار شود، و کسی نمی تواند بدون اینکه اول بداند تئیسم چیست، آن را انکار کند. انسان با دانش ذاتی به ماوراءطبیعت زاده نمی شود؛ پس نمی تواند صحت آن را تصدیق یا انکار کند – یا حتی داوری اش را «معلّق» کند،  مگر اینکه با این آموزه آشنا شده باشد یا خود به آن اندیشیده باشد.

چنین شخصی برای طبقه بندی های کلاسیک مشکل ساز می شود. او به خدا اعتقاد ندارد، پس نمی تواند تئیست باشد. منکر وجود خدا هم نیست، پس، مطابق معنایی که معمولاً از اتئیسم مراد می کنند، او را اتئیست هم نمی توان خواند. همچنین او نمی گوید که وجود ماوراءطبیعت ناشناختنی یا نادانستنی است، پس اگنوستیک هم نیست. به این ترتیب،  برچسب های کلاسیک قادر به طبقه بندی چنین شخصی نیستند، و این نشان می دهد که طبقه بندی کلاسیک فاقد جامعیت است.

مطابق تعریفی از اتئیسم که دراین فصل ارائه کردیم، کسی که با تئیسم آشنایی ندارد،  اتئیست محسوب می شود چون فاقد باور به خدا است. این مقوله همچنین شامل کودکانی هم می شود که قابلیت مفهومی برای فهم این قبیل مسائل را دارند، اما هنوز با دیدگاه تئیستی آشنا نشده اند. این که چنین کودکی به خدا باور ندارد، او را در زمره ی اتئیست ها قرار می دهد. چون این نمونه های فقدان دین از انکار آگاهانه ناشی نشده اند، در مقوله ی  اتئیسم ضمنی می گنجند.

در اینجا می توان ایراد گرفت که چرا واژه ی «اتئیسم» چنان تعریف شده که کودکان بی اطلاع را نیز در بر می گیرد. بی شک برخی دینداران این اتهام را مطرح می کنند که با این تعریف دلبخواه، اتئیسم به پیروزی بی ارزشی دست می یابد. برای پاسخ به این ایراد، باید توجه کنیم که تعریف اتئیسم به معنای فقدان باور به خدا یا خدایان، دلبخواهی نیست. اگرچه این معنا وسیع تر از چیزی است که معمولاً به اتئیسم نسبت می دهند، اما توجیه آن در معنای «تئیسم» و پیشوند «a» است. همچنین، همان طور که پیش تر محاجه شد، این تعریف از اتئیسم این مزیت را دارد که نشانگر برنهاده ی [= تز] اتئیسم است، به نحوی که «تئیسم» و «اتئیسم» همه ی امکانات باور و عدم باور به خدا را در بر گیرند.

با وارسی دقیق تر، معلوم می شود که ایراد به اتئیست خواندن کودک بی اطلاع، ناشی  از این پیش فرض است که اتئیسم مستلزم قسمی زوال اخلاقی است که کودک از آن بری می باشد. چه قدر گستاخانه است که من کودک معصوم را اتئیست بخوانم! مسلماً درست نیست که کودکان را چنین تحقیر کنم.

اگر دینداران از دلالت های اخلاقی اتئیست خواندن کودک معصوم رنجیده خاطر می شوند، خطا در آن دلالت های اخلاقی است و نه در این تعریف از اتئیسم.  اتئیست خواندن کودک گام عمده ای در جهت پاک کردن انگ بی اخلاقی است که به اتئیسم می زنند، زیرا تئیست ها را وا می دارد که یا از کلیشه هایشان درمورد اتئیسم دست بردارند و یا آن کلیشه ها را به حیطه هایی بکشانند که آشکارا مهمل است. اگر مؤمنی نپذیرفت که از اسطوره های محبوبش دست بردارد، اگر همچنان هر غیرمؤمنی را بی اخلاق خواند، باید همین انگ را به کودکان معصوم نیز بزند. و به این ترتیب، اگر پیرو متعصب کالوین نباشد،  به اینجا می رسد که بفهمد نکوهش اخلاقی اتئیسم، یاوه است.

مقوله ی اتئیسم ضمنی، شامل کسانی هم می شود که با باور تئیستی آشنایی دارند، و با آن موافق نیستند، اما صریحاً باور به خدا را منکر نمی شوند. چنین شخصی با نپذیرفتن باور تئیستی، می تواند بی تصمیم یا بی تفاوت باشد، اما از آنجا  که این شخص فاقد باور به خداست، او نیز اتئیست ضمنی محسوب می شود.

اغلب تئیست هایی که می خواهند اتئیسم را یک باور ایجابی نشان دهند و نه فقدان یک باور، برای تسهیل کارشان، توجهی به  اتئیست های ضمنی ندارند. اگرچه این تمایز میان اتئیسم ضمنی و صریح ممکن است خیلی ظریف نماید، اما پیامدهای مهمی دربر دارد.

اگر کسی باوری ایجابی داشته باشد (یعنی، تأکید کند که باوری درست است)، ناچار است که شواهدی به نفع آن ارائه دهد. زحمت اثبات همواره با مدعی درستی یک مدعاست. اگر شواهدی در کار نباشد، اگر مبنای کافی برای پذیرش گزاره ای فراهم نباشد، نباید آن را باور کرد. تئیستی که مدعی  وجود خداست، باید شواهدی بر این مدعا فراهم کند؛ اگر از پس چنین وظیفه ای بر نیاید، ادعایش را نباید صادق انگاشت.

برخی مؤمنان می کوشند تا با نهادن بار مسئولیت شاهد آوردن بر گرده ی اتئیست ها، از آن شانه خالی کنند. می گویند اتئیسم، که آن را  عنوان باور رقیب تئیسم عنوان می کنند، نمی تواند نشان دهد که خدایی وجود ندارد. بنابراین، مدعی می شوند که اتئیسم هم بهتر از تئیسم از کار درنمی آید. این استدلال مطلوب اگنوستیک هایی هم هست، که توجیه شان برای ردّ تئیسم و اتئیسم این است که هیچ کدام نمی توانند شواهدی بر درستی مدعای خود ارائه دهند.

هنگامی که اتئیسم را فقدان تئیسم بدانیم، مانور فوق الذکر شکست می خورد. تنها  باورهای ایجابی نیازمند اثبات هستند. مؤمنان برای اینکه بتوانند از اتئیسم اثبات بطلبند، باید آن را یک باور ایجابی جلوه دهند که نیازمند اثبات است. هنگامی که اتئیست را کسی بدانیم که فاقد باور به خداست، روشن می شود که او مجبور نیست که هیچ چیز را «اثبات» کند. اتئیست، بما هو اتئیست، به هیچ چیزی که نیازمند اثبات باشد باور ندارد؛ لقب «اتئیست» به ما نمی گوید که او چه چیزی را صادق می داند، بلکه می گوید که او چه چیزی را صادق نمی داند. اگر دیگران از او می خواهند که وجود خدا را بپذیرد، بر عهده ی آنان است که درستی تئیسم را برایش ثابت کنند – اما لازم نیست که اتئیست هم به همین سیاق درستی اتئیسم را برای ایشان ثابت کند.

فرق نهادن میان اتئیسم و باورهای بسیاری که یک اتئیست می تواند داشته باشد، بسیار مهم است. اتئیست باورهایی ایجابی هم دارد، اما مفهوم اتئیسم شامل آن باورهای دیگر نمی شود. اتئیسم تنها به مؤلفه ی عدم باور به خدا اطلاق می شود، و از آنجا که این مؤلفه هیچ محتوایی ندارد، هیچ باور ایجابی ای در کار نیست، و نمی توان از آن طلب اثبات کرد.

اتئیسم ضرورتاً محصول نهایی یک زنجیره ی استدلالی نیست. واژه ی «اتئیست» به ما می گوید که فرد به خدا اعتقاد ندارد، اما نمی گوید چرا اعتقاد ندارد. دلیل این بی اعتقادی هرچه که باشد،  اگر کسی به خدا باور نداشته باشد، اتئیست محسوب می شود.

تئیسم را باید آموخت و پذیرفت. اگر فرد هرگز آن را نیاموخته باشد، نمی تواند آن را بپذیرد – و چنین شخصی اتئیست ضمنی می ماند.  اما اگر کسی تئیسم را بیاموزد، اما منکر درستی آن شود، اتئیست صریح خوانده می شود – که  این مطلب ما را به قسم دوم اتئیسم می رساند.

(ب) اتئیست صریح کسی است که خدا را آگاهانه انکار می کند. لازمه ی این انکار آگاهانه ی تئیسم، آشنایی با باور تئیستی است  و گاهی آنتی-تئیسم [= ضدّ-خداباوری]  خوانده می شود.

انگیزه های بسیاری برای اتئیست صریح شدن وجود دارد. برخی از این  انگیزه ها عقلانی اند و برخی نیستند. انگیزه ی اتئیسم صریح شدن می تواند عوامل روانشناختی باشد. ممکن است کسی به این خاطر به خدا بی اعتقاد باشد که از والدین دیندارش متنفر بوده است، یا همسرش کشیش ناحیه را به او ترجیح داده، یا، در سطحی پیشرفته تر، ممکن است شخص احساس کند که زندگی حقیر و بی فایده است، و خدا در چنین جهان تراژیکی هیچ جایی ندارد. انگیزه هایی از این قبیل می توانند از نظر روانشناسی  جالب باشند، اما دخلی به فلسفه ندارند. این انگیزه ها، پایه هایی عقلانی برای اتئیست بودن فراهم نمی آورند، و ما در اینجا آنها را بررسی نخواهیم کرد.

مهم ترین قسم اتئیسم، اتئیسم صریح با گرایش فلسفی است. از دیدگاه این اتئیسم، باور به خدا غیرعقلانی است و به همین خاطر باید آن را منکر شد. از آنجا که این روایت از اتئیسم صریح، بر پایه ی نقد باورهای تئیستی است، بهتر است آن را اتئیسم انتقادی بخوانیم.

اتئیسم انتقادی همچنین فرض های قوی تری دارد، مانند اینکه «خدا وجود ندارد»، یا «وجود خدا ناممکن است.» این اظهارات اغلب درباره ی مفاهیم مشخصی از خدا، مثلاً خدای مسیحیت، مطرح می شود. اتئیسم انتقادی این مفاهیم را پوچ یا متناقض می خواند. همان طور که می توان گفت که «دایره ی مربع» وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد، می توان گفت که اگر خدا مفهومی متناقض باشد، دیگر امکان ندارد وجود داشته باشد.

سرانجام، اتئیست انتقادیی هم هست که از بحث در مورد وجود یا عدم وجود خدا اجتناب می کند، زیرا باور دارد که مفهوم «خدا» قابل فهم نیست. مانند «دیو»، که تا ندانیم چیست، نمی توانیم عاقلانه در مورد وجود آن بحث کنیم.  اگر هیچ توصیف قابل فهمی درکار نباشد، بحث متوقف می شود. به همین ترتیب، اگر هیچ توصیف قابل فهمی از «خدا» در میان نباشد،  باید بحث و جدل را متوقف کرد. به این ترتیب، این  گروه از اتئیست های انتقادی می گوید، «واژه ی  خدا هیچ معنایی برای من ندارد، پس من در مورد این که آیا خدا وجود دارد یا نه، هیچ نظری  ندارم.»

همه ی این اقسام اتئیسم انتقادی در یک مطلب مهم اشتراک دارند: اینکه اساساً نفی گرا هستند. اتئیست بماهو اتئیست، چه صریح باشد و چه ضمنی، هیچ اظهار نظر ایجابی ای نمی کند؛ هیچ ادعایی برای اثبات چیزی ندارد. اگر فقدان باور حاصل ناآشنایی باشد، این بی اعتقادی ضمنی است. اگر فقدان باور ناشی از تأمل انتقادی باشد، بی اعتقادی صریح است. در هر دو حالت، فقدان باور تئیستی هسته ی اتئیسم است. دیدگاه های اتئیستی مختلف تنها از جهت تفاوت علل بی باوری به خدا با هم فرق دارند.

این کتاب از چشم انداز اتئیسم انتقادی نگاشته شده است. برنهاده ی [= تز] اصلی آن این است که باور به خدا نه تنها کاملاً ناموجه است، بلکه دلایل بسیاری برای عدم باور به خدا وجود دارد.  اگر بتوان تئیسم را از طریق فکری شکست داد، زمینه ی باور به خدا فرو می ریزد، و فرد عقلاً مجبور می شود که به خدا باور نداشته باشد – یا به بیان دیگر، وادار به پذیرش اتئیسم می شود.

این کتاب نقد تئیسم به علاوه ی دفاع از اتئیسم نیست: نقد تئیسم خود دفاع از اتئیسم است. اتئیسم فقدان باور به خدا، به علاوه ی داشتن باورهایی ایجابی نیست: اتئیسم فقدان باور به خداست. اگر بتوانیم نشان دهیم که باور به خدا توجیهی ندارد،  چون این باور کاذب یا مهمل است، آنگاه همزمان اعتبار اتئیسم را ثابت کرده ایم. به همین خاطر است که اثبات اتئیسم، ردیّه ای بر خدا است.

5. ژاک ماریتَن و افترا به اتئیسم

تقسیم بندی که در بالا از اتئیسم دیدیم، ساده و بی طرفانه است. این تقسیم بندی با توسل به مضامین اخلاقی به پیش داوری له یا علیه آن نمی پردازد. به نحو مشابه، می توانیم اقسام تئیسم را هم تقسیم بندی کنیم، مثلاً توحید و چندخدایی، بدون اینکه به آنها بار اخلاقی بدهیم. اما، متأسفانه، هنگامی که بحث بر سر نگرشی باشد که شخص شدیداً با آن ضدیّت دارد، گاهی عینیت فدای پیشداوری و عاطفه گرایی می شود. این پدیده هیچ جا بارزتر از نوشته های ژاک ماریتَن،فیلسوف برجسته ی کاتولیک، نیست.

ژاک ماریتَن در کتابش با عنوان گسترده ی عقل، بیش از یک دوجین صفحه را به انواع اتئیسم اختصاص می دهد، و از آنجا که طبقه بندی او وسیعاً مورد استفاده ی دیگر منابع مسیحی (مانند دائرة المعارف کاتولیک) قرار گرفته، وارسی رویکرد او آموزنده است.  ماریتَن نمونه ی خوبی است از برخوردهای غیرمنصفانه ی که الاهیون و فیلسوفان دین مدار با اتئیسم دارند. اگرچه ماریتَن ظاهراً کوشیده است که طبقه بندی منصفانه و بی طرفانه ای از اتئیسم ارائه دهد، طبقه بندی او نشانگر نفرت شخصی اش از اتئیسم است. ماریتَن تحت عنوان طبقه بندی، با نسبت دادن فرومایگی اخلاقی و روانشناختی به اتئیست ها می کوشد  تا حد امکان علیه آنها پرونده سازی کند.

آنچه را که ماریتَن «اتئیسم عملی» می خواند ملاحظه کنید: در طبقه بندی او، اتئیست های عملی «معتقدند که به خدا باور دارند (و … چه بسا در مغز شان چنین باوری داشته باشند)  اما … در واقع با اعمال شان منکر وجود او می شوند.»

اینکه بگوییم مردم «در مغزشان» به خدا باور دارند، طریق گمراه کننده ای برای پذیرش این است که، در حقیقت، آنها وجود ماوراءطبیعت را می پذیرند. با هر تعبیر عاقلانه ای از تئیسم، چنین کسانی تئیست های درست و حسابی محسوب می شوند. می توانیم  بگوییم که آنان تئیست های ریاکاری هستند، ممکن است خود را مسیحی بخوانند اما عملاً به اخلاقیات مسیحی پایبند نباشند – اما چنین افرادی حقیقتاً «در مغزشان»  (یعنی: به عنوان یک موضوع فکری)  به خدا اعتقاد دارند، پس تئیست هستند، فارغ از اینکه اعمال یا باورهای اخلاقی شان چه باشد.

اما ایده ی وجود مسیحیان ریاکار، احساسات ماریتَن را جریحه دار می کند. باور به خدا اخلاقاً خوب است، پس  حتماً تئیستی که استانداردهای اخلاقی معینی را برآورده نکند واقعاً به خدا معتقد نیست. در مورد اینکه چگونه شخص می تواند اتئیست شود، مارتن پاسخ ساده ای می دهد: اگر کسی به قدر کافی بی اخلاق یا ریاکار باشد، مستحق آن است که اتئیست خوانده شود. به این ترتیب، ماریتَن تحت لوای طبقه بندی،  با راندن افراد نامطلوب به اردوگاه اتئیسم، تئیسم محبوبش را تطهیر می کند. زیرا برای  پذیرش انحراف در رفتار  اتئیست ها هیچ مشکلی ندارد. بالآخره، از یک آدم بیخدا چه انتظار دیگری می توان داشت؟

ماریتَن محکومان را به دلیل بی اخلاقی، ریاکاری و دیگر صفات مذموم، «اتئیست عملی» ملقّب می کند. کسانی که به نظر او در هر حال باید اتئیست محسوب شوند. با تعریف ماریتَن، اتئیسم عملی یک زباله دانی مفهومی برای صفاتی است که تئیست ها نمی پسندند؛ اما در حقیقت، این مفهوم پردازی از اتئیسم، یک میل شخصی است که در جامه ی یک مقوله ی فلسفی پوشانده شده است. ماریتنهر چیزی را که  انحراف بداند، «اتئیسم عملی» می خواند.

از دید ماریتَن، یک صورت عمده ی دیگر اتئیسم، «اتئیسم مطلق» است. اتئیست های مطلق «حقیقتاً منکر خدایی هستند که مؤمنان می پرستند… و معتقدند که باید همه ی ارزش هایی را که به نظرشان به خدا مربوط می شود در خود نابود سازند.»

ما پیش تر شمّه ای از اتئیسم مطلق را در تعریف ماریتَن از اتئیسم عملی ملاحظه کردیم. اتئیسم مطلق هم مستلزم قسمی تمایزنهی اخلاقی است. اتئیست مطلق ارزش هایش را دگرگون می کند و درصدد نابود کردن هر چیزی است که او را به یاد خدا اندازد. و چه چیزی ما را به یاد خدا می اندازد؟ اگر حرف ماریتَن را بپذیریم، خدا یادآور هر آن چیزی است که خوب و شایسته است – پس رسیدن به این نتیجه شگفت آور نیست که اتئیسم مطلق، اعلام جنگی می شود علیه خیر و نیکی. به این ترتیب ماریتن نتیجه می گیرد که «اتئیسم مطلق به هیچ روی صرفاً فقدان باور به خدا نیست. بلکه انکار خدا، و جنگ علیه خداست. چالشی است بر ضد خدا. و هنگامی که غلبه یابد، رفتار انسان را از درون دگرگون می کند، به انسان صلابتی بی عاطفه می دهد، انگار که روح آدمی از ماده ی مرده انباشته، و بافت های زنده اش به سنگ بدل گشته باشد.»

از نظر ماریتَن، اتئیسم «عملی» و «مطلق» مقولاتی جامع محسوب می شوند (او قسم سومی به نام «شِبه-اتئیسم» را هم منظور می کند اما با این توضیح که اهمیت چندانی ندارد به کنار می نهد)، لذا یک اتئیسم بالقوه یا باید خود را ریاکار محسوب کند یا کسی که مدام درحال نابود کردن ارزش هاست، و بدین ترتیب خود را مملو از «ماده ی مرده» می کند. البته این آلترناتیو، نه جذاب است و نه دقیق، اما ابزاری به دست ماریتَن می دهد که کمر به نابودی اتئیسم ببندد، بدون اینکه دغدغه ی امور دنیوی بی ارزشی مانند انصاف، دقّت، صداقت روشنفکرانه یا استدلال عقلانی را داشته باشد.

6. اتئیسم چه نیست؟

بسیاری از اسطوره ها درباره ی اتئیسم، مانند آنچه که ماریتَن پیش نهاده، ویژگی هایی به اتئیسم نسبت می  دهند که ربطی به آن ندارند. به همین خاطر، بسیار مهم است که بدانیم اتئیسم چه نیست.

(الف) اغلب می اندیشند که اتئیسم «مستلزم داشتن چیزی است که شیوه ی زیستن خوانده می شود.» یک دیندار می گوید که اتئیسم «نمی تواند صرفاً با نفی جزمیات دینی خشنود شود؛ بلکه باید تصور خود از زندگانی را نیز ایجاد و واقعیتی مثبت را بیان کند.»

هنگامی که تئیست ها اتئیسم را به عنوان یک شیوه ی زیستن مطرح می کنند، همواره آن را زیستنی شرّ یا نامطلوب تصویر می کنند. برعکس، هنگامی که اتئیست ها شیوه ی زندگی مطلوب خود را تشریح می کنند، آن را سودمند تصویر می کنند و نه مضرّ. جوزف لوئیس، یک اتئیست برحسته ی آمریکایی، از سنت آزاداندیشان، می نویسد که اتئیسم » از هر نظام اخلاقی که من تاکنون توانسته ام بشناسم برتر است. اتئیسم ما را مهیای روبرو شدن با زندگی، با همه ی تلخی ها و شیرینی هایش می کند.»  به نظر لوئیس، » اتئیسم یک فلسفه ی دلیر و نیرومند است.»

اتئیسم را یک شیوه ی زندگی دانستن، غلط و گمراه کننده است، چه آن شیوه مفید باشد و چه مضرّ. درست همان طور که فقدان باور به پریان مستلزم داشتن یک نظام زندگانی یا یک دسته اصول نیست، فقدان باور به خدا هم مستلزم داشتن یک نظام فلسفی خاص نیست.  از صِرف این حقیقت که شخصی اتئیست است، نمی توان  استنباط کرد که آن شخص هیچ باور ایجابی خاصی داشته باشد. باورهای ایجابی شخص کاملاً متمایز از موضوع اتئیسم هستند. با اینکه شخص می تواند با آغاز از یک موضع فلسفی پایه، اتئیسم را نتیجه بگیرد، این روند را نمی توان معکوس کرد. نمی توان از اتئیسم شروع کرد و به یک باور فلسفی پایه رسید، زیرا اتئیسم می تواند در نظام های فلسفی بسیار متفاوت و ناهمسازی درج شده باشد ( و چنین شده است).

(ب) عنوان اتئیست نشانگر مخالفت فرد با تئیسم است. این عنوان به منزله ی موافقت با دیگر اتئیست ها، یا تأیید نظرات آنان نیست.

پیوند دادن اتئیست ها با یک دسته باورها، به ویژه  باورهای اخلاقی و سیاسی، به تئیست ها امکان می دهد که اتئیست ها را یک کاسه کنند، و حاصل این می شود که انگار معتقدات یک اتئیست با دیگر اتئیست ها هیچ فرقی دارد. و در اینجا با اتهام بسیار رایج «جُرم توسط تداعی» مواجه می شویم. از آنجا که کمونیست ها مشهور به اتئیسم هستند، برخی اتئیست ها محاجه می کنند که باید میان اتئیست ها و کمونیسم ارتباطی  باشد. نکته در اینجاست که کمونیسم به نوعی پیامد منطقی اتئیسم محسوب می شود، لذا اتئیست مجبور می شود در برابر این اتهام که یک کمونیست نهانی است از خودش دفاع کند.

امروزه دیگر اتهام نابخردانه و بسیار غیرمنصفانه ی پیوند دادن اتئیسم با کمونیسم چندان اقبالی نمی یابد و   دیگر به ندرت کسی جز سیاستمداران محافظه کار  این وصله را به کسی می چسباند. اما گاهی فیلسوفان دینی در تلاش برای بی اعتبار کردن اتئیسم، در اصل همین شیوه را به کار می گیرند. الاهیون عالی مقام، گاهی اتئیسم را با اگزیستانسیالیسم – که تعبیری بدبینانه از وجود طرح می کند – مرتبط می کنند و آنگاه به این نتیجه می رسند که اتئیسم به دیدگاه بدبینانه ای درباره ی جهان منجر می شود. انگار بهترین شیوه ی متقاعد کردن مردم به اینکه اتئیست نشوند، این است که آنان را از اتئیسم بترسانیم.

با اینکه برخی اتئیست ها کمونیست هستند، و برخی هم اگزیستانسیالیست اند، اما این حقیقت هیچ دخلی به اتئیسم یا دیگر اتئیست ها ندارد. ممکن است که یک مسیحی هم، مانند یک اتئیست، به وجود پریان معتقد نباشد – اما این فقدان این باور هیچ وجه مشترک دیگری میان این دو ایجاد نمی کند. در مورد اتئیسم نیز به همین ترتیب است.

درست همانطور که ممکن است که یک تئیست با تئیست دیگر اختلاف نظرهای عمده ای داشته باشد، اتئیست ها هم می توانند بر سر مسائل اساسی با هم اختلاف نظر داشته باشند. یک اتئیست می تواند کاپیتالیست باشد یا کمونیست، عینیت گرای اخلاقی باشد یا ذهنیت گرا، تولید کننده باشد یا انگل، آدم شریفی باشد یا دزد، دارای سلامت روانی باشد یا روان نژند.  تنها چیزی که با اتئیسم ناسازگار است، تئیسم است.

(ج) بسیاری از دینداران، در بحث با اتئیست ها از یک رویه ی عام تبعیت می کنند: اگر همه ی کوشش ها به بن بست رسید، به روانکاوی بپرداز. اگر نتوانستی اتئیست را در قلمرو فکر شکست دهی، روان درمانگر او بشو. با او ابراز همدلی کن، او را از عقده های نهانی اش مطلع کن. عقده هایی که باعث شده اند که خدا را انکار کند. و، مهم تر از همه، به او اطمینان بده که سعادت و خرسندی در کلیسای محل در انتظار اوست.

فیلسوفی از «میل طبیعی بشر به خدا» سخن می گوید. میلی که «اگر ارضا نشود، به نومیدی محض می انجامد.» فیلسوف دیگر اصرار دارد که  اگر مردم تصمیم نگرفتند به خدا ایمان بیاورند، «هر قدر که هوشمند باشند، همان قدر اندوهگین می شوند»، زیرا جهانی بی خدا «به طرز شگرفی فاقد شادیاست.» یک الاهیدان آنقدر پیش می رود که می گوید «انسانِ بیخدا» مستلزم تناقض است.

سَنت جان چریسوستوم  لب مطلب این سنت دور و دراز را در این حکم خلاصه می کند که: «انسان بودن، از خدا خائف بودن است»… خدا، کسی که مؤلف کتاب طبیعت است، جزئی از سرشت آدمی است. بنابراین، می توان گفت  کسی که از خدا نمی ترسد فاقد نوعی وجود است، و سرشت او به نوعی انسانی نیست. از سوی دیگر او انسان است. مشکل در اینجاست.

 

به این ترتیب، اتئیست بودن فوراً بدل می شود به دون انسان بودن – دشنامی بر عرصه ی گیتی بودن، یک پارادوکس متحرک بودن، یا یک مشکل روانشناختی. به قول یک تئیست «بی اعتقادی خللی در بالندگی است.» یک روانشناس تأکید می کند که سلامت روانی «مستلزم داشتن روابط حسنه با خود، با دیگران، و با خداست» – دیدگاهی که به نظر تامس ساتس «همه ی اتئیست ها را شسته رفته در طبقه ی بیماران روانی می نشاند.»

این الگوی غریب برای پیوند دادن خدا و سعادت از این قرار است: هر انسانی بنا به سرشت خود میل به خیر دارد، که موضوع سعادت است. خدا خیر مطلق، و خودبسنده است. بنابراین، هرکسی بنا به سرشت خود میل به خدا دارد، خدایی که جزئی از سرشت انسانی اوست. سعادت منتزع از خدا یک تناقض لغوی است.

از این استدلال مشکوک،  این نتیجه هم حاصل می شود که اتئیست با تعارضات درونی طاقت فرسا دست به گریبان است. او میل به سعادت دارد اما،  با انکار خدا، خود سعادت را نفی می کند. اتئیسم به قسمی با خود، با سرشت خود، در جنگ است – و این وضع او را روان نژند می کند، اگر اسکیزوفرنیک نشود.

این روانشناسی الاهیاتی، فرویدیسم کله پا شده است. در حالی که دینداران از کوشش روانشناسان برای فروکاستن تئیسم به انگیزه های روانی آزرده شده اند، در اعمال همین راهکار برای برتری جستن بر اتئیست ها درنگ نمی کنند. هنگامی که یک تئیست اظهار کند که به وجود ماوراء طبیعت باور دارد، این سخن عیناً از او پذیرفته می شود. اما اگر یک اتئیست اظهار کند که به خدا باور ندارد، اغلب با چنین واکنشی مواجه می شود که: «اوه، جدی که نمی گی!» یا: «متأسفم که اینقدر ناراحت هستی.» یا: «امیدوارم نگرش منفی ات به زندگی تغییر کند.»

همچنین اتئیست درمی یابد که این عدم باورش را به سن اش مربوط می کنند. اگر اتئیست جوان باشد، بی باوری اش را به طغیان جوانی  و ناپختگی او نسبت می دهند – «مرحله» ای که امید می رود به زودی سپری شود. اگر اتئیست میانسال باشد، ریشه ی بی باوری اش را در ناکامی های زندگی روزمره ، تلخی شکست ها، یا بیگانگی از خود و مردم می جویند. اگر اتئیست مسن باشد،  بی باوری  اتئیست با توهم زدگی، کلبی مسلکی و تنهایی، که گاهی همدم سال های آخر عمر است، توضیح داده می شود.

برخلاف آنچه که بسیاری از تئیست ها دوست دارند بیاندیشند، اتئیسم نوعی طغیان عصبی یا بیماری روانی نیست. دینداران نمی توانند با محصور کردن  اتئیست ها در یک آسایشگاه روانی دربسته، شرّ آنها را از جهان کم کنند. برچسب مشکل روانی زدن به اتئیسم ، شانه ی ضعف است، تلاش مضحکی است برای گریز از پرسش های بنیادی در مورد صحت و سقم باور. آیا تئیسم درست است؟ چه دلایلی برای باور به خدا وجود دارد؟این ها پرسش های مهمی هستند که اگر تئیست بخواهد به چالش با اتئیسم بپردازد باید به آنها پاسخ  دهد.

به علاوه، در اینکه سعادت و شادکامی را انگیزه ی باور به خدا می دانند، بی صداقتی عظیمی نهفته است. تئیست هایی که سعادت را پاداش باور به خدا می دانند، به طرز زننده ای به  عقلانیت و پی جویی حقیقت دهن کجی می کنند. حتی اگر تئیسم به سعادت هم منجر می شد (که چنین نمی شود)، آن سعادت شاهدی بر درستی آن نمی بود. بنابراین، روانشناختی کردن اتئیسم،  ربطی به موضوع درستی تئیسم یا اتئیسم ندارد. تئیستی که می کوشد با قرار دادن حقیقت در ذیل عواطف، اتئیسم را شکست دهد، ره به جایی نمی برد، بلکه فقط نشان می دهد که عقل آدمی را خوار می شمرد.

7. اهمیت اتئیسم

می توان ایراد گرفت که ما اتئیسم را به چیز بی مایه ای فروکاسته ایم. در رویکرد ما اتئیسم باوری ایجابی نیست و هیچ اصول سازنده ای  مطرح نمی کند، پس چه ارزشی دارد؟ اگر اتئیسم را بتوان با عدم باور به پریان مقایسه کرد، اهمیت آن در چیست؟ چرا کل یک کتاب را به موضوعی بیهوده اختصاص داده ایم؟

اهمیت اتئیسم به خاطر اهمیت تئیسم است. موضوع خدا، موضوعی پَرت و انتزاعی نیست که تأثیر ناچیزی در زندگی آدمیان داشته باشد. بر عکس، خدا هسته ی ادیان غربی است – به ویژه ادیان سنت یهودی- مسیحی – و شامل نظامی از آموزه هاست که به هر شاخه ی مهمی از فلسفه ارتباط می یابند.

اگر کسی، مثل من، باور داشته باشد که تئیسم نه تنها غلط است، بلکه برای بشر مهلک هم هست، آنگاه گزینش میان تئیسم و اتئیسم اهمیتی شگرف می یابد. اگر تئیسم را صرفاً یک ایده ی انتزاعی بدانیم، می توان آن را بدون بحث و جدل کنار نهاد. اما هنگامی که آن را  زمینه ی مناسب اش بررسی کنیم – درچارچوب مضامین تاریخی، فرهنگی، فلسفی و روانشناختی آن – پرسش از باور به خدا از مهترین موضوعات زمانه ی ما می شود.

اگر هزاران سال پیش، یک فرقه ی پَری- پرست تشکیل شده بود که آموزها و  دینی برمبنای باور به پریان ایجاد می کرد – و اگر این آموزه ها سبب ضایعات گسترده می شدند – آنگاه نام این کتاب می توانست ردّیه ای بر پریانباشد. از نظر تاریخی اما، خدا جاذبه ای بیش از پریان یافته است، پس ما امروزه در عوض ردّ پریان، از ردّیه ای بر خدا بحث می کنیم.

اگرچه اتئیسم ویژگی سلبی دارد، لزوماً مخرّب نیست. هنگامی که اتئیسم برای محو خرافات و اثرات مخرب آن به کار می رود، رویکردی نیکخواه و سازنده می یابد. هوا را پاکیزه می کند، چنان که بود، و در را به روی اصولی مثبت و فلسفه هایی می گشاید که برپایه ی توانایی اندیشه و فهم بشری باشند و نه خرافات.

یک اثر مخرّب دین این است که مفاهیمی حیاتی، مانند اخلاق، سعادت و عشق را بر پایه ی قلمرو ماوراءطبیعتی قرار می دهد که برای ذهن و معرفت بشری دسترسی ناپذیر هستند. اخلاقیات و دین چنان در هم تنیده شده اند که بسیاری از مردم نمی توانند اخلاق طلاق گرفته از خدا را، حتی اصولاً، تصور کنند – و این وضع به این تصور می انجامد که اتئیسم نابودگر اخلاق است.

اتئیسم اما، نابودگر اخلاق نیست؛ نابودگر اخلاقیات ماوراءطبیعی است. به همین ترتیب، ائیسم مخرّب سعادت و عشق هم نیست؛ مخرّب این ایده است که سعادت و عشق حقیقی را تنها در جهان دیگر می توان بدست آورد. اتئیسم این ایده ها را به زمین باز می گرداند، و در دسترس ذهن آدمی می گذارد. آن چه انسان پس از این می تواند بکند، به انتخاب خودش بستگی دارد. اگر کسی بدبینی و نهلیسم را جایگزین آنها کند، مسئولیت این انتخاب بر عهده ی خود اوست، نه اتئیسم.

اتئیسم با طرد هرگونه رجوع به ماوراءطبیعت – که در مورد معرفت آدمی، به معنای امور ناشناختنی است – می خواهد با عقل و فهم انسانی به مسائل بپردازد؛ مسائل بشری را نمی توان به خدایی مرموز وانهاد.

اگر اتئیسم درست باشد، انسان تنهاست. خدایی نیست که به فکر بشر باشد، مراقب اش باشد، و سعادتش را تضمین کند. رسیدن به این اهداف تنها در حیطه ی اختیار خود بشر است. خودش باید به فکر خودش باشد. اگر می خواهد موفق شود، باید کار کند. اگر می خواهد کامیاب باشد، باید برای حصول کامیابی بکوشد. به نظر برخی، جهان بی خدا منظره ی هولناکی است؛ بعضی هم آن را بسیار شاداب می یابند، چالشی طربناک. اینکه شخص چگونه به اتئیسم واکنش نشان می دهد تنها به خودش بستگی دارد – و به میزان خواست او برای پذیرش مسئولیت کنش ها و گزینش هایش.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

نسبت دینداران با علم

دیدگاه های دینداران  در مورد علم را می توان  به سه دسته ی اصلی تقسیم بندی کرد. من این سه دیدگاه را «هیچ-ندانی»، «همه چیز-دانی»، و » عدم رقابت» می نامم. ابتدا با دیدگاه آخری شروع می کنم که بیشتر باب طبع الاهیون امروزی است

طرفداران  دیدگاه «عدم رقابت» به درستی باور دارند که دین نمی تواند در قلمرو علم با آن رقابت کند. به نظر اینان هیچ رقابتی میان علم و دین وجود ندارد، زیرا این دو در مورد امور کاملاً متفاوتی هستند. اکنون می بینیم که توضیح  انجیل {و همچنین قرآن.م} در مورد منشاء جهان (منشاء حیات، تنوع گونه های جانداران، منشاء انسان) کلاً غلط از آب در آمده است.

طرفداران «عدم رقابت» با این هیچ مشکلی  ندارند: به نظر آنان بسی ساده اندیشانه، و نهایت کج سلیقگی است که بپرسیم آیا داستان های انجیلی حقیقت دارند؟ این دسته می گویند: البته که این داستان ها به بیان تحت اللفظی کاملاً عاری از حقیقت اند. دین و علم بر سر یک قلمرو با هم در رقابت نیستند. در مورد چیزهای مختلفی سخن می گویند. هر دو درست اند، اما درستی شان از انواع متفاوتی است.

«هیچ –ندانی» ها، یا بنیادگرایان، به گونه ای صادق تر اند. این گروه با تاریخ سر جنگ ندارند،  و می پذیرند که تا همین اواخر یکی از کارکردهای اصلی دین، پاسخ دادن به سئوالات علمی بوده است:  تا چگونگی ایجاد جهان و حیات را توضیح دهد. از نظر تاریخی، اغلب ادیان یک کیهان شناسی و زیست شناسی برای خود داشته اند، یا حتی جز اینها نبوده اند. من شک دارم که اگر امروزه از مردم در مورد توجیه شان برای وجود خدا بپرسید، دلیل اصلی شان علمی باشد. به نظر من، اغلب مردم فکر می کنند که برای توضیح پیدایش جهان، و به خصوص پیدایش حیات، به خدا نیاز دارند. آنها اشتباه می کنند، اما این جهل زاده ی نظام آموزشی مان است.

این گروه طرفدار «هیچ-ندانی» دین همچنین بدین خاطر با تاریخ در آشتی هستند که نمی توان از نتایج علم در مورد دین گریخت. جهانی با وجود خدا بسیار متفاوت با جهانی بدون خداست. فیزیک یا زیست شناسی در جهانی که خدا باشد فرق می کند. به همین خاطر است که اغلب ادعاهای اصلی دین علمی هستند. دین یک نظریه ی علمی است.

گاهی مرا متهم می کنند که برخوردی متکبرانه و فاقد تحمل با آفرینش گرایان دارم. البته تکبر صفت نامطلوبی است، و من باید از اینکه متکبر شمرده شوم، بیزار باشم. اما هر چیزی حدی دارد! در دورده ی دانشجویی برای اینکه به من نشان داده شود که دانشجوی تخصصی رشته ی تکامل بودن چگونه چیزی است، از من خواسته شد که یک رشته بحث  با آفرینش گرایان داشته باشم. وضعیت من با این وضع قابل مقایسه بود: فرض کنید شما یک دانشجوی تاریخ  باشید که عمری را صرف مطالعه ی تاریخ روم، با همه ی جزئیات مفصل اش کرده است. حال کسی از راه برسد که مثلاً مدرکی در مهندسی دریا یا موسیقی دارد، و بکوشد با شما بحث کند که رومی ها هرگز وجود نداشته اند. آیا تحمل این مطلب و فروخوردن عصبانیت خود را دشوار نخواهید یافت؟ آیا چنین برخوردی کمی متکبرانه نمی نماید؟

گروه سوم، یعنی «همه چیز-دانی» ها (که من این لقب نامهربانانه را به خاطر دیدگاه پدرسالارنه شان به آنها داده ام)، فکر می کنند که دین برای مردم خوب است، چه بسا برای جامعه هم مفید باشد. شاید خوبی آن بدان خاطر باشد که آنان را در برابر مرگ یا مصیبت تسلی می دهد، و یا بدین خاطر که یک نظام اخلاقی فراهم می کند.

در این دیدگاه، اینکه آیا عقاید دینی حقیقتاً درست اند یا نه، اهمیتی ندارد. به نظر اینان، شاید خدایی درکار نباشد؛ ما مردمان تحصیل کرده می دانیم که برای هیچ کدام از  اعتقادات دینی شواهد مؤید دقیقی وجود ندارد، تا چه رسد به باورهایی مثل باکرگی مریم یا ظهور مجدد مسیح. اما عوام الناس به خدایی نیاز دارند که آنها را از تبه کاری باز دارد یا تحمل غم و غصه ها را برایشان آسان کند. این مسئله ی جزئی که احتمالاً خدایی در کار نیست، در برابر فواید عظیمی که دین برای جامعه دارد رنگ می بازد. من در مورد این گروه «همه چیز-دانی» سخن بیشتری نمی گویم چون آنها هیچ ادعایی در مورد صحت علمی داشتن دین ندارند.

آیا خدا یک اَبَرریسمان است؟

اکنون به طرفداران «عدم رقابت» بازگردیم. البته برهانی که آنها پیش می نهند شایسته ی بررسی است، اما به نظر من شایستگی آن چندان بیشتر از دیدگاه آن دو گروه دیگر نیست.

خدا پیرمردی نیست که با ریش سفید در آسمان ها نشسته باشد. خوب، پس چیست؟ در اینجاست که لفظ پردازی ها شروع می شود. توضیح اینکه خدا چیست شکل های کاملاً مختلفی می یابد: «خدا آن بیرون نیست، او در درون همه ی ماست». «خدا مبنای هستی است». «خدا ذات حیات است». خدا همان جهان است». «آیا شما به وجود جهان باور ندارید؟» «البته که به وجود جهان باور دارم.» «پس به خدا هم باور دارید.» «خدا عشق است، آیا به عشق باور ندارید؟» «خوب، پس به خدا هم باور دارید.»

وقتی فیزیک دان های جدید در مورد پرسش هایی مانند اینکه چرا بیگ بنگ رخ داد، چرا قوانین فیزیک این چنین هستند و نه جور دیگر،  اصلاً  چرا این جهان وجود دارد، و مانند این ها برمی خورند، کمی متمایل به رازورزی می شوند. گاهی فیزیک دان ها به این پاسخ متوصل می شوند که یک هسته ی باطنی راز هست که قابل فهم نیست، و چه بسا هرگز نتوان آن را دریافت؛  و بعد ممکن است بگویند که چه بسا این هسته ی باطنی راز، نام دیگر خدا باشد. یا به بیان استیون هاوکینگ، اگر ما  از این امور سر در بیاوریم، شاید «بدانیم که در ذهن خدا چه می گذرد.»

مشکل اینجاست که خدا  به این معنای پیچیده ی فیزیک دان ها هیچ  شباهتی با خدای انجیل یا هر دین دیگری ندارد. اگر فیزیک دانی بگوید که خدا نام دیگر ثابت پلانک است، یا یک اَبَرریسمان است، سخن او را تعبیر استعاری این مطلب تلقی می کنیم که می گوید سرشت ابرریسمان ها یا مقدار ثابت پلانک رازی است عمیق. آشکار است که این مطلب هیچ ربطی به موجودی ندارد که آمرزنده ی  گناهان است، که به دعاها گوش فرا می دهد، که می گوید باید از ساعت 5 روزه را شروع کرد یا ساعت 6، که آیا باید دستمال سر کرد یا تسبیح دست گرفت؛ و هیچ ربطی به موجودی ندارد که قادر است برای کفاره ی گناهان فرزندش، قبل و بعد از تولد، او را  به مجازات مرگ محکوم کند.

انجیل افسانه ای

همین مطلب در مورد اینهمان دانستن بیگ بنگِ کیهان شناسی جدید با اسطوره ی آفرینش نیز صادق است. شباهت میان برداشت های پیچیده ی فیزیک نوین و اسطوره های آفرینش بابلیان و یهودیان که ما امروزه به ارث برده ایم  به غایت  سطحی است.

طرفداران «عدم رقابت» در مورد بخش هایی از متون مقدس و آموزه های دینی که روزگاری حقایق بی چون وچرای علمی محسوب می شد، چه می گویند؟ در مورد پیدایش جهان، پیدایش حیات، معجزات جورواجور عهدعتیق و عهدجدید، بقای پس از مرگ، و باکره ی زاینده چه می گویند؟ در نظر طرفداران «عدم رقابت»، اهمیت این مطالب بیش از افسانه های اخلاقی، از قبیل افسانه ی اوزیپ هانس کریستین اندرسون نیست. هیچ اشکالی دراین دیدگاه نیست، اما مشکل اینجاست که آنان تقریباً هرگز نمی پذیرند که چنین رویکردی را  پیش گرفته اند.

برای مثال، من اخیراً سخن روحانی اعظم یهودی، سِر ایمانوئل جاکوبوویت، را  در مورد زشتی راسیسم (نژادپرستی) می شنیدم. راسیسم زشت است، و باید علیه آن قوی تر از آنچه که  این عالی جناب می گوید استدلال کرد. به بیان ایشان، چون آدم و حوا نیاکان مشترک همه ی انسان ها هستند، پس همه ی آدمیان به نژاد واحدی تعلق دارند، که همان نژاد آدم ابوالبشر باشد، پس راسیسم زشت است.

اگر ایشان طرفدار «عدم رقابت» بود، باید با داستان آدم و حوا هم همان برخوردی را می داشت که با ما با دیگر  داستان ها داریم. کسی با رجوع به داستان  جک و لوبیای سحرآمیز یا سیندرلا نمی کوشد به موعظه ی اخلاق حسنه بپردازد.

احساس من این است که روحانیون چنان به داستان های انجیلی عادت کرده اند که تفاوت میان حقیقت و افسانه را به فراموشی سپرده اند. درست مثل بینندگان تلویزیونی  که وقتی قهرمانی در سریال کماندار می میرد برای هم پیام تسلیت می فرستند.

ارث بری  دین

سخن ام را با بازگشت به علم به پایان می برم. اغلب می شنویم که طرفداران «عدم رقابت» می گویند که گرچه هیچ شاهدی برای اثبات وجود خدا وجود ندارد، اما هیچ شاهدی هم برای نفی وجود او نیست. پس بهتر است چشمان خود را باز نگه داریم و اگنوستیک (لاادری)  بمانیم.

در نگاه نخست، چنین می نماید که این موضع  جای چون و چرا  ندارد، دست کم اگر آن را به معنای محدود قمارباز پاسکال تعبیر کنیم. اما با تعمق بیشتر می بینیم که این  بیشتر به یک مفرّ می ماند چون همین مطلب را  در مورد بابانوئل و پلنگ صورتی هم می توان گفت. شاید در ته باغ،  پلنگ صورتی خانه داشته  باشند. هیچ شاهدی در میان نیست، اما نمی توانید ثابت کنیدکه چنین چیزی درست نیست. پس آیا باید در مورد پلنگ صورتی لاادری باشید؟

مشکل استدلال اگنوستیک این است که می توان آن را در مورد همه چیز بکار برد. بی نهایت موجود را می توان فرض کرد که نتوان به طور مثبت وجود آنها را نفی کرد. مردم به وجود اغلب آنها باور ندارند. کسی باور ندارد پریان، تک شاخ ها ، اژدها، بابا نوئل و غیره  وجود داشته باشند. اما اغلب مردم  به وجود خدای خالقی باور دارند، خدایی که با همه ی ساز و برگ دینی دیگر از والدین شان به ارث می برند.

گمان می کنم دلیل اینکه اغلب مردم، با وجودی که همگی  از گروه «هیچ-ندانی» ها نیستند، با این حال احساس می کنند که تکامل داروینی به قدر کافی گسترده نیست که همه چیز را در مورد حیات توضیح دهد. به عنوان یک زیست شناس، تنها می توانم بگویم که هرچه بیشتر در مورد حیات و تکامل بخوانید و آنچه را که معلوم شده مطالعه کنید، این احساس بیشتر زایل می شود.

نکته ی دیگری که می خواهم بیافزایم این است که هرچه بیشتر اهمیت تکامل را دریابید، بیشتر از موضع لاادری به موضع بیخدا رانده می شوید. احتمال وقوع چیزهای پیچیده، و از نظر آماری بعید، بنا به سرشت خود کمتر از احتمال وقوع رخدادهای ساده و محتمل است.

زیبایی شگرف نظریه ی تکامل داروین این است که توضیح می دهد که  چگونه موجودات  پیچیده  و دشوار، با گام های تدریجی از آغازی  ساده و بسیط  پدید آمده اند. ما تبیین خود را از آغازی بی نهایت ساده شروع می کنیم، که هیدروژن خالص و مقدار عظیمی انرژی باشد. و تبیین علمی داروینی ما را با یک سری گام های تدریجی و  کاملاً مشخص به زیبایی خیره کننده و پیچیدگی حیات می رساند.

فرضیه ی رقیب، یعنی اینکه حیات توسط یک خالق ماوراءطبیعی آغاز شده است، نه تنها زاید، بلکه بسیار نامحتمل است. این فرضیه، و هرگونه استدلالی که زمانی به نفع آن بوده، امروز به بن بست رسیده است. چرا که خدایی که شایسته ی نام خدایی باشد، باید موجودی با هوش بی نهایت باشد، یک ذهن متعالی، هستنده ای که احتمال وجودش به غایت اندک است – حقیقتاً بودن اش بعید است.

حتی اگر فرض وجود چنان هستنده ای همه چیز را توضیح دهد (و ما نیازی به چنین فرضی نداریم)، کمکی از دست این فرضیه بر نمی آید چون خود معمای بزرگتری را روی دست مان می گذارد.

علم توضیح می دهد که  چگونه پیچیدگی (مسلئه ی دشوار)  از سادگی (مسئله ی ساده)  ایجاد شده است. فرضیه ی وجود خدا هیچ توضیح ارزشمندی برای هیچ چیز نیست، زیرا صرفاً آن چیزی را فرض می گیرد که می کوشیم توضیح دهیم. فرض سختی می کند تا مسئله ی سختی را توضیح دهد، و مسئله را رها می کند. نمی توانیم ثابت کنیم که خدا وجود ندارد، اما می توانیم با اطمینان نتیجه بگیریم که  وجود داشتن اش بسیار بسیار بعید است.

نوشته ی: ریچارد داوکینز

ترجمه ی امیرغلامی

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

نامحتملی وجود خدا

 مردم بسیاری از کارهایشان را به نام خدا انجام می دهند. ایرلندی ها به نام خدا همدیگر را منفجر می کنند. عرب ها به نام او خودشان را منفجر می کنند. امام ها و آیت الله ها به نامش زنان را سرکوب می کنند. پاپ ها و کشیش های عزب به نام او زندگی جنسی مردم را به هم می ریزند. شُهِت های یهودی گلوی حیوانات را به نامش می برند. دستاوردهای تاریخی دین – جنگ های خونین صلیبی، شکنجه های تفتیش عقاید، قتل عام های فاتحان، میسیونری های نابودگر فرهنگ، مقاومت های در برابر حقایق جدید علمی تا آخرین لحظه ی ممکن –  از این هم چشمگیرتر اند. و همه ی اینها بر چه مبنایی انجام شده  است؟ به باور من هرچه بیشتر آشکار می شود که پاسخ ایناست: هیچ، مطلقاً هیچ. هیچ دلیلی بر این اعتقاد نیست که هر نوع خدایی وجود داشته باشد و دلایل خیلی خوبی هست که معتقدم باشیم خدایی نیست و هرگز نبوده است. اعتقاد به وجود خدا وقت ها و عمرهای بی شماری را تلف کرده است. اگر خدا چنین پیامدهای مصیبت باری نداشت، می توانست لطیفه ای در ابعاد کیهانی باشد.

چرا مردم به خدا اعتقاد  دارند؟  پاسخ بسیاری از مردم، هنوز روایتی از برهان باستانی نظم است. ما به زیبایی و ظرافت جهان اطراف مان می نگریم –  انحنای آیرودینامیک بال پرستو، لطافت گل ها و پروانه هایی را که گل ها را بارور می کنند می بینیم، با میکروسکوپ  دنیای آکنده از حیاتِ هر قطره  آب دریاچه را ، و با تلسکوپ تاج درخت عظیم  ماموت را نظاره می کنیم. در پیچیدگی الکترونیک و کمال اُپتیکی چشمان خودمان تأمل می کنیم. ظرافتی  که  بینایی مان را میسر می کند. اگر اصلاً قدرت تخیلی داشته باشیم، این چیزها در ما احساس تکریم و احترام برمی انگیزند. به علاوه نمی توانیم شباهت آشکار میان اندامه های زنده و طرح های دقیق مهندسی بشر را نادیده بگیریم. برهان نظم را اغلب با تشبیه خدا به ساعت ساز مطرح می کنند. تشبیهی که کشیش قرن هجدهمی ویلیام پالی به کار برد. حتی  اگر شما ندانید که ساعت چیست، طراحی چرخ دنده ها و فنرها و طرز چینش  آنها در کنار همدیگر برای یک مقصود خاص،  شما را وا می دارد که نتیجه بگیرید که «این ساعت باید سازنده ای داشته باشد، کسی که آن را به منظوری خاص طراحی کرده است؛ سازنده ای که از سازوکار آن آگاه است، و کاربردی برای  این طراحی داشته است.»  اگر این نتیجه گیری در مورد یک ساعت ساده درست باشد،  پس آیا کاملاً درست نیست که در مورد چشم، گوش، کلیه، مفصل آرنج، و مغز هم بگوییم  که طراح هوشمند و هدفمندی دارند؟ این ساختارهای زیبا، پیچیده، ظریف، و آشکارا طراحی شده به مقصود خاص هم باید طراحی، ساعت سازی، داشته باشند – که همانا خداست.

استدلال پالی چنین بود، و این استدلالی است که تقریباً همه ی افراد هوشمند و حساس در مرحله ای از کودکی شان بدان رسیده اند. این استدلال در طول تاریخ کاملاً متقاعد کننده جلوه کرده است، و نتیجه ی  آن را یک حقیقت مسلم انگاشته اند. اما امروزه، به یاری یکی از خیره کننده ترین انقلاب های فکری تاریخ، می دانیم که این نتیجه گیری نادرست، یا دست کم غیرضروری است.  اکنون ما می دانیم که نظم و هدفمندی ظاهری جهان موجودات  زنده حاصل فرآیندی سراسر متفاوت است. فرآیندی که بدون نیاز به وجود هرگونه طراح عمل می کند و پیامد قوانین کاملاً ساده ی فیزیک است. این فرآیند، تکامل بر پایه ی انتخاب طبیعی است، که توسط چارلز داروین، و به طور مجزا توسط  آلفرد راسل والاس، کشف شد.

در همه ی چیزهایی که به نظر می رسد که  باید طراحی داشته باشند چه وجه مشترکی هست؟ پاسخ، ضعیف بودن احتمال ایجاد تصادفی آنهاست.  اگر یک تکّه سنگ را در ساحل دریا ببینیم که در اثر امواج به مرور زمان به شکل یک عدسی درآمده، نتیجه نمی گیریم که این سنگ باید توسط یک عدسی ساز طراحی شده باشد: قوانین فیزیکی می توانند به چنین نتیجه ای منجر شوند؛  وقوع  چنین «پیش آمدی»  نامحتمل نیست. اما اگر یک عدسی ترکیبی  پیچیده را بیابیم که چنان به دقت تراش یافته که خطا و انحراف اپتیکی نداشته باشد، و پوشش ضددرخشندگی خورده باشد، و بر قاب اش مارک «Carl Zeiss» درج شده باشد،  می دانیم که این عدسی نمی تواند شانسی ایجاد شده باشد. اگر همه ی  اتم های تشکیل دهنده ی این عدسی را کنار هم بریزید و به هم بزنید، تحت قوانین فیزیکی طبیعت، به طور نظری ممکن است که از بخت خوش، این طور پیش آید که در نهایت به شکل لنز Carl Zeiss  ، با همان مارک حکاکی شده، کنار هم قرار گیرند،. اما دیگر شیوه های قرار گرفتن اتم ها کنار هم، با احتمال وقوع مساوی، چنان فراوان اند  که ما می توانیم بخت وقوع شکل مورد نظر را منتفی بدانیم. اینکه  بخت یا شانس ایجاد چیزی به طور نظری صفر نیست را نمی توان به عنوان تبیین ایجاد یک شیء محسوب کرد.

اما این استدلال دوری نیست. بدان خاطر ممکن است دوری به نظر برسد که می توان گفت هر آرایش خاصی از اتم ها که رخ داده باشد، بسیار نامحتمل است.  هنگامی که در زمین چمن گلف، توپی بر روی ساقه ی علف خاصی فرود می آید، ابلهانه است که فریاد کنیم: «از میان میلیاردها ساقه ی علف که توپ می توانست برآنها فرود بیاید، توپ بر روی این یکی افتاده است. چه قدر عجیب، چقدر معجزه آسا و نامحتمل!»  البته اشتباه  استدلال در اینجاست که توپ بالآخره  باید جایی فرود آید. ما تنها هنگامی می توانیم از نامحتملی رخداد فعلی فریاد واعجبا سردهیم که از پیش این ساقه ی علف معین را نشان کرده باشیم. برای مثال، اگر کسی با  چشمان بسته  دور مقرّ توپ بچرخد، کتره ای توپ را بزند، و توپ درست توی سوراخ بیافتد، این واقعاً شگفت انگیز خواهد بود. زیرا هدف از پیش تعیین شده است.

از تریلیون ها طریق کنارهم قرار گرفتن اتم های یک تلسکوپ، تنها اقلیتی به عنوان تلسکوپ به کار می کنند. و فقط شمار بسیار قلیلی دارای مارک Carl Zeiss ، یا هرکلمه ای به هر زبان انسانی، خواهند بود. همین مطلب در مورد اجزای ساعت هم صدق می کند: از میلیاردها طریق ممکن برای کنار هم قرار گرفتن اتم های یک ساعت،  تنها اقلیت قلیلی زمان دقیق را نشان خواهند داد یا اصلاً کار خواهند کرد. و مسلماً همین مطلب در مورد اعضای بدن نیز صادق است. از میان تریلیون ها تریلیون طریق قرار گرفتن اعضای  بدن، تنها اقلیت ناچیزی دارای حیات خواهند بود، به دنبال غذا می گردند، و تولید مثل می کنند. درست است که حیات به شیوه های گوناگونی ممکن است –  اگر گونه ها ی زنده ی امروزی را بشماریم دست کم ده میلیون تا می شوند –  اما طرق حیات هرقدر هم که زیاد باشند، مسلماً طرق ممات بسی بیش از آنهاست! 

پس به راحتی می توانیم نتیجه بگیریم که موجودات زنده میلیاردها بار پیچیده تر از آنند –  احتمال وقوع کمتری دارند – که شانسی ایجاد شده باشند. پس چگونه ایجاد شده اند؟ پاسخ  این است که بخت در این قضیه دخیل است، اما نه بخت صِرف و یکباره. بلکه یک سلسله از بخت های کوچک، که هر یک آنقدر کوچک اند، که می توان گفت حاصل بخت های پیشین شان بوده اند، که در یک توالی پیاپی رخ داده اند. این گام های کوچک، ناشی از جهش ها (موتاسیون) های ژنتیکی بوده اند، یعنی تغییراتی کتره ای – در واقع اشتباهی – که در مواد ژنتیکی رخ می دهد. این جهش ها منجر به تغییراتی در ساختار بدن نسل های جدید می شوند. بسیاری از این تغییرات زیان بار هستند و به مرگ منجر می شوند. اما اقلیتی از آنها به بهبودهای جزئی می انجامند، یعنی بخت بقا و تولید مثل موجود را افزایش می دهند. با این فرآیند انتخاب طبیعی، آن تغییرات کتره ای که سودمند از آب درآمده اند به تدریج در میان یک گونه گسترش می یابند و عادی می شوند. حال صحنه برای تغییر کوچک بعدی در فرآیند تکاملی مهیاست. بعد از گیریم هزار تا از این تغییرات کوچک متوالی، که در آن هر تغییری مبنای تغییر بعدی است،  نتیجه نهایی که حاصل جمع این تغییرات است، بسیار پیچیده تر از هر یک از آن تغییرها می شود. 

برای مثال، به طور نظری ممکن است که چشم ها به یک باره ، در یک گام شانسی واحد، از هیچ ایجاد شده باشند: گیریم از پوست خشک و خالی. این امکان نظری بدان معناست که می توان یک  دستورالعمل واحد نوشت  که در آن همه ی جهش های ژنتیکی که به ایجاد چشم  منجر می شوند نوشته شده باشد. اگر همه ی این جهش ها همزمان رخ دهند، می توان یک چشم کامل را از هیچ ایجاد کرد. اما گرچه این امر به طور نظری ممکن است، اما درعمل قابل تصور نیست.  میزان بختی که لازم دارد خیلی زیاد است.  دستورالعمل «صحیح»  مستلزم تغییرات همزمان  در تعداد عظیمی از ژن هاست. این دستورالعمل صحیح،  یک دسته تغییرات ژنتیک ممکن در میان تریلیون ها ترکیب شانسی ممکن دیگر است. البته می توانیم چنین رخداد معجزه آسایی را منتفی بدانیم. اما کاملاً ممکن است که چشم امروزی از چشمی تکامل یافته باشد که تنها اندکی با آن فرق داشته است: چشمی که پیچیدگی آن اندکی کمتر بوده است. به همین ترتیب آن چشم هم پیامد چشمی بوده که فقط اندکی ساده تر از آن بوده، و الی آخر.  اگر تعداد بقدرکافی زیادی از تفاوت های بقدرکافی کوچک میان هر مرحله ی تکاملی با مرحله ی پیش از آن را در نظر بگیرید، به خوبی می توانید ریشه ی چشم امروزی را در تکامل پوست خشک و خالی سابق بیابید. اما چند مرحله ی میانی را می توانیم فرض کنیم؟  بستگی به این دارد که چقدر زمان در اختیار داشته باشیم. آیا زمان کافی برای تکامل چشم از هیچ به حالت امروزی اش بوده است؟ 

فسیل ها به ما می گویند که تکامل حیات بر روی زمین از بیش از 3000 میلیون سال پیش آغاز شده است. درک درازای این زمان برای ذهن انسان تقریباً غیرممکن است. ما، طبیعتاً و نیک بختانه، طول عمر قابل انتظار خود را زمان کاملاً دارازی می یابیم، اما نمی توانیم انتظار داشته باشیم که حتی بیش از یک قرن عمر کنیم. اکنون 2000 سال از تولد مسیح  سپری شده است. زمانی که آن قدر دراز است که تفاوت میان تاریخ و اسطوره را تیره و تار می کند. آیا می توانید یک میلیون از این بازه های زمانی را کنار هم تصور کنید؟ فرض کنید بخواهیم کل تاریخ را بر یک طومار بنویسیم. اگر همه ی دوران پس از تولد مسیح یک متر از این طومار را اشغال کند، بخش قبل از مسیح این طومار، تا زمان شروع تکامل، چقدر درازا خواهد داشت؟ پاسخ این است که این  قسمت طومار به درازای فاصله ی  میلان تا مسکو خواهد بود. تصور کنید که این مطلب به چه نتایجی در مورد انباشتگی تغییرات تکاملی منجر می شود.  همه ی انواع سگ های خانگی – سگ پِکَنی، پودل، اسپانیول (سگ پشمالو با گوش ها ی آویزان)، سن برنارد، و شیاهوس – در یک بازه ی زمانی چندصد ساله یا دست بالا  چند هزار ساله از نسل گرگ ایجاد شده اند: بر روی طومار ما  این واقعه در فاصله ی بیش از دومتری  جاده ی میلان به سمت  مسکو قرار نمی گیرد. به کیفیت تغییراتی  که از گرگ به سگ اسپانیول منجر شده  فکر کنید؛ حال این کیفیت تغییرات را یک میلیون برابر کنید. هنگامی که اینطور به قضایا نگاه کنید می بینید که به راحتی می توان پذیرفت که چشم بتواند اندک اندک از غیرچشم ایجاد شده باشد 

اما باید خود را متقاعد کنیم که هر کدام از مراحل میانی سیر تکاملی، گیریم از پوست خالی به چشم امروزی، مطلوب انتخاب طبیعی بوده  است؛ نسبت به پیشینیان اش در این سلسله مزیتی داشته یا دست کم توانسته باقی بماند. اگر بسیاری از مراحل میانی در سیر تکاملی به مرگ منجر شده باشند، کفایت نمی کند  که برای خود ثابت کنیم که به طور نظری زنجیره ای از مراحل میانی متفاوت در سیر تکاملی وجود داشته که به شکل گیری چشم امروزین انجامیده است. گاهی گفته اند که بخش هایی از چشم باید با هم وجود داشته  باشند وگرنه چشم اصلاً کار نمی کند. طبق این استدلال، داشتن یک چشم نصفه نیمه با نداشتن آن اصلاً فرقی ندارد. نمی توان با نصف یک بال پرید؛ با نصف یک گوش هم نمی توان شنید. بنابراین نمی توان گفت که یک رشته مراحل میانی بوده اند که گام به گام به شکل گیری چشم ها، بال ها یا گوش های امروزین انجامیده اند.

این استدلال چنان ساده انگارانه است که تنها برپایه ی انگیزه های نیمه آگاهانه می توان بدان باور داشت. مسلماً درست نیست که نصف یک چشم بی فایده است. کسانی که دچار آب مروارید شده اند و عدسی چشم شان با جراحی درآورده شده، نمی توانند بدون عینک به خوبی ببینند، اما باز خیلی بهتر از کسانی می بینند که اصلاً چشمی ندارند. بدون عدسی نمی توانید بر روی جزئیات یک تصویر متمرکز شوید، اما می توانید از برخورد با موانع بپرهیزید و سایه ی مات یک شکارچی را تشخیص دهید.
 

در مورد آن بخش این استدلال که می گوید شما نمی توانید با یک بال نصفه نیمه بپرید، می توان جانواران بسیاری را مثال زد که با وجودی که بال های کاملی ندارند، با موفقیت در هوا سُر می خورند،  انواع بسیار مختلفی از پستانداران، مارمولک ها، قورباقه ها، مارها، و هشت پاها چنین قابلیتی دارند. بسیاری از جانواران درخت زی دارای پرّه های پوستی میان مفاصل شان هستند که واقعاً مانند بال عمل می کنند. هنگامی که از درخت می افتید، هر پرّه ی پوستی یا سطح گسترده ای از بدن که سطح تماس شما را با هوا افزایش دهد می تواند به نجات جان تان کمک کند. و چه  این پرّه ها کوچک باشند و چه بزرگ، ارتفاعی حساس هست که اگر پرّه های پوستی تان اندکی بیشتر باشد، افتادن تان از درختی  به آن بلندی، آن پرّه های اضافی جان تان را نجات دهند. پس  پرّه های اضافی که در پیشینیان تان ایجاد شده باشند،  جان آنها را اندکی بیشتر حفاظت می کرده است، زیرا به آنها اجازه می داده که هنگام افتادن از درخت های بلندتری جان سالم به در برند. و به همین ترتیب که جلو برویم و این تغییرات نامحسوس را پیگری کنیم، می بینیم که چند صد نسل بعد به بال های حقیقی می رسیم.

  چشم ها و بال ها نمی توانند یک مرتبه به وجود بیایند. همانطور که برای دستیابی یکباره و حدسی به یک شماره  رمز گاوصندوق بانک به بختی قریب به بینهایت نیاز دارید. اما اگر به طور کتره ای شماره ها ی مختلف را امتحان کنید، و هر بار اندکی به شماره ی بختیار نزدیک تر شوید، بالآخره خواهید توانست در را باز کنید! اصولاً این همان کلید معمای دستیابی انتخاب طبیعی به چیزهایی است که روزگاری ناممکن شمرده می شد.  چیزهایی را که مشکل بتوان از نیاکانی به ارث برد که  بسیار با ما فرق دارند، می توان از نیاکانی به ارث برد که تنها تفاوت اندکی با ما دارند. تنها به شرط اینکه سلسله ی به قدر کافی درازی از این تغییرات اندک میان نسل ها وجود داشته باشد، می توان هر چیزی را از چیز دیگر به ارث برد

به این ترتیب، تکامل از لحاظ نظری  قادر استاز پس  کارهایی برآید که روزگاری تنها حق انحصاری خدا محسوب می شد. اما آیا اصلاً شواهدی دال بر اینکه تکامل  واقعاً رخ داده وجود دارد؟ پاسخ مثبت است؛ شواهد فراوان اند. میلیون ها فسیل درست در مکان ها و درست در عمق هایی یافت شده اند که انتظار داریم اگر تکامل رخ داده باشد، باید یافت شود. اما هرگز هیچ فسیلی هیچ جا یافت نشده که مورد انتظار نظریه ی تکامل نبوده باشد، گرچه چنین چیزی می توانست به سادگی رخ دهد: مثلاً یافتن  فسیل یک پستاندار در میان سنگ هایی چنان قدیمی  که در آن زمان تنها ماهیان وجود داشتند، کافیست تا نظریه ی تکامل را ابطال کند.

الگوی توزیع جانوران و گیاهان  بر روی قاره ها و جزیره های جهان دقیقاً مطابق انتظار است. یعنی اینکه این موجودات در طی تغییرات آهسته و تدریجی  از نیاکان مشترک به وجود آمده اند. الگوهای شباهت میان جانوران و گیاهان دقیقاً مطابق انتظار نظریه  ی تکامل است. یعنی برخی پسرعموهای نزدیک و برخی پسرعموهای دورتر یکدیگراند. این واقعیت که کد ژنتیک در تمام موجودات زنده یکسان است، قویّاً حاکی از آن است که همه ی آنها فرزندان نیاکان واحدی هستند. شواهد حاکی از تکامل چنان متقاعد کننده اند که تنها طریق حفظ نظریه ی آفرینش  این است که فرض کنیم که خدا عمداً  شواهد فراوانی را چنان دست چین کرده که به نظر برسد که انگار تکامل رخ داده است. به بیان دیگر، فسیل های توزیع جغرافیایی جانوران، و غیره، همگی جزئی از یک کلک عظیم الاهی باشند. آیا کسی حاضر می شود خدایی را عبادت کند که  دست به چنین حقه بازی کلانی می زند؟ مسلماً محترمانه تر، و از نظر علمی قابل قبول تر، آن است که این شواهد را همان طور که به نظر می رسند تفسیر کنیم.  همه ی موجودات زنده خویشاوندان همدیگراند، که نیای دور مشترکی دارند که بیش از 3000 میلیون سال پیش می زیسته است.

  پس برهان نظم به عنوان دلیلی برای باور به وجود خدا، شکست خورده است. آیا برهان دیگری هم باقی می ماند؟ برخی از مردم به خاطر آنچه که نوعی شهود درونی  می نماید به خدا باور دارند.  چنین شهودهایی همواره قابل حصول نیستند اما بدون شک برای برخی قابل قبول می نمایند. بسیاری از ساکنان آسایشگاه های روانی هم ایمان قلبی استواری دارند که ناپلئون، یا حتی خود خدا، هستند. شکی نیست که چنین اعتقاداتی برایشان بسیار نیرومند است، اما این دلیل نمی شود که بقیه ی ما هم بدان باورها بگرویم. درحقیقت، از آنجا که چنین باورهایی با هم در تناقض اند، اصلاً نمی توانیم آنها را پپذیریم
 
مطالب اندک دیگری هم هست که باید گفته شود. تکامل توسط انتخاب طبیعی بسیاری چیزها را توضیح می دهد، اما نمی تواند از صفر شروع کند. تکامل نمی توانسته بدون وجود نوعی زادآوری و وراثت ابتدایی آغاز شود. وراثت امروزین توسط رشته ی DNA انجام می گیرد. به نظر می رسد که این بدان معناست که باید  نظام وراثت قدیمی تری  نیز موجود بوده باشد، که اکنون ناپدید شده است. آن نظام قدیمی آنقدر ساده بوده  که توانسته به طور شانسی توسط قوانین شیمی ایجاد شود و واسطه ای فراهم کند که توسط آن اشکال ابتدایی انتخاب طبیعی انباشتی شروع شود. DNA  یک محصول جدیدتر این انتخاب انباشتی قدیمی بوده است. قبل از این نوع اولیه ی  انتخاب طبیعی، دوره ای بوده است که ترکیبات پیچیده ی شیمیایی از ترکیبات ساده تر ساخته می شده اند و قبل از آن دوره ای بوده که عناصر شیمیایی مطابق قوانین شناخته شده ی فیزیک  از عناصر ساده ترساخته می شده اند. پیش از آن، درست در لحظات پس از بیگ بنگ که آغاز جهان بوده، همه چیز نهایتاً  از هیدروژن خالص ساخته  شده است

این استدلال هم اغوا کننده است که بگوییم: اگرچه ممکن است برای توضیح تکامل نظم های پیچیده ای که از آغاز جهان با قوانین بنیادی فیزیکی اش شکل گرفته اند، فرض وجود خدا ضرورتی نداشته باشد، اما باز هم لازم است که وجود خدا را به عنوان منشاء ایجاد همه ی چیزها فرض بگیریم. این ایده، کار چندانی برای خدا باقی نمی گذارد: تنها کار بیگ بنگ را سروسامان بده و بعد برو استراحت کن و منتظر باش تا همه چیز خود به خود رخ دهد. شیمی-فیزیک دانی به نام پیتر اَتکینز در کتاب شیوایش به نام خلقت، خدای تنبلی را فرض می گیرد که می کوشد تا آنجا که می تواند کار کمتری برای شروع همه چیز انجام دهد. اتکینز توضیح می دهد که چگونه هر مرحله از تاریخ کیهان توسط قوانین ساده ی فیزیکی، از دوره ی قبلی اش ناشی شده است. آنگاه میزان کاری را که لازم بوده که خدای تنبل انجام دهد کسر می کند و عاقبت نتیجه می گیرد که این کار مورد نیاز درحقیقت صفر است!

 جزئیات فاز قبل از تکاملی جهان، متعلق به حیطه ی فیزیک است، اما من زیست شناسم، و توجه ام بیشتر معطوف به فازهای متأخر تکامل نظم و پیچیدگی است. برای من درس مهم این است که، حتی اگر فیزیک دان ها محتاج باشند وجود یک خدای حداقلی تحویل ناشدنی را فرض بگیرند که برای راه انداختن آغاز جهان ضروری باشد،  آن حداقل تحویل ناشدنی مسلماً بی نهایت ساده خواهد بود. بنا به تعریف، تبیین هایی که برپایه ی مقدمات ساده ارائه می شوند پذیرفتنی تر و رضایت بخش تر از تبیین هایی هستند که موجودات پیچیده و نامحتمل را فرض می گیرند. و نمی توانید موجودی پیچیده تر از خدای متعال داشته باشی
 

 نوشته ی ریچارد داوکینز*

ترجمه ی امیرغلامی 

 _____________________________________________________________ 

 * ریچارد داوکینز، زیست شناس برجسته و  استاد فهم عمومی علم در دانشگاه آکسفورد است. او مؤلف کتاب های ژن خودخواه، ساعت ساز نابینا(که این مطلب برگرفته از آن است)،  صعود به قله ی ناممکن، و شکافتن رنگین کمان است.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

 

 

علم، توهّم و گرایش به شگفتی

شما می توانید درسی به ارسطو بدهید. درسی که همه ی وجودش را به رعشه بیاندازد. ارسطو یک علامه ی دهر بود، عقل کلّی بود برای تمام اعصار. اما شما نه تنها می توانید بیش از او در مورد جهان بدانید، بلکه می توانید فهم عمیق تری از کارکرد همه  چیز داشته باشید. این مزیتی است که زندگی پس از نیوتون، داروین، انشتین، پلانک، واتسون، کریک و دیگر دانشمندان پدید آورده است.

من نمی گویم که شما باهوش تر، یا خردمندتر از ارسطو هستید. به نظر من ارسطو باهوش ترین فردی بوده که جهان تاکنون به خود دیده است. نکته فقط در اینجاست که علم انباشتی است. و ما پس از ارسطو زندگی می کنیم.

ارسطو بسیاری  چیزها درباره ی اخترشناسی، زیست شناسی و فیزیک بسیار چیزها برای گفتن داشت. اما امروزه دیدگاه هایش بسیار خام  و ساده لوحانه به نظر می رسند. اما  پیش از اینکه از جایگاه علم خارج شویم، چنین نمی شود. ارسطو  امروزه هم  می تواند یک راست به یک سمینار مدرن  اخلاق، الاهیات، یا فلسفه ی سیاسی  برود و به خوبی در آن مشارکت کند. اما تصور کنید که  اگر به یک کلاس علم جدید برود چه بلایی برسرش می آید. نه فقط به خاطر اصطلاحات جدید علمی، بلکه به خاطر اینکه علم پیشرفت می کند، و انباشته می شود.

این هم بعضی چیزهای ساده ای و مختصری  که می توانید به ارسطو، یا هر فیلسوف یونانی دیگر، بیاموزید. و آنها را  نه فقط با گفتن حقایق جدید ، بلکه با نشان دادن اینکه چگونه این حقایق جدید با هم جفت و جور هستند،  شگفت زده و مجذوب کنید.

زمین مرکز کائنات نیست. زمین دور خورشید می گردد – که آن هم فقط یک ستاره ی معمولی است. هیچ موسیقی افلاکی وجود ندارد، اما عناصر شیمیایی وجود دارند، که همه ی مواد از آنها ساخته شده اند. عناصر ترتیبی تناوبی دارند. ترتیبی  که تقریباً شبیه اکتاوهای موسیقی است. عناصر چهارتا نیستند، بلکه حدود 100 تا هستند. خاک، هوا، آتش و آب از جمله ی عناصر نیستند.

گونه های زنده، انواع مجزایی نیستند که هرکدام ذات بی تغییری داشته باشند. بلکه در طی زمانی بسیار طولانی، زمانی که تصور درازی آن هم برای انسان ممکن نیست، از گونه های قبلی مشتق و جدا شده اند و گونه های جدید جانداران را ایجاد داده اند، و در آینده هم این جدا شدن ها و پیدایش  گونه ها ادامه خواهد یافت. نیاکان ما درطی  نیمه ی اول زمان زمین شناختی، باکتری ها بوده اند. هنوز هم اکثریت موجودات زنده باکتری هستند. و هر یک از تریلیون ها سلول سازنده ی بدن ما یک مستعمره ی باکتری نشین است. ارسطو پسرعموی دور هشت پا، عموزاده ی نزدیک تر میمون، و پسرخاله ی بازهم نزدیک تر میمون های بی دُم (به بیان دقیق، ارسطو خود یک میمون بی دم، از نوع آفریقایی است. خویشاوندی ارسطو با شامپانزه نزدیک تر از خویشاوندی شامپانزه با اورانگ اوتان است).

کار مغز خنک کردن خون نیست. مغز همان چیزی است که منطق و متافیزیک شما از آن تراوش می کند. یک هزارتوی سه بعدی است که از میلیون ها میلیون سلول عصبی ساخته شده است. سلول هایی که هر یک مانند یک سیم برای نقل و انتقال پیام ها به کار می روند. اگر همه ی سلول های مغزتان را تنگ هم بچینید، 25 پنج بار زمین را دور می زنند. مغز یک فنچ فسقلی 4 میلیون میلیون اتصال عصبی دارد. تعداد اتصالات عصبی  مغزی ما به نسبت بیشتر است.

حال، اگر شما هم مثل من باشید، در واکنش به این مطالب، احساسات متناقضی می یابید. از یک طرف، افتخار می کنید که گونه ی ارسطو چقدر چیزها می داند که پیش تر نمی دانسته است. از طرف دیگر احساس ناراحت کننده ای پیدا می کنید که: «آیا ما کمی از خود راضی نیستیم؟ در مورد نسل های آینده، و آنچه که آنها می توانند به ما بیاموزند چه می توان گفت؟»

مسلماً شما فکر نمی کنید که فرآیند انباشت علم در زمانه ی ما متوقف شود. هنگامی که 2000 سال از زمانه ی ما هم بگذرد، هرکسی که چند کتاب خوانده باشد می تواند درس هایی به ارسطوهای امروزی، مثل فرانسیس کریک یا استیون هاوکینگ، بیاموزد . پس آیا باید نتیجه بگیریم که دیدگاه های ما در مورد جهان نیز روزی غلط از آب درخواهد آمد؟

بگذارید جزئی به  این  مسئله نگاه کنیم!  بله، هنوز بسیاری چیزها هست که نمی دانیم. اما مطمئناً باورمان به اینکه زمین گرد است و صاف نیست، و اینکه به دور خورشید می گردد، هرگز رد نخواهد شد. همین برای ردّ  کسانی کافیست  که، با اتکا به اندک آموخته ی فلسفی شان، امکان کسب حقیقت عینی را منکر می شوند: کسانی که اصطلاحاً نسبی انگار خوانده می شوند و دلیلی برای ترجیح جهان بینی علمی بر اسطوره های قبیله ای  نمی یابند.

باور ما به اینکه ما با شامپازه ها  نیای مشترکی داریم، و با دیگر میمون ها نیای مشترک دورتری داریم، هرگز با گذر زمان خدشه دار نخواهد شد، هرچند که ممکن است جزئیاتی که در مورد تعیین تاریخ  این اشتراکات داریم  تغییر کنند. از سوی دیگر،  بسیاری از عقاید ما هنوز در حد نظریه یا مدل هایی برای پیش گویی هستند، که تا بدین جا از آزمون ها سربلند بیرون آمده اند. فیزیکدان ها بر سر پاسخ این پرسش اتفاق نظر ندارند که آیا برای همیشه محکوم هستند که در پی اسرار عمیق تر بدوند یا اینکه سرانجام روزی به «نظریه ی همه چیز» دست می یابند، که نیروانای دانش است. در این حین، هنوز بسیاری چیزها هست که هنوز نمی دانیم. اما در همان حال که توجه خود را بر مطالبی که باید پژوهش کنیم معطوف می کنیم، باید با صدای بلند چیزهایی را که می دانیم بیان کنیم.

از اعتماد به نفس بی جا که بگذریم، بسیاری از دانشمندان معتقدند که علم تنها با باطل کردن نظریه های خود پیشرفت می کند. کونراد لورنتز می گفت که  امیدوار است بتواند هر روز پیش از صبحانه دست کم یکی از نظریه های خودش را ابطال کند. این مهمل است، به ویژه اگر یک  جانورشناس جاافتاده  آن را بگوید. اما درست است که دانشمندان، بیش از دیگران، همکاران شان را با پذیرش اشتباه های خود تحت تأثیر قرار می دهند.

یکی از صحنه هایی که در دوران لیسانسم بر من تأثیر ماندگاری نهاد، رفتاری  بود که از یکی از استادان صاحب نام و مسن دانشکده ی جانورشناسی آکسفورد دیدم. هنگامی که در یک جلسه ی عمومی، یک استاد میهمان آمریکایی نظریه ی محبوب استاد ما را رد کرد، پیرمرد شتابان به سوی او رفت و در صحن سالن همایش ، به گرمی دست او را فشرد و با صدای زنگ دار و پر احساسی گفت: » همکار عزیزم، بسیار از شما سپاسگزارم، من همه ی این پانزده سال در اشتباه بوده ام.»  و ما هم آنقدر کف زدیم که دست هایمان سرخ شد. آیا می توانید تصور کنید که یک وزیر دولت هم وقتی در مجلس  به اشتباهش اعتراف می کند، همین قدر مورد استقبال قرار گیرد؟ واکنش محمتل تر «استعفا، استعفا» است!

اما هنوز هم با علم دشمنی می ورزند. و این دشمنی فقط از جانب متعصبان خشک مغز نیست، بلکه نویسندگان صاحب تألیفات و نویسندگان جراید را هم دربر می گیرد. ستون های روزنامه ها بدجوری بی دوام هستند، اما تکرار ذره ذره، هفته به هفته ، یا روز به روزشان آنها را مؤثر و قدرتمند می سازد، تأثیری که باید بدان توجه کنیم. یک ویژگی غریب مطبوعات بریتانیا این است که برخی از برجسته ترین روزنامه نگارانش به طور منظم و پیوسته به علم حمله می کنند – حمله ای که البته همیشه از منظر عالمانه انجام نمی گیرد. چند هفته پیش اظهار فضل  برنارد لوین در تایمز با عنوان «خدا، من و دکتر داوکینز» چاپ شد که عنوان فرعی آن این بود: » دانشمندان نمی دانند، من هم همینطور – اما من دست کم می دانم که نمی دانم»

تعیین ژرفای آنچه که آقای برنارد لوین نمی داند کار آسانی نیست، اما  نوشته ی او  تصوری از آن ذوقی  به دست می دهد که او به داشتن اش افتخار می کند.

«به رغم همه ی بودجه های تحقیقاتی کلانی که دانشمندان صرف می کنند، امروزه هنوز معلوم نیست که کوارک به یک سبد سبزی بیارزد! کوارک ها می آیند، کوارک ها می آیند و زندگی تان را زیرورو می کنند…! بله، می دانم که نباید علم را به سخره بگیرم. هرچه باشد به لطف علم است که به ما تلفن های موبایل، چترهای یک بارمصرف و خمیردندان های چندلایه را داریم، اما همچنان علم باید از خود بپرسد که … حالا باید جدی باشم. آیا کوارک خوردنی است؟ آیا می توانید وقتی هوا سرد می شود، رختخواب تان را با کوارک فرش کنید؟»

این نوشته ارزش پاسخ دهی ندارد، اما دانشمند برجسته ی کمبریج، سِر آلن کوترل نامه ی مختصری به ویراستار تایمز نوشته : «آقای عزیز، آقای برنارد لوین می پرسند که «آیا کوارک خوردنی است؟» به تخمین من ایشان هر روز 500,000,000,000,000,000,000 کوارک میل می کنند.»

این هم کلیشه ای شده که هیچ کس لاف ناآشنایی با ادبیات را نمی زند، اما لاف جهل نسبت به علم زدن و بی کفایتی در ریاضیات، در اجتماع پذیرفته شده است. در بریتانیا که چنین است. فکر کنم در بین رقبای اقتصادی موفق تر ما، مانند آلمان، ایالات متحده، و ژاپن چنین نباشد.

البته مردم علم را به خاطر ایجاد تسلیحات هسته ای و خطرات مشابه آن سرزنش می کنند. پیش تر گفتیم، اما باز هم به گفتن می ارزد که: اگر بخواهید  تبهکاری کنید، علم قوی ترین تسلیحات را در اختیارتان می گذارد؛ اما همینطور اگر هم بخواهید نیکوکاری کنید، علم قوی ترین ابزار ها را به دست تان می دهد. مسئله اینجاست که بخواهید نیکی کنید. آنگاه علم مؤثرترین شیوه های رسیدن به آن نیکی ها را تقدیم تان می کند.

یک اتهام رایج دیگر بر علم این است که علم پایش را از گلیمش درازتر می کند. علم را متهم می کنند که خیال دست اندازی به قلمروهایی را دارد که  به دیگر نظام ها، مانند الاهیات تعلق دارند. مثلاً  افاضات  فِی وِلدون داستان نویس را، که سرود نفرت از «دانشمندان» می خواند، در روزنامه ی دیلی تلگراف را ببینید:

«انتظار نداشته باشید دوست تان داشته باشیم. شما وعده های زیادی به ما دادید که به آنها عمل نکرده اید. شما حتی سعی نکرده اید به پرسش هایی پاسخ دهید که همگی ما در شش سالگی می پرسیم. وقتی عمه ماد  مُرد، کجا رفت؟  قبل از اینکه به دنیا بیاید کجا بود؟ … و برای کی مهم است که نیم ثانیه بعد از بیگ بنگ چه اتفاقی افتاد؛ و در ثانیه ی دوم چه شد؟ و خوشه های کهکشانی چگونه اند؟ »

من با کمال میل، و بیش از برخی همکاران ام، حاضرم به هر دو پرسش ایشان در مورد عمه ماد پاسخ دهم. البته مطمئن ام که متکبر و از خودراضی خوانده می شوم، کسی که  پا  ورای مرزهای علم می گذارد.

و اما بعد، این دیدگاه هم هست که علم سخت وطاقت فرساست، و جان آدم را به لب می رساند. این هم یک مقاله ی روزنامه ی دیگر، که امسال ای.ای گیل در مورد علم در روزنامه ی ساندی تایمز نوشته است:

«علم مقید به نتایج آزمایش ها و طریقت ملالت بار و طاقت فرسای تجربه گرایی است… آنچه که از علم در تلویزیون می بینیم بسیار هیجان انگیز تر از آن چیزی است که پشت صحنه رخ می دهد… آن همه هنر، سرزندگی، تئاتر، جادو، شعبده، تخیل، نورها و موسیقی، تشویق ها. ستاره ها هستند و ستاره ها. عزیز دلم همه کشک است. بعضی از این نتایج علمی احمقانه اند،  بعضی هایشان تکرار مکرارات هستند، و برخی شگفت انگیز، هوشمندانه، و تفکر برانگیز، و بسیار مشهور هستند…»

این «تکرار مکررات» ی که ذکر شده راجع به کشف پولسارها در سال 1967 است که توسط ژاکلین بِل و آنتونی هِویش انجام گرفت. ژاکلین بل آن لحظه ی نفس گیری را که، به عنوان زن جوانی  در آغاز راه پژوهشی خود، برای نخستین بار وجود چیزی را دریافت که می دانست پیش از او هرگز در جهان سخنی از آن نبوده است، در تلویزیون توصیف کرده بود. آن چیز یک حقیقت پیش پا افتاده نبود، بلکه یک قسم جدید از خورشید بود، که چنان سریع به دور خود می چرخد، که یک دور آن، به جای 24 ساعت دوران زمین، تنها یک ربع ثانیه طول می کشد. عجب ملالت بار است عزیز دلم، چقدر دیوانه وار تجربی است!

آیا علم می تواند برای برخی چنان دشوار باشد که تهدید آمیز به نظر برسد؟ کاملاً  عجیب است که من جسارت چنین اظهار نظری  را ندارم، اما با کمال مسرت از استاد ادبیات انگلیسی آکسفورد، جان کَری نقل قول می کنم:

» خیل انبوه مشتاقان ثبت نام در رشته های هنری دانشگاهی بریتانیا، در برابر متقاضیان اندک برای تحصیل علوم، شاهدی است بر مدعا که جوانان علم را رها کرده اند. اگر چه بسیاری از استادان از گفتن این نکته واهمه دارند، اما در این مورد اتفاق نظر وجود دارد که رشته های هنری به این خاطر این قدر محبوب اند که ساده تر هستند، و اغلب دانشجویان هنر آنقدر هوشمند نیستند که بتوانند از پس دوره های علمی برآیند.»

به نظر من، آموختن علم می تواند همانقدر دشوار باشد که معارف کلاسیک، تاریخ یا فلسفه. از سوی دیگر هیچ کس در فهم مطالبی مانند گردش خون و نقش قلب در تلمبه کردن خود در بدن دچار اشکال نمی شود. کَری نقل می کند که در امتحان نهایی کتبی 30 دانشجوی دوره ی لیسانس ادبیات انگلیسی آکسفورد وقتی از آنها پرسیده که:

«آیا می دانید که چگونه خون، هنگام سیلان از قلب، از یک دهلیز به دیگر دهلیز گذر می کند؟»

کَری از این دانشجویان  پرسیده که آیا می دانید واقعاً خون چگونه جریان می یابد. هیچ یک از سی دانشجو نتوانسته درست جواب بدهد، و یکی شان حدس زده که شاید  این جابجایی خون میان دهلیزها « توسط یک غشای اُسموزی» صورت می گیرد. این حقیقت – که خون برای گذر از یک دهلیز به دیگری دست کم 82 کیلومتر را از میان مجاری ظریف رگ های درون بدن طی می کند –  باید برای هر استاد واقعی ادبیات جالب باشد.  و فهم این مطلب، برخلاف مثلاً نظریه ی کوانتوم یا نسبیت، دشوار نیست. پس من می خواهم نسبت به پروفسور کَری دیدگاه مهرورزانه تری پیش بگیرم. شاید که برخی از این جوانان به سمت علم جلب شوند.

ماه پیش نامه ای از یک بیننده ی تلویزیون دریافت کردم که  چنین بلیغانه شروع شده بود: «من معلم کلارینت هستم و تنها خاطره ام از علم، آزمایش های طولانی مدت با چراغ الکلی است.» اکنون، شما می توانید از کنسرت های موتزارت لذت ببرید بدون اینکه بتوانید کلارینت بنوازید. می توانید یک منتقد فهمیده ی کنسرت باشید بدون اینکه بتوانید یک نُت هم بنوازید. البته اگر هیچ کس آموختن سازها را یاد نگیرد موسیق دچار وضع وخیمی می شود. اما تصور کنید که اگر هرکسی که مدرسه را تمام کرده  فکر کند که باید قبلاً نواختن سازی را می آموخت تا اکنون  بتواند موسیقی را بفهمد،  چقدر از مردم از لذت موسیقی بی نصیب  می ماندند.

آیا نمی توانیم  همین شیوه را در مورد علم هم پیش بگیریم؟ بله، ما باید برای کسانی که قرار است در پژوهش های علمی پیش بروند چراغ های الکلی  و لوله های آزمایش فراهم کنیم. اما شاید بقیه که قرار نیست کار علمی کنند، یک طبقه ی جداگانه را تشکیل دهند. طبقه ی ای که علم، تفکر علمی، و تاریخ علم را می ستایند اما به تجارب آزمایشگاهی نمی پردازند.

در این جاست که من به دنبال ایجاد روابط حسنه با  یکی از دشمنان ظاهری علم، سیمون جنکینز هستم. او ویراستار سابق تایمز است. مجله ای که عداوت هایش با علم بسی بیشتر از دیگر نشریاتی بوده که از آنها نقل قول کرده ام، چون او قدری معلومات از آن چه درباره اش حرف می زند دارد. او از تعلیم اجباری علم متنفر است. دیدگاه غریب او این است که چنین آموزشی بیفایده است. اما او کاملا با افزایش کیفیت و ارتقای علوم موافق است. او در یک گفتگوی ضبط شده اش با من، گفت:

«تا آنجا که به خاطر می آورم تنها اندکی از کتاب های علمی که خوانده ام برایم مفید بوده اند. آن کتاب ها شگفتی زا بوده اند و نه مفید.  مرا واداشته اند که احساس کنم جهان اطرافم بسیار سرشار تر… بسیار غریب تر از آن چیزی است که پیش تر فکر می کردم… فکر می کنم علم داستان های شگفت انگیزی برای گفتن دارد. اما این داستان ها مفید نیستند. خواندن علوم، مانند یک گذراندن دوره ی بازرگانی یا حقوق، یا حتی سیاست و اقتصاد مفید نیست.»

نگرانی من این نیست که علم مفید است یا نه. من نگران آنم  که مفید بودن علم چنان زیاد باشد که ارزش فرهنگی و شهودی آن را تحت الشعاع  قرار دهد. معمولاً سرسخت ترین منتقدان علم هم مفید بودن آن را می پذیرند، درحالی که شگفتی زایی آن را کاملاً فراموش می کنند. اغلب می گویند علم انسانیت ما را زایل می کند، یا رمز و رازی را که گویا دستمایه ی شاعری است تباه می کند.  کیتزِ شاعر،  نیوتون را به خاطر نابود کردن ارزش شاعرانه ی رنگین کمان چنین نکوهش میکند :

«فلسفه بال های فرشته را خواهد چید، همه ی رازها را با خط کش و شاقول فتح می کند، هوا را از اثیر، و پریان را از من دریغ می دارد، رنگین کمان را می شکافد… »

البته، کیتز هم مرد بسیار جوانی بود.

بِلِیک هم چنین ماتم می گیرد:

«خردورزی بیکِن یا نیوتون، در غلاف فولادی سرد، به مانند تازیانه ی آهن آجین بر آلبیون، چونان ماری مهیب بر پاهایم می پیچد…»

ای کاش می توانستم کیتز یا بِلیک را ملاقات کنم تا آنها را متقاعد کنم که  کشف رازها، شاعرانگی پدیده ها را زایل نمی کند. درست برعکس، اغلب راه حل ها زیباتر از معماها از آب درمی آیند. و در هرحال، راه حل ها رازهای ژرف تری را برملا می کنند. تجزیه ی رنگین کمان به نورهایی با طول موج های مختلف به معادلات ماکسول، و سرانجام به نسبیت خاص منجر شد.

عامل انگیزه ی خود انشتین هم آشکارا تأمل زیبایی شناسانه ی علمی بود. او می گفت: «زیباترین چیزی که می توان تجربه کرد، راز و رمز جهان است. این راز منبع همه ی هنرها و علوم حقیقی است.» دشوار بتوان یک فیزیک دان ذرات بنیادی را یافت که دارای قسمی انگیزه ی زیبایی شناسانه نباشد. نمونه ی بارز این فیزیک دان ها، جان ویلر، یکی از برجسته ترین و محترم ترین فیزیک دان های جاافتاده ی امروز آمریکا  است که می گوید:

«… ما ایده ی اصلی علم را چنان ساده، چنان زیبا و متقاعد کننده خواهیم یافت که به هم خواهیم گفت،  اوه، چطور ممکن بود که جور دیگری باشد! چطور این همه مدت نابینا بودیم!»

وردزورث می توانست بهتر از دیگر رفقای رمانتیک اش این نکته را دریابد. او چشم انتظار زمانی بود که کشفیات علمی «موضوع مناسب برای هنر شاعری»  شوند. و در مهمانی شام بنجامین هایدون نقاش به سال 1817، علاقه اش را به دانشمندان چنین نشان داد که هنگامی که کیتز و چارلز لَمب به استهزا  به سلامتی «لعنت بر ریاضیات و نیوتون» نوشیدند،  به آنها نپیوست.

این هم یک سردرگمی دیگر در مورد علم: توماس هاکسلی علم را «چیزی جز همان فهم متعارفی آموزش یافته و سازمان یافته» نمی دانست.، در حالی که پروفسور لوئیس وُلپِِرت تأکید دارد که علم عمیقاً ناسازه وار و غافلگیرکننده، و در واقع دشنامی  به فهم متعارفی است و نه امتداد آن. هرگاه یک لیوان آب بنوشید، محتملاً دست کمک یک اتم را فروداده اید که از مثانه ی ارسطو خارج شده است. این نتیجه حیرت آور و آزاردهنده  است، اما  ناشی از همان فهم متعارفی هاکسلی وار از تجربه ی ولپرت است که می گوید»تعداد مولکول های یک لیوان آب بیش از مقدار لیوان آب های موجود در آب های دریاهاست.»

علم از نتایج شگفت آور و آزاردهنده گرفته تا نتایج کاملا غریب را دربرمی گیرد، که هیچ یک غریب تر از مکانیک کوانتومی نیست. بعضی فیزیک دان ها می گویند: » اگر فکر کنید که نظریه ی کوانتوم را می دانید، نظریه ی کوانتوم را نمی دانید.»

در جهان راز هست، رازهایی فریبنده، اما جهان دگرگون شونده  متلون، هوسباز و بی معنا نیست. جهان جای منظمی است، و در سطح ژرف، هر جای از آن، در هر زمان، مانند جای دیگر در زمان دیگر کار می کند. اگر آجری را روی میزی بگذارید، همانجا می ماند تا اینکه چیز دیگری، مطابق قانونی، آن را جابجا کند، حتی اگر در این حین آن را فراموش کنید. ارواح خبیثه و اشباح آن را از سر هوا و هوس به این سو و آن سو پرتاب نمی کنند. راز هست، اما سحر نیست. غرابتی ورای هر تخیل بی قرار هست، اما سحر و جادو نیست. هیچ معجزه ی دلبخواهی نیست.
ادامه دارد…

نوشته ی: ریچارد داوکینز

ترجمه ی امیرغلامی

______________________________________________

* متن سخنان ریچارد داوکینز در شبکه ی 1 تلویزیون بی بی سی در 12 نوامبر 1996.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

بیخدایی و لاادری گری

نوشته ی جان ج. اِسمارت

برگردان به پارسی – امیر غلامی

منبع: دانشنامه ی فلسفی استنفورد

مقصود اصلی این مقاله بررسی تفاوت های میان بیخدایی (  اَتئیسم) و لاادری گری ( اگنوستیسیم)، و روابط میان این دو است. حصول این مقصود از آنجا دشوار می شود که این واژه ها از قسمی هستند که به تعبیر ویتگنشتاین با هم ´شباهت خانوادگی´ دارند. لذا نمی توانیم انتظار یافتن  یک دسته شرایط  لازم و کافی را برای کاربردشان داشته باشیم. کاربرد آنها هنگامی مناسب است که شرایط چندی برآورده شوند. به علاوه، حتی اعضای خاص هر خانواده نیز اغلب فاقد صراحت اند، و گاهی تقریباً همگی شان مبهم اند. گاهی ممکن است شخصی که در واقع بیخداست خود را، حتی متعصبانه، لاادری بخواند، زیرا شکاکیت فلسفی عمومیت یافته و نامعقول ما را از گفتن اینکه چیزی را، جز صدق های ریاضی و منطق صوری، می دانیم  باز می دارد.

1.    بیخدایی (اَتئیسم)

 

´بیخدایی´ یا اَتئیسم به معنای نفی خداباوری است. به معنای انکار وجود خداست. در این نوشتار فرض می گیرم که خدای مورد بحث، همان خدای ادیان تک خدایی پیشرفته است. خدایان قبیله ای ساکنان باستانی سرزمین فلسطین علاقه ی فلسفی چندانی برنمی انگیزند. آنها اساساً موجودات محدودی بودند، و خدای یک قبیله یا یک دسته قبایل تا آنجا خوب محسوب می شد که در جنگ با خدایان  ضعیف ترِ دیگر قبایل، پیروزی به ارمغان می آورد. به همین سیاق، خدایان یونانی و رومی نیز بیشتر شبیه قهرمانان اسطوره ای بودند تا خدای قدیر، علیم و خیرِ مفروض در فلسفه ی قرون وسطا و مدرن. رومیان ´اَتئیست´ را چنان به کار می بردند که می توانست به خداباوران دیگر ادیان، به ویژه مسیحیان، نیز اطلاق شود، و لذا صرفاً حاکی از ناباوری به قهرمانان اساطیری خودشان باشد.

از سوی دیگر، واژه ی ´خداباوری´ یا تئیسم نیز نشانگر شباهت های خانوادگی است. برای مثال، آیا یک وحدتِ وجودگرا (پانتئیست) باید خود را بیخدا بنامد؟ یا  آیا باید باوربه صور افلاطونی خدا، یا ایده ی جان لِزلی ازخدا، که خدا را اصلی انتزاعی می انگارد که به وجود ارزش می بخشد (لِزلی 1979) خداباوری محسوب شوند؟ بگذارید ابتدا وحدت ِوجود را بررسیم.

در ساده ترین شکل وحدت وجود، می توان از لحاظ هستی شناختی (اونتولوژیک) آن را از بیخدایی غیرقابل تمایز انگاشت. چنین وحدت وجودی به هیچ چیز فراسوی جهان فیزیکی باور ندارد، اما عواطفی از شگفتی و حیرت و هیبت به آن الصاق می کند که مشابه همان عواطف باورهای دینی است. من این دیدگاه را خداباوری محسوب نمی کنم. چه بسا الاهیدانی مانند پُل تیلیش به معنایی اندکی  بیش از این معنای کمینه وحدت وجودگرا بود و توصیف او از خدا، به عنوان مبنای هستی، هیچ معنای روشنی ندارد. پرسش پاسخ ناپذیر ´ اصلا چرا چیزی هست؟´ می تواند ما را به وادی احساسات حیرت و سرگشتی  بکشاند اما این احساسات موجب تمایز وحدت وجود از بیخدایی نمی شوند. با این حال صور قوی تری از وحدت وجود هست که آن  را از بیخدایی متمایز می سازند (لِوین، 1994). برای مثال، ممکن است وحدت وجودگرا چنین بیاندیشد که جهان در کلیّت خود دارای کیفیاتی قویّاً ظهوری (emergent) و  نیز ذهن-وار است. اگر توانایی یک گیرنده ی رادیویی در دریافت سیگنال هایی از ایستگاه های دوردست را نمونه ای از ظهور پدیده ای بگیریم و آن را ظهور ضعیف بنامیم، می توان جهان را نیز به همین معنا ظهوری محسوب کرد، همان طور که  آن رادیو صرفاً  توده ی درهم وبرهمی از قطعات  نیست (اسمارت 1981) و قطعات باید به طریق معینی به هم متصل شوند، و درحقیقت کارکرد یک قطعه ی منفرد را می توان برپایه ی قوانین فیزیک تبیین کرد، جهان نیز توده ای از اجسام و نیروهای نامربوط نیست.  مفهوم دیگر ظهوری بودن را ´ظهور قوی´ می خوانم. سی. دی. برود، درست در همان بحبوحه ی  آغاز تدوین نظریۀ کوانتومیِ ترکیبات شیمیایی، در کتاب اندیشه ی علمی (برود 1923) بر آن بود که خواص شیمیایی نمک طعام را اصولا نمی توان از خواص جداگانۀ سدیوم و کلر نتیجه گرفت. اگرچه از نظر برخی  ذهن قویّاً مبنایی فیزیکی دارد، می توان محاجه کرد که پیشرفت های فلسفه ی ذهن، علوم شناختی و علوم عصبی تنها ظهور ضعیف را پذیرا باشند.

یک شکل قوی وحدت وجودگرایی هست که به کیهان خواص ذهنی نسبت می دهد. اگر معنای ضعیف ظهور را اختیار می کردیم با این پرسش مواجه می شدیم که آیا جهان به یک مغز عظیم می ماند یا خیر؟ آشکارا چنین نیست. ساموئل الکساندر، عوض استدلال، تأکید می کند که ذهنیت قویّاً از فضا-زمان ظاهر می شود، و لذا در آینده یک سطح جدید از ذهنیت ظاهر می شود که  او ´الوهیت´ (deity)می خواندش، و آن را در زمان حاضر تصورناپذیر می شمارد (الکساندر 1927). دشوار بتوان گفت که باید چنین متافیزیک غریبی را  مصداق وحدت وجود انگاشت یا خداباوری. مسلماً چنین الوهیتی، همان خدای خالق نامحدودِ خداباوران سخت کیش نیست. آلفرد نورث وایتهد نیز نظریه ای در مورد الوهیت ظهوری  دارد، که قرابت هایی  با افلاطون گرایی  دارد. او الوهیت ظهوری را قلمرو بالقوگی (potentiality) و لذا بطور روحانی پیوسته با الوهیت دنیوی می داند (وایتهد 1929).  چنین دیدگاه هایی، حتی بعیداً،  به غیر از یک الوهیت محدود راه نمی برند، و لذا قرابتی با خدای اصلی خداباوران نمی یابند. زیرا در این دیدگاه ها، خدا هر قدر هم پرابهت و ستایش برانگیز باشد، تنها چیز دیگری در جهان است.

صورت ضعیف وحدت وجودگرایی می پذیرد که چیزی جز جهان فیزیکی وجود ندارد وبه این ترتیب از دیدگاه ظهوری قوی می پرهیزد. گاهی با سخن پردازی، این تعبیر وحدت وجودی ضعیف را به عنوان خداباوری جا میزنند و، مانند پل تیلیش، خدا را با تعابیری مانند ´عمق مطلق´ یا عبارت دیگری به همان  گیج کنندگی توصیف می کنند. در هر حال، چه وحدت وجودگرایی را قسمی خداباوری بدانیم یا نه، آنچه از ´بیخدایی´ مراد می کنیم ، بسته به آن چه که در موقعیت دیالکتیکی خداباوری محسوب می کنیم، تفاوت خواهد کرد.

2. مفهوم مناسبی از خدا

چه بخواهیم به نفع وجود خدا محاجه کنیم و چه نخواهیم، پرسش از خداباوری طبیعتاً ما را به این پرسش می رساند که چه مفهومی از خدا را می توانیم مناسب بدانیم.. در این مورد جِی. اِن. فیندلی در مقاله اش (´ آیا می توان وجود خدا را نفی کرد؟´ (فیندلی 1949) نکات عمیقی را خاطر نشان می کند. ممکن است شخص مشرک سنگ و چوب را بپرستد اما آنها را صرفاً سنگ و چوب نداند.  مفاهیم خدا هرقدر هم که  مناسب  باشند، همچنان خدا از جهات مختلف محدود می شمارند. به گفته ی فیندلی، یک تعریف کاملاً مناسب از خدا، نه تنها خدا را در خاصه های مختلفِ ستودنی، نامحدود می شمارد بلکه او را واجب الوجود می داند. به این ترتیب ´فقط و فقط یک خدا وجود دارد´ باید یک صدق ضروری منطقی باشد. به نظر او، امروزه منطق همانگویانه (tautological)  است و الزامات هستی شناختی در آن راه ندارد. پس ضرورت وجود خدا باید متفاوت از ضرورت منطقی باشد. مشکل در اینجاست که دریابیم  این چگونه ضرورتی است.

می توان پاسخ داد که در ریاضیات گزاره هایِ وجودیِ ضروری هست که پوچ (همانگویانه) نیستند، مثلاً اینکه ´بینهایت عدد اول وجود دارد´ که البته از آن نتیجه می شود که ´عدد 7 وجود دارد´. (می توانیم از آن ´چیزی وجود دارد´ بی فایده ای صرف نظر کنیم که منطق مرتبه ی اول استاندارد، صرفاً برای سهولت، گفتن شان را مجاز می شمارد زیرا کم کسانی منطق را برای اِعمال بر گفتاری در مورد جهانی تهی نیاز دارند که درهر صورت در آن قواعد مجزایی برای تعیین اعتبار و غیره هست). معروف است که فرگه در مبانی حساب اش ادعای تحویل ریاضیات به منطق را داشت. بااین حال درعمل او منطقِ آزادی را فارغ از الزامات هستی شناختی به کار می برد. البته مدعاهای تحویل نظریه ی مجموعه ها (و همچنین آنالیز) به منطق مشکل ساز تر اند. آیا اگر بگوئیم خدا به همان قسمی وجود دارد یا ندارد که اعداد اول وجود دارند، کمکی به دستیابی به مفهوم  مناسبی از خدا می کند؟ می توان گفت ´نه چندان´. در هر حال سخن گفتن از اقسام  وجود خطرناک است زیرا وجود را به نحوی محسوب می کند که انگار یک خاصه(property) است. زمانی که فیندلی مقاله اش را می نوشت، خط پوزیتیویسم منطقی را پی می گرفت که در آن منطق و ریاضیات به یک میزان همانگویانه محسوب می شدند. در مورد ریاضیات می توان این مطلب را قویاً به چالش گرفت. همچنین اغلب خداباوران خواهند گفت که اعداد اول انتزاعی تر از آنند که با خدا مقایسه شوند، البته شاید جان لِزلی که محاجه کرده  که خدا  اصلی است که به وجود آورنده ی ارزش است، موافق  این ایراد نباشد (لِزلی 1979 و 1989). ما هنوز با چالش فیندلی دست به گریبانیم که چه مفهومی از خدا می تواند او را موجودی ضروری به شمار آورد.

نکته ای که در آن میان خداباور و بیخدا اختلافی نیست، این است که خدا، اگر وجود داشته باشد، ضروری است. به این معنا که وجودش وابسته به هیچ چیز دیگری نیست. بیخدا خواهد گفت که این قبا به تن جهان نیز می برازد زیرا جهان شامل هر آن چیزی است که هست و لذا معلول هیچ چیزدیگری نیست. حقیقتاً مشکل بتوان دریافت که مفهوم مناسبی از خدا و وجود ضروری اش چگونه می تواند باشد. پس بگذارید در این نوشتار فقط به وارسی چیستی روابط و فقدان روابط  میان بیخدایی و لاادری گری بپردازیم. در اینجا از شرط ضرورت وجود صرف نظر می کنیم و در یک بخش آتی مسئله ی برهان های پسینی بر وجود یک خالق ذهن-وار جهان را ملاحظه خواهیم کرد. البته با کنار گذاشتن شرط وجود ضروری،  این پرسش کودک باهوش  بروز می کند که ´کی خدا را ساخته؟´ همچنین، در برهانی پسینیem>  که در آن فرضیه ی یک خالق هدفمند پیش نهاده می شود و ادعا می شود که به قدر هر فرضیه ی علمی موجه است، می توان این پرسش را اجتناب ناپذیر اما بخشودنی محسوب کرد.

3. لاادری گری (اگنوستیسیم)

چنین می نماید که واژه ی ´اگنوستیک´را توماس اچ. هاکسی (شاید مستقلاً) ابداع کرده باشد. گرچه فرهنگ انگلیسی آکسفورد  مواردی از استعمال متقدم تر آن را نیز ذکر می کند. هاکسلی در ضیافتی برای بنیان گزاری انجمن متافیزیک در لندن حاضر شد. انجمنی که بیش از یک دهه قوام یافت و متفکران برجسته و راهبران اندیشه ها عضو آن بودند. هاکسلی اندیشیید که همه ی مدعوین خود را پیرو ایسم های جورواجوری می دانند، لذا او هم این ایسم را برای خود ابداع کرد. او واژه ی اگنوستیسم را از نامه ی پولس قدیس به اِفِسوسیان اخذ کرد که در آن پولس از قربانگاه خدایی ناشناخته نام می برد. هاکسلی می اندیشید که ما هرگز نخواهیم توانست منشاء غایی و علت  جهان را بشناسیم. به این ترتیب او به یک کانتیِ مؤمن به نومن های ناشناختنی بیشتر می ماند تا یک مدافع حلقه ی وین که صحبت از خدا را حتی معنادار نیز نمی داند. شاید یک پوزیتیویست منطقی ای را نه می توان خداباور محسوب کرد و نه بیخدا، اما دیدگاهش تنها اعتراض خداباور را برمی انگیزد.

به هرصورت چنین می نماید که لاادری گری هاکسلی  پیامد تجربه گرایی افراطی است، و به شیوه های  جان استوارت میل برای استقرا نزدیک تر است تا بحث های متأخرترِ فرضیه- قیاسی (hypothetico-deductive) و  جزئاً کل گرای(partially holistic) آزمودن نظریه ها. اگر ما نخواهیم توانست وجود خدا را ثابت کنیم، آیا می توانیم آن را رد کنیم؟ بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که به دلیل وجود شر و رنج، وجود یک خدای قدیرِ علیمِ خیر، منتفی است، و لذا شادمانانه عوض لاادری، عنوان بیخدا را می پذیرند. البته با ایراد شرّ نمی توان وجود یک خدای خالق غیرِخیر را رد کرد و بیخدایی برای ردّ آن  باید به برهان هایی جز صِرف وجود شرّ متوسل شود. معمولا خداباور خیر بودن را نیز در مفهوم خدا مندرج می کند و می کوشد تا با کمک گرفتن از فرضیه های کمکی مختلف و حتی فرضیه ها یا ملاحظات  تک کاره(ad hoc)، با مسئله ی شر مواجه شود. همان طور که دانشمندان می کوشند، و اغلب موفق می شوند، که با ملاحظات تک کاره فرضیه ی را توجیه کنند که به یک نظریه ی پیش تر آزموده شده تعلق دارد.

4. اخلاق ِباور

بنابراین در این نقطه از بحث، مفید است که به ملاحظه ی چالش هایی بپردازیم که دبلیو.کِی.کلیفورد در مقاله ی مشهورش ´اخلاقِ باور´ )  در 1877 مطرح کرد (کلیفورد 1877(. می توان گفت که باورها، کنش نیستند و لذا موضوع اراده ی ما نیستند، اما کلیفورد مثال های خوبی می زند از اینکه چگونه ما باورهای مصلحتی یا تسلی بخشی را به خود القا می کنیم. البته درهمین زمینه می توانیم به عنوان نمونه برهان شرط بندی پاسکال را نیز ذکر کنیم که در آن او به شکاک به مسیحیت توصیه می کند که از معتقدات کشیشان و دیگر کاتولیک ها پیروی کند، از مطالعه ی کتاب های شکاکانه بپرهیزد، و از آب مقدس و دیگر مقتضیات روانشناختی بهره جوید، تا در خودش ایمان مسیحی ایجاد کند. کلیفورد مثال های گویایی از چگونگی اینکه ما می توانیم در خود باورهایی القا کنیم که خلاف شواهد پیش رویمان باشد. یک نمونه، مثال کشتی داری است که با انتقال مهاجران در کشتی قدیمی و داغان خود ثروت می اندوزد. او با این ایده کلنجار می رود که نباید بگذارد چنین کشتی ای به آب بزند، بلکه باید آن را تعمیر و بازسازی کلّی کند. اما عاقبت به خود می گوید که بگذار کشتی به آب بزند. اگر او شخصی مذهبی باشد می تواند به مشیّت الهی متوسل شود. در اثر طمع و منفعت طلبی، به خود این باور تسلی بخش را  القا می کند که همه چیز به خیر خواهد گذشت، اما در واقع کشتی و همه ی سرنشینان اش غرق می شوند. می توانیم بپذیریم که در این مورد عمل کشتی دار در القای باور خوشبینانه به خودش از نظر اخلاقی بسی نکوهیده است. کلیفورد پیش تر می رود و خاطر نشان میکند که حتی اگر از بخت خوش کشتی به بندر مقصد هم رسیده بود، باز هم  باور خوش بینانه ی کشتی دار را اخلاقاً نکوهیده می شمردیم. در حقیقت کلیفورد می خواهد بگوید که باور داشتن بدون مبنای کافی همواره نکوهیده است.

کلیفورد یک شکاک فلسفی نسبت به استقرا نبود. او تجربه گرایی بود که طبیعت را یکنواخت فرض می کرد، باوری که با موفقیت علم توجیه اش می کرد و لذا، به نظر او، با تأکیدش بر منع  بی پایه باورکردن تعارضی نداشت. ممکن است فیلسوفان فکر کنند که این نتیجه گیری خیلی عجولانه است. با این حال، او به درستی، مایل نبود که مانند یک پیرو خام اندیش  پوپر،  بگوید که نظریه های علمی را تنها می توان ابطال کرد، و هرگز قابل اثبات نیستند. مسلماً حرف عبثی است که بگوئیم اکنون ما بیش از گالیله نمی دانیم. آلن موسگریو زیرکانه خاطر نشان کرده  که حتی اگر توافق کنیم که نظریه ای که تا کنون از آزمون های سخت سرافراز درآمده دلیلی به نفع اثبات فرضیه اش فراهم نمی کند، اما دلیلی برای باور به آن فرضیه به دست می دهد (موسگریو 1974). امروزه فیلسوفان علم بر روش فرضیه-قیاسی، بر سرشت جزئاً کل گرای نظریه ها، و بر شیوه ی وابستگی توجیه نظریه ها به همسازی باورهایمان  تأکید بیشتری دارند. علم حتی می تواند متدولوژی خود را نیز اصلاح کند. این تمثیل  اتو نویرات  که دانشمندان را به ملوانان کشتی ای مانند می کند که بر روی دریا مشغول ساختن و تعمیر جهاز خویش اند، سرشت علم را به خوبی باز می نمایاند. نکته ی کلیفورد در مورد نکوهش پذیری باورمندی بدون شواهد یا با شواهد خلاف آن باور، همچنان پابرجاست. مردمانی هم هستند که به صحت تحت اللفظی کتاب عهد عتیق باور دارند و صحبت از تکامل زیست شناختی یا کیهان شناختی مدرن با آنها غیرممکن است. آنها اغلب صراحتاً می گویند که تنها چیزهایی را می خوانند و باور می کنند که خواندن و باور کردنش را تسلی بخش بیابند.

ارائه ی رویکرد درست و کاملاً عامی از سرشب باور موجه دشوار و لذا به نحو اجتناب ناپذیری بحث برانگیز است. به علاوه، گرچه انگاره ی معرفت (knowledge) به عنوان باور صادق موجه توسط مثال های نقض هوشمندانه ای که ادموند گِتیه (گتیه 1963) پیش نهاده به چالش گرفته شده، با این حال برای مقصود حاضر، یعنی تمایز نهادن میان بیخدایی و لاادری گری به قدر کافی مناسبت دارد که معرفت را دست کم باور صادق موجه به شمار آوریم. البته دغدغۀ کلیفورد اخلاقِ باور بود و نه معرفت، و در حقیقت معرفت معنای محصّلی ندارد، زیرا ´معرفت´ [یا دانستن]، یک واژه ی معطوف موفقیت(success word)  است. بعداً باید به این پرسش بپردازیم که آیا باید بگوییم که بیخدا کسی است که مدعی است که می داند که خدایی وجود ندارد یا کسی است که در هرحال چنین باوری دارد.

کلیفورد در ادامه ی بحث اش می گوید که حتی اگر کشتی مثال فوق از بخت مساعد در توفان و تندبادهای دریا غرق نمی شد، یا شاید از بخت خوش با دریایی آرام و بادی ملایم مواجه می شد، باز هم نتیجه گیری صاحب کشتی و باور غیرصادقانه اش قابل نکوهش و سرزنش بود. ما در اینجا به سان یک  اخلاقیِ فضیلت گرا (virtue ethicist) سخن می گوییم اما این دیدگاه می تواند نتیجه گرا  (consequentialist)نیز باشد، زیرا کلیفورد تأکید می کند که گرچه ممکن است خوش باوری برای برخی آرام بخش باشد، این خوش باوری می تواند بسط یابد یا تقویت شود و لذا در حالت کلی نتایج بدفرجامی نیز دربرداشته باشد. مسلماً فقدان شواهد بر وجود خدا ضرورتاً به معنای وجود شواهدی بر عدم وجود خدا نیست، گرچه می تواند چنین باشد که اگر دلایلی داشتیم که خدا وجود دارد شواهدی نیز برای  این دلایل وجود داشت. اگر چه می تواند چنین باشد،  کلیفورد باز هم سرسختانه بر نتایج مصیبت بار باور بدون شواهد  تأکید می کرد. در حقیقت، او با گفتن اینکه نه تنها پیشوایان، بلکه همه ی مردم وظیفه ی دارند باورهایی متناسب با شواهد داشته باشند، دامنه مخاطب خود را می گسترد. به گفته ی او «هر روستایی که سلانه سلانه به میخانه ی دهکده اش می رود می تواند با جملات  خود خرافات مصیبت باری را که همگنانش را آلوده، بزداید یا پر و بال دهد.»

نمی توان منکر شد که بسیاری ازخداباوران، چه بسا اغلب شان، حتی نمی کوشند تا میان باورشان به خدا یا آموزه های یک دین خاص، با برهان های فلسفی یا چشم انداز کلّی علمی مصالحه ای برقرار کنند. از سوی دیگر، بسیاری از دانشمندان، به ویژه برخی فیزیکدانان و کیهان شناسان، و برخی از فیلسوفان، ادعا می کنند که به خاطر وجود شواهدی به خدا معتقدند، یعنی، بدین خاطر که قوانین ساده ای در طبیعت هست، و نیز به خاطر وجود به اصطلاح ´تنظیم ظریف´ (fine tuning) ثابت های بنیادی فیزیک –  که بزودی بدان ها خواهیم پرداخت. با این حال، چه بسا اغلب باورمندان به خدا، تنها بدان خاطر چنین اعتقادی دارند که والدین و آموزگاران شان به آنان قبولانده اند که خدا وجود دارد. و چه بسا باور خود آن والدین و آموزگاران نیز از والدین و آموزگاران شان ناشی شده باشد. آیا ما همیشه به خاطر وجود مرجعیتی در مورد یک باور از قبول آن سر باز زنیم؟ مسلماً نه.  علم یک پدیده ی برهمکنشیِ جمعی است و عمیقاً بر شهادت شاهدان، و نیز بر فهم متعارفی و زمینه ی معرفت تاریخی مان متکی است. می توانیم جامعه ی علمی را به سان یک مغز درهم تافته ی عظیم تصور کنیم. اندکی از شواهد علمی  را می توان وارسی و قلیلی از آزمایش ها را می توان تکرار کرد. کلیفورد مثال هایی از واقعیات شیمی می آورد که در آنها، بدون اینکه خودش شیمیدان باشد، بر شهادت شیمیدان ها صحه می گذارد. او از هیچ دلیلی برای تخطئه ی شخصیت شیمیدان ندارد چون می داند که او آموزش حرفه ای دیده است. گرچه خود کلیفورد هرگز گزاره های شیمی را تحقیق نکرده و حتی یک تجربه ی مؤید آنها را ندیده است،  با این حال، می گوید، که این گزاره ها هرگز فراسوی امکان وارسی تجربی نیست.  این آزمایش ها درحقیقت توسط مرجع اطلاعاتی انجام گرفته اند، که ممکن است خود متکی بر اعتبار و مرجعیت اطلاعات شیمیدان های دیگری باشد.

می توان اذعان کرد که کلیفورد در اینجا بسیار تحقیق گرا (verificationist) شده است. باورها می تواند بسیار حدسی (conjectural)  باشند اما پذیرفتنی بودن آنها در پرتو  فرضیات علمی دیگری مقدور باشد که به نحو مستقیم تری آزموده شده اند. شاید میان علوم به خوبی آزموده شده، یا قابل آزمون، و الاهیات استعلائی محض و متافیزیک، یک ناحیه ی خاکستری وجود دارد. بگذارید یک مثال ذکر شده از این حالت را وارسیم.

5. ناحیه ی خاکستری: مثالی از به اصطلاح تنظیم ظریف ثابت های بنیادی طبیعت

چنین می نماید که ثوابت کیهانی قدری تنظیم شده اند ( البته نه به معنایی که وجود یک ناظم فوراً از آن استنباط می شود) چنان که اگر روابط این ثابت ها با هم فقط اندکی متفاوت از حالت فعلی می بود، جهانی مانند جهان ما، با کهکشان ها، ستارگان، سیارات، حیات و اذهان نمی توانست ایجاد شود. گستره ی تغییرات مناسب ثابت ها، تنها در مورد زوج ثابت های منفرد نیست، بلکه برای بسیاری از این زوج ها چنین است، و لذا احتمال پیشینی (a priori) جهانی مانند ما (به بیان غیردقیق) تقریباً بینهایت کوچک است. برخی فیلسوفان، الاهیون، و (در مواقع کمتر حرفه ای) فیزیکدان ها و کیهان شناسان این واقعیتِ احتمال بسیار اندک پیشینیِ ایجاد جهانی مانند جهانی مانند جهان ما را نمونه ای از کاربرد روش علمی به عنوانی مسیری جهت نیل به خداباوری محسوب می کنند. (برخی مقالات، له و علیه این انگاره را در کتاب مانسون 2003 ببینید.) احتمال تنظیم ظریف ثابت ها توسط این فرضیه حمایت می شود که یک خدای خالق که به تکامل حیات و آگاهی علاقمند بوده ثابت ها را به نحوی تنظیم کرده است که به این پدیده ها بیانجامند.

فرض کنید فرضیه ی h (به فرض درستی) مطابق داوری ما بهترین تبیین برای واقعیت تجربی یا پیش تر آزموده شده ی eباشد. اگر چنین باشد باور به   یا دست کم بسیار جدی گرفتن آن را معقول می یابیم. در علم جاری (mainstream)، اگر فرضیه ای به عنوان بهترین تبیین پذیرفته شود ( که  ´بهترین´ می تواند شامل مزیت های مختلفی مانند سادگی، جامعیت و نیز کفایت تجربی معینی باشد) امید بسیاری می رود که در آینده آزمون های مستقل تازه ی آن فرضیه نیز بتواند چنان ممکن باشد که آن فرضیه به عنوان بخشی از علم  جاری مقبول واقع شود. چنین می نماید که برهان تنظیم ظریف به نفع خداباوری از قسمی باشد که امیدی به درج آن در علم جاری نمی رود. درهرحال آشکار نیست که فیلسوف یا الاهیدانی را که باورش به خدا را با چنین برهانی پشتیبانی می کند و وجود خدا را بهترین تبیین برای تنظیم ظریف می شمارد بتوان به خودی خود (ipso facto) از نظر کلیفورد قابل نکوهش یا سرزنش دانست. چنین شخصی می اندیشد که مطابق شواهد، یعنی بر پایه ی واقعیت تنظیم ظریف، محاجه می کند. اگر هیچ بحث فلسفی در مورد تبیین های رقیب یا کاربرد قضیه ی بایس در نظریه ی احتمالات در میان نبود شاید یک پیرو کلیفورد اعتراض می کرد. اما به مانند اغلب بحث و جدل های فلسفی، مسائل پیچیده اند و شاید بتوان میان  احتمالات و بی احتمالی های رقیب  مصالحه ای صورت داد.

اینجا جای بحث  مکفی از برهان تنظیم ظریف نیست  اما بگذارید دو پرسش را ملاحظه کنیم. اولی درباره ی نوع برهانی است که پیش نهاده شده، و دیگری مسئله ی باور جزئی است. مزیت برهان تنظیم ظریف این است که صورت یک گواهی معمول استدلال های علمی را دارد. به این ترتیب تاحدی مقبول کسانی می افتد که تفکرشان در مورد وجود خدا را در پرتو کلیت علم، به عنوان رهنمونی به حقیقت متافیزیکی است. بالآخره، باید پذیرفت که روش علمی تنها روش قابل اعتماد و بدون شک  روشیموفق و خود-اصلاح کننده برای حصول علم است (شاید با احتساب ریاضیات محض). در برهان تنظیم ظریف وجود خدا برای  تبیین تنظیم ظریف فرض می شود. طرفداران این برهان می پرسند که یجاد جهانی مانند جهان ما (مناسب برای حیات و آگاهی)  به چه طریق دیگری ممکن می شد. به این فرض ایرادهای چندی وارد است. برهان بایسی حاصل معادله ی است که  به راحتی ثابت می شود و به موجب آن اگر h یک فرضیه باشد، e شواهد آن باشد، و اطلاعات مرتبطِ زمینه  باشد، آنگاه احتمال h با معلوم بودن و k، مساوی  احتمال با معلوم بودن h و kتقسیم بر  احتمال eبا معلوم بودن است. ´ eبا معلوم بودن k ´ در مخرج بیانگر این واقعیت است که شاهدِ چشمگیرِ قبلی  بهترین است، همان طور که  در مورد برهان تنظیم ظریف چنین است، و ´ با معلوم بودن و k ´ در صورت، بیانگر این واقعیت است که احتمال پیشین با داشتن فرضیه و فرضیات زمینه  باید بیشتر از یک یا نزدیک به یک باشد، چنان که معمولا در مورد برهان بهترین تبیین چنین است. آیا چنین برهانی ما را به پذیرفتن خداباوری وامی دارد؟ ضرورتاً نه، زیرا احتمال h ، یا  احتمال صحت فرضیه ی خداباور، می تواند بدایتاً چنان اندک باشد که گرچه e  ،یا تنظیم ظریف، احتمال hرا افزایش می دهد، اما این کمیت افزایش یافته مقدار کوچکی است.

شایسته است در ارزیابی محتمل بودن به خاطر بیاوریم که برهان تنظیم ظریف، به مقاصد خدا متوسل می شود، و به اینکه خدا باید وجود داشته باشد، و اینکه او به ایجاد اذهان و به ویژه آگاهی علاقمند است. شاید برای برخی از ما این مفروضات به عنوان انسان محورانه (anthropocentric) یا، با توجه به احتمال وجود حیات و آگاهی در دیگر نقاط جهان، روان محورانه (psychocentric) جلوه کنند. البته علم هرچه بیشتر از انسان محوری فاصله می گیرد و چه بسا روان محوری نیز جذابیت اش را از دست بدهد. در اعصار پیشاعلمی ما به مقاصد پیشینیان یا خدایان متوسل می شدیم، هنوز هم چنین می نماید که کودکان خردسال با تبیین های مبتنی بر قصد به خوبی راضی می شوند. همان طور که قدما در مورد  ماهور میان  تپه ها می گفتند که اینها سدهای ماهیگیری پدران قبیله ای مان بوده اند،گرچه شاید این مطلب را چندان تحت اللفظی تلقی نمی کردند. اما در رویکرد علوم عصبی ، یک قصد خاص باید فوق العاده پیچیده و مستلزم عمل و برهمکنش میلیون ها و ده ها میلیون نورون باشد. توسل به مقاصد خدا، به خوبی می تواند پیچیدگی های بس بیشتری را مخفی دارد. به این ترتیب صورت معاصر از این برهان الاهیاتیِ مبتنی بر تنظیم ظریف، گرچه به مانند نظریه ی پِیلی [الاهیدان انگلیسی] توسط نظریه ی داروینی خدشه دار نمی شود، اما تخطی از روش شناسی علمی محسوب می شود. شاید هنگامی که سقراط افلاطونی در رساله ی فائدو تبیین های قصدی را مافوق تبیین های فیزیکی نشاند، علم را به راه نادرستی کشانید. با این حال برهان تنظیم ظریف با توسل اش بر بهترین تبیین و کل گرایی اش قدری به روش علمی نزدیک تر می نماید تا تجربه گرایی سفت و سخت و محدود کننده ی میل و هاکسلی و احتمالاً کلیفورد.

بگذارید در پرتو این ملاحظات ببینیم  که یک نفر( او را ´فیلو´ بخوانیم) مناسب است  خود را چه بخواند: یک خداباو، بیخدا یا لاادری؟ پیشنهاد می کنم که اگر فیلو تخمین می زند که احتمالات مختلف چنان اند که برپایه ی شواهد پیش رویش احتمال خداباوری به یک میل می کند باید خود را خداباور بخواند و اگر به صفر میل میکند باید خود را بیخدا بشمارد، و اگر چیزی در بین این دو باشد باید خود را لاادری بداند. هیچ قاعده ی دقیقی برای این طبقه بندی وجود ندارد زیرا خطوط مرزی مبهم اند. آدم میانسالی که مطمئن نیست که باید خود را کچل بخواند یا مودار، اگر لازم باشد،  باید خود را مفصل تر معرفی کند. البته، بر خلاف نظر هاکسلی، این پیشنهاد فرض می گیرد که او اصلا نمی خواهد واژه ی ´ایسم´ داری را بکار برد. زمانی گیلبرت رایت مقاله ای علیه، گرچه نه کاملا علیه،  واژگان ´ایسمی´  نوشت (رایل 1935)، اما ایراد او بیشتر متوجه مکاتب فکری فلسفی رایج در آلمان بود، که در آنها مردم کورکورانه  خود را به یک چهره ی برجسته ی قدیمی، یا یک پرفسور متنفذ معاصر، منتسب می کردند. گاهی ، دست کم در بافت اجتماعی، اگرمؤمنی  از کسی بپرسند که ´آیا شما بیخدا هستید؟ ´ نگفتن ´بله´ یا ´نه´ می تواند گمراه کننده باشد. روراستی می تواند   دغدغه ی وسواسی برای کمال دقت داشتن را پشت سرگذرد.

در بحث فوق، برهان تنظیم ظریف را به عنوان نمونه ای از موارد واقع در ناحیه ی خاکستری میان علم و متافیزیک ذکر کرده ام. برهان های محتمل دیگری هم برای هست که افلاطون می توانست لحاظ نماید، و با کاربرد فرمول بایسی  این احتمال  وجود خدا می تواند در هر مورد افزایش یابد. درهرحال این احتمال می تواند در مجموع بسیار خرد باشد.  من فرض می گیرم که  همه ی این برهان ها برپایه ی ملاحظات احتمالاتی اند و می تواند همدیگر را تقویت کنند. البته اگر فسادی در منطق محض باشد و برهان ها غلط باشند، همدیگر را تقویت نمی کنند. در حقیقت حدس حاصل از چندین برهان منطقاً فاسد بهتر از حدس حاصل از یک برهان منطقاً فاسد نیست.

حتی اگر کاربرد فیلسوفان و متألهین  مختلف از واژه ی ´خدا´ به طرق مختلف چنان باشد  که واژگان شان کاملاً فهم ناپذیر باشند آنگاه دشوار بتوان گفت که آنها از خداباوری دفاع می کنند. مطابق پیشنهاد من، دست کم مدعای  پوزیتیویستی منطقی مانند آلفرد ج. اِیِر جوان (اِیر 1936) بر بیخدایی خود، و نه لاادری گری، کمتر گمراه کننده خواهد بود. او نه به خدا باور دارد و نه آن را انکار می کند، بلکه، چنان که در مورد کسی که خود را لاادری می خواند گفتم،  نمی اندیشد که خدا یا وجود دارد یا وجود ندارد درحالی که او این مطلب را نمی داند.

6. دلایل فلسفی و دلایل پراگماتیک برای ترجیح واژه ی ´لاادری´

چنان که پیش تر اشاره شد، شخص می تواند، مانند هاکسلی، برپایه ی انگیزه های پرسش برانگیز فلسفی،  خود را لاادری بخواند. هاکسلی می اندیشید که گزاره های درمورد امر متعال، گرچه احتمالاً معنادارهستند، به طور تجربی آزمون ناپذیرند. دیدیم که آشکار نیست که نتیجه ی برهان تنظیم ظریف آزمون ناپذیر باشد. دست کم می توان آن را با دیگر فرضیات غیر خداباورانه مقایسه کرد. به این ترتیب حدس هایی هست که جهان های بسیاری وجود دارد، آن قدر زیاد که برخی از آنها باید از آن جمله ای باشند که در آنها ثوابت فیزیک حیات را امکان پذیر می سازند، و اگر چنین باشد جهان ما باید یکی از آنها باشد. برخی کیهان شناسان مبانی مستقلی به دست می دهند که مطابق آن می توان اندیشید که جهان های جدیدی از دل سیاهچاله ها زاده می شوند. برخی دیگر می اندیشند که مبانی مستقلی برای این تصور هست که یک جهان عظیم وجود دارد که در جهان هایی با ابعاد جهان ما تبلور یافته، و در هر یک از این جهان های جزئی، ثابت های بنیادی مقادیر کتره ای و متفاوتی دارند. برخی از این افکار (گفته می شود) پشتیبانی در نظریه ی ریسمان (string theory) دارند. اگر چه این افکار در حال حاضر آزمون پذیر نیستند و باید با احتیاط با آنها مواجه شد، بالآخره ممکن است روزی یکی شان جذب نظریه ای آزمودنی شود. سنجش قوت و ضعف این نظریه ها را باید به کیهان شناسان و فیزیکدانان ریاضی سپرد، اما در اینجا ذکر شدند تا نشانگر ناحیه ی خاکستری میان آزمون پذیر و آزمون ناپذیر باشند.

ممکن است برخی دانشمندان هنگام بحث برسر این مسائل الاهیات فلسفی ترجیح دهند که خود را ´لاادری´ بخوانند تا ´بیخدا´، چون متأثر از شکاکیت کلیت یافته ی فلسفی هستند یا فهم ساده انگارانه ای ازحکم پوپر دارند که مطابق آن ما هرگز نخواهیم توانست نظریه ای را اثبات کنیم  بلکه تنها می توانیم آن را ابطال سازیم. چنین دیدگاهی ما را از گفتن معقولانه ی اینکه می دانیم که خورشید عمدتاً متشکل از هیدروژن و هلیوم است نیز بازخواهد داشت. اگر بعدها کشف کنیم که گرچه آنچه گفته بودیم  قبلاً موجه بوده، با این حال غلط از آب در آمده است، خواهیم گفت ´فکر می کردم  می دانم اما حالا می بینم که نمی دانستم´. نگفتن یا به سختی گفتن ´می دانم´ ما را از فایده ی این واژگان محروم می سازد، درست همان طور که شکستنی بودن برخی پیمان ها، مشروعیت بستن آنها را سلب نمی کند.

انگیزه ی دیگری که به موجب آن ممکن است یک بیخدا خود را لاادری توصیف کند، سراسر پراگماتیک است. در بحث با یک خداباور معتقد این توصیف می تواند صرفاً از سر ادب یا در برخی مواقع برخاسته  از ترس از تحقیر باشد. ساموئل باتلر، گرچه کاملاً به آموزه ی مسیحیت بی اعتقاد بود، در پیشگفتار یک از کتاب هایش به نام بازدیدِ  اِرِوهون (باتلر 1932) خود را متعلق به وسیع ترین کلیسا ها توصیف می کند. یعنی، به تعبیر من، اعضای گستره ی کلیسا  اغلب ناباوران را نیز شامل می شود، اما آموزه ی مسیحی را صرفاً اسطوره ای مناسب  برای مصرف لفظی توسط دهاتی ها به نفع ثبات اجتماعی محسوب می کنم. برای من آشکار نیست که آیا باتلر با قسمی خداباوری بسیار انتزاعی همدلی داشت یا نه. برخی ممکن است صرفاً به این خاطر خود را به جای ´بیخدا´، ´لاادری´ بخوانند که از تعصب همراه با برخی از اقسام خداباوری و قسمی عقده ی کسالت بار، که هیلاری پاتنام ´بیخدای روستا´ می نامد، به یک میزان بیزار باشند. درهرحال، چه بسا این ملاحظات بیشتر مورد اعتنای جامعه شناسان باشند تا فیلسوفان.

کتاب شناسی

  • Alexander, Samuel. 1927: Space, Time and Deity, London, Macmillan.
  • Ayer, A.J. 1936, 2nd ed. 1946: Language, Truth and Logic, London, Gollancz.
  • Bradley, M.C. 2001: ‘The Fine-Tuning Argument’, Religious Studies, 37, 451-66.
  • Bradley, M.C. 2002: ‘The Fine-Tuning Argument: The Bayesian Version’, Religious Studies, 38, 375-404.
  • Broad, C.D. 1923: Scientific Thought, London, Routledge and Kegan Paul.
  • Butler, Samuel 1932: Erewhon and Erewhon Revisited, London, J.M. Dent.
  • Clifford, W.K. 1999: ‘The Ethics of Belief (1877)’, in The Ethics of Belief and other Essays , Amherst, NY, Prometheus Books.
  • Findlay, J.N. 1955: ‘Can God’s Existence be Disproved?’ In Flew and MacIntyre with replies by G.E. Hughes and A.C.A. Rainer and final comment by Findlay.
  • Flew, A. and MacIntyre, A. (Eds) 1955: New Essays in Philosophical Theology, London, S.C.M. Press.
  • Frege, G. 1980. Foundations of Arithmetic, J.L. Austin trans. Oxford, Blackwell.
  • Gettier, E.L. 1963: “Is Justified True Belief Knowledge?’ Analysis, 23, 121-3.
  • Grice, H. P. 1989: Studies in the Way of Words, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Huxley,T.H., 1895: Collected Essays Vol 5, London, Macmillan.
  • Leslie, John 1979: Value and Existence, Oxford, Blackwell.
  • Leslie, John 1989: Universes, London, Routledge.
  • Levine, Michael P. 1994: Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London, Routledge.
  • Manson, Neil A. (ed.) 2003: God and Design, London, Routledge.
  • Musgrave, Alan 1974: ‘The Objectivism of Popper’s Epistemology’ with Popper’s Reply, in Schilpp (ed.) 1974, Vol.2.
  • Ryle, G. 1935: ‘Taking Sides In Philosophy’, Philosophy, 12, 317-32.
  • Schilpp, P.A. (ed) 1974 The Philosophy of Karl Popper, La Salle, Illinois, Open Court.
  • Smart, J.J.C. and Haldane, John 2003: Atheism and theism, 2nd Edn, Oxford, Blackwell.
  • Smart, J.J.C. 1981: ‘Physicalism and Emergence’, Neuroscience, 6, 109-13.
  • Whitehead, A.N. 1929: Process and Reality, London, Cambridge University Press.

دیگر منابع اینترنتی

مدخل های مرتبط در دانشنامه ی فلسفی استنفورد

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

مضمون و فلسفه ی تنوع دینی (پلورالیسم)

مقدمه:

 افرادی که به یک میزان دانا و صادق می نمایند بر سر بسیاری از مسائل اختلاف نظرهای عمده دارند. افرادی که ظاهراً به منابع اطلاعاتی یکسانی دسترسی دارند و به یک میزان علاقمند به حقیقت هستند، چشم اندازهای ناموافقی در مورد مسائل، مثلاً مسائل مهم اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی دارند. چنین اختلاف نظرهایی اما، هیچ کجا بیش ازحیطه ی اندیشه ی دینی مشهود نیست. تقریباً درباره ی همه ی مسائل دینی، مردمان صادق و دانا باورهای متنافر، و اغلب ناسازگاری دارند.

این قسم تنوع دینی1 را می توان به شیوه های مختلف پژوهش نمود – مثلاً از چشم انداز روانشناسی، انسان شناسی، یا تاریخ. بحث حاضر اما به آن مسائل اصلی تنوع دینی می پردازد که  حیطه ی پژوهش فیلسوفان، به ویژه فیلسوفان تحلیلی دین است. بحث ما به ویژه بر این پرسش ها متمرکز است:  تنوع دینی تا چه حد شایع است؟ آیا وجود این تنوع نیازمند تبیین است؟ آیا شخصی که حقیقت تنوع دینی را می پذیرد حق دارد  ادعا کند که  چشم انداز صحیح، یگانه است؟ اگر چنین است، آیا اخلاقاً حق داریم که بکوشیم دیگران را به چشم انداز دیگری بگروانیم؟ آیا می توان به طور موجهی ادعا کرد که فقط یک دین ره به سوی رستگاری می برد؟ پاسخ این پرسش ها صرفاً آکادمیک نیست. این پاسخ ها به طور فزاینده ای بر چگونگی رفتار با دیگران، چه از وجه شخصی و چه گروهی، تأثیرگذارند.

1. شیوع تنوع دینی

چشمگیرتر تفاوت بین ادیان، میان ادیان تئیستی (خداباوز) اصلی با دیگر نظام های دینی  یافت می شود. برای مثال، درحالی که مسیحیت، یهودیت و اسلام،  خدا را الاهیتی شخص وار2می دانند، در مذهب بودیسم هینایانا (ثِراوادا) وجود خدا انکار می شود و در مورد هندوئیسم،  قائل شدن به وجود مفهوم خدای شخص وار گمراه کننده است. در بسیاری از صور مسیحیت و اسلام،  هدف غایی رستگاری اخروی در محضر خداست، در حالی که در بودیسم هینایانا هدف غایی محو نمودن نفس به عنوان یک هستنده ی گسسته و آگاه است. اما در میان ادیان تک خدایی اصلی هم تفاوت های مهمی و گسترده ای وجود دارد. برای مثال، برداشت مؤمنان به  فرقه های مختلف مسیحیت از سرشت خدا عمیقاً متفاوت است. برخی خدا را قادر به هر کاری می دانند، برخی او را دارای محدودیت هایی از جانب خودش می دانند، و بعضی دیگر هم اصولاً او را ناتوان از تأثیر یک جانبه بر هر جنبه ای از واقعیت می دانند. برخی معتقدند که  خدا تنها بر آن چه که رخ داده یا در حال وقوع است معرفت کامل دارد ، دیگران ادعا می کنند که خدا همچنین بر آنچه که بالقوه ممکن است واقع شود نیز داناست، درحالی که بعضی دیگر معتقدند  خدا معرفتی محوری دارد و می افزایند که خدا هر آنچه را که می تواند در هر زمینه ی ممکنی رخ دهد می داند. برخی می گویند که اصول اخلاقی را خدا برای درست-رفتاری بشر نهاده است و منشاء این اصول سرشت خداست  و لذا این اصول تعیین کننده ی رفتار خدایند، درحالی که دیگران می گویند اصول اخلاقی  خدا با اصول ما متفاوت است، هرآنچه که خدا می کند برای خدا درست است. بعضی معتقدند که تنها کسانی که «زندگی خود را وقف عیسی مسیح کرده اند» رستگار می شوند. دیگران می گویند بسیاری از کسانی هم که حتی اسم عیسی را هم نشنیده اند به رستگاری می رسند، بعضی هم هستند که اصلاً به حقیقت رستگاری اُخروی باور ندارند.

درحالی که امروزه  پرداختن به گوناگونی میان نظام های اصلی تئیستی همچنان در محافل فلسفی رایج  است، به این نکته نیز توجه فزاینده ای می شود که برخی پرسش ها (و پاسخ های) اساسی معطوف به تفاوت های میان نظام های تئیستی  (مثلاً، دیدگاه متفاوت درباره ی دقیق  ترین مفهوم تئیستی از خدا) ، به همان دقت و به همان معنا در مورد  تفاوت های درون هریک از این نظام ها (مثلاً، دیدگاه های مختلف درون مسیحیت درباره ی میزان معرفت خدا) نیز قابل طرح اند. و توجه به این نکته نیز رو به فزونی است که اهمیت عملی تنوع درون هر یک از ادیان تئیستی هم به همان میزان اهمیت تنوع میان ادیان است. برای نمونه، در نظر اغلب مسیحیان حفظ یا اصلاح باورهای مربوط به  قدرت یا معرفت خدا در عمل همان قدر اهمیت دارد که اهمیت حفظ یا اصلاح  این باور که خداباوری مسیحی، نظریه ی تبیینی بهتری از اسلام است (بیسینگر 2001، 2-3).

2. تبیین های ممکن برای تنوع دینی

یک تبیین روشن تنوع دینی این است که بگوییم که چون هیچ واقعیت الاهی ای وجود ندارد – چون هیچ یک از مدعاهای ادیان در مورد حقایق (صدق های) الاهی مصداقی ندارد – همه ی این ادعا ها کاذب اند. یک پاسخ ممکن دیگر، که نسبی انگاران دینی پیش می نهند، این است که اگر مدعاهای دوبدو ناسازگار ادیان در مورد واقعیت را ملاحظه کنیم درمی یابیم که هیچ حقیقت واحدی وجود ندارد؛ بیش از یکی از مجموعه های متعارضِ مدعاهای صدق (حقیقت) می توانند درست باشند (رونزو 1988، 351-357). اما اغلب بحث های فعلی در مورد تنوع دینی، نظریه ی رئالیستی صدق3 را –اینکه حقیقت سرشت یگانه ای دارد –  پیشفرض می گیرند.

هنگامی که با این رویکرد رئالیستی به موضوع می پردازیم، معمولاً فیلسوفان دیدگاه های مربوط به  مدعاهای صدق دینی را به سه مقوله ی اصلی تقسیم می کنند: انحصارگرایی4 دینی، شمول گرایی5 دینی، و تکثرگرایی) پلورالیسم) دینی. در مواجهه با یک مسئله، به کسی انحصار گرای دینی می گویند که معتقد باشد فقط دیدگاه یکی از نظام تئیستی اصلی (مثلاً، تنها موضع یکی از ادیان اصلی جهان) یا فقط یکی از مذاهب درون یک دین (مثلاً، کاتولیک ) صادق یا حداقل بیش از بقیه قریب به صدق است.  شمول گرای دینی  کسی است که، در مورد یک مسئله، منکر برتری دیدگاه  هیچ یک از ادیان تئیستی اصلی یا مذاهب آنها بر دیدگاه دیگر ادیان باشد. و پلورالیست دینی کسی است که در مورد یک مسئله نه تنها (به مانند شمول گرای دینی) ادعا می کند که هیچ چشم انداز خاصی برتر از دیگر چشم اندازها نیست، بلکه همچنین این مدعای ایجابی را هم دارد که چشم اندازهای  بیش از یکی از ادیان یا مذاهب معادلاً حقیقت دارند.

3. تنوع دینی و الزام معرفت شناختی

هیچ فیلسوفی منکر این نیست که آگاهی از تنوع دینی (یا فهم  آن) گاهی حقیقتاً بر انحصارگرایان اثرگذار است – این تأثیر از ناراحتی خفیف گرفته تا کاهش چشمگیر اعتماد به صدق برخی باورها، تا رهاکردن شتابزده ی باورها را دربر می گیرد. این ادعایی کاملاً تجربی درباره ی حالات روانشناختی و رفتاری است (آلستون 1988، 442-446؛ پلانتینگا 2000، 189)

اما  انحصارگرا چگونه می تواند در برابر آگاهی از وجود تنوع دینی– آگاهی از اینکه افرادی کاملاً دانا و صادق درمورد برخی باورهای دینی با او اختلاف نظر دارند – واکنش نشان دهد؟ برای مثال، یک بودایی یا هندو یا مسیحی مؤمن که درمی یابد دیگرانی که به اندازه ی خودش دانا و دیندار هستند در برخی موارد باورهایی معارض با او دارند، چه واکنشی باید نشان دهد؟ یا یک مسیحی که معتقد است مطابق انجیل  خدا بر همه ی امور عالم سیطره دارد، وقتی دریابد که به اعتقاد دیگر «معتقدان به انجیل» که آنها هم کاملاً صادق و دیندارند، خدا حیطه ی امور اخلاقی انسان ها را به خودشان واگذاشته تا آزادی اخلاقی شان تضمین شود، چه واکنشی باید نشان دهد؟ آیا یک انحصارگرا می تواند به طور موجهی چنین تنوعی را نادیده بگیرد؟ اگر نمی تواند، آیا ناچار است بکوشد این  تعارض معرفت شناختی را حل کند –  به ارزیابی6 باورهایش بپردازد ؟ یا دست کم،  خوب است که به این ارزیابی بپردازد؟

فیلسوفان هنوز درمورد پاسخ درست اختلاف نظر دارند. البته افراد (و گروهای) دینداری هستند که معتقدند هیچ نیازی به ارزیابی باورهای دینی  نیست. مثلاً برخی افراد ( که گاهی فیدئیست نامیده می شوند)،[ مانند اَشاعره در سنت اسلامی.م] محاجه کرده اند که باورهای دینی از قسمی نیستند که معروض ارزیابی عقلانی باشند و/یا اینکه ارزیابی این باورها نشانه ی بی ایمانی است (پترسون و همکاران 2003، 45-48). اما امروزه فیلسوفان اندکی پذیرای این دیدگاه هستند. اغلب برآنند که انحصارگرا دست کم حق دارد تا هنگام مواجهه با تنوع دینی، باورهای خود را مورد ارزیابی قرار دهد.

اما این مجادله ی عمده همچنان باقیست که آیا انحصارگرا ناچار است به ارزیابی باورهایش بپردازد یا خیر. برخی فیلسوفان با روبرت مک کیم موافق اند که «عدم توافق برسر یک مسئله یا جستار، دلیلی فراهم می آورد تا بیاندیشیم که  طرفین بحث ناگزیرند تا به وارسی باورهایشان درباره ی آن بپردازند» (مک کیم 2001، 140). در این دیدگاه فرض می شود که وقتی چشم انداز فرد به هر مسئله ای، چه مسئله شخصی باشد، چه اجتماعی، اقتصادی یا دینی، پیامدهای مهمی برای آن فرد یا دیگران داشته باشد، آنگاه آن فرد ناگزیر است حقیقت مطلب را دریابد – تا  حقیقت را بیشینه سازد. و محاجه می شود که یک فرد، و در اینجا انحصارگرای دینی،  تنها هنگامی می تواند برای بیشینه کردن حقیقت یا اجتناب از خطا بکوشد، که تعارض را حل کند.

باید تأکید کرد که دراینجا با تعارضاتی سروکار داریم که همیشه قابل رفع نیستند. قرار هم نیست که انحصارگرا ضرورتاً به بهای رها کردن باورهایش به رفع آنها نائل شود. هنوز از این مسائل بحث نکرده ایم. پرسش فعلی این است که  انحصارگرا ملزم است که دست کم شواهد له و علیه باورهای محل سئوال را ارزیابی کند و بکوشد تا «جذبه و اهمیت آن باورها نزد مدافعان شان را دریابد» یا نه (مک کیم 2001، 146).

برخی فیلسوفان مخالف این الزام اند. برای مثال، آلوین پلانتینگا می پذیرد که اگر طرفدار یک چشم انداز دینی  دلیلی داشته باشد که حریفانش مبانی معرفتی معادلی دارند ، آنگاه  ناگزیر است برای رفع تعارض بکوشد. با این حال، پلانتینگا منکر می شود که انحصارگرای مسیحی هیچ گاه  نیازمند پذیرش برابری معرفتی با دیگران باشد – هیچ گاه  نیازمند همآوردی  با حریف  معرفتی حقیقتاً هم رده ای  باشد. به گفته ی پلانتینگا، هرچند انحصارگرایی مسیحی می تواند بپذیرد که مخالفانی دارد که هیچ وظیفه ی معرفتی را فروگزار نکرده اند و هیچ  برهانی را نشناسد که مخالفانش را متقاعد کند  که برخطا  هستند و او بر صواب است،  بازهم می تواند باور داشته باشد که او » از نظر معرفتی گونه ای برتری  بر حریفانش دارد». مثلا انحصارگرا می تواند معتقد باشد که مشمول «شهود درونی روح القدس واقع شده: یا چه بسا بیاندیشد که روح القدس، کلیسای عیسی مسیح را از خطاهای  جدی ، دست کم در مورد باورهای اصلی مسیحی، مصون داشته است؛ یا چه بسا بیاندیشد که مشمول فیض الهی است، چنان که بر اموری اشراف دارد که پیش تر بر او مستور بود – فیضی که از معاندان دریغ شده است» (پلانتینگا 1997، 296).

به علاوه، اگر این قبیل باورها درست باشند،  آنگاه به نظر پلانتینگا  انحصارگرایی مسیحی محتملاً نسبت به کسانی  که آن باورهای انحصارگرا را نمی پذیرند «از نظرمعرفتی، در موقعیت بهتری» است. بنابراین، از آنجا که نمی توان محققاً  نشان داد که این قسم باورهای  مسیحی کاذب اند، مسیحیان حق دارند بیاندیشند که طرفداران دیگر چشم اندازهای دینی حقیقتاً در جایگاه معرفتی مشابهی  نیستند. و به نظر پلانتینگا، همین مطلب در مورد انحصارگرایانِ دیگر نظام های باور دینی نیز صادق است (پلانتینگا 1997، 296).

استحکام این استدلال بستگی دارد به اینکه زحمت اثبات برتری جایگاه معرفتی بر دوش چه کسی است. این مسئله بحث برانگیز است.  کسانی که جانب پلانتینگا را می گیرند محاجه می کنند که  اگر انحصارگرا قبول نداشته باشد که مبنایی معرفتی معادلی هست که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند مخالف است (یا باید باشد)، آنگاه  می تواند به نحو موجهی داشتن جایگاه معرفتی معادل با حریفانش را منکر شود و لذا پرداختن به ارزیابی باورها برایش الزامی نباشد. طرفداران الزامی بودن ارزیابی باورها هم محاجه می کنند که زحمت اثبات بر دوش انحصارگراست.  اگرانحصارگرا  نتواند نشان دهد که مبنای معرفتی  که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند  و مخالف عقایدش است (یا باید باشد) حقیقتاً جایگاه معرفتی معادلی ندارد، آنگاه  ناچار است جایگاه معرفتی حریف اش را معادل فرض کند و لذا برایش الزامی می شود که به ارزیابی باورهای خود بپردازد. (بیسینگر 2001، 26-27)

جِروم گِلمان چالش بانفوذ دیگری  پیش روی طرفداران لزوم ارزیابی باورها درمواجهه با تنوع دینی نهاده است. کانون چالش او بر مفهومی است که باورهای سنگ بنا7 می خواند. این باورها، طبق تعریف گِلمان، مسلّمات معرفتی در نظام باوردینی هستند – صدق های مفروض و بنیادی که همه ی باورهای دیگر برپایه ی آنها بنا می شوند. گِلمان می پذیرد که اگر یک باور دینیِ مورد تصدیق  انحصارگرا از باورهای سنگ بنا نباشد (مفروضی بنیادی نباشد)، او می تواند هنگام مواجهه با تنوع دینی  آن را مورد ارزیابی قرار دهد. اما، طبق استدلال گِلمان، از آنجا که ارزیابی باور تنها هنگامی رواست که  فرد در مورد صدق باورهای محل پرسش یقین نداشته باشد، و از آنجا که باورهای سنگ بنای دینی  از صدق های بنیادی – صدق های پایه و مفروض – در نظام معرفتی انحصارگرا هستند، ارزیایی آنها هیچ ضرورتی ندارد. بلکه، هنگامی که این قسم باورهای  انحصارگرا به چالش گرفته شوند – مثلاً، این باور سنگ بنایی که سررشته ی  کل امور عالم  در ید قدرت خداست – او می تواند، با بکارگیری کلید جی. ئی. مور، به نحو موجهی بگوید که چون باور سنگ بنایش صادق است، می تواند باورهای رقیب را رد کند (گِلمان 1993، 345-364؛ گِلمان 1998 229- 235).

به علاوه، اخیراً گِلمان افزوده است که حتی اگر بپذیریم که گاهی باورهای سنگ بنا  معروض ارزیابی باشند، برای انحصارگرا لزومی ندارد که در مواجهه با تنوع دینی  به ارزیابی  بپردازد مگر اینکه دریابد که آگاهی از این تنوع  موجب از دست رفتن عمده ی اعتمادش به چشم انداز خود شده است. در غیاب این قسم تعارض درونی، انحصارگرا می تواند » برای رد مدعاهای دینی معارض به نحو معقولی به باورهای دینی نا اندیشیده اش متوسل شود، بدون اینکه وارسی بیشتر برایش لازم باشد» (گِلمان 2000، 403).

اما برخی این نظر گِلمان را پذیرفتنی نمی یابند که  تنها بررسی آن باورهای پایه و سنگ بنایی ضروری است  که اعتمادمان به آنها سلب نشده است. آشکار است که  گاهی  انحصارگرایان اعتمادشان را به باورهایی که زمانی بدان ها اعتماد وافر داشند از دست می دهند، زیرا آن باورها در معرض ارزیابی عقلانی قرار گرفته اند. در نتیجه، اگر بپذیریم که یکی از اهداف معرفتی ما باید بیشینه سازی صدق باشد، چنان که ظاهراً گِلمان می پذیرد، آنگاه، به نظر برخی، اینکه یک باور پایه ی مورد چالش  در حال حاضر «تق و لق» نشده، دلیل کافی بدست انحصارگرای دینی نمی دهد که به ارزیابی باورش نپردازد. (بیسینگر 2001، 42-43).

4. تنوع دینی و باور موجه

چه می شود اگر به مانند اغلب فیلسوفان امروزی فرض کنیم که در مواجهه با تنوع دینی، ارزیابی باورها معمولاً به طریقی عینی موجب حل وفصل تعارض میان چشم اندازهای رقیب دینی نمی شود؟ به دیگر سخن، چه می شود اگر فرض کنیم که به رغم اینکه رعایت معیارهایی مانند همسازی و جامعیت می تواند موجب نفی برخی باورها شود، برای حل وفصل اغلب مجادله های معرفت دینی چنین معیارهایی (نه بین ادیان و نه درون هر چشم انداز دینی) وجود ندارد؟ به بیان دیگر،معیارهایی بی طرف و عاری از مصادره ی به مطلوب در حیطه ی این بحث ها یافت نمی شود (پترسون و همکاران 2003، 40-53) با این فرض انحصارگرا در چه موضع معرفتی قرار می گیرد؟

پاسخ برخی این است که در این حالت انحصارگرا دیگر نمی تواند به طور موجهی ادعا کند که باورهای انحصارگرایانه اش صادق اند. برای نمونه، ج. سی. شِلِنبرگ محاجه می کند که  چون از میان یک دسته باور ناهمسازِ مدعی صدق، تنها یکی می تواند صادق باشد، یک مباحثه گر بر سر چنین ادعاهایی، تنها هنگامی موجه است که بر صدق مدعایش پافشاری کند که توجیه هایی عاری از مصادره به مطلوب داشته  باشد. توجیه هایی که نشان دهند هر حریفی که ادعای مخالفی دارد برخطاست. اما، از آنجا که هیچ مباحثه گر دینی ای  چنین توجیهاتی ندارد، هیچ مباحثه گر دینی ای نمی تواند «در اصرار بر صدق مدعاهایش» موجه باشد. یا چنان که شِلِنبرگ این نتیجه گیری را در بافت دیگری بیان می کند،  باید نتیجه بگیریم که در غیاب توجیهات عینی و عاری از مصادره به مطلوب، هیچ یک از طرفین بحث های دینی «توجیهی ندارد که طرف دیگر برخطاست » (شِلِنبرگ 2000، 213).

دیوید سیلور نیز به نتیجه گیری مشابهی می رسد: «[انحصارگرایان] یا باید بر این ادعایشان که دارای منبع ویژه ای از معرفت دینی هستند شواهد مستقلی ارائه دهند… یا باید باورهای دینی انحصارگرایانه شان را رها کنند» (سیلور 2001، 11). جولیان ویلارد از این هم فراتر می رود. او محاجه می کند که هنگامی که انحصارگرایان از تنوع آگاه می شوند و نمی توانند نشان دهد که چشم اندازشان برتر از دیگر چشم انداز رقیبان است، نه تنها حق حفظ  باورهای انحصارگرایانه ی محل پرسش را از دست می دهند، بلکه از نظر معرفتی ناگزیر می شوند که «شروع کنند به ترک» مناسک دینی مبتنی  بر آن باورهای انحصارگرایانه (ویلارد 2001، 68).

دیگران این قدر پیش نرفته اند، و محاجه کرده اند که گرچه لازم نیست انحصارگرای مواجه با تعارضات حل نشده باورهای دینی اش را رها کند، باید باورهای دینی انحصاری اش را مستعجل8 بداند. این مستعجل بودن، به بیان مک کین، مستلزم پرسش گری بی انجام نیست. بلکه بدان معناست که فرد رویارو با تنوع دینی حل نشده، باید احتمال بدهد که «یک یا چندتا از باورهای معارض نیز ممکن است درست باشند… و موضعی که فرد درست می دانسته ممکن است نادرست باشد [درحالی که] یکی از مواضع دیگر می توانند درست باشند»  (مک کین 2001، 154-155). جوزف رونزو و گََری گوتینگ هم با این نظر موافقند. به نظر رونزو «حفظ همه ی معتقدات ایمانی باید با این اذعان فروتنانه همراه باشد که ممکن است معتقداتی ضالّه باشند، زیرا معرفت ما هرگز یقینی نیست» (رونزو 1993، 236). گوتینگ محاجه می کند که در مواجهه با تفاوت لاینحل دینی، فقط باور مستعجل، و نه قاطع، موجه است و » آنهایی که اعتقادشان را مستعجل می دانند باید، به عنوان یک مؤلفه ی اساسی بحثی ادامه دار، برای اعتقادات مخالف  نیز ارزشی معادل قائل باشند.» (گوتینگ 1982، 108) به علاوه، این مستعجل انگاشتن باورها درمواجهه با تنوع، به نظر مک کیم ثمره ی مهمی نیزدربر دارد یعنی می تواند به تساهل عمیق منجر شود: رواداری اینکه «مخالفان تان کسانی هستند که می ارزد عاقلانه با آنها به استدلال پرداخت» (مک کیم 2001، 178) و، گفته می شود که، این تساهل شخصی می تواند به جامعه ی آسانگیرتر و بازتر بیانجامد که تنوع آرا و عقاید را در همه ی زمینه ها، از جمله مسائل دینی، بپذیرد و حتی تشویق کند.

پاسخ آلستون به انحصارگرایی از این هم سخاوتمندانه تر است. دیدگاه  او مبتنی تمایزی است که میان دو نوع بحث معرفتی می نهد و توجه به آن را اساسی می شمارد: بحث هایی که در آنها » مبانی غیر- دوری9 حامی یک طرف دعوا برای تفوق برطرف دیگر روشن است» و بحث هایی که در آنها این مبانی روشن نیست. به نظر او، در بحث های نوع دوم –  که در آنها «روال فیصله ی دعوا» ی مورد پذیرش همگان روشن نیست –  عاقلانه نیست که شخص برتری موضع اش  اصرار کند (آلستون 1988، 442-443).

اما، به نظر آلستون، برای فیصله ی مجادلات معرفتی بر سر صدق ادعاهای دینی، چنین مبانی مشترکی وجود ندارد، و این مطلب وضع را به غایت متفاوت از بحث های قابل فیصله می سازد. او می گوید، درست است که حقیقت تنوع ادیان، مشکلی برای توجیه هر یک از آنهاست. اما با توجه به اینکه این واقعیت که «ما فاقد ابزارهای [مبانی مشترک] مشخصی هستیم»، در مورد چشم اندازهای دینی منسجم10 «نابخردانه نیست که فرد [واجد آن چشم انداز] انحصارگرا باقی بماند» – یعنی برای طرفدار هر یک از چشم انداز های دینی، تداوم باور به درستی  چشم اندازش نامعقول نیست. به این ترتیب، به نظر آلستون، به دلیل فقدان مبنای مشترکی برای فیصله ی مجادله ها، طرفداران هر کدام از ادیانِِ منسجم می توانند همچنان بطور موجهی معتقد به درستی باورهایشان باشند، «به رغم اینکه قادر نباشند نشان دهند که آن چشم انداز از لحاظ معرفتی بر رقبایش برتری دارد» (آلستون 1988، 443-446).

در حقیقت آلستون در مطلبی از این هم پیش تر می رود.  او محاجه می کند که چون در حال حاضر هیچ مبنای بی طرفی برای قضاوت در مورد تعارض های معرفتی ادیان وجود ندارد، نه تنها می توان گفت که انحصارگرا در تداوم باورش به برتری چشم انداز خود موجه11 (معقول12) است، بلکه از آنجا که ما در اغلب موارد  حتی نمی دانیم که استدلال غیر-دوری برای نشان دادن برتری یک چشم انداز چگونه استدلالی است، «تنها طریق عقلانی» برای انحصارگرا «سفت و سخت چسبیدن» به باورهایش است «که به خوبی در خدمت هدایت کنش های او در جهان بوده اند». یا، با تعمیم این نکته، آلستون سخنگوی کسانی می شود که می گویند، به خاطر فقدان مبنای مشترک داوری میان مجادله های چشم اندازهای دینیِ منسجم، برای انحصارگرا عاقلانه است که نظام باور خودش را برتر بداند (آلستون 1988، 446).

فیلیپ کوین رویکرد دیگری مطرح می کند که جذابیت فزاینده ای یافته است. با اینکه او با آلستون موافق است که انحصارگرا در مواجهه با تنوع به خوبی می تواند «سفت و سخت چسبیدن» –  به درستی اعتقادات دینی اش – را ادامه دهد، اما نمی پذیرد که این تنها طریق معقول  است (کوین 2000، 235-246). مبنای این دیدگاه، تمایزی است که کوین میان فهم کانتی و پیشا کانتی از باور دینی می نهد. فهم پیشاکانتی از باوردینی این است که فرض کنیم که ما به حقیقت چنان که واقعاً هست دسترسی داریم (یا دست کم می توانیم داشته باشیم). فهم کانتی از باور دینی این است که فرض کنیم که گرچه یک واقعیت نومنی [فی نفسه] وجود دارد، اما فهم ما از این واقعیت (و لذا ادعاهای ما درباب صدق این واقعیت) ضرورتاً وابسته به شبکه ی فرهنگی/اجتماعی/ روانشناختی است که فرآورنده ی فاهمه ی ما از این واقعیت نومنی است. برای مثال، اگرچه در این فهم کانتی  واقعیتی الاهی  وجود دارد که ما می توانیم درباره اش ادعاهای صدق مطرح کنیم، اما  فهم ما از این واقعیت الاهی  (و لذا صدق مدعاهایمان درباره ی آن) ضرورتاً تا حدی مشروط به طرقی است که محیط مان (درمعنای وسیع کلمه فرهنگ مان) مقولات اندیشه مان را شکل داده است (کوین 2000، 241-242).

به نظر کوین، اساساً آلستون با اختیار مدلی پیشاکانتی از باور دینی است که انحصارگرایان را، به «سفت و سخت چسبیدن» به عقایدشان در برابر رقبا  فرامی خواند، زیرا در غیاب هرگونه مبنای عینی برای تعیین چشم انداز درست، انحصارگرا هیچ دلیل مکفی ای بر پذیرش این امر ندارد. کوین منکر نمی شود که این دیدگاه پیشاکانتی می تواند قابل توجیه باشد و لذا منکر عاقلانه بودن رویکرد کسی که از توصیه ی آلستون پیروی می کند نمی شود. اما، به باور کوین، «نباید صحت هیچ یک [از چشم اندازهای رقیب] را در شکل فعلی شان مسلم انگاشت .» از این رو، برای یک انحصارگرا گزینش رویکرد کانتی به باوردینی نیز به همان میزان گزینش رویکرد غیرکانتی موجه است. به نظر او، انحصارگرا معادلاً حق دارد که  فرض کند که هرگونه معرفت ما به  واقعیت امور هرگز فارغ از شرطی شدن های مهم «فرهنگی» نیست. به این ترتیب، برای انحصارگرایان معادلاً عقلانی است که هنگام مواجهه با تنوع مدعاهای صدق، با اصلاح13 باورهای خود «جویای فهمی  شمول گرایانه تر یا پلورالیستی تر از ایمان خود باشند»، باورهایی که  آنان را » در مسیر چنین فهمی قرار دهند» (کوین 2000، 242).

مختصر اینکه، به نظر کوین، کسانی که موضعی همانند آلستون دارند، دست کم به طور ضمنی،  دوراهی کاذبی14 پیش روی ما می نهند: یا باید مبنای مشترکی بیابیم تا بتوانیم برپایه ی آن چشم انداز دینی درست را تعیین کنیم؛  یا باید آنچه را که داریم سفت و سخت بچسبیم. اما، به نظر کوین، همین که دریابیم که کسی که طرفدار هیچ  یک از چشم انداز های دینی نیست هم  فهم دقیقی از واقعیت الاهی دارد (یا حتی می توانسته داشته باشد)، آلترناتیو عقلانی دیگری رخ می نماید. آن وقت می بینیم که کاملاً عاقلانه است که شخص  چشم انداز پدیده شناختی اش از حقیقت را چنان ارزیابی کند  که همپوشانی بیشتری با چشم اندازهای پدیده شناختی دیگران داشته باشد.

رویکردی که کوین برای حل تعارضات میان چشم اندازهای دینی طرح کرده، حقیقتاً در محافل انحصارگرا مقبولیت فزاینده ای یافته است. برای مثال، این بحث  مسیحی را در نظر بگیرید که خدا چگونه جهان را آفریده است. برخی هنوز بر این باورند که  انجیل به روشنی به ما می آموزد که حدود ده هزار سال پیش خدا «آسمانها و زمین» را در شش دوره ی بیست و چهارساعته خلق کرد. دیگران معتقدند که  «روز خدا برابر هزار سال است» بدان معناست که با آنکه خدا خالق چیزهایی است که انجیل می گوید خدا در هریک از  «روز»ها  خلق کرده، بخردانه تر آن است که بگوییم بازه ی زمانی هر یک از این آفرینش ها به راحتی می تواند میلیون ها، یا حتی میلیاردها سال بوده باشد. و بالآخره کسانی هم هستند که معتقدند نخستین آفرینش مستقیم خدا باید سرو سامان دادن به  «بیگ بنگ» بوده باشد. با این حال، اخیراً اغلب مسیحیان به رویکرد کانتی تری متمایل شده اند. آنها با ابتنا به این فرض که ما حتی با رجوع به کتاب مقدس نمی توانیم به روشنی دریابیم که خدا دقیقاً چگونه در فرآیند آفرینش دخیل بوده است، آنچه را که در این مورد برای مسیحیت اساسی محسوب می شود بازنگری کرده اند. آنها به جای اینکه  هیچ یک از تبیین های خاص را تأیید کنند، رویکرد عام تری اختیار می کنند که با هر یک از تبیین های خاص سازگار است: اینکه خدا به گونه ای مستقیمآً مسئول وجود همه ی چیزهای غیرخودش است. به بیان کوین، آنها هسته ی الاهیاتی شان را چنان لاغر کرده اند که با چشم اندازهای متفاوت کنار می آید.

اما، همه درمی یابند که اختیار الاهیاتی لاغرتر و پدیده شناسی ای فربه تر فقط تا حد معینی می تواند تنش معرفتی حاصل از تنوع دینی را رفع کند. حتی اگر فرض کنیم که کاملاً معقول است، و چه بسا مطلوب باشد، که انحصارگرایان الاهیات شان را لاغر (و لذا پدیده شناسی شان را فربه) سازند تا بتوانند هسته ی صدق هایی را که  برای طرفدار چشم انداز دینی  خاصی ماندن باید پذیرفت کمینه سازند، انحصارگرا – حتی انحصارگرایی قویاً کانتی – همچنان باور دارد که چشم انداز دینی اش برتر است، به این معنا که نسبت به چشم اندازهای رقیب، به طرق مهمی به حقیقت نزدیک تراست. به این ترتیب، درعین اینکه لاغرکردن الاهیات می تواند انتخابی معقول برای کمینه کردن تعارض باشد، هیچ کس محاجه نمی کند که این رویه  بتواند یگانه پاسخ انحصارگرا باشد. در برخی موارد، شخص یا باید از انحصارگرایی دست بکشد یا یکی از مواضع دیگر را اتخاذ کند: بپذیرد که باور محل پرسش صادق نیست، آن را مستعجل بیانگارد، یا سفت و سخت به آن بچسبد.

5. تنوع دینی و متکلّمان15

 

اجازه دهید فرض کنیم که انحصارگرا در حفظ باور انحصارگرایانه اش موجه است. به ویژه، فرض کنیم که انحصارگرا می تواند در رویارویی با چنین تنوعی به نحو موجهی از حق معرفتی حفظ انحصاریاتش دفاع  کند. آیا او باید درهمین جا متوقف شود یا می تواند به طور موجهی پیشروی کند؟  آیا می تواند به طور موجهی بکوشد دیگران را متقاعد کند که حق با اوست – می تواند به نحو موجهی بکوشد دیگران را به چشم اندازش متقاعد کند؟ و اگر چنین است، اصلاً چنین الزامی دارد؟

اغلب کسانی که بر این باورند که این  تبلیغ گری16 موجه نیست، شخصیت اخلاقی انحصارگرا را به چالش می گیرند. یعنی شخصیت انحصارگرایی را که می کوشد دیگران  را متقاعد کند که تنها چشم انداز او حقیقت دارد. برای نمونه، ویلفرد کانتول اسمیت محاجه می کند که «مگر به بهای کوردلی یا کوتاهی، اخلاقاً ممکن نیست که دوره گشت و به دیگر آدمیان دیندار و هوشمند گفت که ما معتقدیم که خدا را می شناسیم ودرست می گوییم؛ شما معقدید که خدا را می شناسید و در گمراهی آشکار هستید» (اسمیت 1976، 14). و وقتی که رونزو ادعا می کند که انحصارگرا می تواند «بسیار گستاخ» و «اخلاقاً منفور» باشد (رونزو 1988، 348) یا جان هیک می گوید که انحصارگرایان  اغلب نشانگر قسمی استبداد یا نخوت اند (هیک، 1989، 235)، همگی شخصیت اخلاقی کسانی را به چالش می گیرند که می کوشند دیگران را به چشم انداز خود بگروانند.

جای تعجب نیست که اغلب انحصارگرایان منکر این هستند که برای یک انحصارگرا کوردلانه یا متکبرانه یا گستاخانه باشد که بکوشد دیگران را به درستی چشم انداز خود متقاعد کند – به دیگران بگوید که خودش برحق و آنها برخطا هستند. انحصارگرا محاجه می کند که چون ما در برتر دانستن موضع خود – نزدیک تر بودن موضع مان به حقیقت – محق هستیم، چگونه تلاش مان را برای متقاعد کردن دیگران می توان متکبرانه یا گستاخانه یا کوردلانه انگاشت؟ مخصوصاً هنگامی که این توافق برای سعادت کسانی که می کوشیم متقاعد کنیم حائز اهمیت باشد؟ به علاوه، انحصارگرا چنین ادامه می دهد،  درحالی که مسلماً درست است که برخی مباحثه ها به خاطر کسب چیزهایی است که همگی می پذیریم دلایل اخلاقاً نامناسبی هستند – مثلاً کسب مال یا قدرت و غیره – شواهد تجربی اندکی وجود دارد که انحصارگرایان عموماً تابع این انگیزه ها باشند.  برعکس، قریب به احتمال تراین است که بسیاری، اگر نه همه ی ، انحصارگرایان بدان خاطر که به تبلیغ گری می پردازند  که معتقدند چیزی در چنته دارند که به شدت مورد احتیاج و طلب دیگران است (گیریم که تبلیغ به بهای سنگین شخصی برای خودشان تمام شود).

بالآخره، آیا تبلیغ گری برای  انحصارگرایان الزامی است؟ بسیاری از نظام های دینی انحصارگرا گونه ای الزام برای تبلیغ دارند، و اغلب فیلسوفانی که باوردارند که انحصارگرایان در مواجهه با تنوع دینی در حفظ معتقدات انحصارگرایانه شان محق اند، همچنین باوردارند که آنان حق دارند که  خود را ملزم به «گرواندن» دیگر رقبای معرفتی شان بدانند. با این حال، گذشته از اقلیتی کم شمار، فیلسوفان منکر آنند که انحصارگرایان تحت هر شرایطی، ، فارغ از اینکه آیا نظام انحصارگرایانه مورد بحث خواهان یا مشوق  تبلیغ  باشد یا خیر، ملزم به تبلیغ باشند.

6. تنوع دینی و سرنوشت ابدی نوع بشر

تا بدین جا، بحث از تنوع دینی درقالب ادعاهای صدق (یعنی  درقالب باور موجه) بوده است زیرا فیلسوفان به طور فزاینده ای پذیرفته اند که این چارچوب بهترین طریق دست یابی به مهم ترین پرسش هایی است که وجود این تنوع بر ما تحمیل می کند. اما، از نظر تاریخی، یک «مسئله ی تنوع» هست که فیلسوفان بیش از همه بدان پرداخته اند: پرسش از سرنوشت ابدی نوع بشر، یعنی، پرسش از اینکه چه کسی تقرب درگاه خدا را کسب می کند – یا رستگاری17 می یابد.

پاسخ انحصارگرایان دینی به پرسش فوق این است که کسانی، و فقط  کسانی، که معیارهای یک چشم انداز دینی معین را برآورند می توانند به رستگاری برسند. انحصارگرا می پذیرد که پیروان دیگر ادیان، می توانند برخی یا بسیاری از حقایق را تأیید کند. اما در مورد رستگاری (سرنوشت ابدی فرد) ، شخص باید از صراط مستقیم  آگاه و پیرو آن باشد. یا، به بیان مشخص تر، درنظر حامی رستگاری انحصاری ، معیارهای نیل به رستگاری که توسط چشم انداز دینی صحیح تعیین شده، هم ضرورت معرفت شناختی دارند، یعنی  جویندگان رستگاری باید از آن شرایط آگاه باشند، و هم ضرورت هستی شناختی، یعنی این شروط باید عملاً برآورده شوند. (پترسون و همکاران 2003، 270).

توجه به این نکته اهمیت دارد که، تنها مسیحیان نیستند که رستگاری را انحصاری می دانند. مثلاً مسلمانانی هم هستند که معتقدند تنها کسانی رستگار می شوند که پیرو الله باشند. همچنین باید توجه داشت که گاهی درون یک دین واحد هم میان انحصارگرایان در مورد مدعاهای رستگاری عدم توافق یا حتی تناقض وجود دارد. برای نمونه، از نظر تاریخی، درون مسیحیت بحث های عمده ای درگرفته که آیا اطفالی که در خردسالی می میرند رستگار می شوند یا خیر. در نظر برخی، پاسخ این بود (و هنوز هست) که همه ی کودکان مرده به بهشت می روند، درحالی که دیگران معتقدند که تنها کودکان مؤمنان مجاز به ورود به بهشت و رستگاری هستند یا اینکه رستگار شدن کودکان بستگی به این دارد که غسل تعمید یافته باشند یا نه. اما امروزه نظر شایع تر میان مسیحیان این است که همه ی کسانی که در خردسالی می میرند (یا هنگامی می میرند که قوای عقلانی شان هنوز کودکانه است) به طور خودکار مشمول رستگاری الاهی واقع می شوند (بیسینگر 1991، 4).

اما در مورد «بزرگسالان» ی که بدون آگاهی از شرایط  رستگاری  دین صحیح مرده اند چه می توان گفت؟  آیا کاملا غیر منصفانه نیست  اگر انحصارگرا ادعا کند که آنان ، چون معیارهای رستگاری تعیین شده را برآورده نکرده اند، نمی توانند به رستگاری دست یابند؟ از نظر کسی که در مورد رستگاری شمول گرا باشد پاسخ بلی است.  شمول گرا هم مانند انحصارگرا باور دارد که رستگاری  تنها بدان خاطر ممکن است که ضوابط تعیین شده در دین صحیح برآورده شده باشند. اما، شمول گرای دینی نجات برخی از پیروان دیگر ادیان را نیز به لطف این ضوابط ممکن می شمارد، حتی اگر اشخاص مورد بحث تعهداتی را که عموماً  برای احراز شرایط رستگاری ضرورت دارند رعایت نکرده باشد. به زبان فلسفی، در نظر شمول گرایان رخدادهای  ویژه ای می توانند ضرورت هستی شناختی برای رستگاری داشته باشند یعنی رستگاری بدون آنها واقع نشود اما ضرورت معرفت شناختی نداشته باشند یعنی لازم نباشد که فرد درموردشان چیزی بداند تا نجات یا نجاح یابد (پترسون و همکاران 2003، 280).

احتمالاً کارل راهنر سرشناس ترین مدافع مسیحی این چشم انداز شمول گرا  است. او محاجه می کند که مسیحیت نمی تواند هیچ دین دیگری را مبشر رستگاری بداند. اما، از آنجا که خدا عشق است و طالب نجات همگان است، می تواند همگان را مشمول موهبت مرگ آمرزنده ی عیسی و رستاخیزش کند، حتی کسانی که هرگز نام عیسی  را نشنیده اند و از مرگش چیزی نمی داند، یا هرگز سروری او را نپذیرفته اند. همان گونه که پیروان یهودیت پیش از عیسی قادر بودند به مدد آمرزش عیسی، که از وجودش اطلاع نداشتند، نجات یابند، برای پیروان دیگر ادیان نیز نجات ممکن است، گرچه ضرورتی ندارد که آنها از آمرزش عیسی که موجب نجات شان است آگاه باشند (پترسون و همکاران، 2003، 280- 281). باید توجه داشت که مسیحیان در مورد شرایط رستگاری این «مسیحیان ناشناس» اختلاف نظر دارند. مثلاً، برخی می اندیشند که حتی کسانی که هرگز «بشارت» را نشنیده اند، هم معرفتی ذاتی به خدا دارند و هم آزادی برقرای رابطه با خدا را، و لذا، سرنوشت ابدی کسانی که در این مقوله می گنجند بستگی به این می یابد که تا چه حد پایبند معرفت شان به خدا، یا حتی دیانتی غیر از مسیحیت بوده اند. دیگر شمول گرایان نمی خواهند این قدر دقیق شوند، و فقط می گویند از آنجا که خدا عادل است، مسلماً به برخی پیروان دیگر ادیان رستگاری عطا می کند زیرا آنان برخی از ضوابط الاهی را که در توان شان بوده، برآورده کرده اند (پترسون 1976). اما همه اتفاق نظر دارند که این «مسیحیان ناشناس» مشمول رحمت الاهی واقع می شوند.

با این حال، پلورالیست ها این استدلال شمول گرا درباره ی رستگاری را بیش از استدلال انحصارگرایان مجاب کننده نمی یابند. به نظر پلورالیست ها، شمول گرایان درست می گویند که  نیازی نیست که افراد ضرورتاً  شرایط معینی را که  دین واحدی برای رستگاری تعیین کرده بدانند یا  برآورده  کنند. اما شمول گرایان نیز، به مانند انحصارگرایان، در این استدلال برخطا هستند که رستگاری به خودی خود تنها به خاطر شرایط یا رخداد های معینی میسر است که در دین صحیح یگانه ای  بیان شده اند. هیچ دین صحیح یگانه ای  وجود ندارد، و لذا، هیچ طریق واحد، و یگانه ای، برای رستگاری وجود ندارد.

اما چرا باید این نظریه ی پلورالیستی رستگاری را محتمل تر از نظریه های انحصارگرا یا شمول گرا محسوب کنیم؟  به نظر هیک، با نفوذ ترین مدافع پلورالیسم، سه عامل هست که چشم انداز پلورالیستی را تنها گزینه ی پذیرفتنی می سازد. او محاجه میکند که نخستین و مهم ترین عامل، واقعیت همسانی ترادیسندگی18 است. یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر صرفاً آخرت-محور نیست – تنها به افراد «بلیت» سعادت اخروی نمی دهد. چنین فرآیندی با ترادیسی شخص از خود-محوری19 به واقعیت-محوری20 در این دنیا می آغازد (هیک 1984، 229). یعنی، یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر، زندگی ها را چنان دگرگون می کند که مردم را از صرف اندیشیدن و عمل کردن برای افزایش نیکبختی شخصی شان، به مرتبه ای می رساند که  خود  را دخیل در واقعیتی بس عظیم تر و وسیع تر می یابند. خلاصه اینکه، یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر مشارکت کنندگانش را آدم های بهتری می سازد. و به نظر هیک، همه ی شواهد حاکی از آنند که، هر استاندارد عامی را که برای ترادیسی مثبت درنظر بگیریم، بسیاری از ادیان به یک میزان ترادیسنده اند (هیک 1989، فصل 3).

اما بحث بر سر اینکه آیا شخص در ادیان مختلف  ترادیسی های  اساساً همسانی می یابد یا نه، ادامه دارد – این بحث که آیا همسانی ترادیسندگی واقعیت دارد یا نه، همچنان باقی است. برخی مدعی اند که با شواهد تجربی قوی می توان نشان داد که این همسانی ترادیسندگی ادیان وجود ندارد، یا اینکه می توان برپایه ی مبانی عینی و عاری از مصادره ی به مطلوب نشان داد که  ترادیسی ها همسان نیستند. در هر حال، طرفداران بسیاری از نظام های تئیستی اصلی ادعا می کنند که گرچه ممکن است ترادیسندگی ها همسان بنمایند، اما حقیقتاً چنین نیست – یعنی کیفیت ترادیسی درون نظام آنها حقیقتاً  متفاوت از ترادیسی هایی است که با پیروی از دیگر ادیان حاصل می شوند. برای نمونه، گاهی محاجه شده که ترادیسی در دیگر نظام ها دوامی ندارد، یا حداقل اینکه گرچه ممکن است ترادیسی فردی واقعی و حتی مداوم باشد، اما معادل تغییری نیست که در نظام تئیستی  صحیح می تواند بر آن فرد عارض شود. و برخی از انحصارگرایان محاجه کرده اند که اگر نتوان به طور عینی و عاری از مصادره ی به مطلوب نشان داد که چشم انداز دینی آنها  ترادیسندگی  برتری  ندارد (چیزی که حتی هیک نمی کوشد نشان دهد)،  آنها حق دارند که منکر وجود همسانی شوند (کلارک 1997، 303-320).

برخی دیگرمحاجه کرده اند که تمرکز بر همسانی ترادیسی ها همچنین می تواند به عنوان برهانی علیه پلورالیسم رستگاری بکار گرفته شود. استدلال می شود که برخی مردم به اهداف و ارزش ها، یا چشم اندازهای متافیزیکی «سکولار» (غیردینی) متعهد اند – گیریم دلمشغولی به محیط زیست باشد یا گرسنگی در جهان یا بهداشت روانی – که این تعهدات اغلب زندگانی را به طریقی کاملاً مشابه زندگانی مؤمنان به ادیان دگرگون می سازد. چنین می نماید که این گروه نیز از خود-محوری رسته و به تمرکز بر واقعیت خارج از خودشان می رسند. اما اگر چنین باشد، آیا ممکن نیست که همسانی ترادیسی که در میان ادیان فرض می گیریم  فقط زیرمجموعه ای از همسانی ترادیسی درحالت کلی باشد؟ ترادیسی کسانی که خود را متعهد به هرگونه چشم اندازی به حیات می سازند که معطوف به واقعیت خارج از خود است. پس آیا  این فرض کاملاً محتمل نیست  که همسانی ترادیسی های دینی ناشی از نوعی تنظیم  مفاهیم درونی است و نه ناشی از نوعی پیوند با واقعیت الاهی خارجی؟ و محاجه می شود که، اگر چنین باشد، پس همسانی ترادیسندگی به عنوان حامی هر نوع چشم انداز رستگاری دست کم تضعیف می شود، چه این چشم انداز پلورالیستی باشد، چه انحصارگرا، و چه شمول گرا (بیسینگر 2001، 64-69).

با این حال، همسانی ترادیسندگی تنها دلیل هیک برای باور به غیرقابل دفاع بودن چشم اندازهای رستگاری غیرپلورالیستی نیست. به قول  او یک چشم انداز پذیرفتنی باید این واقعیت را تبیین کند که » برای مردم عادی آشکار است (گرچه برای همه ی الاهیون آشکار نیست) که در اکثریت غالب موارد – گیریم 98 تا 99 درصد– دینی که شخص بدان مؤمن است بستگی به محل تولدش دارد» (هیک 1980، 44). و با توجه به این واقعیت که «دین فرد در اکثریت غالب موارد بستگی به این اتفاق دارد که شخص کجا به دنیا آمده باشد» –  پذیرفتنی نمی نماید که » تولد درمنطقه ی ما واجد مزیت بهره مندی از حقیقت کامل دینی باشد» (هیک 1997a، 287).

اما این مطلب نیز به چالش گرفته شده است. هیچ کس منکر نمی شود که میان محل تولد و چشم انداز دینی پذیرفته شده  رابطه ی تنگاتنگی وجود دارد و این می تواند اعتماد انحصارگرا را تضعیف کند. اما بسیاری از انحصارگرایان منکر می شوند که باید تبیین پلورالیستی را تنها گزینه ی ممکن دانست. به نظر آنان، لازم نیست که انحصارگرایان همبستگی قوی میان زمان/مکان تولد و  دین اختیار شده را مجزا21 از دیگر باورهایشان بدانند. برای مثال، لازم نیست انحصارگرایان مسیحی  این همبستگی را مجزا از این باور پایه شان بدانند که انجیل سرچشمه ی حقیقت است و انجیل به ما می آموزد که تنها چشم انداز مسیحی است که دیدگاه کاملاً دقیقی از واقعیت بدست می دهد. و به نظر برخی، انحصارگرایان حق دارند معقولیت  زمینه ی باورهایشان را مافوق مثال های ظاهراً ناقضی بیانگارند که همبستگی22 مورد بحث پیش می نهد (پلانتینگا 2000، 187؛ پلانتینگا 1997، 198).

سرانجام، هیک چنین محاجه می کند که یک فرضیه ی پذیرفتنی دینی باید این واقعیت را دربرداشته باشد «که ما در قرن حاضر به مدد پژوهش های انسان شناختی، جامعه شناختی، و روانشناختی و نیز کارهایی که در فلسفه ی زبان انجام گرفته،  به نحو بازگشت ناپذیری  آگاه شده ایم» که هیچ الگوی جهانشمول و لایتغیری برای تعبیر تجربه ی آدمی وجود ندارد، بلکه گستره ای از الگوهای عمیقاً متفاوت یا طرح های مفهومی هست » که در جریان های فرهنگی عمده بالیده اند». و هنگامی که در پرتو این آگاهی به دین بپردازیم، «نظریه ای پلورالیستی ناگزیر می شود» (هیک 1984، 232).

با اینکه هیچ کس منکر نمی شود که فرهنگ تاحدی  واقعیت را شکل می دهد، بازهم محاجه شده که هنگام مقایسه ی معقولیت باورهایی مشخص، باید نه تنها به خود آن باورها، بلکه همچنین باید به باورهای مبنایشان نیز توجه داشته باشیم.  لذا، حتی اگر بپذیریم که  با پلورالیسم بهتر از هر قسم انحصارگرایی می توان قدرت شکل دهندگی  فرهنگ را تبیین نمود، هنگامی که  قدرت شکل دهنده ی فرهنگ را  به صورت مجزا در نظر بگیریم، همه ی انحصارگرایان نمی پذیرند که فرضیه ی هیک چنان قوی باشد که اعتبار کل باورهای بنیادینی را که انحصار گرا برای تبیین قدرت شگرف شکل دهندگی فرهنگ بر باورهای دینی بکار می گیرد، زایل کند. به این ترتیب، به نظر برخی انحصارگرایان، می توان به نحو موجهی این نظر هیک را رد کرد که یک تعبیر فرهنگی/دینی پلورالیستی از واقعیت باید ارجحیت داشته باشد (بیسینگر 2001، 74).

بهتر است مبنای استدلال هیک به نفع پلورالیسم رستگاری را متافیزیکی یا معرفت شناختی نامید. دیگر فیلسوفان اما، اخیراً کوشیده اند مبنایی اخلاقی برای پلورالیسم رستگاری (یا دست کم علیه انحصارگرایی رستگاری) بیابند. برای مثال، کِنِت هیما اخیراً محاجه کرده است که ملاحظات اخلاقی مستلزم نفی انحصارگرایی مسیحی رستگاری هستند (هیما 2002، 1-33). به نظر هیما، از کمال خدا و نیز صدق های مفهومی درباره ی مجازات نتیجه می شود که خدا افرادی را که اخلاقاً به خاطر رفتارشان مقصر نیستند مجازات نخواهد کرد. اما کسانی که پیرو اعتقادات غیرمسیحی اند عموماً به خاطرداشتن آن اعتقادات اخلاقاً مقصر نیستند. نه تنها هیچ استدلال عینی ای نشان نمی دهد که مسیحیت (یا هر دین دیگری) طریق درست رستگاری باشد، خود سنت های دینی نیز  به غایت منعطف اند. یعنی، به خاطراین شکل پذیری، که سرشت بنیادی باورهای دینی اصلی است، پیروان هریک از ادیان قادرند تقریباً هرچالشی را که چشم انداز رستگاری شان را به پرسش می گیرد پاسخ  بدهند (و در عمل چنین می کنند)، هر قدر هم که این چالش ها مخرب نمایند. به علاوه، مطالعات متأخر جامعه شناختی، روانشناختی و انسان شناختی مؤید آنند که با وجودی آنکه باورهای پایه ی دینی ناگزیر نیستند، اغلب تا حد زیادی «ورای کنترل تخطی گرانه ی مستقیم مؤمنان اند» (هیما 2002، 18). پس، به نظرهیما، باید نتیجه بگیریم که برای خدای مسیحی اخلاقاً درست نیست که پیروان دیگر ادیان را از رستگاری محروم کند.

شگفت آور نیست که بسیاری از غیرانحصارگرایان و پلورالیست ها این استدلال را مجاب کننده می یابند. اما برخی (اما نه همه ی) انحصارگرایان این فرض اخلاقی را که مبنای استدلال هیما است رد می کنند: اینکه ما در موقعیتی هستیم که بتوانیم برخی از اصول اخلاقی پایه ی  برهمکنش خدا و آدمیان را به درستی تشخیص دهیم. به ویژه، درحالی که بسیاری از مسیحیان انحصارگرا معتقدند که رفتار خدا تابع برخی اصول پایه مانند عدل و انصاف است که برای اندیشه ی اخلاقی انسان اهمیت بنیادی دارند، همگان چنین برداشتی ندارند. یک سنت قوی مسیحی هست که مطابق آن خدا هیچ اجباری ندارد که با آدمیان به گونه ای رفتار کند که ما عادلانه ومنصفانه می یابیم. خدا می تواند هرآنچه می خواهد انجام دهد (از جمله ی اینکه با غیرمعتقدان به مسیحیت چه کند) زیرا مقصود خدا هرچه که باشد، درست است، چون امر امر خداست.  و حتی انحصارگرایانی که موضع هیما را می پذیرند – که یک خدای عادل نمی تواند کسانی را مجازات کند که بی تقصیر غیرمسیحی اند–  معمولاً کلیت چشم انداز انحصارگرا را رد نمی کنند. در عوض، اغلب به راحتی فرض می شود که  «شیوه های خدا چنان فراتر از شیوه های ماست» که در ذهن انسان نمی گنجد.

با این حال، حتی اگر با پلورالیست موافق باشیم که هم انحصارگرا و هم شمول گرا در این ادعا برخطا هستند که مبنای رستگاری حقیقی را می توان تنها در دین واحدی یافت، این پرسش همچنان باقی می ماند که چه قسم فرضیه ی پلورالیستی را باید بپذیریم. خود هیک موضعی را اتخاذ می کند که می توانیم آن را پلورالیسم گزینیشی بخوانیم. در این دیدگاه  تأکید بر ادیان بزرگ جهان است. هیک هرگز منکر نشده که ادیان بزرگ جهان – مسیحیت، هندویسم، بودیسم، اسلام – ادعای های متعارضی در مورد حقیقت دارند. درواقع، او باور دارد که » تفاوت  باورها در میان (و درون) این سنت ها فراوان است» و اغلب به تفصیل از این تفاوت ها بحث کرده است (هیک 1983، 487). اما ادعای پلورالیستی اصلی او این است که چنین تفاوت هایی را هنگامی می توان بهتر دریافت که آنها را شیوه های فرهنگی متفاوت ادراک شده و تجربه شده  از واقعیت الاهی واحدی  بیانگاریم. هر چشم انداز دینی عمده ای «مشتمل بر یک زمینه ی معتبر از رستگاری/رهایی است؛ اما این زمینه ها یگانه و منحصر به فرد نیستند» (هیک 1984، 229، 231).

با این حال، چرا باید تنها شیوه هایی را برگزید که ادیان بزرگ برای رستگاری پیشنهاد می کنند؟ در نظر هیک پاسخ این است که  برخلاف » شیطان پرستی، نازیسم، پرستش معبد خورشیدی و غیره»، ادیان بزرگ مسیرهایی را پیش روی ما می نهند که ما را از «نفرت، بدبختی، اهانت، بی مهری، ناشکیبایی، خشونت و فقدان کنترل بر نفس» به «عشق، سرور، صلح، صبر،مهربانی، نیکخویی، وفاداری، نجابت و کنترل بر نفس سوق می دهند (هیک 1997b، 164). در نظر برخی  پذیرش این قسم استانداردهای اخلاقی برای چشم انداز رستگاری همان قدر اختیاری23 است که استانداردهای رستگاری پیشنهادی انحصارگرایان یا شمول گرایان (میکر 2003، 5). درواقع، برخی گفته اند  که اگر این معیار اخلاقی نسبتاً مشخص را که هیک برای ارزیابی کفایت رستگارسازی دین پیشنهاد می کند، بپذیریم، چشم انداز او را دشوار بتوان حقیقتاً پلورالیستی محسوب کرد.

برای نمونه، اس. مارک هایم محاجه می کند که پلورالیست هایی مانند هیک درواقع انحصارگرایانی با جامه ی مبدل اند، چرا که تنها از یک مسیر رستگاری – ترادیسی از خود-محوی به واقعیت-محوری – دفاع می کنند و لذا اساساً  گوناگونی  بنیادی رستگاری  میان ادیان را انکار می کنند. به گفته ی این منتقدان، در یک پلورالیسم رستگاری صادقانه تر،  هر دینی مسیر رستگاری خاص خود را دارد که می تواند مشابه با دیگر ادیان یا متفاوت ازآنها باشد. یعنی، یک چشم انداز صادقانه تر پلورالیستی منکر می شود که شیوه های رستگاری پیشنهادی ادیان مختلف  همگی بروزات شیوه ی بنیادین واحدی هستند و تفاوت هایشان فرهنگی است، و در عوض تأکید می کند که طرق رستگاری  ادیان مختلف گرچه ناهمسازند، اما همگی در حصول رستگاری به یک میزان معتبر هستند. البته این بدان معنا نیست که همه ی جزئیات همه ی شیوه های رستگاری حقیقتاً صادق هستند، زیرا برخی مدعاهای رستگاری ناهمساز24 هستند. اما پاسخ مناسب به این ناهمسازی این نیست که بگوییم تنها یک طریق درست رستگاری وجود دارد. بلکه درست این است که ادعا کنیم طرق متمایز بسیاری هست، که گرچه متمایز باقی می مانند، می توانند به رستگاری منجر شوند (هایم 1995).

اما منتقدان رویکرد هایم گفته اند که این اختلاف نظر تاحدی می تواند ریشه ی لغوی داشته باشد. می توان گفت  هایم این پرسش را میان بر زده که آیا قسمی طریق نهایی رستگاری ، رستگاری آخرت شناختی غایی، وجود دارد که پیروان  چشم اندازهای دینی مختلف همگی تجربه می کنند یا نه، و به جای آن بر این نکته تأکید کرده که بسیاری از طرق دینی متمایز می توانند اینجا و اکنون مردم را به رهایی برسانند (رستگار سازند)  (پترسون و همکاران 2003، 280). از سوی دیگر، به نظر می رسد که هیک بیشتر دلمشغول سرشت واقعیت رستگاری است – اینکه تجربه ی رستگاری چیست – و منکر نشده که در جهان طرق مختلف متمایزی برای وصول به این واقعیت غایی هست.

7. نتیجه گیری

چنان که دیدیم، بحث های تنوع دینی به پاسخ های ساده ای منجر نمی شوند. مسائل بسیار، برهان ها پیچیده، و پاسخ ها متفاوت اند. با این حال، دشوار بتوان در مورد اهمیت عملی این موضوع مبالغه کرد. با اینکه برخی (بسیاری) از مسائل مورد بحث فیسلوفان  نتایجی عملی در تعیین دیدگاه ما به خودمان و رفتار با دیگران دربر دارند، هیچ یک به اندازه ی پرسش از تنوع دینی  دارای پیامدهای عملی نیست. اعتقادات دینی انحصارگرا نه تنها در گذشته موجب رفتارهای ناشکیبایانه بوده – رفتارهایی که زندگی بسیاری را شدیداً متأثر نموده اند– امروزه نیز پیامدهای عملی چنین معتقداتی آشکارا ادامه دارد. پس تا بدانجا که این رفتارهای انحصارگرایانه ای مبتنی بر ابزارهای مفهومی نامناسب و/یا استدلال های مغالطه آمیز باشند، بحث های مداوم فلسفی در مورد تنوع دینی که مسائل را روشن و استدلال ها را ارزیابی می کنند می توانند ارزش عملی شگرفی داشته باشند.

* دیوید بیسینگر استاد فلسفه در کالج روبرتز وزلایان و نویسنده ی کتاب «پلورالیسم دینی: یک ارزیابی فلسفی» است.م

  •  مراجع

 

  • Alston, W., (1988), «Religious Diversity and the Perceptual Knowledge of God,» Faith and Philosophy, 5: 433-448.
  • Arthur, C., (2000), Religious Pluralism: A Metaphorical Approach, The Davies Group Publishers.
  • Basinger, D., (2002), Religious Diversity: A Philosophical Assessment, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
  • ———-, (1991), «Divine Omniscience and the Soteriological Problem of Evil: Is the Type of Knowledge God Possesses Relevant?» Religious Studies, 28: 1-18.
  • Clark, K., (1997) «Perils of Pluralism,» Faith and Philosophy, 14: 303-320.
  • D’Costa, G., (1990), Christian Uniqueness Reconsidered: the Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • ———–, (1986), Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, London: Blackwell Publishers.
  • Dupuis, J., (1999), Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Gellman, J., (1993), «Religious Diversity and the Epistemic Justification of Religious Belief,» Faith and Philosophy, 10: 345-64.
  • ———–, (1998), «Epistemic Peer Conflict and Religious Belief: A Reply to Basinger,» Faith and Philosophy, 15: 229-235.
  • ———–, (2000), «In Defense of Contented Religious Exclusivism,» Religious Studies, 36: 401-417.
  • Griffiths, P., (1988), «An Apology for Apologetics,» Faith and Philosophy, 5: 399-420.
  • ———-, (1991), An Apology for Apologetics: A Study in the Logic of Inter-religious Dialogue, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • ———-, (2002) Problems of Religious Diversity, London: Blackwell.
  • Gutting, G., (1982), Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Heim, M., 1995, Salvation: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Hick, J., (1980), God Has Many Names, London: Macmillan Press, Ltd.
  • ———, (1983), «On Conflicting Religious Truth-Claims,» Religious Studies, 19: 485-491.
  • ———, (1984), «The Philosophy of World Religions,» Scottish Journal of Theology, 37: 229-236.
  • ———, (1985), Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martin’s Press.
  • ———, (1989), An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven: Yale University Press.
  • ———, (1997a), «The Epistemological Challenge of Religious Pluralism,» Faith and Philosophy, 14: 277-286.
  • ———, (1997b), «The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin D’Costa,» Religious Studies, 33: 161-166.
  • Hillman, E., (1989), Many Paths: A Catholic Approach to Religious Pluralism, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Himma, K., (2002), «Finding a High Road: The Moral Case for Salvific Pluralism,» International Journal for Philosophy of Religion, 52: 1-33.
  • Kaufman, G., (1996), God-Mystery-Diversity: Christian Theology in a Pluralistic World, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Knitter, P., (1985), No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Maryknoll, NY: Orbis Books.
  • Meeker, K., (2003), «Exclusivism, Pluralism, and Anarchy,» in God Matters: Readings in the Philosophy of Religion, R. Martin and C. Bernard (eds.), New York: Longman, 524-534.
  • McKim, R., (2001), Religious Ambiguity and Religious Diversity, Oxford: Oxford Press.
  • Netland, H., (1991), Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Pals, D., (1996), Seven Theories of Religion, New York: Oxford University Press.
  • Paternoster, M., (1967) Thou Art There Also: God, Death, and Hell, London: SPCK.
  • Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B., and Basinger, D., (2003), Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion (3rd edition), New York: Oxford University Press.
  • Plantinga, A., (1997) «Ad Hick,» Faith and Philosophy, 14: 295-298.
  • ———-, (2000), «Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 172-192.
  • Quinn, P., (2000), «Toward Thinner Theologies: Hick and Alston on Religious Diversity,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 226-243.
  • Runzo, J., 1988, «God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism,» Faith and Philosophy, 5: 343-364.
  • ———-, (1993), World Views and Perceiving God, New York: St. Martin’s Press.
  • Schellenberg, J., (2000) «Religious Experience and Religious Diversity: A Reply to Alston,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 208-217.
  • Senor, T., (ed.), (1995), The Rationality of Belief and the Plurality of Faith. Ithaca: Cornell University Press.
  • Silver, D., (2001), «Religious Experience and the Facts of Pluralism,» International Journal for the Philosophy of Religion, 49: 1-17.
  • Smith, W., (1976) Religious Diversity, New York: Harper and Row.
  • Suchocki, M., (2003), Divinity and Diversity, Nashville, Abingdon Press.
  • Tracy, D., (1995), Blessed Rage of Order: The New Pluralism in Theology, Chicago: University of Chicago Press.
  • Ward, K., (1994), Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World’s Religions, Oxford: Clarendon Press.
  • Willard, J., (2001), «Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity,» Religious Studies, 37: 59-74.
  •  دیگر منابع اینترنتی

 

 

 

· واژگان  ترجمه

1. تنوع دینی : religious diversity

2. الاهیت شخص وار: personal deity

3. حقیقت/صدق: truth

4. انحصارگرایی: exclusivism

5. شمول گرایی: inclusivism

6. ارزیابی: assessment

7. باورهای سنگ بناrck bottom beliefs:

8. مستعجل: tentative

9. غیر- دوری : non-circular

10. منسجم: self-consistent

11. موجه: justified

12. معقول: rational

13. اصلاح: modify

14. دوراهی کاذب: false dilemma

15. متکلم: apologist

16. تبلیغ گری: proselytization

17. رستگاری: salvation

18. همسانی ترادیسندگی: transformational parity

19. خود-محوری: self-centeredness

20. واقعیت- محوری : reality-centeredness

21. مجزا: in isolation

22. همبستگی: correlation

23. اختیاری: arbitrary

24. ناهمساز: inconsistent

نوشته ی دیوید بیسینگر*

ترجمه ی امیرغلامی

منبع : دانشنامه ی فلسفه ی استنفورد

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

مفهوم حقوق بشر

نوشته ی اندرو فاگان

برگردان به پارسی – امیر غلامی

The Internet Encyclopedia of Philosophyمنبع:

فهرست

– حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی

– حقوق ادعا و حقوق آزادی

– مقولات اساسی حقوق بشر

– حیطه وظایف حقوق بشر

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–>توجیه فلسفی حقوق بشر

– آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی است؟

– رویکرد نظریه علاقه

– رویکرد نظریه اراده

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–>  نقد فلسفی حقوق بشر

– نسبیت گرایی اخلاقی

– نقدهای معرفت شناختی بر حقوق بشر

____________________________________________________________________________________________________

پیشگفتار مترجم:

در بیشتر سال های پس از انقلاب 57، درپی مصایب و فجایع باورنکردنی که رژیم اسلامی به بار آورد، غالب مردم ایران صمیمانه با این گفته مشهور موافق بوده اند که «در انقلاب 57 می دانستیم چه چیزی را نمی خواهیم، اما نمی دانستیم چه می خواهیم». درچند سال اخیر گفتمان حقوق بشر درکل جامعه رشد شتابنده ای یافته است. همزمان این نکته به نحو فزاینده ای  پذیرفته می شود که  انتظارتحقق کمترین میزان حقوق بشر در چارچوب قانون اساسی  جمهوری اسلامی، عبث است. و این سازش ناپذیری رژیم اسلامی با حقوق بشر ربطی به کیستی حاکمان ندارد، چرا که بنیاد قانون اساسی این رژیم برپایه حقوق الاهی است و نه حقوق بشر.

امروزه اغلب فعالین سیاسی و نخبگان مخالف وضع موجود، درمورد تحقق حقوق بشر به عنوان آرمان عینی اصلی مبارزه توافق دارند. این وفاق را بی شک می توان به فال نیک گرفت و امیدوار بود که این بار آرمان واقع گرایانه ای انگیزاننده  مردم ایران برای دفن کالبد پوسیده ی  فاشیسم مذهبی حاکم باشد. آرمانی که  آنان را به جای  جهنمی دیگر،عوض آرمانشهری خیالی مانند جامعه اشتراکی یا مدینه اسلامی، به سوی زندگی نیکویی در شأن انسان های آزاد سوق دهد.

تلاش برای تحقق تام و تمام حقوق بشر آرمان بی شک ارزشمندی است. اما، به باور من، این تلاش بدون کسب درک درستی از آموزه حقوق بشر و اتخاذ رویکردی انتقادی در نفی جزمیت ها وعبودیت ها، حتی درپذیرش آرمان حقوق بشر، نهایتا ره به جایی نخواهد برد. ما باید بکوشیم تا به درستی بدانیم «چه چیزی را می خواهیم». شناخت تحلیلی آموزه حقوق بشر و تلاش برای ارزیابی انتقادی آن، همچنین یافتن دشواری های نظری و انضمامی  تحقق محلی  آن و کلنجار رفتن برای یافتن راه حل این مشکلات، گام هایی ضروری در این راه اند.

هدف این نوشته که با رویکردی فلسفی به آموزه حقوق بشرمی پردازد، فراهم آوردن منبع مختصری برای آشنایی با وجه فلسفی این آموزه است. اصل مقاله که مدخلی از دانشنامه اینترنتی فلسفه است، به گونه ای موجز و در حد خود جامع به این مهم می پردازد. این ترجمه را، به یاد محمد جعفر پوینده، به همه کوشندگان راه آزادی ایران تقدیم می کنم.

خرداد 1384

بازگشت

این مدخل به بررسی مبانی و محتوای فلسفی آموزه حقوق بشر می پردازد. این تحلیل مشتمل بر پنج بخش و یک نتیجه گیری است. بخش یک اهمیت معاصر حقوق بشر را بررسی می کند، و استدلال می کند که آموزه حقوق بشر برای ارزیابی وضعیت اخلاقی نظم ژئوپولیتیک حاضر، به آموزه اخلاقی غالب بدل شده است. بخش دوم بالندگی تاریخی مفهوم حقوق بشر را از قدیمی ترین مبانی فلسفی اش تا متاخرترین صور آن پی می گیرد. بخش سوم  مفهوم فلسفی حقوق بشررا بررسی می کند و به  تحلیل صوری و تمایزات بنیادی اشاره می کند که فیلسوفان میان انواع و مقولات مختلف حقوق قائل شده اند. بخش چهار به این پرسش می پردازد که چگونه فیلسوفان برای توجیه مدعا های حقوق بشر کوشیده اند و به ویژه استدلال هایی را که توسط دو رویکرد عمده در این زمینه ارائه شده، مطرح می سازد: نظریه علاقه و نظریه اراده. سرانجام بخش پنجم انتقادهای عمده ی کنونی وارد به آموزه حقوق بشر را طرح می کند و برخی استدلال های اصلی کسانی را عنوان می کند که مبنای جهانشمول گرا و عینیت گرای حقوق بشر را به چالش گرفته اند. سرانجام، نتیجه گیری مختصری ارائه می شود که رئوس موضوعات مطرح شده را خلاصه می کند.

                 

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> آشنایی با اهمیت معاصر حقوق بشر

حقوق بشر´تضمین هایی اخلاقی پایه ای انگاشته می شوند که مردم در همه ی کشور ها و فرهنگ ها، به صرف انسان بودن شان باید از آنها برخوردار باشند´. اینکه این تضمین ها «حقوق» خوانده شده اند بدان معناست که به همه افراد جویای آن تعلق می گیرند، دارای اولیت بالایی هستند، و اجابت آنها اجباری است و نه مستحب. اغلب  حقوق بشر را جهانشمول می انگارند، به این معنا که همه افراد از آن برخوردارند، و باید برخوردارباشند. این حقوق مستقل دانسته می شوند، به این معنا که وجود دارند و فارغ از اینکه توسط نظام قانونی یا رسمی یک کشور به رسمیت شناخته شوند یا به اجرا درآیند یا نه، به عنوان معیارهای توجیه و نقد دردسترس اند (,نیکل، 1992: 561-2). آموزه اخلاقی حقوق بشر معطوف به تشخیص پیش شرط های پایه ای است که هر انسانی برای حداقل بهزیستی نیاز دارد. حقوق بشر هم معطوف به پیش شرط های منفی و هم پیش شرط های مثبت کمینه ای است که لازمه زندگی خوب اند، مانند حقوق منع شکنجه و حقوق برخورداری از سلامت. این آرمان طی پنجاه سال اخیر دراعلامیه ها و بیانیه های حقوقی مختلفی متبلور شده است، که نخستین آنها اعلامیه جهانی حقوق بشر(1948) بوده و پس از آن مهم تر از همه در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر(1953) ، و میثاق جهانی حقوق مدنی و اقتصادی(1966) ثبت شده است. این سه سند با هم شالوده آموزه ای اخلاقی را تشکیل می دهند که به عقیده ی بسیاری، با ارائه یک منشور حقوق بین المللی قادر به  برقراری نظم ژئوپلیتیک معاصر است. با این حال مقصود از آموزه حقوق بشر ارائه ی یک آموزه اخلاقی جامع نیست. توسل به حقوق بشر به خودی خود به رویکرد اخلاقی جامعی منجر نمی شود. برای مثال، حقوق بشر  معیاری برای پاسخ به این پرسش که آیا دروغ گفتن ذاتا غیراخلاقی است؟، یا اینکه فرد تا چه حد باید نسبت به دوستانش وفادار باشد؟، به دست نمی دهد. مقصود  اصلی حقوق بشر معین نمودن مبنایی برای تعیین شکل و محتوای هنجارهای اخلاقی بنیادی حیطه ی عمومی است. به قول جیمزنیکل، مقصود حقوق بشر صیانت از آن شرایط ضروری است که به حداقل زندگی خوب برای افراد منجر می شوند. معمولا مراجع عام قدرت، چه ملی و چه بین المللی، به عنوان بهترین ضامن های برآوردن این شرایط شناخته می شوند، ولذا در نظر بسیاری، آموزه حقوق بشر منشأ تعیین ضمانت های اخلاقی پایه ای شده است که همگی ما حق داریم ازهمدیگر، و نیز از آن موسسات ملی و بین المللی که مستقیما قادر به تاثیر گذاری بر مهمترین علائق ما هستند، انتظار داشته باشیم. آرمان حقوق بشر فراهم نمودن نظم ژئوپلیتیک به اصطلاح پسا- ایدئولوژیکی  است که چارچوب مشترکِ بنیادیِ  اقتصادی-سیاسیِ  مورد نیاز همه ی انسان ها برای نیل به حداقل بهزیستی را تعیین می کند. با اینکه دولت–ملت ها در کارآمدی عملی ترویج و حمایت قانونی از آموزه ی حقوق بشر نقش مهمی دارند، اما اعتبار غایی حقوق بشر مشروط به التزام دولت ها به آن انگاشته نمی شود. توجیه اخلاقی حقوق بشر مقدم بر ملاحظات ملی محسوب می شود. یک هدف اصلی آموزه حقوق بشر فراهم نمودن معیارهای مشروعی است که همه دولت-ملت ها بدان ها ملزم باشند. توسل به ارزشهای ملی نباید بهانه ای ملت-دولت ها بدهد که تعهدات بنیادی خود را برای صیانت از حقوق بشر کنار نهند. به این ترتیب، آموزه حقوق بشر درحالت ایده آل معطوف به ارائه ی  ابزار نیرومندی به افراد است تا با آن به ارزیابی مشروعیت صورت های معاصر اقتدار سیاسی و اقتصادی بپردازند که مدعی اعمال قدرت بر آنها هستند. اهمیت آموزه حقوق بشر به عنوان یک معیار اخلاقی و سیاسی معاصر، فزاینده است. از نظر بسیاری از حامیان سرسخت  آن، آموزه حقوق بشر معطوف به ارائه ی یک مبنای مشروعیت اخلاقی برای برقراری نظم ژئوپولیتیک معاصر است.

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> ریشه های تاریخی و توسعه نظری وعملی حقوق بشر

منشاء آموزه حقوق بشر یک ادعای بنیادی فلسفی است: یک نظم اخلاقی مشخص وجود دارد، نظمی که مشروعیت آن مقدم بر شرایط اجتماعی سیاسی  محتمل الوقوع است و برای همه ی انسان ها  درهمه ی زمان ها برقرار است. بر اساس این دیدگاه، درستی باورها و مفاهیم اخلاقی را می توان درحالت بنیادی و جهانشمول به طور عینی(ابژکتیو) بررسی نمود. منشاء و تکامل نظریه حقوق بشر پیوندی ناگسستنی  با بسط نظریه ی جهانشمول گرایی(یونیورسالیسم) اخلاقی دارد. در تاریخ توسعه ی فلسفی حقوق بشر، آموزه های فلسفی مشخصی برجسته اند که گرچه خود بیان کامل حقوق بشر نبوده اند، اما پیش فرض های فلسفی لازم برای آموزه ی معاصر را فراهم آورده اند. از جمله ی این پیش فرض ها این دیدگاه است که اخلاقیات و عدالت از حوزه ای پیشا-اجتماعی سرچشمه گرفته اند، که تشخیص آن حوزه، مبنای تمایز میان اصول و باورهای  اخلاقی  ´صادق ´ از ´قراردادی´ را فراهم می آورد. پیش فرض های اساسی دفاع از حقوق بشر همچنین شامل تصوری از فرد به عنوان واجد حقوق  ´طبیعی´ معین، و دیدگاه مشخصی از ارزش اخلاقی برابر و ذاتی تمام افراد عاقل است. به نوبت به بحث در باب هریک از این موارد می پردازم.حقوق بشر متکی بر جهانشمول گرایی اخلاقی و باور به وجود یک جامعه ی جهانی دربرگیرنده ی تمامی انسان ها است. جهانشمول گرایی اخلاقی  قائل به وجود حقایقی اخلاقی است که به طور عقلانی قابل تشخیص اند وفراسوی تاریخ و فرهنگ قرار دارند. معمولا سرچشمه های جهانشمول گرایی اخلاقی در اروپا را به نوشته های ارسطو و رواقیون نسبت می دهند. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی استدلال روشنی در دفاع  از وجود نظم اخلاقی طبیعی ارائه می دهد. این نظم طبیعی باید مبنای کلیه ی نظام های عقلانی عدالت  باشد. توسل به نظم طبیعی، مجموعه ای از معیارهای جامع و بالقوه جهانشمول برای ارزیابی مشروعیت هر نظام حقوقی ´ساخته دست بشر´ فراهم میآورد. ارسطو درباره تمایز ´عدالت طبیعی´ و ´عدالت حقوقی´ می نویسد ”عدالت طبیعی آن است که همه جا اعتبار یکسانی دارد و ومستقل از پذیرش است.»(اخلاق نیکوماخوسی،189) به این ترتیب، معیار تعیین یک نظام حقیقتاً عقلانی عدالت، مقدم برقراردادهای اجتماعی و تاریخی موجود است. ´عدالت طبیعی´ پیش ازنظام های احتماعی و سیاسی وجود دارد. ابزارهای تعیین شکل و محتوای عدالت طبیعی حاصل عمل عقل فارغ از اثرات مخرب پیش داوری یا میل صرف است. این ایده ی بنیادی را رواقیون رومی، مانند سیسرو و سنکا نیز  به نحو مشابهی  بیان نمودند. آنها محاجه می کردند که اخلاقیات در اراده ی عقلانی خدا و وجود شهری آسمانی ریشه دارند که فرد از منظر آن می تواند قانونی طبیعی و اخلاقی را دریابد. قانونی که مرجعیت آن ورای همه ی مجموعه قوانین محلی است. رواقیون محاجه می کردند که این قانون اخلاقی جهانشمول، وظیفه ی پیروی از اراده ی خدا را بر همه ما تحمیل می کند. به موجب این دیدگاه، رواقیون قائل به وجود یک جامعه ی اخلاقی جهانشمول بودند که از طریق رابطه ی مشترک ما با خدا حاصل می شود.  در قرن های بعد هم باور به وجود یک جامعه ی اخلاقی جهانی توسط مسیحیت در اروپا باقی ماند. با اینکه برخی انگاره حقوق را در نوشته های ارسطو، رواقیون، و الاهیات مسیحی تشخیص دادند، مفهومی از حقوق که به تصور معاصر از حقوق بشر نزدیک باشد تنها در خلال قرن های هفدهم و هجدهم با آموزه ی قانون طبیعی به آشکار ترین شکل در اروپا رواج یافت.
مبنای آموزه ی قانون طبیعی، باور به وجود قانون اخلاقیِ طبیعی است. قانونی که بر تشخیص  آن خیرهای بشری بنیادیی استوار است که به طور عینی قابل تحقیق اند. بهره مندی ما از این خیرهای بنیادی  هنگامی تضمین می شود که همگی مان ازحقوق طبیعی  بنیادی و عیناُ قابل تحقیقی برخوردار باشیم. قانون طبیعی مقدم بر نظام های بالفعل اجتماعی و سیاسی انگاشته می شد. به این ترتیب حقوق طبیعی به عنوان حقوقی مطرح شد که افراد، مستقل از جامعه و سیاست دارا هستند. به این ترتیب حقوق طبیعی  فارغ از اینکه آیا قانون گزار یا مجلسی آنها را به رسمیت شناخته باشد یا نه، دارای اعتبار غایی  شمرده شد. شارح اصلی این دیدگاه، فیلسوفی قرن هفدهمی به نام جان لاک است که  استدلال های عمده اش را در کتاب  «دو رساله درباب دولت» (1688) بیان نمود. اساس استدلال لاک این مدعاست که افراد فارغ از اینکه دولت حقوقشان را به رسمیت بشناسد یا نه، دارای حقوقی طبیعی هستند. این حقوق طبیعی، مستقل ازساختار هر جامعه ی سیاسی و مقدم بر آن است. لاک استدلال کرد که حقوق طبیعی از قانون طبیعی ناشی شده اند. و منشاء قانون طبیعی خداست. تشخیص دقیق اراده ی الهی،  یک قانون اخلاقی پیش روی ما می نهد که دارای مرجعیت غایی است. همگی ما ذاتا در مقابل خدا وظیفه ی صیانت از نفس را داریم. برای ادای موفقیت آمیز این وظیفه نباید حیات و آزادی فرد، و نیز آنچه که لاک  وسایل ایجابیِ ابتداییِ صیانت نفس می خواند، یعنی مالکیت خصوصی، تهدید شود. وظیفه ی صیانت نفسی که ما درپیشگاه خدا داریم، مستلزم ضرورت وجود حقوق طبیعی پایه  یعنی حقوق حیات،آزادی و مالکیت است. لاک استدلالش را چنین پی می گیرد که مقصود اصلی از مداخله ی اقتدار سیاسی دولت در زندگی افراد، فراهم نمودن حقوق طبیعی افراد و حمایت از این حقوق است. از نظر لاک تنها توجیه ایجاد دولت، حمایت و ارتقای حقوق طبیعی افراد است. حقوق طبیعی حیات، آزادی، و مالکیت قیود آشکاری بر اقتدار و مشروعیت دولت می نهند. از نظر لاک، دولت ها به این خاطر وجود دارند که درخدمت علائق، یا حقوق طبییعی مردم باشند و نه علائق پادشاه یا هیأت حاکمه. لاک استدلال خود را به اینجا رسانید که اگر دولتی به طور سازمان یافته و ارادی از حفظ و صیانت از حقوق طبیعی  افراد فروماند، افراد  از نظر اخلاقی مجازاند که در برابر آن دولت  سلاح بردارند.معمولا درتحلیل ریشه های تاریخی نظریه ی معاصرحقوق بشر اهمیت بسیاری  به نقش لاک اعطا می شود. مسلما لاک از این جهت تقدم دارد که مشروعیت اقتدار سیاسی را برپایه ی حقوق قرار داد . این مطلب مولفه ی اساسی و انکار ناپذیری از حقوق بشر است. با این حال، تکمیل فلسفی مبانی حقوق بشر مستلزم رویکردی به خرد اخلاقی بود که درعین سازگاری با مفهوم حقوق،  لزوما نیازمند مرجعیت یک هستومند فرا-انسانی برای توجیه ادعای نوع بشر بر داشتن حقوقی معین نباشد. فیلسوف قرن هجدهمی آلمانی، امانوئل کانت، این رویکرد را ارائه داد.

بسیاری از موضوعات اصلی ای که در فلسفه اخلاق کانت بیان شده، امروزه نیز به طور بسیار برجسته ای در توجیه فلسفی حقوق بشر به کار می روند. نخستین این موارد ایده آل برابری و خودمداری(اوتونومی) اخلاقی انسان عاقل است. کانت ایده آل جامعه ی بالقوه جهانشمولی از افراد را  به نظریه ی معاصر حقوق بشر ا ارزانی داشت. جامعه ای که افراد آن به خودی خود اصول اخلاقی ضامن شروط برابری و خودمداری را تعیین می کنند. کانت، با اتکا به مرجعیت خِرَد انسان، ابزاری برای توجیه حقوق بشر به عنوان مبنای تعیین سرنوشت خود فراهم کرد. فلسفه یاخلاق کانت متکی براصول صوری اخلاقی است، و نه بر مفهومی مانند خیر. از نظر کانت، تعیین هر خیری تنها می تواند پیامد تعیین درست خاصه های صوری خرد انسان باشد. و لذا خیرها ابزارهای غایی برای تعیین هدف های صحیح یا موضوعات خرد انسان نیستند. فلسفه اخلاق کانت با کوشش برای تشخیص صحیح آن اصول عقلانی آغاز می کند که بتوان آنها را به نحوی یکسان بر همه اشخاص عاقل، فارغ از امیال یا علائق خاص شخصی شان، اعمال کرد. به این طریق کانت شرط کلیت/جهانشمولی را به تشخیص صحیح اصول اخلاقی الصاق می کند. در نظر او، باید شرطی مبنای استدلال اخلاقی باشد که همه ی افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. به این ترتیب، عمل درست عملی نیست علاقه یا میل تعیین می کند، بلکه عملی است که مطابق اصلی باشد که همه افراد عاقل ناچار به تصدیق آن باشند. کانت این اصل را حکم مقوله ای می نامد. این حکم چنین صورت بندی می شود: ´تنها مطابق اصلی عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی که یک قانون کلی شود.´(1948:84). کانت محاجه می کند که در تعیین اصول اخلاقی حاکم بر روابط میان آدمیان، این شرط بنیادیِ کلیت، بیان ضرورت خودمداری اخلاقی و برابری بنیادی همه افراد عاقل است. حکم مقوله ای توسط افراد عاقلی که از نظر اخلاقی خودمدار و از نظر صوری برابراند برخودشان اعمال می شود. این حکم مبنای تعیین حیطه و شکل آن قوانینی است که افرادِ اخلاقاً خودمدار و متساویاً عاقل برای صیانت از این شرایط دقیقا یکسان وضع می کنند. به باور کانت، قابلیت خردورزی وجه مشخصه انسانیت و مبنای توجیه کرامت انسان است. به عنوان وجه مشخصه ی انسانیت، صورت بندی اصول اِعمال خرد ضرورتا  باید از آزمون کلیت سرافراز درآید، یعنی کلیه ی عامل های متساویا عاقل باید بتوانند آن را تصدیق کنند. صورت بندی کانت  از حکم مقوله ای چنین بود. فلسفه ی اخلاق کانت به انتزاعی بودن شهره است و به راحتی فهمیده نمی شود. اگرچه اغلب در رویکرد تاریخی به بالندگی حقوق بشر از نقش کانت چشم پوشی می شود، اما او تأثیر عمیقی بر این اندیشه نهاده است. کانت صورت بندی ای از از اصول بنیادی اخلاقی ارائه می دهد که، گرچه بسیار صوری و انتزاعی است، اما برپایه ی دو ایده ی برابری و خودمداری اخلاقی بنا شده است. می توان گفت حقوق بشر حقوقی هستند که ما به عنوان موجوداتی خودمدار و اصولا برابر به خود اعطا می کنیم. از نظر کانت، این حقوق ریشه در خاصه های صوری خرد آدمی دارند، و نه اراده ی یک موجود فرا-انسانی.

ایده های فلسفی ای که کسانی مانند لاک و کانت مطرح کردند، جزئی از پروژه ی عام روشنگری درقرون هفدهم و هجدهم بودند که درقرن های بعدی دامنه ی تأثیر آن کل عالم را درنوردید. ایده آل هایی مانند حقوق طبیعی، خودمداری اخلاقی، کرامت انسانی و برابری، شالوده ای هنجاری  فراهم کرد تا کوشندگان سیاسی برپایه ی آن به نوسازی نظام های سیاسی، سرنگونی رژیم های خودکامه و جایگزینی  آنها با صوری از اقتدار سیاسی  بپردازند، نظام هایی که قادر به حمایت و ارتقای این ایده آل های رهایی بخش جدید باشد. این ایده آل ها در خیزش ها، و حتی انقلاب های سراسر قرن هجدهم نقش مهمی داشتند، و در اسنادی مانند ´بیانیه استقلال´ ایالات متحده آمریکا و ´بیانیه حقوق انسان و شهروند´ مجلس ملی فرانسه تبلور یافتند.  در کل قرن نوزدهم نیز مفهوم حقوق افراد دوامی مقتدرانه داشت. قرنی که نمونه تلاش های آن «حمایت از حقوق زنان« نوشته ی مِری وولستن کرافت و دیگر جنبش های سیاسی معطوف به اعطای حق رای به بخش هایی از جامعه بود که حقوق سیاسی و مدنی آنان انکار شده بود. در این زمان مفهوم حقوق دیگر به صورت وسیله ای برای خواست تغییرات سیاسی درآمده بود. گرچه می توان ادعا کرد که  پیش شرط های مفهومی دفاع از حقوق بشر از مدت ها پیش فراهم بود، اما بیان کامل این أموزه سرانجام  در خلال قرن بیستم، و در پاسخ به سبعانه ترین انواع نقض حقوق بشر، که  آدم سوزی های رژیم نازی مثل اعلای آن بود، مطرح شد. اعلامیه جهانی حقوق بشر(UDHR: Universal Declaration of Human Rights  ) در دهم دسامبر 1948 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب و صراحتاً تلاشی برای  اجتناب از تکرار هرگونه سبعیت مشابه عنوان شد. اما مضمون اعلامیه بسی فراتر از صرف تاکید مجدد بر این است که همه افراد دارای حق حیات، به عنوان یک حق بنیادی و سلب ناشدنی بشری هستند. اعلامیه دارای یک مقدمه و 30 ماده است که هر یک حقوق جداگانه ای را مشخص می کند، مانند حق شکنجه نشدن (ماده 5)، حق پناهندگی (ماده 14)، حق مالکیت خصوصی (ماده 17)، و حق برخورداری از شرایط مناسب زندگی (ماده 25) که به عنوان حقوق بنیادی مطرح شده اند. چنان که پیش تر ذکر کردم، UDHR دارای اسناد الحاقی ای مانند ´کنوانسیون اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی های بنیادی´ (1953)، و ´میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اچتماعی و فرهنگی ´(1966) است. آرمان های مشخص  مندرج در این سه سند، در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر نیز تاکید و تکرار شده اند. مجموعه این اعلامیه ها، کنوانسیون ها و میثاق ها، آموزه ی معاصر حقوق بشر را تشکیل می دهند. در آنها باور به وجود یک نظم اخلاقیِ جهانشمولِ معتبر، و باور به اینکه همه ی انسان ها دارای وضعیت اخلاقی اساسا برابری هستند که در مفهوم حقوق بشر متبلور شده ، بیان شده است. توجه به این نکته مهم است که گرچه آموزه ی معاصر حقوق بشر عمیقا مدیون مفهوم حقوق طبیعی است، اما  صرفاً بیان مجدد آن مفهوم نیست بلکه درحقیقت  از جهات بسیار مهمی از آن فراتر می رود. نیکل(1987:8-10) به سه جنبه مشخص اشاره می کند که مفهوم معاصر حقوق بشر در آنها با حقوق طبیعی تفاوت دارد و از آن فراتر می رود. نخست اینکه حقوق بشر معاصر بسیار بیشتر بر این مطلب تأکید دارد که تحقق برابری مستلزم عمل ایجابی دولت، مثلا از طریق کمک های رفاهی، است. او محاجه می کند که مدافعان حقوق طبیعی به این نظر متمایل بودند که انسان ها را صرفاً به عنوان افراد، به سان ´جزایری جداگانه´ بدانند، اما مدافعان حقوق بشر معاصر تمایل بسیار بیشتری برای پذیرش اهمیت خانواده و اجتماع در حیات افراد دارند. سوم اینکه، نیکل حقوق بشر معاصر را نسبت به آنچه نوعاً در آثار مدافعان حقوق طبیعی یافت می شد، از لحاظ حیطه و جهت گیری بسیار ´بین المللی گرا´تر می داند. به این معنا که حمایت و ارتقای حقوق بشر امروزه به طور فزاینده ای مستلزم توجه و اقدامات جهانی انگاشته می شود. تمایزی که نیکل میان حقوق بشر و حقوق طبیعی می نهد، فهم توسیع این مفهوم را ممکن می سازد. درحقیقت بسیاری از نویسندگان به وجود سه نسل از حقوق بشر اذعان دارند. نخستین نسل حقوق بشر عمدتاً شامل حقوق امنیت، مالکیت و مشارکت سیاسی بود. ملاحظات این نسل از حقوق بشر، به آشکار ترین شکل در انقلاب فرانسه و بیانیه ی استقلال آمریکا بیان شده اند. نسل دوم حقوق، حقوق اجتماعی-اقتصادی، مثلا حقوق رفاه، آموزش و آسایش را لحاظ کردند. این حقوق عمدتا در UHDR تبلور یافته اند. نسل سوم و آخر حقوق بشر، مواردی مانند حق تعیین سرنوشت ملی، محیط زیست پاک، و حقوق اقلیت های بومی را نیز شامل می شوند. این نسل از حقوق تنها از دو دهه آخر قرن بیستم بطور جدی مطرح شدند، اما نشانگر توسیع مهمی در آموزه ی عمومی حقوق بشر هستند.

گرچه اهمیت فراوان حقوق بشر به تازگی برای برخی روشن شده است، اما خود این مفهوم، تاریخی به قدمت دو هزار سال دارد. بسط مفهوم حقوق بشر با طرح و مقبولیت ایده های فلسفی و اخلاقی مختلف تاکید شده است و سرانجام، دست کم درنظر ما، به استقرارقوانین و موسسات سیاسی وحقوقی بسیار پیچیده ای انجامیده است که مقصود از آنها صیانت و ارتقای حقوق بنیادی همه انسان ها در همه مکان هاست. کمتر کسی اهمیت این روند ویژه در تاریخ بشر را دست کم می گیرد.

 

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> تحلیل فلسفی مفهوم حقوق بشر

 حقوق بشر حقوقی هستند که به ابنای بشر اعطا می شوند و کارکرد آنها ایجاد تضمین هایی اخلاقی برای صیانت از مدعا های ما درباره ی  بهره مندی ازحداقل زندگی نیکو است. از لحاظ مفهومی، حقوق بشر خود از مفهوم حقوق مشتق شده است. این بخش به تحلیل فلسفی مفهوم ´حق´ اختصاص دارد تا اجزای متشکله ی این مفهوم را که حقوق بشر از آن مشتق می شود، روشن کند. فهم کامل مبانی فلسفی آموزه ی حقوق بشر و شیوه های عملکرد حقوق مختلف بشر، نیازمند تحلیلی مفصل است.

 حقوق اخلاقی درمقابل حقوق قانونی

تمایزی که میان حقوق اخلاقی و حقوق قانونی، به عنوان دو مقوله ی مجزای حقوق نهاده می شود درفهم مبنا و کاربرد بالقوه حقوق بشر دارای اهمیت بنیادی است. حقوق قانونی، به تمام حقوقی اطلاق می شودکه در متون حقوقی موجود یافت می شوند. یک حق قانونی حقی است که از نظر قانون به رسمیت شناخته می شود و مورد حمایت قرار می گیرد. در مورد یک حق قانونی نمی توان گفت که پیش از وجهه ی قانونی یافتن  وجود دارد، و حدود اعتبار حق قانونی تا بدآنجاست که قوه ی قانونگزار مربوطه مجازمی شمرد. یک نمونه از حقوق قانونی، حقی است که دختر من برای برخورداری از آموزش هایی دارد که در قانون آموزش بریتانیا مصوب 1944 رسمیت یافته است. همین مطلب کافی است که بگوییم حیطه ی برخورداری از این حق بریتانیاست. دختر من حق آموزش دیدن در مدرسه ای در جنوب کالیفرنیا را ندارد. پوزیتیویست های قانونی محاجه می کنند که تنها در مورد حقوق قانونی، یعنی حقوقی که از یک نظام قانونگزاری ناشی می شوند، می توان گفت که حقیقتاً وجود دارند. مطابق این دیدگاه، حقوق اخلاقی به بیان دقیق، حقوق نیستند، بلکه بهتر است آنها را مدعاهای اخلاقی دانست که ممکن است عاقبت در قوانین ملی یا بین المللی منظور شوند یا نشوند. از نظر یک پوزیتیویست قانونی، مانند فیلسوف حقوق قرن نوزدهمی، جرمی بنتام، چیزی مانند حقوق بشر نمی تواند پیش از، یا مستقل از اینکه به صورت قانون درآید وجود داشته باشد. از نظر یک پوزیتیویست، تعیین وجود حقوق، دشوار تر از مشخص کردن وضعیت قانونی آن نیست. در مورد حقوق اخلاقی، درست برخلاف این دیدگاه، ادعا می شود که، حقوقی هستند که پیش از، و مستقل از رونوشت قانونی شان وجود دارند. وجود و اعتبار حقوق اخلاقی  وابسته به اَعمال حقوقدانان و قانونگزاران انگاشته نمی شود. مثلا بسیاری محاجه کرده اند که اکثریت سیاه پوست آفریقای جنوبی در دوره آپارتاید، واجد حقی اخلاقی برای مشارکت تام سیاسی در نظام سیاسی کشورشان بوده اند، گرچه چنین حقی وجهه ی قانونی نداشته است. جالب اینجاست که بسیاری از مردم مخالفت شان با آپارتاید را در قالب حقوقی بیان کردند. آنچه که بسیاری در مورد آپارتاید اخلاقا نفرت انگیز می یافتند، دقیقا همین عدم پذیرش بسیاری از حقوق اخلاقی بنیادی، ازجمله حق مورد تبعیض قرار نگرفتن برپایه رنگ و حق مشارکت سیاسی برای اکثریت ساکنان آن کشور، توسط  رژیم آفریقای جنوبی بود. این گونه مخالفت و اعتراض ها تنها می تواند به سبب باور به وجود و اعتبار حقوق اخلاقی انگیخته شود. در رویکرد اخلاقی به حقوق، باور به اینکه حقوق بنیادی کاملا معتبر و اخلاقا مجاب کننده انگاشته می شود، چه به  تصویب قانون رسیده  باشند یا نه. واضح است که مخالفت با رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی با تکیه بر حقوق قانونی نمی توانست شکل بگیرد. کسی نمی تواند به درستی ادعا کند که حقوق سیاسی قانونی غیر سفید پوستان آفریقای جنوبی در آن رژیم نقض شده بود، چرا که چنین حقوقی اصلا وجود نداشت. با این حال، انکار نظام مند این حقوق به نقض فاحش حقوق اخلاقیِ بنیادیِ رنگین پوستان انجامیده بود.از مثال بالا روشن می شود که نمی توان حقوق بشر را به حقوق قانونی فروکاست یا منحصر کرد. رویکرد پوزیتیویست اخلاقی به قوانین مصوب، مانع محکوم کردن  نظام هایی مانند آپارتاید را از دیدگاه حقوقی می شود. پس، می توان نتیجه گرفت که بهتر است حقوق بشر را با حقوق اخلاقی معادل انگاشت. بالاخره، وجود UDHR و پیمان های مختلف بین المللی، که رژیم آفریقای جنوبی از امضای اغلب آنها خودداری کرده بود، استدلال اخلاقی قوی ای به دست مخالفان آن رژیم دادند.  آپارتاید برپایه نفی حقوق بنیادی بشر بنا شده بود. مسلما حقوق بشر در مولفه ای اساسی با حقوق اخلاقی اشتراک دارد، و آن اینکه معتبر دانستن آن مشروط به تصویب قانونی اش انگاشته نمی شود. آرمان حقوق بشر آن است که بر همه انسان ها در همه جا، صرف نظر از اینکه آیا توسط همه ی کشور ها به رسمیت شناخته شده اند یا نه، اعطا شود. واضح است که کشورهای بسیاری هستند که حقوق بنیادی بشر را به طورکلی  یا جزئی در قوانین مصوب خود به رسمیت نمی شناسند. با این وجود، حامیان حقوق بشر در این کشورها اصرار دارند که  این حقوق به عنوان حقوق اخلاقیِ بنیادی معتبر اند. جهانشمولی حقوق بشر به طور ایجابی مستلزم این مدعاهاست. جهانشمولی حقوق بشر به عنوان حقوق اخلاقی آشکارا بار اخلاقی بیشتری به حقوق بشر می بخشد. اما از سوی دیگر،  برخلاف حقوق اخلاقی ، وجود و اعتبارحقوق قانونی محل مناقشه نیست. اینکه حقوق بشر را منحصراً با حقوق اخلاقی یکی بدانیم اشتباه است. بهتر است حقوق بشر را حقوقی هم اخلاقی و هم قانونی انگاشت. یک هدف اصلی مدافعان حقوق بشر این است که برای این حقوق مشروعیت قانونی جهانشمولی فراهم کنند. هدف مبارزان علیه آپارتاید نیز همین بود. ادعای مشروعیت قانونی حقوق بشر، به وضعیت آنها به عنوان حقوقی اخلاقی در اعلامیه ها و میثاق های پرشمار دیگر بستگی  دارد. با این حال، کارآیی عملی حقوق بشر عمدتاً بستگی به این دارد که به قالب حقوق قانونی درآیند. در مواردی که موارد مشخصی از حقوق بشر در نظر قانون به رسمیت شناخته نمی شوند، مانند رژیم آپارتاید، باید تقدم به دفاع از جنبه ی اخلاقی این حقوق داده شود تا به تدریج زمینه برای رسمیت یافتن قانونی حقوق مورد بحث فراهم آید.

 حقوق ادعا و حقوق آزادی

به منظور فهم خاصه های کارکردی حقوق بشر لازم است تمایزات مشخص تری را لحاظ کنیم که میان حقوق ادعا و حقوق آزادی نهاده شده است. اغلب مرسوم است که این بحث با رجوع به طبقه بندی گسترده تری که دبلیو.ان.هوفِلد (1919) از حقوق کرده است آغاز شود.  هوفلد چهار مقوله برای حقوق برمی شمرد: حقوق آزادی، حقوق ادعا، حقوق قدرت، و حقوق ایمنی. با این حال پس از او بسیاری از استادان بعدی حقوق به انضمام دو مقوله آخر در دو مقوله نخست گرایش یافته اندو به این ترتیب توجه را منحصراً به حقوق آزادی و حقوق ادعا معطوف کرده اند. نمونه ی این گرایش، اثر فیلسوف حقوق، پیتر جونز(1994) است.جونز توجه خود را منحصرا معطوف به تمایز میان حقوق ادعا و حقوق آزادی می کند. دیدگاه او منطبق بر سنت مستقری در تحلیل حقوق است که برای حقوق ادعا اهمیت اولی قائل است. جونز یک حق ادعا را حقی تعریف می کند که مشتمل بر طلب داشتن وظیفه ایست. یک حق ادعا  حقی است که فرد بر گردن شخص یا اشخاصی دارد که وظیفه مربوط به آن حق را به صاحب حق بدهکار اند. اگر به مثال دخترم برگردیم، حق او برای برخورداری از آموزشی مُکفی، حقی ادعایی بر متولی آموزش ناحیه است، که وظیفه ی برآوردن موضوع آن حق را برعهده دارد. جونز تمایزهای ضروری دیگری درون مفهوم حق ادعا می نهد. به این ترتیب که میان حق ادعای ایجابی و حق ادعای سلبی تفکیک قائل می شود. حق ادعای ایجابی حقی است که فرد برای برخورداری از خیر یا خدمت مشخصی دارد که دیگری وظیفه تامین آن را دارد. پس ادعای دختر من برای برخورداری از آموزش  حق ادعایی ایجابی است. حق ادعای سلبی، برعکس، حقی است که فرد برای محفوظ ماندن از نوعی مداخله یا تعدّی دیگری در حیات یا اموال خود دارد. مثلا در مورد دختر من می توان گفت که دارای حق ادعایی سلبی ای علیه تلاش دیگران برای دزدیدن موبایلش است. این مثال ها به تمایز نهایی ای منجر می شود که جونز درون مفهوم حقوق ادعا تشخیص می دهد: حقوق بر شخص خاص و حقوق بر عموم. حقوق بر شخص خاص، حقوقی هستند که شخص بر وظیفه دار مشخصی، مانند اداره ی متولی آموزش دارد. حقوق بر عموم، حقوقی هستند که  بر گردن هیچ شخص خاصی نیست، بلکه برعهده همگان است. به این ترتیب، حق دختر من برای کسب آموزش، اگر بر عهده ی سازمان مشخص، مربوط و توانایی نبود عملا بی فایده می بود. همینطور حق او برای اینکه موبایلش دزدیده نشود، اگر بر عموم کسانی که به طور بالقوه از پس چنین کاری برمی آیند اعمال نمی شد، سودی نداشت. پس می توان برای حقوق ادعا خصیصه های ایجابی یا سلبی و نیز خصوصی یا عمومی قائل شد.

جونز حقوق آزادی را حقوقی تعریف می کند که درغیاب هرگونه وظیفه ای که سد راه انجام فعالیت مطلوب باشد، وجود دارند و لذا شامل کنش هایی هستند که شخص از انجام شان نهی نشده است. برخلاف حقوق ادعا، خصیصه ی بارزحقوق آزادی، سلبی بودن آنهاست. برای مثال، در مورد من می توان گفت که دارای حق  آزادی  انتخاب اینکه تعطلاتم را در ساحل زیبای خاصی در یونان بگذرانم هستم. متاسفانه، هیچ کس وظیفه ایجابی ای برای اجابت این مورد خاص از حقوق آزادی من ندارد. مثلا هیچ اداره یا سازمانی، معادل اداره ی آموزش وجود ندارد که مسولیت تحقق رؤیای مرا برعهده داشته باشد. پس می توان گفت که یک حق آزادی، حقی است که فرد برای انجام آنچه می خواهد، دارد، دقیقا بدان خاطر که شخص بر اساس حقوق ادعای دیگران تحت فشاری نیست که از چنان عملی بپرهیزد. حقوق آزادی ظرفیت آزاد بودن را فراهم می آورند، بدون اینکه برای رساندن فرد به موضوع اراده اش حقیقتا هیچگونه ابزاری فراهم کنند. برای مثال، بک میلیاردر و یک مفلس هردو به یک میزان از حق آزادی انتخاب گذراندن تعطیلات شان در کارآئیب برخوردار اند.

 مقولات اساسی حقوق بشر

بخش بالا معطوف به تحلیل اموری بود که می توان ´خاصه های صوری´ حقوق خواند. این بخش برخلاف آن به مقولات متفاوت حقوق بنیادی بشر می پردازد. اگر فرد به کندوکاو در اسناد متنوعی  که در مجموع مکتوبات حقوق بشر را تشکیل می دهند بپردازد، می تواند پنج مقوله مختلف حقوق بنیادی بشر را تشخیص دهد و متمایز کند. این مقولات بدین قرار اند: حق حیات؛ حق آزادی؛ حقوق مشارکت سیاسی؛ حقوق برخورداری ازحمایت قانونی؛ حقوق برخورداری از خدمات بنیادی اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی. این حقوق در به اصطلاح سه نسل حقوق بشر گسترده اند و شامل ترکیب پیچیده ای از حقوق آزادی و حقوق ادعا می باشند. بعضی حقوق، مثلا حق حیات تقریبا به یک میزان مشتمل بر هر دو حق آزادی و ادعاست. پس، حمایت موثر از حق حیات مستلزم وجود حقوقی علیه تعدی دیگران به حق شخص و وجود حقوق ادعایی برای دسترسی به پیش نیاز های پایه ی حفظ حیات فرد، مانند تغذیه و بهداشت مناسب است. حقوق دیگر مانند حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بیشتر. به سوی وجود انواع مختلفی از حقوق ادعا میل می کنند، و مستلزم تدارک ایجابی موضوع آن حقوق هستند. معمولا حقوق بشر دارای ارزش معادل انگاشته می شوند، به این ترتیب که هر حقی به همان اندازه ی  حقوق دیگر اهمیت دارد. با این نگرش، میان حقوق بنیادی بشر تعارض بالقوه ای وجود ندارد. مقصود این است که  ارزش اخلاقی برابری برای همه ی حقوق بشر قائل باشیم. این امر تنظیم حقوق بشر به ترتیب اهمیت را مجاز نمی دارد. با این حال، تعارض میان حقوق می تواند رخ دهد و چنین هم می شود.  دارای اهمیت یکسان انگاشتن تمام حقوق، اصولا هر کوششی برای فیصله دادن به این تعارضات احتمالی را منع می کند. برای مثال، یک کشور درحال توسعه فرضی را در نظر بگیرید که دچار فقدان همه جانبه ی منابع مالی و مادی است. این کشور از فراهم کردن منابع لازم برای تحقق تمام حقوق برای تمام شهروندان اش ناتوان است، گرچه موظف به این امر می باشد. در این حین، متولیان حکومت مایل به دانستن آنند که کدام یک از این حقوق اساسی تر از بقیه است، و باید به کدام یک از حقوق بشر اولویت داد و به دنبال فراهم کردن آن بود. امتناع از این امر، هرقدر هم که از نظر فلسفی اصولی باشد، به منزله جزمیتی ناموجه است. مسلم است که تلاش برای تعیین چنین اولویت هایی عمل فلسفی پرباری است. این امر مستلزم وجود معیارهای غایی تری است که فرد بر اساس آنها بتواند اهمیت نسبی حقوق جداگانه بشر را ´اندازه بگیرد´.  آنچه که در تحلیل ما از مفهوم حقوق بشر برای اشاره کردن باقی مانده، پرسش های مربوط به این است که به کار گیری مناسب حقوق بشر عموما مستلزم چیست، و این وظیفه بر عهده کیست؛ چه کسانی مسئولیت حمایت و ارتقای حقوق بشر را بر عهده دارند، و برای انجام این امر به چه نیاز دارند؟

 حیطه وظایف حقوق بشر

 گفته می شود که همگان به تساوی دارای حقوق انسانی هستند. نتیجه ی عرفی این ادعا این است که هر کسی وظیفه ی حمایت و ارتقای حقوق انسانی هر کس دیگر را برعهده دارد. با این حال، معمولا تعهد صیانت از حقوق بشر بر عهده ی دولت های ملی و سازمان های بین المللی، بین الدولی نهاده می شود. فیلسوفانی مانند توماس پوگ(1995) محاجه می کنند که تعهد اخلاقی صیانت از حقوق بشر دقیقا به این خاطر باید به نحوی بی تناسب بر عهده چنین سازمان هایی نهاده شود که آنها  برای انجام موثر این وظیفه بهترین و توانا ترین مرجع اند. در این خوانش، سازمان های غیردولتی و شهروندان منفرد نیز نقش مهمی در صیانت جهانی حقوق بشر دارند، اما بارتعهد اصلی باید برگردن موسسات ملی و بین المللی مربوط، مانند ملت-دولت ها و سازمان هایی مانند سازمان ملل متحد و بانک جهانی باشد. شاید کسی به این مدعا مایل باشد که، مثلا، با وجود وظایف متقابل میان افراد سراسر کره زمین می توان به طور مُکفی از حقوق بشر صیانت کرد. اما این ´خصوصی سازی´ حقوق بشر دو عامل آشکار را نادیده می گیرد: افراد مایل اند که خواسته های اخلاقی نزدیکان شان، به ویژه افراد خانواده و حلقه آشنایان شان را در اولویت قرار دهند ؛ دیگر اینکه توانایی افراد برای انجام وظایف شان، تا حد زیادی، توسط موقعیت اقتصادی شان تعیین می شود. پس، نابرابری های جهانی در توزیع ثروت اساساً به کسانی که در کشور های فقیر زندگی می کنند امکان  نمی دهد که از یاری کسانی که در کشور های غنی می زیند برخوردار شوند. دلایلی مانند این، مبنای تاکید پوگ براین نکته است که بار مسئولیت باید بر دوش مؤسسات ملی و بین المللی باشد. حمایت و ارتقای مکفی حقوق بشرهم  مستلزم  این است که دولت-ملت ها خدمات و مؤسسات لازم برای شهروندانشان را تدارک دیده باشند و هم نیازمند همکاری ملت-دولت ها در سازمان های جهانی برای فراهم آوردن شرایط ضروری جهانی جهت حمایت و ارتقای حقوق تک تک انسان هاست.این سازمان ها برای صیانت مکفی از حقوق بشر افراد عملا چه باید بکنند؟ آیا حق بشری دختر من برای برخورداری از آموزش کافی نیازمند این است که اداره متولی آموزش هر آنچه که ممکن است برای کمک و ارتقای آموزش کودک من انجام دهد؟ آیا این امر مستلزم تدارک یک کتابخانه در کلاس جهانی، سفرهای مطالعاتی مکرر به خارج، و استخدام توانا ترین و فرهیخته ترین آموزگاران است؟ مسلماً جواب منفی است. با توجه به محدودیت نسبی منابع و نیازهایی که به این منابع هست، می گوییم صیانت مکفی از حقوق بشری افراد، مبتنی براین است که سازمان های اجتماعی و دولتی  به چنان نحو شایسته ای عمل کنند که حقوق  همه ی  افراد برای نیل به حداقل زندگی نیکو محفوظ بماند. معمولا  بیشترین مسئولیت  فراهم کردن شرایط مکفی  نیل به زندگی نیکو را برعهده ی  دولت های ملی می دانند. مقصود فیلسوفانی مانند برایان اورند (2002) نیز تاکید برهمین نکته است. او می نویسد مقصود از حقوق بشر صیانت از ´سطوح حداقلی رفتار شایسه و محترمانه´ با انسان هاست. اما توجه به این مطلب اهمیت دارد که حتی وظیفه ی تأمین سطوح حداقلی رفتار شایسته و محترمانه با انسان ها را نمی توان کاملا محدود به مرزهای ملی نمود. صیانت و ارتقای مًکفی حقوق انسانی همگان، برای نمونه مستلزم دولت-ملت های غنی تر و قوی تری است تا به یاری  کشورهایی  برخیزند  که فعلا از تامین حقوق بنیادی شهروندان شان ناتوانند. گرچه ممکن است تصور اورند از حقوق بشر در نظر برخی بی جهت محتاطانه نماید، نگاه مختصری به میزان رنج و محرومیت انسان ها در بسیاری از نواحی جهان امروز کافی است تا نشان دهد که ما تا چه میزان از تحقق همین استاندارد کاملا حداقلی نیز به دوریم.

موسسات ملی و بین المللی در وحله اول دارای مسئولیت صیانت از حقوق بشر هستند. آزمون انجام موفقیت آمیزاین مسئولیت، همانا خلق موقعیت برای همه افراد جهت نیل به حداقل زندگی نیکو است.  تحقق حقوق بشر مستلزم استقرار شرایط به گونه ایست که همگان بتوانند از حداقل زندگی نیکو برخوردار شوند. لذا نباید این  آرمان را با کوشش برای خلق جامعه ی آرمانی اخلاقی اشتباه گرفت. بسیاری می پندارند که آرمان حقوق بشر ایجاد آرمانشهر (اتوپیا)  است و با این تصور بدان ایراد می گیرند. این ایراد ربطی به مطالبات اساسی حقوق بشر ندارد، اما یادآور این مطلب است که حتی تحقق معتدل ترین آرمان ها نیز درجهان امروز بسی دشوار است. آرمان های بالفعل حقوق بشر، در نظر نخست بسی معتدل اند. اما این مطلب نباید ما را از دریافت همه توان بالقوه ی حقوق بشر بازدارد. حقوق بشر خواهان ایجاد جوامعی از نظر سیاسی دموکرات است که در آنها همه شهروندان از وسائط نیل به حداقل زندگی نیکو بهره مند گردند. اگرچه موضوع حقوق انسانی افراد ممکن است فروتنانه نماید، اما توان این حقوق مطلق است. به بیان دیگر، خواسته های این حقوق بر دیگر اهداف اجتماعی ممکن تقدم داده می شوند. رونالد داورکین اصطلاح ´حقوق به عنوان آس ها´ را برای توصیف این خاصه وضع کرده است. او می نویسد، «بهتر است حقوق را  به عنوان آس های میدان بازی توجیه تصمیم های سیاسی بدانیم که بیانگر هدفی برای  کلیت جامعه است.»(1977:153) داورکین، محاجه می کند که ملاحظات مربوط به ادعای حقوق باید هنگام تعیین سیاست و توزیع  مزایای عمومی مقدم بر دیگر ملاحظات منظور شوند. پس به این ترتیب، حقوق یک اقلیت برای اینکه تبعیضی بر آنها نرود باید مقدم بر لحاظ کردن نفعی باشد که ممکن است از  تبعیض روا داشتن علیه آن اقلیت نصیب اکثریت شود. به این ترتیب، حق یک فرد برای برخورداری از تغذیه ی مناسب باید مقدم بر میل دیگرافراد برای سیرچرانی باشد، به رغم حظ وافری که آنان می برند. در نظر داورکین، حقوق به عنوان آس ها، بیانگر همان ایده آل برابری است که آموزه ی معاصر حقوق بشر بر پایه ی آن بنا شده است. حقوق به عنوان  آس ها دانستن وسیله ایست برای تضمین اینکه درقبال برخورداری از حقوق بنیادی انسانی، با همه افراد به نحو یکسانی رفتار می شود.  ممکن است  تحقق تام وکمال آرمان حقوق بشر مستلزم تدارک دیدن کلیه ی منابع موجود نباشد، اما این نباید از قوت حقوق بشر به عنوان متقدم بر ملاحظات معارض اجتماعی و سیاسی بکاهد.

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> توجیه فلسفی حقوق بشر

تا بدین جا نشان دادیم که حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی شکل گرفتند اما درج موفقیت آمیز بسیاری از حقوق بشر در قوانین بین المللی و ملی، در بسیاری موارد حقوق بشر را به عنوان حقوقی هم اخلاقی و هم حقوقی درآورده است. به علاوه، حقوق بشر می توانند هم حقوق ادعا و هم حقوق آزادی باشند، و  صیانت از آن حقوق درقبال اضطرار اعمال شده از جانب دیگران، وجهی سلبی یا ایجابی داشته باشند. حقوق بشر را می توان به پنج مقوله متفاوت تقسیم بندی کرد و هدف اصلی صیانت از حقوق بشر ایجاد شرایطی برای تمامی افراد برای برخورداری از مجال نیل به کمینه ی یک زندگی نیکوست. نهایتا اینکه حقوق بشرعموما به عنوان حقوقی  انگاشته می شوند که در تخصیص منابع بر دیگر ملاحظات اجتماعی و سیاسی تقدم دارند. عموما فیلسوفان در معنای وسیع کلمه در مواردی مانند خواص صوری حقوق بشر، موضوع حقوق بشر، و قوت حقوق بشر اتفاق نظر دارند. اما در مورد این پرسش که چگونه می توان حقوق بشر را از نظر فلسفی توجیه کرد، توافق بسیار کمتر است. به درستی می توان گفت که فیلسوفان پاسخ هایی بسیار متفاوت، و گاهی متضاد به این پرسش داده اند. فیلسوفان کوشیده اند با توسل به ایده های منفردی مانند برابری، خودمداری، کرامت انسانی، علائق بنیادی انسان، قابلیت عامل عاقل بودن و حتی دموکراسی به این پرسش پاسخ دهند. به منظور وضوح و سهولت نسبی بحث، من بر دو کوشش فلسفی برای توجیه قوق بشر متمرکز خواهم شد که اکنون از همه برجسته تر اند: نظریه علاقه و نظریه اراده. پیش از آغاز این بحث، ضروری است که ابتدا به پرسش بنیادی تری بپردازیم.

 آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی اند؟

بسیاری از مردم اعتبار حقوق بشر را مسلم می انگارند. مسلماً  ممکن است  در نظر بسیاری از غیرفیلسوفان همه ی حقوق بشر به گونه ای بسیار واضح مبتنی بر اصول اخلاقی بداهتاً درست و سراسر معتبر باشند. از این دیدگاه، می توان حقوق بشر را واقعیت هایی تجربی درباره ی جهان معاصر انگاشت. امکان ندارد هیچ یک از مدافعان حقوق بشر  از این دیدگاه شاکی باشد. بالآخره تفوق چنین دیدگاهی از نظر پراگماتیک برای حقوق بشر ارزشمند است. با این حال فیلسوفان اخلاق این مسزیت را  تضمینی برای از-خود-خشنودی معرفت شناختی نمی یابند. فیلسوفان اخلاق همچنان دلمشغول پرسش توجیه فلسفی حقوق بنیادی بشر باقی می مانند. این دلیل خوبی است برای اینکه همگی ما باید به چنین پرسشی بپردازیم. دیدگاهی به حقوق بشر، که می توان آن را ´ازنظر فلسفی خام´ خواند، حقوق بشر را حقوق قانونی می داند. اعتبار حقوق بشر ارتباط و بستگی  نزدیکی  به قانونی شدن این حقوق دارد. اما چنان که پیش تر محاجه کردیم این رویکرد برای توجیه حقوق بشر کفایت نمی کند. هرگز نمی توان  با خاطر نشان کردن اینکه باورها یا مفاهیم اخلاقی خاصی عملاً وجود دارند  استدلال های به نفع اعتبار آموزه  اخلاقی حامی آنها را توجیه کرد. اخلاق اصولا معطوف به اموری است که باید باشند، این مسائل را نمی توان با توسل به آنچه که هست، یا موجود انگاشته می شود حل و فصل کرد. با این مبنا، استدلال به نفع اینکه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی از نظر اخلاقی رژیمی ناعادلانه بود، بسیار دشوار است. کسی نباید در بدو امر قانون را با اخلاقیات خلط کند. و نباید این دو را هم-مصداق دانست. حقوق بشر ریشه در حقوق اخلاقی دارند. در مورد حقوق بشر ادعا می شود که که فارغ از اینکه کاملا وجه قانونی یافته اند یا نه، و حتی فارغ از اینکه کسی با مدعاها و اصول آن موافق باشد یا نه، همه جا و برای همه کس معتبر اند. به این ترتیب کسی نمی تواند با توسل به ادعاهای صرف تجربی درمورد جهان، به پرسش اعتبار حقوق بشر پاسخ گوید. به عنوان یک آموزه، باید  نشان داد که حقوق بشر هنجارهایی معتبر اند، نه اینکه  واقعیت دارند. برای حصول این مطلب باید به فلسفه اخلاق رجوع کرد. امروزه دو رویکرد مشخص به پرسش از اعتبار حقوق بشر غالب تر اند: آنچه با تساهل می توان ´رویکرد نظریه ی علاقه´ نامید و ´رویکرد نظریه ی اراده´.

–        رویکرد نظریه ی علاقه

 

 مدافعان رویکرد نظریه ی علاقه استدلال می کنند که کارکرد اصلی حقوق بشر صیانت و ارتقای علائق معین انسان است. صیانت از علائق اساسی  نوع بشر مبنای اصولی ایست که بر پایه آنها می توان حقوق بشر را اخلاقا توجیه کرد. پس رویکرد علائق مقدمتا معطوف به تشخیص  پیش نیازهای اجتماعی و زیست شناختی  برای نیل انسان به حداقل زندگی نیکو ست. جهانشمولی حقوق بشر ریشه در اموری دارد که مولفه های بنیادی و واجب سعادت انسان انگاشته می شوند، و همگی ما ضرورتا در آنها اشتراک داریم. برای مثال، علاقه ای را که هر یک از ما به ایمنی فردی مان داریم در نظر بگیرید. این علاقه برای مدعای ما بر آن حق مبنایی فراهم می کند. ممکن است این امر مستلزم  استخراج حقوق دیگری به عنوان پیش نیازهای ایمنی، مانند ارضای نیاز به تغذیه ابتدایی و نیاز به ایمن بودن از حبس یا بازداشت خود سرانه باشد. جان فینیس نماینده مناسبی از فیلسوفان مدافع رویکرد نظریه علاقه است. فینیس(1980)  استدلال می کند که حقوق بشر بر پایه ی ارزش ابزاری شان برای صیانت از شرایط ضروری  بهزیستی انسان توجیه می شوند. او هفت علاقه اصلی، یا آنچه که خود ´صور بنیادی خیر انسان´ می نامد، را به عنوان زیربنای حقوق بشربرمی شمرد. این صور به این قراراند: حیات و ظرفیت آن برای گسترش؛ کسب معرفت، به عنوان هدفی غایی؛ بازی، به عنوان قابلیت تفریح؛ بیان زیبایی شناسانه؛ روابط اجتماعی و دوستی؛ عقلانیت عملی، یعنی قابلیت فرآیند های اندیشیدن هوشمندانه و عقلانی؛ و بالاخره مذهب، یا قابلیت تجربه روحانی. به نظر فینیس، اینها پیش نیازهای اساسی برای بهزیستی بشر هستند، و لذا به کار توجیه مدعاهای ما بر کسب حقوق متناظرشان می آیند؛ چه این مدعاها از نوع حقوق ادعا و چه از نوع حقوق آزادی باشند.دیگر فیلسوفانی که با رویکرد علاقه-بنیاد به دفاع از حقوق بشر پرداخته اند، به این پرسش رسیده اند که چگونه توسل به علائق می تواند برای احترام به آنها، و در صورت لزوم عمل ایجابی برای برآوردن علائق دیگران توجیهی فراهم آورد. این پرسش ها در فلسفه اخلاقی و سیاسی غرب سنتی دیرینه دارند و قدمت شان دست کم به فیلسوف قرن هفدهمی تامس هابز می رسد. معمولا این رویکرد درصدد ارائه ی مطلبی است که جیمزنیکل (1987:87) ´دلایل احتیاطی´ دردفاع از حقوق بشر نامیده است.  مدافعان این رویکرد با ابتنا بر این ادعا که همه انسان ها دارای علائق ابتدایی و بنیادی ای هستند، محاجه می کنند که هر فرد دارای وظیفه ای اساسی و عام برای احترام به هر فرد دیگر است. مبنای این وظیفه صرفاً خیرخواهی یا بشردوستی نیست، بلکه علائق خود شخص است. به بیان نیکل،» استدلال احتیاطی برپایه ی علائق بنیادی درصدد نشان دادن آن است که پذیرش و اجابت حقوق بشر در جایی که اغلب مردم چنین می کنند عقلانی خواهد بود، زیرا این هنجار ها جزئی از بهترین ابزارهای صیانت از علائق خود شخص در برابر اعمال و احترازهایی است که آن علائق را تهدید می کنند.»(منبع قبل). صیانت از علائق بنیادی خود فرد مستلزم آن است که دیگران به تشخیص و احترام به آن علائق مایل باشند، که درمقابل، تشخیص و احترام متقابل به علائق بنیادی دیگران را لازم می دارد. صیانت مکفی  از علائق بنیادی هر فرد نیازمند استقرار یک نظام همکاری است، که هدف اصلی آن ارتقای خیر عام نیست، بلکه صیانت  و ارتقای علائق شخصی افراد است.

در نظر بسیار فیلسوفان رویکرد علاقه دفاع فلسفی قوی ای از آموزه حقوق بشر است. مزیت بارز آن توجه به خصایصی انسانی است که همگی ما درآنها اشتراک داریم. به این ترتیب دفاع همه جانبه ای از بسیاری از حقوق بشر فراهم می آورد. حقوقی که در نظر بسیاری بنیادی و لایتجزا هستند. همچنین رویکرد علاقه حل وفصل برخی از مجادلات بالقوه برسر اولویت بندی حقوق بشر را امکان پذیر می نماید. برای مثال می توان این اولویت بندی حقوق را با تنظیم سلسله مراتب علائق به عنوان موضوع مشخص، یا محتوای متناظر با هرحق انجام داد.

با این حال نقد های مهمی نیز به رویکرد علاقه شده است. این نقد ها   در درجه نخست متوجه توسل ضروری نظریه پرداز علاقه به رویکردی به طبیعت بشر است. رویکرد علاقه آشکارا بر اساس رویکردی ، دست کم ضمنی، به طبیعت بشر مطرح می شود. البته توسل به طبیعت بشر بسیار بحث برانگیز بوده است و معمولا توافق بر سر آن کمتر ازمیزان لازم برای مشروعیت بخشی به هر آموزه اخلاقیِ  مبتنی بر  طبیعت بشربوده است. برای مثال،  با توجه به تنوع فرهنگ ها و جوامع، همساز کردن توسل به علائق بنیادی با آرمان صیانت از شرایط نیل همگان به کمینه ی زندگی نیکو، پیچیده می شود. چنان که فیلسوف اقتصاد آمارتا سِن(1999) خاطر نشان کرده، آشکار است که شرایط کمینه ی یک زندگی شایسته از نظر اجتماعی و فرهنگی نسبی است. فراهم کردن شرایط نیل به یک زندگی نیکو برای ساکنان گرینویچ ویلج  بسیار متفاوت از برآوردن همان شرایط برای ساکنان قصبه ای در آفریقای جنوبی یا آمریکای جنوبی خواهد بود. اگرچه ممکن است خود علائق نهایتا یکسان باشند، اما صیانت مکفی این علائق فراتر از صرف مشخص کردن پیش نیازهای عام ارضای علائق بنیادی افراد است. دیگر نقد های به رویکرد علاقه، متوجه این نکته است که دراین رویکرد به علائق خود مبنای عقلانی احترام تام به حقوق همه ی  انسان ها محسوب می شود. رویکرد علاقه فرض می گیرد که افراد در مقابل همدیگر آسیب پذیری نسبتا یکسانی دارند. اما اصلا چنین نیست. این مدل نمی تواند به خوبی از این مدعا دفاع کند که اگر فرد صیانت ازعلائق خود را می جوید، باید مثلا به علائق افراد بسیار ضعیف تر یا از نظر جغرافیایی دورتر نیز احترام بگذارد. برای مثال، چرا باید فرد سنگین وزنی دلمشغول علائق خود که در لوس آنجلس یا لندن زندگی می کند، به علائق فردی گرسنه در فلان قاره  فقیر دوردست توجه نشان دهد؟ در این مثال، فرد گرسنه در موقعیتی نیست که بتواند علائق همتای سنگین وزن خود را متاثر کند.  توسل صرف به علائق شخصی  نمی تواند  نهایتا برای صیانت از جامعه ی اخلاقی جهانی، که در بطن آموزه حقوق بشر قرار دارد، مبنایی فراهم کند. این رویکرد نمی تواند  جهانشمولی حقوق بشر را توجیه کند. یک ایراد فلسفی تر به رویکرد علاقه بنیاد، اشاره به غفلت این رویکرد ازکنش گری خلاقه ی انسان به عنوان مولفه ی بنیادی و عام اخلاق است. به بیان ساده، رویکرد علاقه-بنیاد، این علائق بنیادی را پیش شرط کنش اخلاقی انسان می داند. این امر می تواند به تخفیف اهمیت کنش آزادانه به عنوان ایده آل اصلی اخلاق بیانجامد.  می توان آزادی را یک علاقه ی بنیادی انسان دانست، اما در رویکردعلاقه، آزادی از علائق بنیادی نیست. توجه به این مطلب در بطن ´رویکرد اراده´ به حقوق بشر قرار دارد.

 رویکرد نظریه ی اراده

 

برخلاف رویکرد علاقه، نظریه اراده می کوشد اعتبار فلسفی حقوق بشررا بر ویژگی انسانی یگانه ای مبتنی کند: قابلیت آزادی. نظریه پردازان رویکرد اراده محاجه می کنند که آنچه وجه ممیزه ی کنش گری انسان است، قابلیت آزادی است و این نکته باید هسته ی هر رویکردی به حقوق باشد. پس از دید نظریه پردازان اراده، حقوق بشر نهایتا منتج از، یا تحویل پذیر به حق زایای یگانه،  یا مجموعه ی کاملا محدودی از ویژگی های بنیادی است. برای مثال، اچ.ال.ای.هارت استنتاجاً محاجه می کند که تمام حقوق را می توان به حق بنیادی یگانه ای فروکاست. او این حق را ´حق برابر همه انسان ها برای آزاد بودن´ می خواند. هارت تاکید می کند که حقوقی مانند مشارکت سیاسی یا تغذیه مکفی، نهایتا قابل تحویل به  از حق برابر همگان برای آزادی، و قابل  اشتقاق از این حق اند. هنری شو(1996) در پی توسعه ی استدلال استنتاجی هارت محاجه می کند که آزادی به تنهایی برای ابتنای تمام حقوقی که هارت برمی شمرد کافی نیست. شو استدلال می کند که مبنای  بسیاری از این حقوق بیش از صرف آزادی افراد است  و صیانت در برابر خشونت و ضروریات مادی بقا را نیز شامل می شوند.  به این ترتیب، او حقوق را بر پایه ی آزادی، ایمنی، و معاش قرار می دهد. فیلسوف اخلاق، آلن گویرث (1978و1982) این تم را گسترش بیشتری داده است. گویرث محاجه می کند که  توجیه مدعاهای ما درمورد دارا بودن حقوق ابتدایی انسانی  بر مبنای  چیزی است که او آن را وجه مشخصه ی عام انسان ها می داند: یعنی قابلیت عاملِ اخلاقیِ هدفمند بودن. در نظر گویرث معتبر شناختن حقوق بشر نتیجه ی منطقی این است که خود را عامل عقلانی هدفمندی بدانیم، زیرا داشتن حقوق  ابزار ضروری عمل هدفمند اخلاقی است. گویرث استدلال خود را بر پایه ی این ادعا قرار می دهد که همه ی اعمال انسان به گونه ای عاقلانه هدفمند اند. هر عمل انسان به دلیلی انجام می شود، فارغ از اینکه  آن دلیل خوب یا بد باشد. او محاجه می کند که برای پذیرش عقلانی یک هدف، گیریم میل به نوشتن یک کتاب، شخص باید لوازم منطقی آن هدف را نیز دارا باشد؛ مثلا دست کم سواد نوشتن داشته باشد. آنگاه او می پرسد برای عامل عاقلانه هدفمند بودن، نخست چه چیزی مورد نیاز است؟ پاسخ او این است که آزادی و بهزیستی دو شرط ضروری  عمل عاقلانه هدفمند اند. آزادی و بهزیستی ابزارهای ضروری عمل به نحوعقلانی هدفمند هستند. وقتی انسان بودن، دارا بودن فابلیت عامل عاقلانه هدفمند بودن باشد، آزادی و بهزیستی پیش نیازهای انسانیت اند. وهر انسانی  مستحق دسترسی به این حقوق  به عنوان پیش نیاز انسانیت اش است. گویرث محاجه می کند که هیچ کس نمی تواند بدون توجه به دیگران بخواهد که صرفا خودش از این پیش نیازهای عاملیت عقلانی برخوردار باشد. او توجه به حقوق دیگر انسان ها را برپایه ی آنچه که  ´اصل سازگاری ژنریک´ می خواند  ضروری می داند. گویرث استدلال می کند که  ادعای هر فرد برای داشتن ابزارهای پایه ی عمل عاقلانه هدفمند، مبتنی بر لحاظ کردن ویژگی  عام، و نه خاص، همه عامل های عاقلانه هدفمند است. من منطقا نمی توانم  مدعی حقوق پایه ای بشری ام باشم، بدون اینکه همزمان ادعاهای همه عامل های هدفمند عاقل دیگر بر همان حقوق را نیز پذیرا باشم. این ادعا ی گویرث، پژواک  مفهوم داورکین از حقوق به عنوان آس هاست، اما او نهایتا فراتر از داورکین می رود. داورکین صرفا استدلال می کند که  حق حیات مطلق است و لذا نمی تواند تحت هیچ شرایطی  نقض شود. به بیان گویرث       » حق هنگامی مطلق است که تحت هیچ شرایطی نتوان آن را نقض کرد، چنان که هرگز نتوان به نحو موجهی از آن تخطی کرد. این حقوق باید بدون هیج استثنایی به جا آورده شود.» (1982:92). پس نظریه پردازان اراده، درصدد توجیه اعتبار حقوق بشر برپایه  ایده آل خود مداری (اتونومی) شخصی اند: حقوق، تجلی عمل مطابق خودمداری شخصی اند. به این ترتیب، اعتبار حقوق بشر ضرورتا وابسته به خودمداری شخصی است. در نگاه نخست، این موضع فلسفی بسیار قویی می نماید. آخر، چنان که کسی مانند گویرث ممکن است محاجه کند، منتقدان این موضع نیزخود ضرورتا خودمدارانه عمل می کنند، و بدون فرض گرفتن همزمان ملزومات این گونه عمل خودمدارانه نمی توانند چنین کنند: حتی در نقد حقوق بشر نیز شخص منطقا ملزم به مفروض داشتن چنین حقوقی است.به رغم قوت منطقی ظاهری رویکرد اراده، این رویکرد معروض صور متفاوتی از نقد بوده است. یک نقد  مهم بر این رویکرد متوجه پیامد های نظریه ی اراده برای به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ است، یعنی انسان هایی که موقتا یا دائما از عمل به گونه ای عقلانی خودمدارانه ناتوان اند. این موارد شامل کسانی می شودکه دچار جنون، اسکیزوفرنی، یا افسردگی بالینی اند، و نیز افرادی که به اغمایی فرو رفته اند که شاید هرگز از آن برنخیزند. اگر دارا بودن حقوق بشر موکول به قابلیت عمل به گونه ای عاقلانه هدفمند باشد، آنگاه چنین می نماید که نتیجه منطقی این رویکرد این است که افرادی که قادر به برآوردن این معیار نیستند نمی توانند ادعای مشروعی بر حقوق بشر داشته باشند. بسیاری این نتیجه را اخلاقا منزجر کننده می یابند. اما تقیّد کامل به رویکرد اراده این نتیجه را گریزناپذیرمی سازد. برخی از انسان ها موقتا یا دائما عاجز از برآوردن شرطی هستند که  گویرث برای برخورداری از حقوق بشر پیش می نهد. دشوار می توان این افراد را با معیار گویرث مشمول حقوق بشر انگاشت. اما به رغم رویکرد اراده، تمایل عمومی بر این است که بسیاری از این به اصطلاح ´موارد حاشیه ای´ را نیز در شمول حقوق بشر آورد.  شاید دفاع از این تمایل با توسل به خرد عملی نهایتا ممکن نباشد، اما باز هم در نظر بسیاری نفی پذیرش این موارد حاشیه ای شهودا خطاست. این نکته نشان می دهد که دفاع بسیاری از مردم ازحقوق بشر واجد یک مولفه ی همدلی سرسختانه، یا همان توجه عاطفی عام به دیگران است. به این ترتیب، اعمال سختگیرانه معیار نظریه پردازان اراده برای تعیین عضویت افراد در جامعه دارندگان حقوق بشر، منجر به حذف مقولاتی از بشر می شود که اکنون محق بر حقوق بشر شناخته می شوند.

رویکرد نظریه ی علاقه و رویکرد نظریه اراده هر کدام قوت و ضعف هایی دارند. هنگامی که قرار باشد هر یک ازآنها را به نحوی سازگار و جداگانه به آموزه حقوق بشر اعمال کنیم، هر دو رویکرد به نتایجی می انجامند که قوت تام  این حقوق را زیر سوال می برند. شاید لازم باشد حامیان فلسفی حقوق بشر برای توجیه فلسفی این حقوق، مزایای فلسفی بالقوه ی  ترکیب تِم ها و مولفه هایی را لحاظ کنند که در این دو رویکرد (و رویکرد های دیگر) یافت می شود. پس تلاش های آتی برای توجیه مبانی و محتوای حقوق بشر می تواند از پی گیری رویکردی بهره جوید که  از نظر تماتیک از آنچه که تاکنون صورت گرفته  تکثرگرا تر باشد.

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> نقد فلسفی حقوق بشر

صور مختلفی از نقد های بنیادی فلسفی بر آموزه حقوق بشر وارد شده است. این چالش ها بر سر اعتبار فلسفی حقوق بشر به عنوان یک آموزه ی اخلاقی، متفاوت از ارزیابی انتقادی نظریه های فیلسوفان حامی این آموزه  هستند، چرا که این نقد ها درصدد نشان دادن چیزی هستند که ناقدان حقوق بشر مغالطاتی فلسفی می دانند که این حقوق برپایه ی  آنها بنا شده است. دو دسته از این تحلیل های انتقادی مخصوصا محل توجه اند:  یکی ادعای جهانشمولی حقوق بشر را به چالش می گیرد ، و دیگری این ادعا را که حقوق بشر دارای ویژگی عینی اند برنمی تابد.

–        نسبیت گرایی اخلاقی 

 حامیان فلسفی حقوق بشر ضرورتا متعهد به صورتی از جهانشمول گرایی/مطلق گرایی/کل گرایی اخلاق (یونیورسالیسم)  هستند. حقوق بشر به عنوان آموزه و اصول اخلاقی به طور جهانشمول معتبر دانسته می شوند. با این حال جهانشمول گرایی اخلاقی از دیرباز از جانب نسبیت گرایی اخلاقی مورد انتقاد بوده است. نسبیت گراهای اخلاقی محاجه می کنند که  گزاره های درست اخلاقیِ دارای اعتبار جهانشمول وجود ندارند. از نظر نسبیت گرایان اخلاقی، اصلا چیزی به عنوان آموزه ی اخلاقیِ با اعتبارجهانشمول وجود ندارد. نسبیت گرایان، اخلاقیات را پدیده هایی اجتماعی و تاریخی می دانند. به این ترتیب باورها واصول اخلاقی از نظر تاریخی و اجتماعی محتمل الوقوع انگاشته می شوند، و اعتبار آنها تنها منحصربه فرهنگ ها و جوامعی است که این اصول از آنها ناشی شده اند، و جوامعی که این باورها را وسیعا پذیرفته اند. نسبیت گرایان اخلاقی به عنوان دفاعی تجربی از موضع خود تنوع عقاید ورسوم رایج در جهان امروز را خاطر نشان می کنند. حتی در جوامع معاصری مانند ایالات متحده یا بریتانیا، فرد می تواند  در باورها،اصول و اعمال اخلاقی بنیادی  تنوع گسترده ای  بیابد. پس جوامع پیچیده ی معاصربه گونه ای فزآینده دارای ویژگی های تکثرگرا و چندفرهنگی انگاشته می شوند. درنظر بسیاری از فیلسوفان، خصیصه ی چند فرهنگی چنین جوامعی حیطه و محتوای اصول تنظیم کننده ی سیاست حاکم براین جوامع را به شدت محدود می کنند. در مورد حقوق بشر، نسبیت گرایان بر مواردی مانند ویژگی ای که فردگرایی آموزه حقوق بشر شمرده می شود،ایراد می گیرند. بسیاری از نسبیت گرایان محاجه کرده اند که حقوق بشر بی جهت متمایل به جوامعی و فرهنگ های اخلاقا فردگراست، و این ناگزیر به بهای طرد ارزشهای اخلاقی  اشتراکی بسیاری از جوامع آسیایی و آفریقایی می انجامد. این وضع در بهترین حالت به حشو بودن برخی مواد حقوق بشر برای چنین جوامعی منجر می شود، ودر بدترین حالت می توانند در صورت اِعمال کامل و ایجابی، با جایگزین کردن ارزش های یک تمدن با ارزش های تمدنی دیگر، به حال آن جوامع مضر باشد. و لذا به عنوان شکلی از امپریالیسم فرهنگی و اخلاقی به حساب آید.جدل فلسفی میان مطلق گرایان و نسبیت گرایان اخلاقی بسی پیچیده تر از آن است که بتوان در اینجا خلاصه اش کرد. با این حال، برخی پاسخ های فوری به نقد نسبی گرا به حقوق بشر حاضر و آماده اند. نخست اینکه، صرف خاطر نشان کردن تنوع اخلاقی و قوام مفروض فرهنگ ها و جوامع خاص، به خودی خود، نه نقدی بر جهانشمول گرایی است و نه توجیهی فلسفی برای نسبیت گرایی فراهم می آورد. بالآخره، فرهنگ ها و جوامعی بوده اند، و هستند، که رفتارشان با مردم خود بسی بدتر ازآن بوده که مطلوب کسی نماید. آیا نسبیت گرا حقیقتا از ما می خواهد که  قوام آلمان نازی، یا دیگر رژیم های سرکوب گر را به رسمیت بشناسیم و به آنها آن احترام بگذاریم؟ دشواربتوان شک کرد که نسبیت گرایی به این صورت با حقوق بشر ناسازگار است. در نظر نخست، چنین می نماید که این مطلب به نفع استدلال های حامی مطلق گرایی حقوق بشرباشد. آخر می توان شک کرد که هیچ نسبیت گرایی حاضر باشد درصورتی که محیط اجتماعی ایجاب کند، از حقوق بشری خود صرف نظر کند. به همین ترتیب، استدلال های نسبیت گرایانه معمولا توسط  نخبگان سیاسی حاکم برکشورهایی مطرح می شود که سرکوب سازمان یافته مردمان اش اعتراض حامیان حقوق بشر را برانگیخته است. رشد نمایی سازمان های خودجوش دفاع از حقوق بشر در بسیاری از کشورهای جهان که فرهنگ هایشان با حقوق بشر ناسازگار شمرده می شوند، پرسش های بسیاری را در مورد اعتبار و صداقت این حاکمان نسبیت گرای ´بومی´ بر می انگیزد. آموزه ی  نسبیت گرایی اخلاقی، در بدترین حالت می تواند برای مشروعیت بخشی به نظام های سیاسی سرکوب گر به کارگرفته شود. اما نگرانی مربوط به ناسازگاری مفروض میان حقوق بشر و نظام های اخلاقی اشتراک گرا مساله ی معتبرتری می نماید. حقوق بشر به گونه ای انکار ناپذیر دارندگان این حقوق را به عنوان اشخاص منفرد درنظرمی گیرد. این عمدتا ناشی از ریشه های غربی حقوق بشر است. با این حال منصفانه خواهد بود اگر بگوییم  ´نسل سوم´ حقوق بشر با مبانی حیات اشتراکی و جمعی  بسیاری افراد بسی همنوا تر است. با عنایت به  آثار فیلسوفان سیاسی مانند ویل کیملیکا، اکنون  توجه فزآینده ای  به متناسب نمودن اصول حقوق بشر با اموری مانند حقوق اشتراکی اقلیت ها می شود ، مثلا، ادعاهای اقلیت ها بر مسائلی مانند حقوق مالکیت اشتراکی زمین، محل توجه است. اگرچه حقوق بشر از نظر فلسفی، مبتنی بر آموزه ی  اخلاقی فردگرا باقی می مانند، اما شکی نیست که  تلاش هایی جهت اعمال مناسب حقوق بشر بر جوامع اشتراک گراتر صورت گرفته است. دیگر نمی توان در مورد حقوق بشر ادعا کرد که ´کور-فرهنگ´ هستند.

 نقدهای معرفت شناختی بر حقوق بشر

 دومین دسته ی مهم از نقدهای فلسفی به حقوق بشر، فرض وجود مبنای عینی آنها را به عنوان حقوقی اخلاقی  به چالش می گیرند. این طریق نقد را می توان به سان رودی انگاشت که نهرهای فلسفی متعددی بدان می ریزند. اساس این کوشش برای انکارحقوق بشر مشتمل بر این ادعاست که اصول و مفاهیم اخلاقی خصیصه ای ذاتا سوبژکتیو(ذهنی) دارند. طبق این دیدگاه ، منشاء باورهای اخلاقی  تعیین صحیح یک اراده هدفمندعقلانی، یا حتی شهود یافتن ازاراده یک موجود الهی نیست، بلکه باور های اخلاقی، بیان های بنیادی ترجیحات جزئیِ شخصی هستندد. پس این دیدگاه وجود مبنایی اصولی را برای مفهوم حقوق اخلاقی انکار می کند: یعنی منکر این است که  اصولی اخلاقی پیشینی و عقلانی ای باشند که بتوان آموزه ی اخلاقی صحیح و مشروعی را برآنها استوار کرد. این دیدگاه  در فلسفه مدرن، بیش از همه یاد آور فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهمی دیوید هیوم است. روایت های جدید تر این دیدگاه در آثار کسانی مانند سی.ال.استراسون، لودویگ ویتگنشتاین، ج.ال.مکی، و ریچارد رورتی یافت می شود. رورتی (1993) محاجه کرده است که حقوق بشر مبتنی بر به کارگیری خرد نیستند، بلکه نگاه احساسی آدمی اند. او تأکید می کند که حقوق بشر به طور عقلانی قابل دفاع نیستند و محاجه می کند که فرد نمی تواند با توسل به نظریه اخلاقی و احکام عقلانی، مبنایی اخلاقی برای حقوق بشر دست و پا کند، زیرا  باورها و اعمال اخلاقی نهایتا با توسل به دلیل یا نظریه اخلاقی انگیخته نمی شوند، بلکه ریشه در احساس همذات پنداریِ همدلانه با دیگران دارند: اخلاق از دل برمی خیزد و نه ازعقل.  رورتی  با این دیدگاه جذاب اما آشکارا شکاکانه درباره ی مبنای فلسفی، وجود حقوق بشر را ´چیزی خوب و مطلوب´ می داند، چیزی که همه ی ما از وجود آن سود می بریم. نقد او به حقوق بشر ازعداوت با این آموزه ناشی نمی شود. در نظر رورتی، با توسل عاطفی به تشخیص رنج غیر ضروری دیگران بهتر می توان به حقوق بشر خدمت کرد تا با استدلال درباره ی خرد ورزی درست.تاکید رورتی بر همذات پنداری عاطفی با دیگران ملاحظه ی درستی است. این رویکرد می تواند حمایت افزوده ای برای استدلال هایی باشد که کسانی مانند گویرث ارائه کرده اند. با این حال، چنان که اخیرا کسانی مانند مایکل فریمن خاطر نشان کرده اند، «استدلال رورتی… توجیه را با انگیزش اشتباه می گیرد. همدلی یک عاطفه است. اینکه آیا عملی که ما برمبنای عواطف مان انجام می دهیم موجه است یا نه بستگی به دلیل آن عمل دارد. رورتی خواهان حذف نظریه های متافیزیکی اثبات نشده از فلسفه است، اما در نقدش بر حقوق بشر بسی دور می رود، و استدلال را حذف می کند.»(2002:56) رویکرد خود رورتی به مبانی و حیطه ی  معرفت اخلاقی نهایتا  او را از ادعای اینکه حقوق بشر پدیده ای اخلاقا مطلوب است منع می کند، چرا که او صریحا منکراعتبار اتکا به معیارهای مستقل مورد نیاز برای چنین قضاوتی است. آنچه از رورتی انتظار داریم، دلیل مستقلی برای پذیرش نتیجه گیری اش است. این دقیقا همان چیزی است که به نظر او فلسفه اخلاق نمی تواند آن را عرضه دارد.

از رورتی که بگذریم، نقد عام عینیت اخلاقی، سنت دیرینه و بسیار جا افتاده ای در فلسفه اخلاق مدرن دارد. گفتن اینکه بالآخره عینیت گرایان یا ذهنیت گرایان(سوبژکتیویست ها) حریف فلسفی شان را ´خاک کرده اند´ درست نخواهد بود. حقوق بشر مبتنی بر ادعای عینیت اخلاقی، برپایه ی رویکرد علاقه و یا رویکرد اراده اند. بنا براین هر نقدی بر عینیت گرایی اخلاقی ، متوجه دفاع فلسفی از حقوق بشر نیز خواهد بود. چنان که در بالا اشاره کردم، فیلسوفانی مانند آلن گویرث و جان فینیس، به طرق مجزا و متفاوت خود، درصدد تثبیت قوت عقلانی و عینی حقوق بشر بوده اند. لذا به خواننده علاقمند به دنبال کردن بیشتر این تِم مشخص توصیه می شود که تحلیل فلسفی دقیقی از آثار هریک، یا هردو، این فیلسوفان داشته باشد

 

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–>نتیجه گیری

 حقوق بشر میراث تاریخی دیرینه ای دارند. بنیان فلسفی اصلی حقوق بشر باور به وجود صورتی از عدالت است که برای همه آدمیان، همه جا معتبر می باشد. به این ترتیب، آموزه ی معاصر حقوق بشر درعرصه ژئوپولیتیک معاصر نقشی حیاتی یافته است. گفتمان حقوق بشر توسط مردمان بسیاری در موقعیت هایی بسیار متفاوت فهمیده و استعمال می شود. حقوق بشر درفهم معاصر اینکه انسان ها و مؤسسات  سیاسی ملی و بین المللی چگونه باید با همدیگر رفتار کنند، نقشی ناگزیر دارد. بهتر آن  است که حقوق بشر را ضمانت های اخلاقی بالقوه ای برای نیل هر انسانی به کمینه ی زندگی نیکو دانست. میزان تحقق نیافتن این آرمان نشانگر شکست عظیم جهان معاصر در استقرار نظمی استوار برپایه ی حقوق بشر است. مبنای فلسفی حقوق بشر معروض نقادی های سختی بوده است. اگرچه برخی جنبه های بحث برانگیز میان حامیان و معارضان حقوق بشر حل نشده باقی مانده، و چه بسا حل ناشدنی باشند، درحالت کلی قوت اخلاقی حقوق بشر پابرجا می ماند. می توان گفت مجاب کننده ترین انگیزه ی پذیرش وجود حقوق بشر می تواند برپایه ی به کارگیری قوه تخیل باشد. بکوشید جهانی بدون حقوق بشر را تصور کنید!

فهرست                                                                            بازگشت      

<!–[if !supportLists]–>· <!–[endif]–> منابع

Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously, (London: Duckworth, 1978)

Freeman, Michael. Human Rights: An Interdisciplinary Approach, (Cambridge: Polity, 2002)

Finnis, John. Natural Law and Natural Rights, (Oxford; Clarendon Press, 1980)

Gewirth, Alan. Reason and Morality, (Chicago: Chicago University Press, 1978)

Gewirth, Alan. Human Rights: Essays on Justification and Applications, (Chicago; University of Chicago Press, 1982)

Jones, Peter. Rights, (Basingstoke; Macmillan, 1994)

Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong, (Harmondsworth; Penguin, 1977)

Nickel, James. Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, (Berkeley; University of California Press, 1987)

Rorty, Richard. «Human rights, rationality, and sentimentality». In S.Shute & S. Hurley (eds.) On Human Rights: the Oxford Amnesty Lectures 1993, (New York; Basic Books, 1993)

Waldron, Jeremy. Theories of Rights, (Oxford; Oxford University Press, 1984) Chapters by Ronald Dworkin, Alan Gewirth, and H.L.A.Hart

فهرست                                                                                

* عضو مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه اِسِکس

The Internet Encyclopedia of Philosophyمنبع:

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

روشنفکری دينی و گره های ناگشوده

به دنبال  تعريف سرراستی از روشنفکری دينی گشتن بيهوده است. چنان که خواهيم ديد، روشنفکری دينی به يک دسته جهت گيری های فکری اطلاق می شود که، به تعبير ويتگنشتاين، تنها با هم شباهت خانوادگی دارند و فاقد  تعريفی واحد، يا نشانگر رويکرد واحدی به مسائل مختلف هستند

چون کانون نظام باور اسلام متن قرآن است، تصريح نظام باور مورد پذيرش روشنفکر دينی مستلزم تعيين تکليف معرفتی با آيات قرآن می باشد. در هيچ يک از اين دو حوزه مواضع روشنفکر دينی به طور کامل تصريح نشده است: معلوم نيست چه مقدار از شريعت را، و چه مقدار از آيات قرآن را متعارض با رقبای مدرن آن می داند و  معلوم نيست چه مواردی از آنها را  کنارگذاشتنی می شمارد

مقدمه

اصطلاح روشنفکری دينی عمدتاً از اوايل دهۀ هفتاد شمسي، بويژه در پی نشر آثار کلامی عبدالکريم سروش و حلقۀ موسوم به کيان (که هدف  ايشان يافتن رويکردهای جديدی به دين و دينداری بود) در ادبيات روشنفکری ايران رواج يافت و پيامد آن درحيطه ی سياسی به «جريان اصلاح طلب» انجاميد که، محمد خاتمي، از سرشناسان آن، دو دوره رياست جمهوری را تجربه کرد. اما ريشه های اين جريان  به چند دهه پيش تر، به تلاش های فکری کسانی مانند علی شريعتي، مهدی بازرگان و مرتضی مطهری باز می گردد [1] تفاوت اين حلقۀ جديد روشنفکران دينی با اسلافشان اينهاست که: اين جريان در حيطه ی عملی حکومت جمهوری اسلامی را تجربه کرده و يا در آن مشارکت داشته؛ از جهت نظری آشنايی عميق تری با فلسفه و کلام جديد دارد؛ و در زمانه ای سخن می گويد که جهان بينی علمي، سکولار دموکراسي، حقوق بشر، و اقتصاد بازار آزاد ارزش های غالب و جهانشمول شمرده می شوند.

چون موضوع بحث من روشنفکری دينی در ايران است، از اينجا به بعد هرجا از دين نام می برم، مقصودم اسلام شيعی است مگر اينکه جز آن تصريح شده باشد. اصطلاح نظام باور را، به همان سياق مفهوم شبکه ی باور کوآين به کار گرفته ام.  شبکه ی باور در رويکرد کوآينی همچون منسوجی تنيده شده از باورهای ماست که از باورههای بنيادی مان  مانند باورهايمان به صدق های رياضی و منطقی  گرفته تا باورهای علمي، دينی و باورهای زندگی روزمره را در برمی گيرد. با اين استعاره، باورهای اساسی تر ما تارهای مستحکم تر اين منسوج را تشکيل می دهند که در مرکز اين شبکه قرار می دهند؛ و باورهای کمتر بنيادي، تارهای ضعيف تر را تشکيل می دهند که در حاشيه های اين شبکه جای دارند و مستقيماً با جهان تجربه ی حسی در تماس اند. بازنگری در باوری بنيادی تر باشد پس از بازنگری در باورهايی تجربی تر روزمره لازم می آيد. در اينجا برای اختصار کلام از دين به عنوان يک نظام باور/هنجار سخن خواهم گفت که منظور از آن علاوه  بر شبکه ی باورهای دينی  يعنی گزاره هايی که با  «است» پايان می يابند (مانند: «محمد پيامبر خدا است»، «خدا قادر مطلق است»، «قرآن وحی خدا است»، و …)  نظام هنجاری دين نيز هست گزاره هايی تجويزی (مانند: «بايد مطابق شرايطی روزی هفده رکعت نماز خواند»،» قاتل بايد قصاص شود يا ديه دهد»، «مسلمان مرده را بايد پيش از دفن غسل کرد مگر آنکه شهيد باشد»). به بيان ساده تر نظام باور/هنجار دين آن چيزهايی است که يک عالم دينی (آخوند) کلاسيک و متعارف درست می داند. گاهی هم صرفاً واژه ی دين را برای اطلاق به نظام باور/هنجار دين به کار می برم. مقصود اصلی ام از نظام باور مدرن، پذيرش گزاره های علمی و متد تجربی جهت تبيين مسائل دنيوي، و از نظام هنجاری مدرن، دموکراسی مبتنی بر حقوق بشر (= سکولاردموکراسی )، و اقتصاد بازار آزاد است.

قصد از اين نوشتار پرداختن به بررسی يا تعليل، تاريخ عقايد و وقايع نيست. اين نوشتار پژوهشی تاريخی يا جامعه شناسانه نيست. هيچ پيش فرضی هم در مورد اينکه دين «فی نفسه»، يا مسلمانی «حقيقي» چيست، نخواهم کرد. پاسخ اين پرسش در حيطه ی کلام می گنجد. و اين نوشتار قرار است عمدتاً فلسفی باشد و نه کلامي. پس  تنها به توصيف  مختصر روايت ها و نگرش های نظری مختلفی می پردازم که مصاديق روشنفکری دينی محسوب می شوند. مسلما اشارات مجملی که به نماينده گان اصلی رويکردها شده، به معنای تلاش برای خلاصه کردن يا نقد انديشه های هيچ يک به طور اخص نيست. هدف اصلي، تحليل مفهومی و فلسفی مختصر رويکردهای عمده ايست که می توانند برسازنده ی هسته های نظری پروژه های روشنفکری دينی  باشند. در اين ميان به ويژه به طرح انتقادی رويکرد دين حداقلی يا اصالت تجربه ی دينی می پردازم که عبدالکريم سروش و مصطفی ملکيان مدافعان عمده ی آنند.

1.روشنفکری دينی چيست؟

به دنبال  تعريف سرراستی از روشنفکری دينی گشتن بيهوده است. چنان که خواهيم ديد، روشنفکری دينی به يک دسته جهت گيری های فکری اطلاق می شود که، به تعبير ويتگنشتاين، تنها با هم شباهت خانوادگی دارند و فاقد  تعريفی واحد، يا نشانگر رويکرد واحدی به مسائل مختلف هستند. اينکه خود کسانی هم روشنفکران دينی شمرده می شوند چندان درصدد  ترسيم مرزهای جغرافيای نظری شان نبوده اند، برغلظت هاله ی ابهام حول اين مفهوم ترکيبی می افزايد. شايد بزرگترين وجه مشترکی که ميان روشنفکران دينی بتوان يافت، اين باور است که رويکرد(ها)يی به دين  که «مسلمان ماندن» و مسلمانانه زيستن» را  به درجاتي-  در زمانۀ معاصر موجه نمايند، امکان پذير است. موجه به اين معنا که می توان در عين پذيرش برخی ايده ها و بهره گيری از دستاوردهای دنيای مدرن در حيطه های مختلف معرفت بشری  علم، سياست، حقوق، اقتصاد  همچنان به نحوی بی تناقض مسلمان باقی ماند. پس يک پرسش عمده ی  پيش روی روشنفکر دينی است اين است که مسلماني، يا به بيان کلی تر ديندار بودن، در اين زمانه به چه معناست؟  به باور من مناسب تر است در مورد روشنفکر دينی از تلاش برای آشتی دادن «دينداري» و»باورها/هنجارهای زمانه ی مدرن» سخن گفت تا آشتی دادن «سنت» و «مدرنيته» زيرا، چنان که خواهيم ديد، بسياری از تلاش روشنفکران دينی متمرکز بر ارائه ی روايتی از «دينداري» است که با «سنت» به معنای باور/هنجارهای مستقر امضا شده توسط شريعت،  چندان سنخيتی ندارد؛ به علاوه همه ی روشنفکران دينی نيز تمام دستاوردهای مدرنيته را دربست نمی پذيرند.

شايان ذکر است که برای پرداختن به رويکردهای مصالحه جويانه ی روشنفکران ديني، درنظر داشتن تمايز ميان نظام باور دين و نظام هنجاری آن اهميت دارد. در ادبيات روشنفکران دينی عموماً «شريعت» معادل  نظام هنجاری دين به کار می رود، و بسيار از آن سخن گفته اند، اما تمايز اين دو حيطه و پرداختن به نظام باور دين، يا روايت اصلاح شده ای از آن، در نظام فکری روشنفکری دينی معادلاً محل اعتنا نبوده است. اين مطلب می تواند نشانگر غلبه ی دغدغه های کلامی و سياسی بر تدقيق های فلسفی در رويکردهای روشنفکران دينی باشد.

يافتن دلايل انگيزاننده ی  کوشش هايی که در رده ی روشن فکری دينی قرار می گيرند دشوار نيست: دين اسلام، مانند ساير اديان و بيش از همه ی آنها، از زمان شکل گيری خود يک نظام فربه باور/هنجار را ايجاد کرده. اين نظام باور/هنجار در بسياری از موارد با باورها/هنجارهای زمانۀ مدرن ناسازگار است. برخلاف مسحييت که مرجعيت نظام باور/هنجار اش با زلزله های شديد و پياپی معرفتي/سياسی درطی پنج-شش قرن گذشته فروريخته، جوامع اسلامی رخدادهای مشابهی را از سر نگذرانيده اند. هنوز صدق و مشروعيت اسلام، چه در حيطه ی معرفتي، چه حيطه ی سياسی و چه در حيطه ی  فرهنگی و حيات فردی به طور جدی و گسترده درجوامع اسلامی به چالش گرفته نشده است.

برخي، مانند علی ميرفطروس [2] ،در نقد جريان روشنفکری دينی می گويند که خود اصطلاح «روشنفکر ديني» جمع اضداد است زيرا واژه ی روشنفکر، بنا به تعريف، حاکی از آزادانديشی يعنی نفی پذيرش مرجعيتی ورای عقل و تجربه ی بشری برای تبيين مسائل و يافتن پاسخ پرسش هاست، پس نمی توان همزمان هم روشنفکر و هم  ديندار بود. اين نقد فرض می گيرد که ديندار بودن شرط کافی برای اين است که شخص مرجعيت دين را در نظام باورهايش بالاتر ازعقل نقّاد بنشاند و در صورت ناهمسازی باورها، باور دينی را مرجح  شمارد. و لذا روشنفکر دينی شرط سنتی روشنفکری را   که تقدم عقل برهمه ی صور ديگر مرجعيت باشد  نقض می کند. چنين برداشتی را نمی توان به طور پيشينی مسلم انگاشت. ابتدا بايد ديد روشنفکر دينی چگونه می انديشد و نظام باور او تا چه حد همساز و عقلانی است، و آنگاه اين لقب او را ناسازه وار محسوب کرد يا نکرد. اگرپس از چنين کنکاشی به اين نتيجه رسيديم که روشنفکر دينی در انديشه ورزی خود عقلانيت را فدای ايمان دينی می کند، تنها می توان گفت که «روشنفکر» (با دلالت سنتی آن)  لقب مناسبی برای او نمی تواند باشد. اما درهرحال، عدم تناسب يک عنوان، به معنای تناقض درونی يک نظام فکری نيست. توجه داشته باشيم که هدف عمده ای که می توان برای روشنفکری دينی ذکر کرد، ايجاد مصالحه ای ميان «مسلماني» و «نظام باور/هنجار مدرن» است. و اگر از اين تلاش سربلند بيرون آيد؛ يعنی بتواند نظام باور/هنجار نوين و همسازی ارائه دهد، مهم نيست که او را چه نام نهيم؛ (مثلاً نوانديش ديني، يا مصلح دينی يا هر برچسب ديگر). مهم اين است که  ببينيم که  پروژه ی فکری اش به چه نتايجی منجر شده اند و چگونه.  اگر پيشاپيش خط فاصل قاطعی ميان روشنفکری عرفی و روشنفکری دينی بکشيم و نظرات هر که را که در مقوله ی روشنفکری عرفی نمی گنجد شايسته ی وارسی و تدقيق نقادانه ندانيم، مرتکب مصادره ی به مطلوب شده ايم. چرا که بدون وارسی پذيرفته ايم که انديشه ی روشنفکر دينی جزمی و ناهمساز است. مسلما چنين رويکردی نيز خود شايسته ی عنوان روشنفکری نيست.

2. نگرش های مختلف به تعارضات نظام باور/هنجار مدرن و دين

در مورد حيطه های ناهمسازی ميان نظام های باور/هنجار مدرن و دين اتفاق نظر وجود ندارد. همين عدم توافق، راه را بر راهکارهای مختلفی برای سازش دادن ميان اين دو نظام می گشايد. به عبارت ديگر، بسته به اينکه شخص مصالحه جو کدام حيطه ها را ناسازگار بداند، می تواند کانون تلاش فکری خود را بر موارد مختلفی متمرکز کند. به علاوه می تواند راهکارهای مختلفی را برای رفع اين ناهمسازی ها پيش گيرد. به اين ترتيب ما با  اقسام مختلفی از روشنفکر دينی سروکار پيدا می کنيم. می توانيم چند نگرش زير به عنوان گزينه های پيش روی روشنفکری دينی مطرح کرد:

2.1. نگرشی که  مطابق آن ميان  دين و نظام باور/هنجار مدرن (علم،دموکراسي، حقوق بشر و  اقتصاد بازار آزاد) ناسازگاری بنيادينی وجود ندارد. چنين رويکردی بس نادر است. چرا که کمتر کسی می پذيرد که آموزه های اسلام، دست کم با حقوق بشری که در اعلاميه ی جهانی حقوق بشر (UDHR,1948)  درج شده اند کاملا سازگار اند [3].

2.2. نگرشی که مطابق آن  ناسازگاری بنيادينی ميان  دين و علم جديد وجود ندارد، اما در عين حال منکر همسازی دين با دموکراسی سکولار و حقوق بشر است و اين دو آخری را مرجح برنظام هنجاری دين می شمارد. مثلا، مهدی بازرگان می کوشيد نشان دهد که ميان فيزيک/نصّ قرآن، بهداشت/طهارت ، تکامل/خلقت تناقضی وجود ندارد، اما حکومت دموکراتيک عرفی را بر حکومت فقيهان ترجيح می داد.

2.3. نگرشی که مطابق آن ميان اسلام و علم، دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد ناسازگاری بنيادينی وجود ندارد. اما منکر همسازی تمام عيار اسلام با حقوق بشر است. اين ديدگاهی است که «اصلاح طلبان»، به خصوص محمد خاتمی نمونه ی برجسته ی آن هستند   يا بودند.

2.4. نگرشی که  برآن است که ميان اسلام وعلم و اقتصاد بازار آزاد تعارضی وجود ندارد، اما منکر همسازی اسلام با دموکراسی و حقوق بشر است. در ادبيات سياسی ايران  «کارگزاران سازندگي» مثال نوعی اين نگرش اند و البته  به ندرت  آنها  را در زمره ی روشنفکران دينی محسوب می کنند.

2.5. نگرشی که مطابق آن ميان نظام باور/هنجار متعارف دينی و مدرن، در تمام سطوح  علم، دموکراسي، حقوق بشر، اقتصاد بازار آزاد   تعارضات بنيادی و رفع ناشدنی وجود دارد اما بر آن است که می توان رويکردی به دين داشت که به رغم رها کردن بخش عمده ای از نظام باور/هنجارهای دينی  به نفع باور/هنجارهای مدرن همچنان شايسته ی لقب مسلمانی بود. اين نگرش نوعاً در آثار متأخر عبدالکريم سروش  و نيز در آثار مصطفی ملکيان يافت می شود.

به جز 2.1 ، همه ی نگرش های فوق، مستلزم رها نمودن بخشی از نظام باور/هنجار دينی به نفع رقيبان نظري/هنجاری مدرن شان هستند. پس يک تفاوت عمده ی روشنفکر دينی با عالم دينی سنتی در اين است که روشنفکر دينی قائل به صحت و ارجحيت تام و تمام نظام باور/هنجار دين در زمانه ی حاضر نيست. نکته ی مهمی که بايد به خاطر داشت اين است که نظام باور/هنجار دين يگانه و فارغ از تأويل و تفسير نيست. اين عدم اتفاق نظر در مورد اينکه موضع ديندارانه در موارد حادی مانند نظام سياسی مطلوب چيست، به ويژه در شرايط امروزی ايران، محل بحث و جدل های بی پايانی بوده است.

2. راهکارهای پيش روی روشنفکر دينی برای ايجاد مصالحه

در اينجا، می توان پرسيد روشنفکر دينی  پس از پذيرش نياز به بازنگری در نظام باور/هنجار اسلامي، چه راهکارهايی برای توجيه چنان تغيير و تحولاتی در نظام باور/هنجار خود می تواند پيش بگيرد؟

2.1- فقه پويا

راهکار اولی که بازنگری نظام هنجاری دين را (صرفاً توسط فقيهان و در حيطه ی احکام اجتماعي/سياسي) مجاز می شمرد، انگاره ی فقه پويا است. به اين معنا که احکام فقهی را نه تنها می توان، بلکه بايد مطابق مقتضيات زمانه مورد بازنگری قرار داد. خود روح الله خميني، بنيانگزار رژيم اسلامی در ايران، نه تنها با اين رويکرد موافق بود، بلکه دربه کار بستن آن  پيشگام  مراجع شيعه شد. البته آشکار است که در نظر او «مقتضيات زمانه» همواره مترادف با «مصالح عاليه ی نظام» اش بود. با توجه به اينکه در اين راهکار، بازنگری ها اصولاً به صرف دلايل پراگماتيک و با نگاه به درون سنت فقهي، و توسط فقيهان  مجاز شمرده می شوند، و نه درجهت حل تعارضات اين سنت به نفع نظام هنجاری مدرن، به ندرت رويکرد فقه پويا مصداق روشنفکری دينی محسوب می شود. و  پيروان آن هم عمدتاً در ميان حاکمان فعلی ايران اند.

2.2 –  هرمنوتيک

راهکار دوم، انگاره ی تأويل پذيری متون مقدس دينی (هرمنوتيک)  است که راه را بر طيفی از روشنفکران دينی و متکلمان، مانند عبدالکريم سروش، و به ويژه محمد مجتهد شبستری گشوده است  تا بکوشند با اتکا بر اين انگاره، و با  الهام  از آموزه های متکلمان و فيلسوفان هرمنوتيک انگار مسيحي، زمانمندي،  با تأکيد بر خوانش پذيری چندگانه ی متون ديني، قابل بازنگری بودن باورها/هنجارهای مستقر دينی را نتيجه بگيرند. به بيان مجتهد شبستري: » آيا با توجه به مباحث فلسفى متون (هرمنوتيك فلسفى) كه خصوصا در قرن بيستم دامن گسترده است، مى‏توان تفسير معينى از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجه به اين مباحث ديگر معنايى براى نص در مقابل ظاهر (آن طور كه گذشتگان تصور مى‏كردند) باقى مانده است؟ هيچ متنى تفسير منحصر به فردى ندارد، از همه متون، تفسيرها و قرائت‏هاى متفاوتى مى‏توان داد . هيچ متنى به اين معنا نص نيست . «[4] .سروش هم مطلب مشابهی دارد: «من در نظريه قبض و بسط كوشيده‏ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسم‏هاى آن‏را بيان كنم . اجمالا سخن در قبض و بسط اين‏است كه فهم ما از متون دينى بالضروره متنوع و متكثر است و اين نوع تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متكثر است، بلكه سيال است .» [5] شرح و نقد تفصيلی رويکرد هرمنوتيک در اين مجمل ميسر نيست. تنها چند نکته را بايد در نقد رويکرد به اصطلاح هرمنوتيکی خاطر نشان کرد:

الف) اين  که «هيچ متنی تفسير منحصر به فردی ندارد»، ادعايی گزاف می نمايد. تصور کنيد که آيا اين گزاره را می توان در مورد متن راهنمای استفاده ی يک جاروبرقي، يا يک مقاله ی رياضي، يا گزارش وضعيت امروز بازار بورس  نيز صادق دانست؟  «متن» در اين رويکرد صرفاً می تواند بر متونی اطلاق شود که قرار نيست چيزی در مورد امور عالم عينی بيان کنند. متونی مانند رمان ها، شعرها، و نقد ادبي.  اما اگر متون دينی در رده ی متون ادبی قرار می گيرد، يعنی متونی که مقصود از آنها ارائه ی «گزاره های صدق» يا «عينيت» نيست،  نمی توان ادعا کرد گزاره هايی از متن دينی که ظاهرا گزاره های معرفتی هستند، مانند اينکه «قيامت وجود دارد» چيزی در مورد دنيای واقع می گويد. اما اين گزاره ها باورهای مرکزی شبکه ی باور دينی محسوب می شوند و باور به آنها به اندازه ی باور به همه ی گزاره های عينی ديگر، درست به شمار می آيند. برای يک ديندار، باور به اينکه «قيامت وجود دارد» به همان اندازه ی باور به اينکه » اکنون در آبان سال 1384 احمدی نژاد رئيس جمهور ايران است» صادق است. پس قاعدتاً يک متفکر مؤمن به «صادق بودن» باورهای دينی اش، نمی تواند رويکرد هرمنوتيک را پيشه کند.

ب)  برای يک روشنفکر عرفی ، متون مقدس ديني، از جمله قرآن، هيچ ترجيح  معرفت شناختی بر ديگر متون ندارند. بنابراين در نظر او خوانش های جديدی هم که به  لطايف الحيل هرمنوتيک حاصل شود، اعتباری کمتر يا زياد تر از خوانش های سنتی نخواهند داشت. به بيان ديگر، نظام باور/هنجاری که قرار است متکلم هرمنوتيک گرا به عنوان خوانش هرمنوتيکی جديد از متون مقدسه اش پيش نهد، با همان ميزانی سنجيده می شود که نظام باور/هنجار سنتي. در نتيجه اگر به خارج از حوزه ی کلامی دينداران برويم،  تنها بروندادهای اين رويکرد است که قابل اعتناست و  محل بحث،  و نه روش شناسی رسيدن به خوانش جديد. علاقه ی غيرمتکلمان معطوف به ميزان همسازی خوانش جديد با باور/هنجارهای مدرن است. خارج از حوزه ی کلام، متدولوژی هرمنوتيک محل سؤال نيست.

ج) شايد بتوان گفت رويکردی که توسط مجتهد شبستری به عنوان رويکرد هرمنوتيکی مطرح می شود، در واقع چيزی جز تعبير شيک تری برای همان فقه پويا نيست، گيريم که پويايي آن بيشتر باشد. به قول محمد رضا نيکفر «مجتهد شبستری فقط مي‌خواهد تا آن حد با پيش‌فهم‌های دركِ حوزوی دربيفتد كه حوزويان به دو چيز پی ببرند: جهان در حركت است و پرسشهای تازه‌ای مطرح است كه پاسخهای تازه‌ای را مي‌طلبند.»[6] باز هم به قول نيکفر، برای پرداختن به رويکرد هرمنوتيکی اصيل » مفسر بايد بتواند من بگويد،  منِ وی از شخصيتی برخوردار بوده و فهمِ منفصل نداشته باشد، يعنی با مغزِ خود بينديشد نه با مغزِ مرجعهای اقتدار و احترام در سنت. ۲. مفسر بايد هر متنی را فقط متن بداند، يعنی دارای نويسنده، نگاشته‌شده با فكری خاص، به قلمی خاص، خطاب به مخاطبانی خاص، در روزگاری خاص. ۳. مفسر بايد مفهومِ تاريخ را بفهمد و عمقِ تحولی به نام عصر جديد را درك كرده باشد. و سرانجام آنكه ۴. آزادی بيان داشته باشد و دگرگويي، چون اگر آزادی بيان نباشد سنت نيز از ترس رازهايش را برملا نخواهد كرد و همچنان به همان زبانی سخن خواهد گفت كه تاريخ بدان تحميل كرده است. در بالا شرطِ اساسی را اين‌گونه بيان كرديم: هرمنوتيك دگرانديشی است و مفسرِ هرمنوتيك‌وَرز در درجه‌ی نخست با دگرانديشی فاشگويش معرفی مي‌شود.»[7]

ج) اگر دل در گرو ايمانی لايزال نداشته باشيم، معقول تر و معمول تر آن است که هنگامی که با متنی حاوی تناقض گويی های منطقي، خرافه ها، و احکام غيرانسانی مواجه می شويم، به جای توسل به لطايف الحيل برای پيچاندن آن اباطيل به نحوی که قابل پذيرش باشد، يا دست کم بطلان يا شناعت آن کمتر انگشت نما باشد، به راحتی مرجعيت را از آن متن سلب کنيم. روشنفکر عرفی هيچ نيازی نمی بيند برسر تأويل هرمنوتيکی متنی کهن عرق بريزد تا بلکه  از آن نتايجی بگيرد که به راحتی در دسترس فهم متعارفی امروزی اش است.

3.2. رويکرد اصالت تجربه ی دينی و نقد آن

راهکار سوم، متأخرتر و ظاهراً انقلابی تر، توسل به رويکردی است که می توان آن را «اصالت تجربه ی ديني» يا «دينداری حداقلي» خواند . اين راهکار، که باز هم  وامدار متکلمان مسيحی است، به اين جهت انقلابی تر می نمايد که اولا، به راحتی می پذيرد که بسياری از باور/هنجارهای  مستقر دين با باور/هنجارهای مدرن درتمام سطوح تعارضاتی بنيادی دارند. ثانياً، می پذيرد که در بسياری موارد  نظام های باور/هنجارمدرن بر رقيب دينی شان ارجحيت دارند. ثالثاً، برآن است که با کنار نهادن بخش عمده ای از شريعت، و چه بسا برخی از باورهای مستقر ديني، باز هم می توان به طرز معناداری ديندار/مسلمان باقی ماند. رابعاً، رويکرد ظاهراً نوينی به دين ارائه می دهد که در آن به جای اصالت يافتن «شريعت»، که به زعم آن در فقه تبلور يافته، «تجربه ی ديني»  به عنوان مبنای دينداری اصالت می يابد. در ذيل می کوشم به شرح مختصر، تحليل و سنجش اين رويکرد بپردازم.

لب مطلب رويکرد «اصالت تجربه ی ديني» به دين، در تمايزی است که ميان شريعت و تجربه ی ديني می نهد و دومی را مقصود غايی  و لذا شرط کافی دينداری می شمارد. «شريعت» در ادبيات اين رويکرد مجموعه ی تمام هنجارهايی است که دستورالعمل آنها در فقه يافت می شود: (احکام جهاد، قضا، معامله، ارث، طهارت، عبادت و …). تجريه ی دينی حالتی سوبژکتيو است، و لذا در قالب مفاهيم نمی گنجد. نمی توان تعريف سرراستی از آن ارائه نمود، اما چه بسا بتوان آن را با مفاهيم «تجربه ی امر متعال»، «حيرت» يا به عبارت قديمی تر «عشق به خدا» معادل انگاشت. مطابق يک استعاره ی محبوب اين رويکرد، تجربه ی دينی گوهر دين است و شريعت پوسته ی آن. اما اگر بخواهيم مضمون تحت اللفظی  اين استعاره را بجوييم، درمورد رابطه ی منطقی اين دو مفهوم با هم و با مفهوم دينداری چه می توان گفت؟ شايد بتوان بخش اصلی اين رويکرد به دينداری را چنين تصريح نمود:

1)هدف اصلی دينداري، يا شرط کافی آن، کسب  (يا تلاش جهت کسب) تجربه ی دينی است.2) کسب تجربه ی دينی لزوما از راه شريعت ميسر نمی شود:چه بسياراند مؤمنان پارسايی که به رغم پيروی از شريعت، فاقد تجربه ی دينی بوده اند و کسانی که به اين مقام رسيده اند بی آنکه شريعت مدار باشند.

از اين توصيف می توان نتيجه ای در مورد معنای «دينداري» در اين رويکرد گرفت:  ديندار بودن يا نبودن يک شخص ، يا ميزان و شدت آن، برای ديگران قابل تحقيق نيست، زيرا به حالتی سوبژکتيو، يعنی تجربه ی ديني، وابسته است. پس دينداری  امری خصوصی می شود. اما اگر هدف دينداری کسب گوهر آن (تجربه ی ديني)  است، نقش شريعت (پوسته ی دين) چيست؟

ازآنجا که روشنفکر دينی به وحی بودن دين از سوی خدايی عليم باور دارد نمی تواند بپذيرد که احکام (= هنجارهاي) دينی که  از زبان پيامبر اسلام بيان شده، دست کم در زمان خود محمد،  هيچ دخلی به کسب تجربه ی دينی نداشته اند. برعکس، اگر خدا را هوسباز يا پيامبر را شياد ندانيم، اين احکام  بايد نقش  موثری در کسب تجربه ی دينی داشته بوده باشند. اما پذيرفتن اينکه زمانی شريعت تأثيری در کسب گوهر دين داشته به ما نمی گويد که اين تأثير چگونه بوده و اکنون قرار است چه رابطه ای ميان اين دو برقرار باشد. آيا در زمان محمد  پيروی تام و تمام  از شريعت، شرط لازم برای حصول تجربه ی دينی بوده است؟ ديندار حداقلی هر پاسخی که به اين پرسش دهد، در اين حقيقت تفاوتی ايجاد نمی کند که اگر اين پرسش را درمورد زمانه ی معاصر مطرح کنيم، پاسخ او بايد منفی باشد. زيرا در غير اين صورت خط فاصلی که ميان خود وشريعتمدار سنتی کشيده، زايل می شود. پس اين سوأل همچنان نيازمند پاسخ می ماند که شريعت چه نقشی در رويکرد حداقلی امروزين به دين دارد؟

از آنجا که عموم مسلمانان در اين باور همرأی اند که اسلام دينی برای همه ی زمان ها و مکان هاست، و نه فقط جزيرةالعرب زمان محمد، يک  پاسخ محتمل می تواند اين باشد که اگر چه امروزه برای کسب تجربه ی دينی لازم نيست  که تمام احکام شريعت اجرا شوند، اما هنوز هم بخش هايی از شريعت در کسب تجربه ی دينی نقشی مؤثر دارند. به احتمال قوی مسلمان امروزی معتقد به رويکرد حداقلی به دين نيز، همرأی با همکيشان ارتودوکس خود، نمی تواند انتظار داشته باشد که با ترک نماز، روزه ، حج و شايد لغو حرمت شراب و قمار و لاقيدی جنسی  همچنان بتواند به تجربه ی دينی نيز نائل شود. به اين ترتيب، مطابق اين پاسخ، بخش هايی از شريعت برای کسب تجربه ی دينی ضروری اند و بخش هايی را می توان منقضی شده و دورانداختنی محسوب داشت. در اين صورت ابتدا پرسش ديگری رخ می نمايند:

مرجع تشخيص امروزين دانستن يک دسته هنجارهای شريعت و منقضی يا غيرلازم دانستن بقيه چيست؟ برای مثال چگونه می توان تشخيص داد که نماز خواندن يا شراب نخوردن جزو شروط ضروری کسب تجربه ی دينی هستند يا نه. آيا به يک طبقه ی روحانی جديد برای صدور چنين فتواهايی نياز است؛ بايد رأی گيری عمومی کرد؛ يا تشخيص خود فرد مرجع نهايی است؟

دوگزينه ی اول، يعنی ايجاد يک طبقه يا صنف روحانی جديد، يا  رأی گيری در مورد تعيين احکام منقضی و غير منقضی را به سختی کسی جدی می گيرد. اما اگر گزينه ی سوم  را در نظر بگيريم و مرجع نهايی تصميم گيری دراين موارد را  به مدلول «راه های رسيدن به خدا به عدد آدميان است»- خود شخص بدانيم، هيچ معيار عينی برای ديندار خواندن کسی باقی نمی ماند. همين قدرکافی است که شخص، هر قدر هم که به تعبير متعارف نامنزه و منحرف باشد، باور داشته باشد که در «صراط مستقيم» شخصی اش به سوی خدا گام برمی دارد، بايد از او پذيرفت که چنان می کند. درواقع نتيجه ی انگاره ی سراسر سوبژکتيو «صراط های مستقيم» اين است که هيچ گونه نظام هنجاری مشترکی را نمی توان ميان دينداران مفروض داشت. اما پيامد منطقی چنين رويکردي، يک هرج و مرج تمام عيار هنجاری است. به اين ترتيب مناقشه در مورد مصاديق «ديندار» يا «مسلمان» عبث خواهد شد. و اگر ندانيم «دينداري» به چه می ماند، هر نسخه ای  که برای  آشتی دادن «دينداري» با زمانه ی معاصر بدهيم ،  تنها بيان يک ترجيح شخصی خواهد بود. بيانی در سطح بيان رنگ يا ميوه ی مطلوب خود. پس به نظر می رسد حتی يک ديندار حداقلی هم بايد در چارچوب يک نظام هنجاری  هرقدر هم که حداقلی باشد   بازشناسی شود. به بيان ديگر بايد  نظام های هنجاری يا استراتژي(هايي) وجود داشته باشند که در کسب تجربه ی دينی کارآمدتر از بقيه باشد (باشند).

به اين ترتيب اين پرسش حاد نزد نظريه پردازان دين حداقلی گشوده می ماند که نقش نظام هنجاری دين، يا شريعت، را در چارچوب نظری شان تصريح  کنند. در هر حال، اگر دورانداختن کل شريعت را برای ديندار حداقلی يک گزينه ی محتمل به حساب نياوريم و از مشکل تعيين مرجعيت تصميم گيری در مورد هنجارهای مقبول برای امروز هم صرف نظر کنيم ، در پاسخ به اين پرسش چند گزينه را می تواند در نظر گرفت:

الف) هنجارها يا احکام دورانداختني، کلهنجارهای اجتماعی اسلام به و برخیهنجارهای فردی اند.

ب) هنجارهای دورانداختنی فقط کلهنجارهای اجتماعی اسلام اند.

ج) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای اجتماعی و برخیهنجارهای فردی  اسلام اند.

د) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای اجتماعی اسلام اند.

ه) هنجارهای دورانداختنی برخیاز هنجارهای فردی اسلام اند.

با توجه ابهامی که دربيان انضمامی آموزه ی دينداران حداقلی وجود دارد، به نظر می رسد گزينه های (الف) تا (د) فوق را می توان پاسخ های محتمل دانست. در هر حال، اگر قرار است که اين رويکرد ظاهراً انقلابی و نوانديشانه چيزی ورای لفاظی های بی محتوا باشد، بايد از حامی آن انتظار داشت که گزينه ی مورد نظر خود را با مصاديق انضمامی آن صريحاً اظهار کنند.ممکن است روشنفکر حامی اصالت تجربه ی دينی از اين درخواست چنين شانه خالی کند که «من در جايگاه فتوا دهی در مورد صواب و خطا بودن هنجارهای متعارف دينی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام  هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی دينینيست». بی محتوايی چنين آموزه ای را می توان با  مقايسه با اين بيان متناظر روشن کرد:» من در جايگاه فتوا دهی در مورد هنجارهای متعارف ورزشی نيستم. هدف من تأکيد بر اين است که تمامی اين نظام  هنجاری جز ابزاری برای کسب تجربه ی ورزشینيست.» واضح است که انگشت نهادن بر اهميت حصول يک حالت سوبژکتيو مفروض، بدون تبيين فرآيندهایحصول يا افرايش احتمال حصول آن سراسر پوچ است.

پس يک نقص نظری عمده ی رويکرد دين اصالت تجربه ی دينی به تبيين اش از نظام هنجاری دين مربوط می شود. روشنفکر دينی معتقد به اصالت تجربه ی دينی می پذيرد که بخش قابل توجهی از نظام  باور/هنجار دينی با نظام باور/هنجار مدرن سازگار نيست. در دينداری حداقلی لازم نيست همه ی هنجارها از دين اخذ شوند، بلکه می توان از برخی دستاوردهای هنجاری مدرن نيز بهره جست. اين رويکرد برای رفع تناقض نظام هنجاری مدرن با نظام هنجاری سنتی اسلام، انگاره ی ارجحيت تجربه ی دينی بر شريعت را پيش می کشد و با اين مانور کلامی می کوشد که ناهمسازی نظام های هنجاری مدرن و دين، و جايگزين کردن قدری از اولی به جای دومی را به حال دينداری مهلک نشمارد. اما روشنفکر دينی حداقلی ما برای حل تعارض نظام باور مدرن با نظام باور سنتی دين اش چه می تواند بکند؟ معضل دوم، و چه بسا حادتر اين رويکرد  به تبيين آن از نظام باور اسلام مربوط می شود.

مسلماً اسلام نظام باوری هم دارد. اسلام فقط مجموعه ای از بايد و نبايد ها نيست، بلکه چيزهايی هم در مورد دنيا می گويد که عمدتاً جز بازتاب باورهای مردمان زمانه ی کتابت قرآن  نيست : که خدا جهان را در شش روز آفريده است [8]؛ که آسمان سقفی بر زمين است که دريچه هايی دارد[9]؛ که موجود معينی به نام جن وجود دارد[10]؛ که نطفه ی انسان از علقه (خون بسته) تشکيل می شود[11]؛ که مورچه ها با هدهد حرف می زنند [12] ، و… بسياری مطالب ديگر که امروزه به کار داستان های کودکانه يا، در حالت محترمانه تر، اسطوره شناسی و دين شناسی تطبيقی  می آيند. در ذکر همين مطالب هم همسازی کامل در قرآن وجود ندارد. مثلاً در يک جای قرآن گفته می شود الله ابتدا آسمان را خلق کرد و در جای ديگر گفته می شود که اول زمين خلق شده است. [13] اين تناقضات منطقی در قرآن نادر نيستند.  [14]

بخش هايی صرف نظر نکردنی از مطالب واقع نمايی که در قرآن بيان شده  با معارف علمی امروزين ما (درفيزيک، کيهان شناسی و زيست شناسی و …) در تعارض رفع نشدنی است. موارد تناقضات منطقی هم در قرآن کم نيست. روشنفکر دينی با اين همه اباطيل و تناقضات چه می تواند بکند؟

به نظر می رسد مسئله ی غامضی پيش روی او گشوده است: از يک طرف اگر نادرستی برخی گزاره های معرفتی  ابطال پذير قرآن را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، درانطباق با نظام باور امروزين نپذيرد، نشان داده که نظام باورمدرن را بدون هيچ ترجيحي، جز ايمان خود به درستی نظام باور ديني، انکار کرده است. اين رويکرد را جز جزميت فکری نمی توان نام نهاد. اما اگر روشنفکر دينی ادعای ترک جزميت را دارد  اين راه حل مناسبی برايش نيست . از طرف ديگر اگر باطل بودن اين گزاره ها را، دست کم درمعنای تحت اللفظی شان، بپذيرد  بايد زحمت تبيين چرايی وجود اين اباطيل و تناقضات در متن مقدس اش را بر خود هموار کند. باری که به منزل رسانيدن اش آسان نيست. البته  قرار نيست در اين نوشتار به بحث های مطول کلامی بپردازم،  تنها فهرست وار به چند تبيين رايج پيش روی روشنفکر دينی و نقد آنها اشاره می کنم:

تبيين اول. استعاری بودن گزاره های ظاهرا نادرست متن مقدس:

قرآن يک کتاب علمی نيست، و اشاراتی که ممکن است در نظر نخست گزاره های علمی محسوب شوند را در واقع بايد درقالب استعاره يا در بازی زبانی شعر و ادبيات فهميد و نه در بازی زبانی علوم فيزيکي.

ايراد: اما  چرا خدا به استعاره هايی گمراه کننده متوسل شده؟

جواب: اولا، در کار خدا چون و چرا نمی توان کرد، درثاني، چه بسا قصد خدا «حيرت افکني» بوده باشد.[15]

ايراد: اما در زمان نزول وحي ، برای مردم چندان شگفت آور نبود که جهان در شش روز خلق شده باشد يا مورچه ها حرف بزنند. آيا مقصود ذات باری از «حيرت افکني»، به دردسر انداختن نسل های بعد، به خصوص روشنفکران دينی بوده است؟ به علاوه، آيا الله ناچار بوده علاوه بر تناقض گويي، با بيان گزاره های نادرست  هم «حيرت افکنی کند؟

جواب: …؟؟؟

تبيين دوم: امکان تحريف:

غالب قرآن کلام خداست، اما امکان وجود تحريف هايی در آن منتقی نيست؛ اين گزاره های نادرست هم می توانند از جمله ی آن تحريف ها باشند.

ايراد. وقتی اصل تحريف ناپذيری قرآن نفی شود، چه تضمينی وجود دارد که علاوه بر گزاره های ابطال پذير نادرست، برخی گزاره های ابطال ناپذير آن مانند اينکه «خدايی جز خدای يگانه نيست» يا «محمد آخرين پيامبر خداست» نيز تحريف شده و لذا نادرست  نباشند؟

جواب …؟؟؟

تبيين سوم: قرآن برداشت پيامبر از دين است:

درست است که مدعاهای معرفتی قرآن بازتاب نظام باور زمانه اش بوده است. اما اين تعجب برانگيز نيست، چون قرآن کلام خدا نيست، بلکه بيان پيامبر از تجارب دينی اش است. درست است که محمد ازخدا وحی دريافت می کرده و آنها را بدون تحريف بيان می نموده، اما اين وحی شامل درس های فيزيک و شيمی و زيست شناسی نبوده است.  احتمالاً برای خدا هم نظام باور بشر چندان اهميتی نداشته است، زيرا نظام باور ربطی به گستراندن تجربه ی دينی که مقصود اصلی وحی است، ندارد.

ايراد: اگر چنين فرض کنيم که نظام باور درست نقشی ضروری در دينداری ندارد، با توجه به اينکه  قبلا هم در رويکرد اصالت تجربه ی ديني، شريعت يا نظام هنجاردينی را از حيز انتفاع انداختيم، پس چيزقابل بيانی باقی نمی ماند که برای کسب تجربه ی ديني، و دينداری مهم باشد.

جواب …؟؟؟

تبيين چهارم: امکان معجزه

اگر بپذيريم که نزد خدا همه چيز ممکن است می توان گفت اگر ما در متن قرآن گزاره هايی را باطل می يابيم، به معنای نادرستی آن گزاره ها نيست. خدا قدير است، لذا به خوبی  می تواند دنيا را حقيقتاً در شش روز خلق کرده باشد، اما شواهد را چنان پيش روی ما چيده باشد که عقل تجربی مان ما را به پذيرش درستی نظريه هايی مانند تکامل يا بيگ بنگ سوق دهد. حتی منطق هم حدی بر قدرت خدا نمی نهد، خدا می تواند سنگی چنان سنگين خلق کند که نتواند بلند کند، يا کاری کند که دوخط موازی همديگر را قطع کنند. و هکذا می تواند آيه هايی متناقض نازل کند.

ايراد. به تبيينی که صدق های  تجربی را نمی پذيرد هيچ ايرادی با رويکرد تجربي؛ و به تبيينی که صدق های منطقی را نمی پذيرد هيچ ايراد منطقی نمی توان گرفت.

خلاصه و نتيجه گيري

آموزه های اسلام  به دو مقوله ی مجزای نظام باور و نظام هنجار آن قابل تقسيم اند. در هر دو مقوله ميان آموزه های اسلام و آموزه های مدرن تعارضاتی عمده و رفع نشدنی وجود دارد. روشنفکر ديني، يا هرکسی که درصدد عقلانی کردن ايمان خود به  آموزه های اسلام است، بايد به نحوی تعارضات نظام باور/هنجار اسلام با نظام باور/هنجار مدرن را از ميان بردارد. رفع اين تعارضات در وحله ی اول مستلزم تصريح  باورها و هنجارهايی است که به زعم مصالحه جو رفع نشدنی اند و در وحله ی دوم بايد به توجيه دلايل خود برای نفی يا اخذ مواضع يکی از دو طرف تعارض بپردازد. پس اگر قرار باشد روشنفکری دينی بتواند نظام فکری همساز و بی ابهامی داشته باشد،  ناچار است موارد ناهمسازی باور/هنجارهای اسلامی را با نظام باور/هنجار مدرن تصريح کند. اين تصريحات در  دو حوزه انجام می گيرد: (1) تعيين کل تعارضات هنجاري؛ و (2) تعيين کل تعارضات نظام باور دينی با نظام باور مدرن. از آنجا که نظام هنجاری اسلامی در فقه، يا شريعت، تبلور يافته، تحقق (1) مستلزم تصريح دقيق جايگاه شريعت در نظام هنجاری مورد پذيرش روشنفکر دينی  است. از سوی ديگر، چون کانون نظام باور اسلام متن قرآن است، تصريح نظام باور مورد پذيرش روشنفکر دينی مستلزم تعيين تکليف معرفتی با آيات قرآن می باشد. در هيچ يک از اين دو حوزه مواضع روشنفکر دينی به طور کامل تصريح نشده است: معلوم نيست چه مقدار از شريعت را، و چه مقدار از آيات قرآن را متعارض با رقبای مدرن آن می داند و  معلوم نيست چه مواردی از آنها را  کنارگذاشتنی می شمارد. تنها زمينه ای از موارد هنجاری کنار گذاشتنی که در مورد آن اتفاق نظر نسبی وجود دارد، پذيرش ارجحيت انواعی از دموکراسی بر حکومت حاکم دينی (با مدل فعلی جمهوری اسلامي) است  موردی که جزو هنجار های دينی بودن آن خود محل مناقشه است. چنان که ديديم در مورد نظام باور روشنفکر دينی اين ابهامات بسی افزون تر و امکان حل تعارض بسی دشوارتر می نمايد. تا اين ابهامات و تعارضات فلج کننده تصريح و رفع نشوند امکان ندارد بتوان پروژه ی روشنفکری دينی را حقيقتاً عقلانی و موفق دانست. در اين شرايط، روشنفکر دينی ميان آخوندی که نوعی جامعه ی دموکراتيک  را به جمهوری اسلامی ترجيح ميدهد، و روشنفکری عرفی که جز انگاره ی يک خدای دئيستی يا عرفانی همه ی پوست و استخوان دين را بيرون ريخته در نوسان است.

gholami46@yahoo.com

[1] Khosrokhavar, Farhad, The New Intellectuals in Iran, on internet

[2] علی ميرفطروس، «از «روشنفكرى ديني» به آزادى و دمكراسى راه نيست! «، گفتگو با نشريه ی نيمروز، شماره ی 784، 1383، http://www.mirfetros.com/. همچنين، نک. سيد جواد طباطبايي، مصاحبه با روزنامه ی همشهري، شماره ی 3088،  5 تير 1382.

[3] برای بيان منسجمی از تعارضات فقه اسلامی با حقوق بشر نک. محسن کديور،»تعارضات اسلام با حقوق بشر»، گفتگو با ماهنامه ی آفتاب، تير 1383، http://www.kadivar.com/

[4]  محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص‏114 .

[5] عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ دوم، 1377، ص‏2 .

[6] محمد رضا نيکفر، «هرمنوتيک و اصلاح گری ديني»،  نگاه نو، شماره ی 56، ارديبهشت 56، منبع: اينترنت

[7] همان.

[8] رک. قرآن ، الأعراف 56، يونس 3، الفرقان 59، هود 7.

[9] همان، النباء 19، الانفطار 1.

[10] همان، الحجر 27.

[11] همان، المؤمنون 14.

[12] همان، النازعات 29-30  و البقره 29 .

[13]برای ملاحظه ی  ديگر تناقضات منطقی ديگر قرآن، نک. http://www.zandiq.com/ و نيز www.secularismforiran.com  .

[14] رک. علی اکبر احمدي، «عقل حيران؛ تأملی بر دين شناسی دکتر عبدالکريم سروش»، نشريه ی نامه، شماره ی 43، نيمه ی آبان 84، منبع: www.nashrieh-nameh.com .

 

امير غلامی

برهانی اخلاقی برای بیخدایی

نویسنده – ریموند دی. برادلی

برگردان به پارسی – امیر غلامی

پیشگفتاری برای فیلسوفان

برهانی که پیش می نهم عمدتا برای مخاطبان غیر فیلسوف است. پس ممکن است فیلسوفان حرفه ای از این واقعیت شگفت زده شوند که چرا در مورد خدای سنت فلسفی کمتر سخنی خواهم گفت و بیشتر به خدای منبر و محراب می پردازم.

توضیح مختصر من برای ایشان چنین است.

نخست: رویکرد من پیشینه ی درازی دارد. برای مثال، سقراط  به وارسی باورهای دینی معاصران اش پرداخت – به ویژه این باور که ما باید آنچه را که خدایان فرمان می دهند انجام دهیم – و  نشان داد که این برهان ها،  هم سست بنیاد و هم از نظر مفهومی گمراه کننده اند. من امیدوارم در این نوشتار پا جای پای او بگذارم، اما نه اینکه به سرنوشت او دچار شوم. پاداش مطلوب من جامی از شراب باشد و نه از زهر.

بنابراین، مانند سقراط، من هم به باور عامه از خدا می پردازم، و نه خدای الهیون طبیعی. و از آنجا که خدا، در ذهن اغلب غربیان، عمدتاً خدای متون مقدس یهودی و مسیحی است، [1] برای اینکه صریحاً با  باورهای خداباوری  روبرو شوم، چاره ای ندارم جز اینکه مستقیما از انجیل نقل قول کنم تا معروض انتقاد بدفهمی یا نقل قول نابجا از منابع واقع نشوم.

دوم اینکه: واقعیت این است که اغلب فیلسوفان نامبردار دین که در ژورنال های آکادمیکی مانند Faith and Philosophyمطلب می نویسند خود معتقد به خدای انجیل هستند، و نه فقط خدای فیلسوفان. اگر بخواهم چند نفر را ببرم، می توانم از ویلیام آلستون، پیتر فان اینوانگن، و آلوین پلانتینجا را ذکر کنم. همه ی آنها، چنان که پلانتینجا می نویسد، » مردمانی این جهانی اند که متون مقدس را وحی از جانب خود خدا می دانند» [2]. هیچ یک – از خوش مشرب هایشان – چه در منابر و چه در مقالات خود ابایی از نقل قول از فصول و آیات متون مقدس ندارد.

برای نمونه، ویلیان آلستون ادعا می کند که: «بخش بزرگی از متون مقدس شامل ضبط ارتباطات بشر- خدا است»، و بر آن است که خدا به آشکار کردن خود بر «مسیحیان صادق» امروز به طرق مختلفی ادامه می دهد، از اجابت دعاهایشان گرفته تا اندیشه هایی که ناگاه به ذهن شان خطور می کند،.[3] پیتر فان اینوانگن اعتراف می کند که: «من آموزه ی دینم را که ´متون مقدس عهد قدیم و جدید وحی خداست´کاملا می پذیرم.»[4] و آلوین پلانتینجا بر آن است که: «متن مقدس بری از خطاست: خدا خطا نمی کند؛ باید هرآنچه را خدا می گوید که باید باور کنیم، باور کنیم.» [5] این دیدگاه ها نمونه ی آن قسم خداباوری، یعنی خداباوری انجیلی است، که درصدد رد آن هستم.

حال به استدلال ام به نفع بیخدایی می پردازم.

مقدمه:

 یکی از شخصیت های داستایوفسکی در رمان جنایات و مکافات می گوید «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز می شود». او ادعا می کند که اگر خدا وجود ندارد پس ارزش های اخلاقی صرفاً موضعاتی سوبژکتیو [=ذهنی، فردی] خواهند بود که تنها مطابق میل و هوس افراد یا سرشماری از اجتماع شامل آن افراد تعیین می شوند؛ یا شاید حتی ارزش های اخلاقی سراسر توهم باشند و نهیلیسم [=پوچ گرایی] اخلاقی درست باشد. خلاصه – استدلال چنین دنبال می شود – اگر اصول اخلاقی ابژکتیو [= عینی، برونی] ی باشند، پس باید خدا وجود داشته باشد.

من برعکس این دیدگاه استدلال می کنم که اگر صدق (ارزش) های اخلاقی  عینی باشند، آنگاه خدا وجود ندارد. من برهانی اخلاقی به نفع بیخدایی ارائه می دهم.

الف: موارد توافق با خداباوران

 من در چهار نکته با حریفان خداباورم توافق دارم که دو نکته مربوط به اصطلاح شناسی [=ترمینولوژی] و دو نکته ماهوی و قائم به ذات (substantive) هستند.

نخست: من در مورد اینکه واژه ی «خدا» به چه معناست با آنها موافق ام، و منکر وجود چنان خدایی هستم. سخن ما بر سر هیچ خدای باستانی نیست. ما ، مثلا، از بآب (خدای کنعانیان)، یا آتون (خدای مصریان)، یا زئوس (خدای یونانیان)، با برهمن (خدای هندو ها)، یا هویتزیلوپوچتیلی (خدای آزتک ها) سخن نمی گوییم. همه ی این خدایان، به همراه 200 خدای دیگر یا بیشتر، که در آثار دین شناسی مقایسه ای ذکر شده اند، خدایگان اصلی اند. هر یک را میلیون ها نفر عبادت و پیروی کرده اند. با این حال ، چنان اچ. ال. مِنکِن در مقاله ی «مراسم یادبود» 1992 می نویسد «همگی مرده اند».

اگر چه واژه ی «خداباور» گاهی وسیعاً برای اطلاق به باور به هر قسم خدا یا خدایان ماوراطبیعی که به بشر وحی کرده اند به کار می رود، من– مانند اغلب فیلسوفان و الهیون – این اصطلاح را به معنای محدودتری به کار برم. خداباوری که درباره اش سخن می گویم تنها این باور نیست که خدایی وجود دارد. بلکه باور به خدا در سنت های ارتودوکس [=سخت کیش] یهودی، مسیحی و مسلمان است. باور به خدایی است که از دو جهت عمده با دیگر خدایان فرق دارد. نخست، او منزه است (یعنی اخلاقاً کامل است). دوم، او خود را در متون مقدس بر ما آشکار می سازد. به جهت منزه بودن اوست که شایسته ی پرستش و پیروی است. و به جهت آنکه خود را در متون مقدس به ما نمایانده، در مورد سرشت او  و اینکه چه کارهایی را باید بکنیم و چه کارهایی را نباید، اطلاع داریم.

با ملاحظات فوق، خدای خداباوری، همانطور که می شناسیم، موجود فراطبیعی ستبری است. بنابراین نباید او را با خدای بینوای برخی الهیون طبیعی مانند پل تیلیش و اسقف رابینسون، که در نظرشان خدا چیزی مانند «عمیق ترین دغدغه ی ما» و انجیل جز یک افسانه ی ساخت بشر یا دست بالا یک رمان شبه تاریخی نیست، یکی بگیریم. همچنین نباید آن را موجود ناشناخته ی خداانگار (خدا انگاری چیست؟) هایی مانند ولتر و توماس پِین یکی بگیریم که در نظرشان خدا یک هستومند فرضی است که صرفا به کار تبیین منشاء و سرشت جهان می آید و انجیل دروغی اخلاقی و فکری است که پیامبران، پاپ ها، کشیش ها و واعظان به خورد ساده لوحان داده اند. به معنای اکید کلمه، هریک از چهار متفکری که دربالا ذکر شدند خداباور هستند. و به همین معنا، من هم خداباور ام. اما من نیازی به هیچ نیازی برای وجود نمی بینم. من  نظرات الهیون لیبرال را صرفاً پوشاندن احساسات اومانیستی(که آن را تحسین می کنم) در لفافه ی سخن خدامحور (که مرا به رقت می آورد) می دانم. و این دیدگاه را که  وجود چیزها را می توانیم با مفروض داشتن چیز دیگری تبیین کنیم که افزون بر آن وجود دارد، تنها استنباطی مغالطه آمیز می یابم زیرا این فرض یکی از طرق در غلتیدن به پس روی بی انجام پسرفت بینهایت است.

دوم: فکر می کنم خداباوران در مورد آنچه که اخلاقیات عینی (objective morality)می خوانم با من توافق دارد. مقصود ما از اخلاقیات عینی مجموعه ای از صدق های اخلاقی است که فارغ از اندیشه یا میل هر فرد یا گروهی هستند. انگاره ی اخلاقیات عینی در تقابل با همه ی صور سوبژکتیویسم [=ذهنی انگاری] اخلاقی است. مطابق رویکرد عینی به اخلاق، نخست، ما باورهایی اخلاقی داریم که یا درست اند و یا نادرست.؛ این باورها نمی توانند صرفاً بیان عواطفی مانند فریاد شعف یا درد باشند. دوم اینکه، درستی یا نادرستی داوری های اخلاقی ما صرفا تابعی از اندیشه ها، احساسات، یا گرایش های افراد یا قرارداد های اجتماع باشند. سومین لازمه ی عینیت گرایی اخلاقی این است که ممکن است صدق هایی اخلاقی باشند که هنوز در انتظار کشف شدن، از طریق وحی (در رویکرد خداباوری) یا از طریق تجربه – چه بسا همراه با تغییر در زیست شناسی ما – (در رویکرد من) هستند.

سوم: من با حریفان خداباور ام موافق ام که دست کم برخی از اصول اخلاقی به طور عینی درست اند،. ما می توانیم بر سر مواردی اخلاقی – مثلاً مجاز بودن سقط جنین یا مجازات اعدام – که اغلب عواطفی قوی بر می انگیزند با هم عدم توافق داشته باشیم. اما این بدان معنا نیست که این عدم توافق ها چیزی جز بروز عواطف نیستند. زیرا هر دو طرف توافق داریم که این یک واقعیت روانشناسی اخلاقی است که ما در مورد این مسائلی هم باورها و هم عواطفی داریم. و از آنجا که هیچ چیزی باور محسوب نمی شود مگر آنکه درست یا نادرست باشد، می توانیم نتیجه بگیریم که باور های اخلاقی مان – درست مانند باور هایمان در مورد شکل زمین و عمر جهان – یا درست اند و یا نادرست. و از پدیده ی عدم توافق اخلاقی نتیجه نمی شود که درست یا نادرستی داوری های اخلاقی بتواند توسط افراد و یا با سرشماری معین شود. چرا که مطابق دیدگاه ما نسبی نگری درمورد اخلاق بیش از دیدگاه نسبی نگر در مورد صدق امور واقع قابل دفاع نیست.

چهارم: من انتظار دارم که هنگامی که مثال هایی انضمامی (concrete)از اصول اخلاقی ارائه می دهم که بطور عینی درست اند، خداباور با من موافقت کند.

شرط عینیت شرطی اساسی است: مستلزم آن است که اصول اخلاقی کلّی(universal) باشند. به این معنا که  پذیرش آنها – توسط تمام اشخاص، در همه ی زمان ها و مکان ها –  استثناناپذیر نباشند. پس در نظر من، این اصل درست نیست که کشتن دیگر اشخاص اخلاقاً ممنوع است زیرا – چنان که تقریباً همگان موافقت می کنند- استثناهایی بر آن وجود دارد، مانند کشتن یک قاتل بالقوه هنگامی که در حال دفاع از خود یا خانواده ی خود هستیم. پس چنین اصلی در صورت بالا نادرست است. ما در وحله ی نخست وظیفه داریم که شخص دیگری را نکشیم. اما متفکران اخلاقی پیشرفته موقعیت هایی را مجاز خواهند داشت که در آنها باید این اصل را به واسطه ی ملاحظات اخلاقی جبرانی کنار نهاد. اگر قرار باشد اصولی اخلاقی طرح کنیم که شامل هیچ استثنایی نباشد، باید آنها را به نحوی بیان کنیم که این ملاحظات دیگر را هم لحاظ کنند.

ب: مثال هایی از صدق های اخلاقی عینی

اکنون  مثال ها ی چندی را از اصولی اخلاقی ذکر می کنیم که من آنها را پارادایم های اصول درست اخلاقیات عینی محسوب می کنم:

اصل 1: کشتار عمدی و بی رحمانه ی مردان، زنان، و کودکانی که مرتکب هیچ بدکاری جدی نشده اند اخلاقاً نادرست است.

اس.اس. های نازی با سیاست های کشتارجمعی شان  یک مورد عمده ی تخطی از این اصل هستند. آنها به فرمان هیتلر 6 میلیون یهودی را، همراه با تعداد بی شماری از کولی ها، همجنس گرایان (همجنس گرایی چیست؟) و دیگر به اصطلاح «عناصر نامطلوب» قتل عام کردند. به نظر من، اعتقاد آنها به اینکه غده ای سرطانی را از جامعه بر می کنند، یا چنان که هیتلر در 1933 می گفت، صرفاً همان کاری را با یهودیان می کنند که دوهزار سال است که مسیحیان را به آن موعظه می کنند، عذری موجه محسوب نمی شود. [6] یک مورد جدیدتر نقض این اصل را می توان در قتل عام های میلوسویچ و ایادی اش یافت. در مورد آنها هم گفتن اینکه آنها صرفاً تقاص بی عدالتی های گذشته را می کشند، یا با پاک ساز قومی شالوده ی جامعه ی پایدارتری را می نهند، عذری پذیرفته نیست.

اصل 2. اخلاقاً درست نیست که سربازان خود را به سراغ زنان جوان فرستاد تا  آنها را به بردگی جنسی بگیرند.

 این اصل یا بیان های معادل آن مبنای تنفر شدید از سیاست ستادهای ارتش  آلمانی و ژاپنی [در زمان جنگ جهانی دوم] بود که زنان جوان جذاب، به ویژه باکره ها را، برای به اصطلاح «آسایش» سربازان شان می گرفتند. می خواهم بگویم این عذرتراشی های اغلب جوامع در مورد آسایش، ربطی به نادرستی این مفاسد جنگ ندارد.

اصل 3. اخلاقاً نادرست است که مردم را به خوردن دوستان و خانواده شان واداشت.

 شاید بتوانیم موقعیت هایی را تصور کنیم – مثلاً یک سانحه ی هوایی در رشته کوه آند – که در آن اعمال آدم خوارانه تبرئه پذیر باشند. اما واداشتن مردم به خوردن خانواده و یاران شان – چنان که بسیاری از قبایل جزایر پولنزی به انجام آن مشهور بودند – به منظور تنبیه، یا ترساندن و ترس افکندن در قلب دشمنان، خلاف وجدان است.

اصل 4. اخلاقاً نادرست است که انسان را، با سوزاندن یا طرق دیگر، قربانی کرد.

مطمئناً قربانی کردن انسان وسیعاً در میان قبایلی که بنی اسرائیل با آنها می جنگیدند، و – در سوی دیگر اقیانوس اطلس – نزد آزتک ها و اینکاها مرسوم بود. اما این کار – امیدوارم که قبول داشته باشید – عملی پذیرفتنی نیست، حتی اگر به جهت خشنودی خدایان مورد پرستش آنها انجام شده باشد.

اصل 5. اخلاقاً نادرست است که مردم را به خاطر عقایدشان بی نهایت شکنجه داد.

شاید بتوانیم موقعیت هایی را تصور کنیم که در آنها شکنجه کردن کسی که خود شکنجه گر بوده برای کسب اطلاعاتی در مورد جای زندانیانی که در اثر شکنجه های او مشرف به مرگ اند پذیرفتنی باشد. اما مواردی مانند پاپ پیوس پنجم که در سال 1570 پس از برپایی محاکمه های تفتیش عقاید، عالمان ناموافق را در آتش می سوزاند، ورای حیطه ی اخلاق قرار می گیرد؛ نمی توان با توسل به اینکه پاپ می اندیشید که به این طریق روح معاندان را از عذاب ابدی دوزخ حفظ می کند، او را تبرئه کرد.

مایل ام چنین بیاندیشم که در همه ی این مثال ها، خداباوران و همه ی اشخاص اخلاقاً روشن با من موافق خواهند بود. و به علاوه مایل ام چنین بیاندیشم که خداباوران با من موافق اند که هر کسی که اعمالی مرتکب شود، فرمان دهد، یا اغماض کند که از هر یک از این اصول تخطی می کنند – از این به بعد این پنج اصل را اصول «ما» می خوانم – نه تنها شرّ است، بلکه باید از آن ابراز انزجار نمود.

پ. تخطی خدا از اصول اخلاقی ما

 اما اکنون نوبت به طرح محور استدلال ام علیه خداباوری می رسد. زیرا، چنان که حال نشان خواهم داد، خدای خداباوران – چنان که خود را در انجیل و تورات آشکار نموده – یا خود مرتکب اعمالی شده، یا به اعمالی فرمان داده، یا از اعمالی چشم پوشی کرده که تخطی  از تک تک اصول پنج گانه مان به شمار می آیند.

برای مثال، خدا در تخطی از اصل ا ، همه ی آدمیان را به جز نوح و خانواده اش غرق می کند [کتاب پیدایش 7:23] ؛ او داود شاه را برای انجام سرشماری ای که خودش فرمان آن را صادر کرده بود تنبیه می کند و آنگاه برای اجابت خواهش داود، دیگران را با فرستادن طاعونی مجازات می کند که جان 70000  را می گیرد. [سموئیل دوم  24:1-1] و او به یوشع فرمان داد تا پیر و جوان، کودکان، دوشیزگان و زنان (ساکنان 31 مملکت) را به قتل عام کند تا سرزمین هایی را پاکسازی قومی کند که هنوز یهودیان سخت کیش جزئی از اسرائیل بزرگ محسوب می کنند [به ویژه یوشع، فصل 10 را ملاحظه کنید]. این ها تنها سه مورد از مثال های تخطی خدا از اصل 1 است.

خدا با تخطی از اصل 2، پس از فرمان دادن به سربازان برای کشتار بی رحمانه ی همه مردان، زنان و پسران جوان  مدیانی، به سربازان اجازه داد که 32000  باکره ی باقی مانده را برای خود بردارند [کتاب اعداد ، فصل 31 آیات 17 و 18]

خدا با تخطی از اصل 3 ،مکررا می گوید که مردمان را واداشته که فرزندان، شوهران، همسران، والدین و دوستان شان را بخورند، یا چنین خواهد کرد، زیرا از او پیروی نکرده اند [لاویان فصل 26 آیه 29، تثنیه فصل 28 آیات 53 تا 58]

خدا با تخطی از اصل 4، خدا از عمل یفتاح، که تنها فرزندش را در پیشگاه خداقربانی کرد، چشم پوشید [داوران فصل 11 آیات 30 تا 39]

سرانجام، خدا با تخطی از اصل 5 ، خود «بدن» قربانی خود خدا، عیسی،  شاهد شکنجه ی اغلب اعضای نژاد بشر برای ابد خواهد بود، که عمدتاً به خاطر این است که به او اعتقادی ندارند. کتاب وحی به ما می گوید که «هر کس که نام اش از ازل در کتاب حیات مسیح مصلوب نوشته نشده، به جهنم خواهد رفت»[Rev. 13:8]، جایی که در آن  آنها «در حضور فرشتگان مقرب و مسیح با آتش و گوگرد تا ابد شکنجه خواهند شد؛ و آتش شکنجه شان برای همیشه افروخته خواهد بود، و هیچ شب و روزی روی آرامش نخواهند دید» [Rev. 14:10-11].

ت) یک ورطه ی منطقی برای خداباوران: یک چهارگانه ی ناسازگار منطقی

 این نقل قول ها – و موارد بی شمار دیگر – از انجیل بدان معناست که خداباوران با یک سرگردانی منطقی مواجه اند که قلب باورشان به قداست خدای متون مقدس را هدف می گیرد. آنها نمی توانند بدون تناقض به همه ی گزاره های زیر باور داشته باشند:

(1) همه ی اعمالی که خدا انجام می دهد، موجب می شود، فرمانش را می دهد یا اغماض می کند اخلاقاً مجاز اند.

(2) انجیل بسیاری از اعمالی را که خدا انجام می دهد، فرمان می دهد، یا اغماض می کند برما آشکار می سازد.

(3) اخلاقاً مجاز نیست که کسی اعمالی را انجام دهد، موجب شود، فرمان دهد یا اغماض کند که خلاف اصول اخلاقی ما باشد.

(4) به گفته ی انجیل خدا در واقع اعمالی را  انجام می دهد، موجب می شود، فرمان می دهد یا اغماض می کند که خلاف اصول اخلاقی ماست.

مشکل در اینجاست که این گزاره ها یک چهارگانه ی ناسازگار را تشکیل می دهند که از هر سه تای آنها می توان نادرستی چهارمی را نتیجه گرفت. به این ترتیب، شخص می تواند سازگاری منطقی (1) و (2) و (3) را تنها به بهای انکار (4)؛ یا (2) و (3) و (4) را به قیمت انکار (1) به نحو منطقاً سازگار اظهار کند و الی آخر.

مشکل خداباور، تصمیم گیری در مورد این است که کدام یک از این چهار گزاره را انکار کند تا شرط کمینه ی صدق و عقلانیت، یعنی سازگاری منطقی، را برآورده سازد. بالآخره، اگر کسی باورهای متناقضی داشته باشد آنگاه باورهایش نمی توانند همگی درست باشند. و بحث عقلانی با اشخاصی که با خودش تناقض دارد غیر ممکن است؛ اگر تناقض مجاز باشد، هر چیزی مجاز است.

اما خداباور کدام یک از این چهار گزاره را انکار خواهد کرد؟

انکار نمودن (1) به معنای پذیرش این است که خدا گاهی اعمالی را انجام می دهد، موجب می شود، فرمان می دهد یا اغماض می کند که اخلاقا مجاز نیستند. اما این بدان معناست که خدا غیر اخلاقی است، یا حتی، بسته به شناعت عمل اش، شرّ است. این مستلزم انکار منزه بودن و شایسته ی عبادت بودن خداست؛ و نیز انکار این است که قداست و منزه بودن او مبنای اخلاقیات است.

انکار نمودن (2) توسط خداباور، به معنای رها کردن مبنای معرفت شناسی اصلیِ دینی و اخلاقی (شیوه ی حصول معرفت دینی و اخلاقی) است. زیرا اگر (2) نادرست باشد، آنگاه این پرسش پیش می آید که ما اصلا چگونه فرض می کنیم که به وجود خدا معرفت داریم، بماند که او را راهنمای اخلاق هم بدانیم. بالآخره، خداباوری در تقابل با خداانگاری [= باور به وجود یک معنویت ناشناختنی] برآن است که خدا خود را بر ما آشکار می کند، و درتاریخ بشر مداخله می کند. و به اعتقاد خداباوران، انجیل منبع اصلی ثبت مداخله ی به واسطه ی وحی است. اگر انجیل، با داستان هایی که از زندگانی موسی و عیسی نقل می کند، سخن کاملاً صادق خدا نباشد، آنگاه چگونه می توانیم خدا را بشناسیم؟ مطمئناً یک خداباور به خوبی می تواند ادعا کند که خدا از طرق دیگری علاوه بر انجیل نیز خود را آشکار ساخته است: خرد، سنت، و تجربه ی دینی همگی مواردی از این قسم اند. اما انکار انجیل در شکل فعلی خود به معنای انکار این است که اصول شکل دهنده ی یهودیت و مسیحیت را واقعا نمی توان دریافت. جدای از متون مقدس ما چیزی از به اصطلاح ده فرمان خدا که می گویند به موسی نازل شده، یا اصول اخلاقی  که می گویند وحی به عیسی بوده، نخواهیم دانست.

انکار نمودن (3) به معنای اظهار این است که تخطی از پنج اصل اخلاقی ما اخلاقاً مجاز است. این به معنای قرار دادن خودمان در رده ی خونخوارانی مانند چنگیزخان، هیتلر، استالین و پل پوت.این یعنی رها کردن همه ی باورهایمان به عینی بودن ارزش های اخلاقی. در حقیقت، اگر تخطی از اصول بالا مجاز باشد، آنگاه براحتی نمی توان گفت چه قسم اعمالی مجاز نیستند.پس انکار (3) به مثابه ی پذیرش نهیلیسم اخلاقی است. و هیچ خداباوری که به ده فرمان [موسی] یا موعظه ی سر کوه [عیسی] معتقد باشد، نمی تواند چنین چیزی را بپذیرد.

فقط (4) باقی می ماند. اما انکار (4) به منزله ی پنجه درافکندن با واقعیت هایی است که هرکسی که متون مقدس را بخواند بدان ها اذعان می کند: واقعیت هایی عینی درباره ی آنچه حقیقتا انجیل می گوید.

در دنباله ی این نوشتار، محاجه خواهم کرد که هم (3) و هم (4) درست هستند، لذا  خداباوران را ضرورتا ناگزیر به انکار (1) یا (2) می کنند – که دو اصل بنیادی باور خداباوری هستند. برهانم نشان خواهد داد که اگر قرار باشد خدا وجود داشته باشد، آنگاه یا منزه نیست یا متون مقدس وحی او نیستند.

با این حال، باید برهان های مخالفی بپردازم که مدافعان خدا و متون مقدس علیه ناقدانی مانند من می آورند. دفاعیه نویسان (apologists) خداباور دو راهکار عمده را پیش می گیرند. یکی این است که ، بر خلاف (4)، ادعا کنند که یا خدا واقعا آنچه را که من ادعا می کنم نمی گوید یا اینکه این گفته ها بدان معنای مورد نظر من نیست. این شیوه مستلزم قسمی «پیچاندن» عبارات نقل شده به گونه ای است که آنها را از نظر اخلاقی عاری از خطا جلوه دهد. شیوه ی دیگر این است که بگویند، برخلاف (3)، یا اصول اخلاقی ما بر موقعیت های مورد بحث در (4) قابل اعمال نیستند یا اینکه استثنا هایی را بپذیرند که تخطی خدا را از آن اصول توجیه کند.

در ارتباط با دفاع از درستی (4) و (3) به این دو راهبرد دفاعیه نویسان خواهم پرداخت.

ث) دفاع از (4): واقعاً خدا در انجیل درمورد تخطی الهی از اصول اخلاقی چه می گوید.

اصل 1 و کشتار بی گناهان

نخست: داستان طوفان نوح و کشتی او در فصل 6 و 7 را ملاحظه کنید. این داستان مشهور تر از آن است که نیازمند بازگویی جزئیات باشد. همین قدر بگوییم که خدا گناهکاری را بر زمین دید، » پس خداوند فرمود: «من انسانی را که آفریدم از روی زمین محو می کنم. حتی حیوانات و خزندگان و پرندگان را نیز از بین می برم، زیرا از آفریدن آنها متأسف شدم.» تنها انسان هایی که مستثنی شد، نوح و خانواده اش بودند.

دوم: داستان عجیب خدا را ملاحظه کنید که به داود شاه فرمان داد که از رعایایش سرشماری کند. این فرمان به سه دلیل عجیب است. در روایت داستان، در سموئیل دوم فصل 24، می خوانیم که خدا به داود فرمان داد که «برو از اسرائیل و یهود سرشماری کن»؛داود پس از اجرای این فرمان، به این نتیجه ی غریب می رسد که با این عمل «گناه بزرگی مرتکب شدم»؛ سپس خدا به داود پیشنهاد می کند که از بین سه مجازاتِ هفت سال قحطی،سه روز طاعون، یا سه ماه فرار از دست دشمنان اش، یکی را انتخاب کند. آنگاه پادشاه برگزیده ی ما قحطی و طاعون را به جای مخاطره برای جانش انتخاب می کند؛ و خدا بلا را نازل می کند: » و خداوند آن صبح بیماری مهلک طاعون بر اسرائیل فرستاد که از دعان تا بیرشبع هفتاد هزار مرد مردند.» شگفت انگیز است که یک خدای عادل خواسته باشد که داود را به خاطر پیروی از فرمان اش مجازات کند. شگفت انگیزتر اینکه یک خدای منزه خشم اش را با کشتن هفتاد هزار مرد (و تعداد نامشخصی زن و کودک که ظاهرا در بسیاری از روایات انجیلی به حساب نیامده اند) فرومی نشاند. از این هم عجیب تر اینکه هنگامی که داستان در فصل 21، «اول تواریخ ایام»، مجددا نقل می شود، درمی یابیم که شیطان بود، و نه خدا، که داود را «اغوا کرد» تا سرشماری را انجام دهد. همین ناسازگاری به قدر کافی بد هست، زیرا دست کم یکی از روایت ها باید نادرست باشد. بدتر آنکه، در هر دو روایت، خداست – و نه شیطان – که مردمانی را می کشد که هیچ دخلی به گناه داود نداشته اند.

آنچه در هر سه ی این موارد اخلاقاً مشکل ساز است این است که ظاهرا خدا هیچ رحمی در کشتار کسانی نداشته که به تمام معانی متعارف کلمه، «بری از هر بدکاری جدی» بوده اند. بالآخره،  این یک حقیقت سرراست تجربی است که نوزادان، فاقد ظرفیت ارتکاب آن قسم اعمالی هستند که مستوجب مجازات هایی مانند غرق کردن، با شمشیر شقه کردن، بیرون کشیده شدن از بطن مادران[7]، یا مردن از طاعونی که خدا نازل کرده، باشند، تا چه رسد به کسانی که هنوز به دنیا نیامده اند. اما انجیل بی شرمانه به ما خبر می دهد که آنها نیز، از جمله ی بی شمار قربانیان اعمال و فرمان های خدا بوده اند.

اصل 2 و تسلیم اسرای باکره به سربازان

فصل 31 از کتاب اعدادِ عهد قدیم با این فرمان خدا به موسی آغاز می شود که «از مدیانی ها بدلیل اینکه قوم اسرائیل را به بت پرستی کشاندند انتقام بگیر.» سپس می گوید که چگونه – در اطاعت از فرمان خدا – دوازده هزار جنگاور نخست «همه ی مردان را کشتند» [سوره ی 7]، و «تمام زنان و کودکان را به اسیری گرفتند» [سوره ی 9]. اما، می خوانیم که «موسی بر فرماندهان سپاه خشمگین شد…و به آنها گفت همه ی زنان را زنده گذارده اید؟ … پس تمامی پسران و زنان شوهردار را بکشید. فقط دختران باکره را برای خود نگه دارید.» [آیات 15-18]

اکنون باید پذیرفت که هیچ کجای این داستان کشتار و برده گیری صریحاً گفته نشده که لشکریان سپاه خدا باکره گان اسیرگرفته را برای تمتع جنسی خود به کار گرفته اند. پس عجیب نیست که برخی دفاعیه نویسان به این نکته متوسل شده اند تا محاجه کنند که اصل 2 ابدا نقض نشده است. یکی از این دفاعیه نویسان با اطمینان کامل ادعا می کند که سربازان آن باکره ها را فقط به عنوان «همسر یا خدمتکار» گرفته اند. ایشان اطمینان می دهند که «قانون خدا این بود که هر کسی که رابطه ی جنسی خارج از ازدواج با جنس مخالف داشته باشد، به قتل برسد» و این هم بود که  «هر مردی که مرتکب زنا می شد… مجبور بود که با آن زن ازدواج کند و هرگز او را طلاق ندهد.» [8]

اما این مدافعه جویی خدا را تبرئه نمی کند. انجیل موارد متعددی را از به اصطلاح «مردان خدا» نقل می کند که با باکره گان همخوابه شده اند – و گاهی با زوجه گان – و خدا و خلق بخشوده شده اند. از جمله روابط جنسی ابراهیم با دختر برده ی مصری اش هاجر؛ رابطه ی نامشروع داود با بتشهبع؛ و شاه سلیمان، حاصل آن رابطه، و سیصد رفیقه اش.

شخص باید خیلی خام باشد که تصور کند  هیچ یک از دوازده هزار سرباز از هیچ یک از سی و دو هزار باکره – بیش از دوتا برای هرکدام – که خدا بر اختیارشان نهاده تمتع جنسی نبرده اند.

اصل 3 و مردم را به خوردن دوستان و خانواده شان واداشتن

خدا دست کم در پنج عبارت به مردم می گوید که اگر از او پیروی نکنند به روزی می افتند که همدیگر را می خورند. نه فقط دوستان خود، که پسران، دختران، شوهران، همسران، پدران، مادران، و برادران خود را نیز می خورند. [9] سِفر اِرمیا به ویژه گویاست. در این کتاب ، فصل 19، آیه ی 9، خود خدا مستقیما مسئولیت این جنایات را می پذیرد و می گوید: » و آنها را وامی دارم که گوشت پسران و گوشت دختران شان را بخورند… «.

[این آیه در ترجمه ی استاندارد فارسی  از انجیل چنین ترجمه شده : » اجازه خواهم داد که دشمن شهر را محاصره کند و کسانی که در آن مانده باشند از گرسنگی مجبور به خوردن گوشت فرزندان و دوستان شان شوند.» متن انگلیسی این آیه چنین است:

«And I will make them eat the flesh of their sons and the flesh of their daughters . . .»]

دفاعیه نویس برای این قطعه ها دو توجیه ارائه می دهند. یکی این است که  اینها صرفا تهدید مردمان برگزیده ی خدا به سرنوشتی است که در صورت عدم پیروی از فرامن اش بدان دچار می شوند. توجیه دوم این است که اینها صرفا پیش بینی سرنوشتی است که در صورت گرفتار شدن در محاصره ی آتی دشمنان بدان ها دچار می شوند. مشکل فرضیه ی تهدید این است که، در همه ی موارد، بنی اسرائیل به رغم این تهدیدها در عمل از فرمان های خدا پیروی نکردند. پس اگر خدا به تهدیدهایش عمل نکرده باشد، تهدیدهایش بی محتوا بوده و مکرراً کلام خود را نقض کرده است. و مشکل فرضیه ی پیش بینی این است که اگر امور مطابق پیش بینی او رخ نداده باشد، پس آنچه که او گفته نادرست بوده است. اما در هر حال هیچ یک از تبیین ها کمکی به توجیه عبارت نقل قول شده از سفر اِرمیا نمی آید که در آن نه تنها آنچه را که دشمنان بنی اسرائیل انجام دهند پیش بینی می کند، بلکه می گوید که خودش آنان را وا می دارد که چنان کنند. نمی توان این حقیقت را نقض کرد که اگر کلام خدا درست باشد، آنگاه او دیگران را واداشته که از اصل 3 تخطی کنند.

اصل 4 و چشم پوشی از کشتار کودکان

در سفر داوران فصل 11، به داستان یک نذر عجولانه و پیامدش برمی خوریم. گفته می شود که یفتاح مرد توانایی بود که خدا او را نیز، به سنت پاکسازی های قومی یوشع، به محو قوم بنی عمون واداشته بود. می خوانیم که: «یفتاح نزد خداوند نذر کرده بود که اگر اسرائیلی ها را یاری کند تا عمونی ها را شکست دهند وقتی که به سلامت به منزل بازگردد، هرچه را که از در خانه اش به استقبال بیرون آید به عنوان قربانی سوختنی به خداوند تقدیم خواهد کرد.» (آیات 31و 32).

به نظر می رسد خدا این نذر را کاملا قابل قبول یافته بود. او برای پرداخت سهم خود در این معامله بیست شهر عمونی را «با کشتاری بسیار بزرگ» بر یفتاح گشود. سپس نوبت به یفتاح رسید که نذر خود را ادا کند. اما بدبختانه نخستین کسی که به پیشواز او از خانه بیرون آمد دخترش بود. یفتاح دریافت که درهر حال باید قول اش به خدا را محترم شمارد. سپس می خوانیم که: » و در پایان دو ماه [که دختر برای ماتم گرفتن قتل اش رفته بود] نزد پدرش بازگشت، و یفتاح با او چنان که نذر کرده بود عمل کرد…» به عبارت دیگر، یفتاح  با سوزاندن دختر دلبند اش به عنوان قربانی در پیشگاه خدای بی رحم، به نذر اش عمل کرد. و با این وفای به عهد در رساله ی یهودیان [10] مقامی ارجمند یافت در زمره ی حدود پانزده تن «مؤمنان معظم»ی  همچون نوح، ابراهیم، موسی، سامسون، داود و سموئیل قرار گرفت.

بهترین تعبیر این داستان وحشتناک این است که بگوییم این نیز مانند افسانه های ازوپ داستانی ساخته ی بشر است که برای تعلیم این پند پرداخته شده که پیش از تقبل تعهدی نزد دیگران، و به ویژه نزد خدا، به عواقب آن بیاندیشیم. اما خداباور معتقد به انجیل به دشواری می تواند چنین تفسیری را بپذیرد. اما در هر حال، نباید خیلی از اینکه خدا قربانی یفتاح را پذیرفت تعجب کنیم. بالآخره خود خدا – به باور مسیحیان – پسرش عیسی را به خاطر خطای نوع بشر قربانی کرده است.

اصل 5 و شکنجه ی ابدی که خدا برای کسانی که باور ندارند عیسی خدا و نجات دهنده است، در چنته دارد.

در مقابل مجازاتی خدای مسیحیت برای ملحدان مخلصی مانند من و همچنین تمام کسانی که عیسی مسیح را نجات دهنده نمی دانند تدارک دیده، سرنوشت دختر یفتاح بی اهمیت جلوه میکند. عیسی که مبدع آموزه تمایز مبهم میان آتش جهنم و لعنت شدن است، مجازات آنان را به طرز درخشانی شرح می دهد. به ویژه در انجیل متی این مجازات را چنان توضیح می دهد که باب میل اِوَنجلیس هاست: «آتش خاموش ناشدنی»، «جهنم سوزان» (دوبار)، «عذاب»، «سوختن در آتش»، «کوره ی آتش» (دوبار)، «گریستن و از شدت درد دندان ساییدن» (پنج بار)، «آتش ابدی»، و «آتش ابدی که برای شیطان و پیروان اش مهیا شده».

اگر فرض کنیم که عیسی می داند که مقصودش را چگونه ادا کند، عاقبت بی باوران روشن است.این عاقبت، محو شدن سریع نیست. صرفاً اضطراب روحی جدا مانده از خدایش هم نیست. رنج و عذاب جسمی احیا شده است. فرق این شکنجه ها با شکنجه های قربانیان تفتیش عقاید در این است که شکنجه ی الهی چند دقیقه نیست، بلکه ابدی است. جهنم، برخلاف آشویتز، هیچ نویدی به پایان رنج ما پر کنندگان کوره ی آدم سوزی الهی نمی دهد. هیچ کس را از وحشت آن گریزی نیست، و شکنجه هایش – که در حضور ناظران الهی انجام می گیرد – بی پایان است. [11]

این سرنوشت آتشین و تخطی از اصل 5 حتی برای قتل عام کنندگان غیرتائب و دیگر شرورانی که تاریخ بشر را ملوث کرده اند نیز به قدر کافی بد هست. اما سفر وحی، فصل 13 آیه ی 5، پیش بینی می کند که این عاقبت همه ی کسانی است که «هر کس که اسمش از ازل در کتاب حیات مسیح مصلوب نوشته نشده، به جهنم خواهد رفت…» و در فصل 20 آیه ی 15 آن نیز این پیش بینی تأیید می شود که  «اسم هرکسی که در کتاب حیات یافت نشد، در دریاچه ی آتش افکنده می شود.»

لعنت ابدی بر چه کسانی مقرر شده است؟ همه کسانی که – چنان که اِونجلیست ها دوست دارند بگویند – مسیحیانی «بازمتولد شده» نباشند. به قول لوقا، نویسنده شهیر سفر اعمال رسولان، «اسمی دیگر زیر آسمان به مردم عطا نشده که بدان ما نجات یابیم» (اعمال رسولان 4:12) و پولس قدیس این مطلب را باز هم روشن تر بیان می کند: «پروردگار ما عیسی مسیح از پس آتش فروزان با فرشتگان قدّار اش ظاهر می گردد، و سزای کسانی را می دهد که  خدا را نمی شناسند [تأکید از من است] و کسانی که از انجیل پروردگارمان عیسی مسیح پیروی نمی کنند و  جزای آنها این است که به عذاب ابدی دچار شوند» (II Thess. 1:7-9).

در اینجا، ممکن است بر برخی مشتبه شود که بخاطر اینکه شرط ضروری ایمان به اسم عیسی این است که هم این اسم را شنیده باشید و هم اهمیت آن را دریافته باشید، هر کسی را که اناجیل را درک نکرده از دوزخ گریزی نیست. البته از این حیث انگیزه ی میسیونر ها روشن می شود. اما بر سر کسانی که هرگز در زمان یا مکان حیات شان نام عیسی را نشنیده اند چه می آید؟ آیا همه ی کسانی که پیش از عیسی زیسته اند، ملعون هستند؟ درمورد کسانی که در بی خبری از قصه ی عیسی زیسته اند یا می زیند چه می توان گفت؟ آیا آنها – اکثریت نژاد بشر – به خاطر ایمانی که به دلایل تاریخی یا جغرافیایی ندارند، مستوجب عقاب اند؟

انجیل  از این نتیجه گیری سخت حکایت دارد. یقیناً خود عیسی این نتیجه را با متانت می پذیرد. او می گوید: » باب [رستگاری] تنگ و راه آن دشوار است … و کسانی آن را می یابند اندک اند. «انجیل متی 7:13-14]. اینکه اغلب آدمیان – هرقدر هم که زندگانی شان منزه باشد – تنها بدان خاطر که به نجات دهنده بودن عیسی باور ندارند مجازات می شوند، نتیجه ی این واقعیت است که اغلب آدمیانی که تا کنون بر زمین زیسته اند، حتی اسم عیسی را نشنیده اند. اگر قرار باشد سخن عیسی را جدی بگیریم،  بشارت پولس قدیس که می گوید ممکن است عفو عمومی شامل برخی از آدمیان شود، چنگی به دل نمی زند. ویلیام ال. کاریاگ که از توانا ترین دفاعیه نویسان است می پذیرد که چنین استثنایی بر قاعده ی ناممکن بودن «نجات تحت اسمی دیگر» در بهترین حالت بسیار نادر است. به همین خاطر است که مطابق دیدگاه او، و عیسی، حتی مخلص ترین باورمندان به دیگر ادیان جهان «که بدون مسیح گمراه  و میرایند.»

با  همه ی این حرف ها، بحث بر سر تعداد  کسانی نیست که در دوزخ عذاب می بینند. پرسش اصلی این است که آیا زمان عذاب دوزخ بی پایان است یا محدود. اگر حتی یک نفر باشد که متحمل عذاب ابدی شود، آنگاه اصل گرامی 5 توسط خدا نقض شده است.

و به واسطه ی تخطی از این اصل – به همراه دیگر اصول اخلاقی-  منزه بودن خدا  آشکارا زایل می شود. درست همان گونه که نمی توانیم گفت که هیتلر از نظر اخلاقی منزه بود، به رغم این حقیقت که مردمان  را به «گناه» نداشتن نَسَب مناسب به اتاق گاز می فرستاد، نمی توانیم بگوییم که خدا اخلاقاً منزه است، به رغم اینکه مردم را به دوزخ می فرستد تا به «گناه» فقدان اعتقاد صحیح کباب شوند. برعکس، هر کسی که مرتکب چنین شقاوت هایی گردد، در یک کلمه، شرّ است. پس جای تعجب نیست که  خود خدا نه تنها می گوید «من صلح را آفریدم»، بلکه همچنین می گوید «من شرّ را آفریدم» (Is. 45:7) [13].

شایان ذکر است که شیطان، در قیاس با خدا، در انجیل به سان ملکه ی فضایل ترسیم شده است. شیطان تنها متهم به سه گناه عمده است.

نخست اینکه مطابق نص انجیل، شیطان – به شکل ماری درآمده – حوا را وسوسه کرد که از میوه ی ممنوعه ی معرفت بخورد، میوه ای که محصول «درخت معرفت به خیر و شر» توصیف شده است [14]. شاید کسی بگوید که پس خوب شد که شیطان طریقه ی شناخت معرفت اخلاقی را به حوا آموخت. اما خدا، طبق سفر پیدایش 3:5  خدا نمی خواست که چشمان او «گشوده شود»؛ خدا خواهان عبودیت کورکورانه بود. خدا به شیوه ی متعارف اش واکنش نشان می دهد. نه تنها او را به خاطر عملی که پیشاپیش نادرستی اش را نمی دانست مجازات می کند، بلکه آدم و همه ی اخلاف اش از جمله من و شما، را نیز مجازات می کند. او بار آنچه را که الهیون گناه نخستین می خوانند بر دوش ما می افکند: عمل حوا را موجب این می داند که هیچ یک از ما نتواند با پرونده ی پاکی پا به دنیا نهد.

شیطان در سفر اول تواریخ ایام در همان نقشی ظاهر می شود که در سموئیل دوم به خدا اختصاص یافته بود. پس این بار خطای او چیست؟ اگر برای خدا خیر است که فرمان سرشماری بدهد، آیا این فرمان دادن برای شیطان شرّ است؟

پس از آن، شیطان تقریباً هیچ کار مشکوکی جز وسوسه کردن خود خدا، در قالب عیسی، در خلال چهل روزی که در صحرا بود انجام نمی دهد – کوششی که بسیار عبث از آب در می آید.

نکته ی چشم گیر این است که شیطان، به رغم تبلیغات منفی که بعدها علیه اش می شود، برخلاف خدا از هیچ یک از اصول مهم اخلاقی 1 تا 5 تخطی نمی کند.

 ج: دفاع از (3): مجاز نبودن تخطی خدا از اصول ما

راهکار دوم دفاعیه نویسانه این استدلال است که اصول ما استثناپذیر اند، و این مطلب خدا را تبرئه می سازد.

توسل غالب دفاعیه نویسان به راهکاری است که من آن را استثنای ملوکانه می خوانم. اکثر دفاعیه نویسان بر این باور اند که » خدا مالک بر حیات است» و به موجب این می تواند با ما «مطابق اراده اش» رفتار کند. [15] اما این برهان حاوی یک ابهام خطرناک در واژه ی «می تواند» است. مسلماً درست است که اگر خدا – چنان که خداباور ها باور دارند – مالک و قادر مطلق باشد، پس «می تواند» هرچه می خواهد انجام دهد، به این معنی که دارای قدرت یا توانایی انجام هر کاری هست. اما می توانیم در اینکه توانستن به معنای درست بودن است چون و چرا کنیم. یقیناً از اینکه خدا «می تواند» نتیجه نمی شود که خدا حق دارد یا اخلاقاً مجاز است که از اصول اخلاقی تخطی کند. اگر خدا چنین حقی داشته باشد، عفریت ها ی اخلاقی تاریخ بشر که بر امپراتوری ها حکم می راندند نیز به همان میزان بری از خطا هستند.

پس راهکار دوم، این ادعاست که خدا از محذورات اصول اخلاقی ما مستثنی است. ممکن است گفته شود که  انسان در انقیاد محذورات اخلاقی است، اما خدا محدود به چنین قیودی نیست. اما این به منزله ی اعمال استانداردهای دوگانه و لذا مستلزم فدا کردن کلیت اصول اخلاقی است. این به معنای نسبی کردن اخلاقیات به افراد یا زمان ها و محروم کردن این اصول از اعتبار مطلق و عینی ایست که خداباوران متعهد به آنند. باز هم بدتر اینکه، در مورد خداباور ها، این امر به منزله ی زیر سوال بردن نزهت خداست. زیرا خدا همان قدر منزه است که درست عمل می کند. به بیان دیگر، اگر هرکسی اخلاقاً کامل محسوب شود، آنگاه اعمال اش، فرمان هایش، و مجوزهایش نیز باید اخلاقاً کامل باشد. گفتن اینکه خدا به رغم سرشت شرورانه ی اعمال اش منزه است، بازی با کلمات خواهد بود: این یعنی تهی کردن واژه ی «منزه» از معنای متعارف اش و آن را مترادف با «شرّ» گرفتن.

راهکار سوم محاجه می کند که در همه ی مواردی که ملاحظه نمودیم، خدا طبق رویه ای عمل کرده که به زعم برخی این اصل مهم اخلاقی است که به موجب آن گناه باید مجازات شود. زیرا از این اصل –  و آموزه ی الهیاتی گناه نخستین که مطابق آن هر انسانی از بدو لقاح نطفه اش در بطن مادر، وارث گناه یا دست کم پیامد گناه حواست – نتیجه می شود که خدا نه فقط می تواند، بلکه حق دارد که ما را چنان که مناسب می داند مجازات کند. به بیان یکی از دفاعیه نویسان: «از آنجا که جزای گناه مرگ است، خدا حق دارد جان بدهد و جان بگیرد.» [16]  اگر پرسش از پیش فرض سئوال برانگیز این آموزه را که مطابق آن گناه می تواند از طریق ژنتیک یا روح انتقال یابد کنار بگذاریم؛ و فرض کنیم که می توانیم وارث گناه نخستین باشیم، بازهم یک ایراد بسیار مهم تر به کل این ادعای دفاعیه نویسان وارد است. اگر این فرض بعید را قبول کنیم که خدا به موجب فقدان کلی معصومیت در احاد بشر خدا مجاز است که دست به کشتارهای جمعی بزند، آنگاه مجبوریم بگوییم که هیچ موقعیتی نیست که در آن کشتار مردان، زنان و کودکان، هرقدر هم که بی گناه جلوه کنند، اخلاقاً خطا باشد. پس مجبوریم که اصل 1 را یک اصل اخلاقی عینی ندانیم زیرا در این صورت این اصل کاملاً پوچ، و فاقد هرگونه زمینه ی اعمال است. و این ما را مجاز می دارد که، به مانند خدا، دست به کشتار هرکسی که خواستیم بزنیم. تنها چیزی که نیاز داریم توسل به قاعده ی مجازات به خاطر گناه نخستین است. بالآخره، اگر قرار باشد اخلاقیات مبتنی بر استاندارد های دوگانه را نپذیریم، اگر انجام عملی به قدر کافی برای خدا خوب باشد، برای ما هم به قدر کافی خوب هست.

اگر حتی یکی از استثناهای بالا بر اصول ما درست باشد، این اصول نباید صدق های اخلاقی باشند، بلکه کذب های اخلاقی خواهند بود. در بهترین حالت، این اصول تنها منع های اخلاقی سطحی (prima faci) هستند. منع هایی که – برای به طور عینی انقیادآور ساختن آنها – باید به گونه ای منظور شوند که مجوزی برای برخی شنیع ترین رفتارهای اخلاقی فراهم کنند که هر کسی می تواند بدان ها محکوم شود. به طور خلاصه، اگر این اصول را به گونه ای این صورت بندی کنیم که  خدا را نشوند، شیطان و دیگر تجسمات شرّ را نیز شامل نمی شوند.

چ: پیامدها برای خداباوری: نادرستی دست کم یکی از مبانی خداباوری، (1) یا (2)

در اینجا اجازه دهید به چهارگانه ی ناسازگاری بازگردیم که گفتم چنان معضلی را برای خداباوری ایجاد می کند. نشان دادم که، اولاً، (4) درست است، یعنی خدای انجیل حقیقتاً به ما می گوید که خدا از اصول اخلاقی مان تخطی میکند، و ثانیاً، (3) درست است، یعنی  هر کسی – از جمله خدا-  مجاز نیست که از این اصول تخطی کند. اما اگر حق با من باشد، آنگاه خداباوران  هیچ راه گریزی از چهارگانه ی منطقی شان ندارند که قلب ایمان شان به خدا را  هدف قرار نگیرد.

آنها یک گزینه دارند. باید، زیر اجبار تناقض، دست کم یکی، یا هردوی، باورهای (1) یا (2) را رها کنند، که به موجب (1) هرآنچه که خدا می کند اخلاقاً مجاز است، و به موجب (2) انجیل بسیاری از این اعمال را بر ما آشکار می کند، و لذا عدم باور به آن، معادل عدم باور به وحی بودن انجیل است.

حال به طرح دعوای خود علیه خداباوری می پردازم، که برهان اخلاقی ام به نفع بیخدایی باشد:

ح) یک نتیجه ی برهان من: نادرستی نظریه ی خداباورانه ی اخلاقیات

اما پیش از ختم این مطلب، می خواهم توجه تان را به یک نتیجه ی برهان ام جلب کنم. یک باردیگر، چهارگانه ی ناهمسازی را ملاحظه کنید که کل عمارت خداباوری را ویران می کند. اما این بار، گزاره های (1)، (2)، (3) و (4) از چهارگانه ی ناهمساز فوق را به ترتیب با مشابه های زیر جایگزین کنید:

(1) * هر آنچه که خدا به ما فرمان می دهد که انجام دهیم اخلاقاً مجاز است.

(2) * انجیل بسیاری از اموری را که خدا به ما فرمان می دهد آشکار می سازد.

(3) * ارتکاب هر عملی که تخطی از اصل (1) محسوب شود اخلاقاً مجاز نیست.

(4) * انجیل به ما می گوید که خدا به ما فرمان داده که مرتکب اعمالی شویم که تخطی از اصل (1) محسوب می شوند.

پس ورطه ی منطقی مشابهی برای باور خداباور به اینکه خدا، چنان که در انجیل بیان شده، منشاء عینیت اخلاقیات است یا، دست کم، راهنمای مطمئنی برای امر و نهی های اخلاقی ست ایجاد می شود.

بجای از سرگرفتن کل استدلال قبل، نخست با نقل قول از انجیل و سپس با طرح یک سری پرسش در برابر کسانی، مانند آلوین پلانتینجای فیلسوف، که ادعا می کنند «باید هرآنچه را که خدا می گوید باید باور کنیم، باور کنیم»، این کیفرخواست جدید علیه خداباوری را ارائه می دهم. زیرا باید آشکار شده باشد که، اگر پلانتینجا و دیگر خداباور های انجیلی درست بگویند، آنگاه از آنجا که امر خدا برآنچه که باید باور کنیم، شامل اموری که باید انجام دهیم هم می شود، پس اگر خدا بگوید که باید چنین و چنان کنیم، باید چنین و چنان کنیم.

نخست آیه ی 3 از فصل 15 کتاب اولِ سموئیل را ملاحظه کنید که در آن خدا به خلق اش فرمان می دهد:

حال برو و مردم عمالیق را قتل عام کن. بر آنها رحم نکن، بلکه زن و مرد و کودک و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن.

حال از خود این سه سئوال را بپرسید:

(i) آیا » زن و مرد و کودک و طفل شیرخواره را نابود کن» کلام خدایی است که پرستش می کنیم؟

(ii) آیا می توان تصور کرد که خدا در زمان ما نیز همان فرمان را صادر کند؟

(iii) اگر باور می کردید که چنین فرمانی به شما داده شده، می توانستید یا می خواستید که آن را اجرا کنید؟

اگر پاسخ تان به پرسش (i) «خیر» است، صحت به اصطلاح کلام خدا، انجیل، را منکر شده اید. اگر پاسخ تان به پرسش (ii) «خیر» است – شاید به خاطر اینکه می اندیشید که خدا رویه اش را اصلاح کرده است – منکر این شرط ضروری شده اید که اوامر خدا اخلاقاً درست اند، تا چه رسد به اینکه منبع صدق اخلاقی باشند. اگر در پاسخ به پرسش (iii) «خیر» گفته باشید، باید بیاندیشید که گاهی تخطی از فرمان خدا درست، یا حتی اجباری است. به این ترتیب می پذیرید که صدق های اخلاقی مستقل از خدا هستند، و چه بسا بتوانند در تقابل با فرمان ها ی خدا باشند. پس می پذیرید که اخلاق، چنان که فیلسوفان از قدیم گفته اند، خودمختار است؛ و بنابراین  ما باید خودمان به اندیشیدن اخلاقی مان بپردازیم.

اما اگر پاسخ تان به هریک از پرسش های فوق «بلی» باشد، پس در نظر من باور شما به خداباوری انجیلی نه تنها اشتباه، بلکه اخلاقاً شنیع است. زیرا، به گفته ی دوستم جان پاتریک، که پس از کشف اینکه پاسخ بسیاری از همکاران کشیش اش در کلیسای پروتستان نیوزلند به هر سه ی این پرسش ها «بلی» است از کشیشی استعفا داد: «آموزه ای که متون مقدس از کلام خدا ارائه می دهند، خدایی که قانون گزار عالی ایمان و وظیفه است، قدرت آن را دارد که مردمانی را که می توانستند مهربان، اندیشمند و دوستدار دیگران باشند، به گروهی بدل کند که کشتار را به نام خدایی که می پرستند، تجویز کنند.» [17]

یادداشت ها

  • این مطلب در 27 مه 1999 در دانشگاه وسترن واشینگتون – و روایت بازبینی شده ی آن – در 29 سپتامبر 1999 در دانشگاه اوکلند ارائه شده است. ریمود دی.برادلی استاد بازنشسته ی

فلسفه در دانشگاه سیمون فریزر است، و اکنون در نیوزلند زندگی می کند.

[1] در این مطلب اشاره ای به خدای قرآن نمی کنم. به گفتن این اکتفا می کنم که اگر استدلال ام درست باشد، علیه خداباوری اسلامی نیز هست.

[2] Alvin Plantinga, «When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible,» Christian Scholar’s Review, Vol. XXI, No. 1, (September, 1991), p. 8.

[3] William Alston, «Divine-Human Dialogue and the Nature of God,» Faith and Philosophy, (January 1985, p.6).

[4] Peter van Inwagen, «Genesis and Evolution,» in Reasoned Faith, ed. Eleonore Stump, Cornell University Press, 1993, p.97.

[5] Alvin Plantinga, p.12.

[6] Rod Evans and Irwin Berent, Fundamentalism: Hazards and Heartbreaks, Open Court, La Salle, Illinois, 1988, pp. 120-1. Also James A. Haught, Holy Horrors: an Illustrated History of Religious Murder and Madness, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1990, p.163.

[7] رجوع شود به هوشع فصل 13 آیه ی 16: «سامره باید سزای گناهانش را ببیند، چون بر ضد خدای خود برخاسته است. مردمانش به ضربت شمشیر فروخواهند افتاد، بچه هایش ریز ریز خواهند شد، و شکم زنان حامله اش با شمشیر دریده خواهد شد.»

[8] Brad Warner, «God, Evil, and Professor Bradley» (manuscript circulated privately in response to my debate with Campus Crusade for Christ representative, Dr. Chamberlain, on the topic «Can there be an objective morality without God?»). The debate took place at Simon Fraser University on January 25, 1996.

[9] در سفر لاویان فصل 26، آیه ی 29 می خوانیم:» به حدی که از شدت گرسنگی پسران و دختران خود راخواهید خود. در سفر تثنیه فصل 28، پس از آنکه خدا یک دوجین شروری را که مردم را از رسیدن به رحمت اش محروم می کنند فهرست می کند، می گوید (در آیات 53 تا 58) » گوشت پسران و دختران تان را هم خواهید خورد. نجیب ترین و دلسوز ترین مرد، حتی به برادر خود و زن محبوب خویش و بچه هایش که هنوز زنده هستند ترحم نخواهد کرد، و از دادن قطعه ای از گوشتی که می خورد یعنی گوشت فرزندانش به آنها امتناع خواهد کرد.» در سفر اِرمیا، فصل 19، آیه ی 9، نمایش مهیب این گونه ادامه می یابد که خدا می گوید: » و آنها را وامی دارم که گوشت پسران و گوشت دختران شان را بخورند… «. سرانجام، در سفرحزقیال نبی، فصل 5، آیه ی 10، اشتهای الهی پدر را هم شامل می شود و خداوند می فرماید: «پس در میان شما، پدران فرزندان شان را و فرزندان پدران شان را خواهند خورد.»

یادداشت مترجم: در ترجمه ی استاندارد فارسی  از انجیل چنین آمده : » اجازه خواهم داد که دشمن شهر را محاصره کند و کسانی که در آن مانده باشند از گرسنگی مجبور به خوردن گوشت فرزندان و دوستان شان شوند.» متن انگلیسی این آیه چنین است:

«And I will make them eat the flesh of their sons and the flesh of their daughters . . .»

منبع این نوشتار +

علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی

نویسنده – کوئنتین اسمیت

برگردان به پارسی – امیر غلامی

اصل این مقاله در «Philosophical Topics» جلد 21، شماره 1 نوامبر، بهار 1990 ، صص.169-191 چاپ شده است. 

دانشگاه وسترن میشیگان

1. مقدمه

پاسخ  به این پرسش که «آیا از نظر منطقی امکان پذیر است که جهان علت مُوَجّدی الهی داشته باشد؟» پرتو گیرایی بر فهم مان از سرشت علیّت، منشاء جهان، و برهان های به نفع اَتئیسم می افکند.

فکر می کنم تقریباً همه ی تئیست ها، لاادریان [/اگنوستیک ها] و اَتئیست ها معتقد اند که چنین چیزی منطقاً امکان پذیر است. در حقیقت سنت اصلی فلسفی، از افلاطون گرفته تا امروز، فرض می گیرد که جمله ی «خدا علّت ایجاد جهان است» بیانگر تناقضی منطقی نیست، با این حال بسیاری فیلسوفان(مثلاً پوزیتیویست های منطقی) محاجه کرده اند که این جمله ترکیبی (سینتتیک) و  بی معناست؛ یا (مانند کانت و مور) گفته اند ترکیبی و به طور پیشینی کاذب است یا (مانند مدافعان معاصر برهان احتمالاتی شر) گفته اند که ترکیبی و به طور پسینی کاذب است .

به باور من پذیرش عام این فرض ناشی از این واقعیت است که فیلسوفان آن قسم ضروریات متافیزیکی سرشت علیّت را پژوهش نکرده اند.  هدف از این مقاله چنین پژوهشی است؛ به ویژه، محاجه خواهم کرد که این برنهاده که جهان منشائی الهی دارد با همه ی تعاریف موجود از علیّت و با یک ضرورت منطقی همه ی این تعاریف و با همۀ تعاریف یا نظریه های معتبرِ محتمل در مورد علّیت ناسازگار است. نتیجه گیری ام این خواهد بود که ممکن است برهان های جهان شناسانه و غایت شناسانه ای که له وجود علتی برای جهان مطرح می شوند، و به طور سنتی برهان هایی به نفع وجود خدا محسوب می شوند، قوّتی داشته باشند، اما این برهان ها در واقع به نفع عدم وجود خدا هستند.

2. تعاریف علّی و انگاره ی علت مُوَجِّد الهی

 

یک چیز علت مدام جهان است اگر و تنها اگر علت تمام حالات جهان باشد. یک چیز علت مُوَجّدی برای جهان است اگر و تنها اگر علت قدیم ترین حالت جهان باشد. اگر زمان پیوسته باشد، «نخستین حالت»  می تواند به آن حالت لحظه ای (اگر تاریخ جهان در جهت اولیه نیمه باز باشد)یا امتداد آن بازه ی موقت حالتی اطلاق شود که به قدر معینی طول می کشد.

اگر جهان شناسی مبتنی بر نظریه ی بیگ بنگ[=انفجار بزرگ] (Big Bang) درست باشد، جهان در حدود 15 میلیارد سال پیش با یک بیگ بنگ آغاز شد؛ «بیگ بنگ» می تواند به یک تکینگی (singularity) که نخستین حالت لحظه ای جهان یا ( اگر تکینیگی را «بُرش دهیم») به انفجاری اطلاق شود که برسازنده ی نخستین حالت نیمه بازِ یک طول معین، مثلا طول پلانک، معادل 43-10 ثانیه است. در این بحث، من بیگ بنگ را یک نمونه ی منطقی ممکن از حالت نخستین جهان محسوب می دارم.

ملاحظان مربوط به علیت عامل (Agent causality)  به بحث ما مربوط نمی شود؛ موضوع مورد بررسی ما علت ایجاد آغاز جهان است، نه علت کنش خدا و اراده اش بر اینکه جهان ایجاد شود. ما به بررسی رابطه ی میان خدا (کنش گر) و اعمال اراده اش (معلول) نمی پردازیم، بلکه مقصود ما رابطه ی میان اعمال اراده ی خدا (یک رخداد) و آغاز جهان (یک رخداد دیگر) است. لذا تعاریف  علیت عامل به برهان ما ربطی ندارند؛ علاقه مان صرفاً معطوف به تعاریف علیت رخدادهایی است که در آن علت و معلول هر دو رخداد هستند.

تعریف هیوم از علت

مشهور ترین و بانفوذ ترین تعریف علت، تعریف هیوم است؛ و در حقیقت اغلب تعاریف معاصر شامل شرایطی هستند که از جهاتی دست کم به یکی از سه شرط مندرج در تعریف هیوم شباهت دارند:

» بنابراین، مقارنت (contiguity) در زمان و مکان شرط لازمی برای اعمال تمام علل است… تقدّم زمانی شرط دیگر همه ی موارد [علیت] است… شرط سوم این است که همواره پیوستگی دائمی میان [وقوع] علت و معلول برقرار باشد. هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند. ورای این سه شرط مقارنت، تقدّم و تقارن دائم، نمی توانم چیزی بیابم که بتوان علّت خوانداش.» [1]

تعریف هیوم مشتمل بر سه شرط برای علت بودن است: تقدّم زمانی، مقارنت فضا-زمانی، و یک رابطه ی قانون شناختی[=نومولوژیک] (nomological) («هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند».)

(الف) تقدم زمانی

اگر زمان با جهان آغاز شده باشد، شرط «تقدم زمانی» هیوم دال بر آن است که وجود جهان نمی تواند معلول باشد زیرا هیچ زمان پیش تری نیست که علت بتواند در آن رخ دهد.

حتی اگر زمان پیش تری هم باشد، اگر تمام کنش های الهی بی زمان باشند،  شرط «تقدم زمانی»، وجود علت مُوَجّد الهی را نفی می کند.

با این حال، شرط «تقدم زمانی» تنها نشانگر این است که اگر زمان با جهان آغاز شده باشد یا اگر همه ی اعمال الهی بی زمان باشند، جهان نمی تواند یک علت مُوَجّد الهی داشته باشد. منطقاً ممکن است که زمان بر آغاز جهان مقدّم باشد، حتی اگر هیچ قانون فیزیکی شناخته شده ای نباشد که مطابق آن متغیر فیزیکی t بتواند پیش از آن زمانی که ماده و انرژی پا به عرصه ی وجود نهادند، مقداری بپذیرد. به علاوه، از نظر منطقی ممکن است که خدا در زمانی موجود باشد که زمانِ پیش-جهان انباشته از حیات ذهنی خدا باشد، که شامل اراده اش هم می شود. بنابراین، منطقاً برای یک اراده ی الهی ممکن است که شرط «تقدم زمانی» تعریف هیوم را برآورده کند. مشکل لاینحل برای دو شرط دیگر رخ می نماید.

(ب) مقارنت فضا-زمانی

تعریف هیوم از علیت و بسیاری تعاریف دیگر مستلزم آنند که یک رخداد علّی به طور فضایی در تماس با، یا به طور فضایی نزدیک به، معلول باشد. گفته می شود که خدا قادر مطلق است، اما این بدان معناست که او از هر یک از جزئیات فیزیکی آگاه و در رابطه ای ارادی با آنهاست. این بدان معنا نیست که اراده های الهی، که غیرفیزیکی اند، در تماس با جزئیات فیزیکی یا در مجاورت فضایی با آنها هستند که موضوع این اراده اند.

کنش اراده ی خدا بر اینکه بیگ بنگ رخ دهد به طور فضا-زمانی مقارن با انفجاربزرگ نیست زیرا این کنشِ اراده فاقد مختصات فضایی می باشد. c و e تنها هنگامی دارای مقارنت فضا-زمانی هستند که مختصات فضایی دلخواه x, y, z که بر c واقع اند با مختصات x’, y’, z’ بر e   اینهمان (identical) باشند یا بر c در همسایگی e واقع شده باشند.

(پ) ارتباط نومولوژیک

وجه سوم تعریف هیوم، شرط نومولوژیک («هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند»)، نیز میان بسیاری از تعاریف علیت مشترک است. تعریف هیوم متعلق به دسته ای از تعاریف فروکاهنده (reductive) است که علت را در قالب قوانین طبیعت و یک دسته روابط غیرعلّی (مانند تقدم زمانی و مقارنت فضا-زمانی) میان دو جزئیِ (particular) c و e تعریف می کنند. [2] مطابق این تعاریف، c تنها هنگامی علت e است که قانونی از طبیعت مانند  L باشد که مطابق آن بتوان وقوع e  را نتیجه ی وقوع c و برقراری L دانست. برای مثال، کارل هِمپِل می نویسد [3]: » یک ´علت´باید بتواند بودن مجموعه ی کم و بیش پیچیده ای از رخداد ها را منظور دارد که می توان آنها را با مجموعه عبارات C1، C2، …CK…. توصیف نمود. به این ترتیب تعریف علّی تلویحاً ادعا می کند که قوانین عامی – گیریم L1، L2، …، LK –  وجود دارند که به موجب آنها وقوع رخدادهای مُقدّم مذکور در C1، C2، …CK شرط کافی برای وقوع یک رخداد مورد تبیین است. یک قانون احتمالاتی L را نیز می توان مجاز دانست، که در این حالت  «به طور استقرایی متکی بر … است»، جایگزین «از … نتیجه می شود»  می گردد.

با این حال، شرط نومولوژیک علیت از نظر منطقی با علت الهی داشتن بیگ بنگ ناسازگار است، زیرا بنا به تعریف، خدا موجودی وراطبیعی است و کنش هایش توسط قوانین طبیعت هدایت نمی شود. به علاوه، این واقعیت که اراده ی خدا قادر مطلق است موجب می شود که بتوان از صرف «خدا اراده می کند که بیگ بنگ رخ دهد» نتیجه گرفت که «بیگ بنگ رخ می دهد»، بدون اینکه نیازی به هیچ مقدمه ی نومولوژیک دیگری باشد، لذا این شرط  زایل می شود که وجود یک مقدمه ی نومولوژیک ضرورت منطقیِ استخراج این نتیجه است که وجود معلول ناشی از مقدماتی است که از جمله ی آنها وقوع رخدادهای علّی است.

در حقیقت ما تا بدین جا، همه ی تعاریف موجود علیت را رد کرده ایم، زیرا غالب تعاریف مشتمل بر یکی از دو شرط  مقارنت فضا-زمانی یا شرط نومولوژیک هستند. اکنون تعاریف نامقارنتی (non-contiguity)  و تعاریف تکینه گرا (singularist) از علیت باقی مانده اند.

تعاریف نامقارنتی، تقارن فضا-زمانی را [شرط علیت] محسوب نمی کنند و لازم نمی دارند که علت هم زماناً و هم مکاناً مقارن با معلول باشد؛ روایت های مختلف تعاریف نامقارنتی کنش بی زمان الهی و/یا کنش زمانمند الهی را که مکاناً قریب یا در تماس با معلول نباشند، مجاز می شمارند. تعریف تکینه گرا رخدادی را مجاز می شمارد که در آن یک مورد، علتِ معلول واحدی باشد، بدون اینکه این علت و معلول بر پایه ی قانونی باشند. با این حال، چنین صورت بندی های مبتنی بر تعاریف تکینه گرا یا نامقارنتی کم شمار و دیریاب اند و برای مدافع شان مشکل است که امکان منطقی یک علت مُوَجّد الهی را ثابت کنند.

تعریف تکینه گرای دوکاس از علت

مشهور ترین تعریف تکینه گرای علت از جِی. سی. دوکاس است. در نظریه ی دوکاس، «علت یک رخداد جزئی را جز برپایه ی یک بار وقوع اش تعریف نمی کند، و لذا به هیج عنوان مستلزم این فرض نیست که هیچ گاه رخداد دیگری مانند آن، واقع شده باشد، یا در آینده واقع شود. پس فرض وقوع مجدد، اصلا به معنای علت ربطی ندارد؛ این فرض تنها به معنای قانون مربوط می شود.» [4] از آنجا که [در این تعریف] فرض نومولوژیک صریحاً طرد می شود، چنین می نماید که اراده ی خدا بر وقوع بیگ بنگ در این تعریف می گنجد.

اما واررسی بیشتر تعریف دوکاس نشان می دهد که این تعریف قابل اعمال نیست، زیرا تعریف او مستلزم مقارنت فضا-زمانی است. دوکاس ادعا می کند که یک علت c شرط کافی برای معلول e است و e هنگامی شرط کافی است که (1) c تغییری باشد که در خلال زمان و در سراسر فضایی رخ دهد که در لحظه ی i در سطح s یک شی ء پایان می یابد (2) تغییر e در خلال زمان و در امتداد فضایی رخ داده باشد که در لحظه ی i بر سطح s آغاز شود؛ (3) هیچ تغییری جز c در خلال این زمان و امتداد این فضای c رخ نداده باشد، و (4) هیچ تغییری جز e در خلال این زمان و امتداد این فضای e رخ نداده باشد. [5] به این ترتیب، رویکرد دوکاس معیار تکینه گرایی را برآورده میکند، اما معیار نامقارنتی را نه. (اگرچه دوکاس این رویکرد را «تعریف» علت می خواند، اما این تعریفی جزئی است، زیرا او تعریف اش را با «اگر» آغاز می کند و نه با «اگر و تنها اگر».)

تعریف انتقالی علت

یک نامزد ممکن دیگر از تعاریف نامقارنتی، تعریف تحویلی علیت است، که هکتور-نِری کاستانِدا، گَلن استراسون، دیوید فِر، جرولد آرونسون و دیگران ارائه نموده اند.[6] کاستاندا اظهار می کند که » پس چنین می نماید که قلب تولید، یا علیت، انتقال یا تحویل باشد.»[7] در جهان واقعی آنچه منتقل می شود (به نظر کاستانِدا) انرژی است، اما او اصطلاح ژنریک «اِعلال» causity))را برای هر آنچه که منتقل می شود استعمال می کند. آیا اراده ی خدا می تواند اِعلال را به بیگ بنگ منتقل کند؟

کل نظریه ی کاستانِدا حاکی از تعریفی است که مستلزم شرط نومولوژیک می باشد: c علت e است اگر و تنها اگر (1) انتقال اعلالی از شیء O1 به شیء O2 در وضعیت  x وجود داشته باشد، چنان که رخداد  c  همان انتقال اعلال O1 و رخدادe  دریافت اعلال در O2 باشند؛ (2) هر رخدادی از همان مقوله ی c که در همان وضعیتِ از مقوله ی x است، مقارن با رخدادی از همان مقوله ی e است.

شرط (2) بالا، شرطی نومولوژیک محسوب می شود و لذا علت وراطبیعی را نفی می کند. اما آیا می توانیم (1) را، یعنی «قلب علیت» را مجزا کنیم، و با موفقیت ادعا کنیم که یک شرط تکینه گرا، نامقارنتی، و انتقالی توسط اراده ی الهی برآورده شده است؟ چنین نمی نماید، زیرا مشکلی در اِعلال هست. اعلال نمی تواند با انرژی اینهمان باشد (ادعای کاستانِدا درباره ی اینهمانی حقیقی اِعلال)، چرا که انرژی ای در خدا نیست (خدا غیرفیزیکی می باشد). درحقیقت، اِعلال نمی تواند هیچ چیز فیزیکی باشد، زیرا خدا غیرفیزیکی ست. اِعلال نمی تواند چیزی غیرفیزیکی هم باشد، زیرا بیگ بنگ کاملاً فیزیکی است. به این ترتیب، چنین می نماید که هیچ نامزد شایسته ای برای انتقال اِعلال وجود ندارد.

تعاریف خلاف- واقعی علیت

تعریف دیوید لوئیس شرایط خلاف-واقعی (counterfactual)را در تعریف [علیت] به کار می گیرد و چنین می نماید که به فهمی نامقارنتی و تکینه گرا راه می برد. به نظر لوئیس، c اگر و فقط اگر علت e است که (1) c و e  رخداد هایی باشند و هر دو واقع شوند و چنین باشد که یا (2) اگر c واقع نشده بود، e نیز واقع نمی شد، یا  (3) یک رابطه ی علّی c و e را پیوند می دهد  و هر پیوند d در این زنجیره چنان است که اگر d واقع نشده بود، آنگاه e نیز واقع نمی شد. از آنجا که هیچ زنجیره ای علّی میان یک اراده ی الهی و بیگ بنگ نیست، شرط (3) اعمال نشدنی است و باید تمرکز خود را بر (1) و (2) معطوف کنیم.

آیا اراده ی الهی و بیگ بنگ هردو رخداد اند؟ به نظر جِی. کیم، [8] یک رخداد، جوهری است که مُمَثّل ((exemplifying یک خاصه ی n-تایی( (n-adic در یک زمان است. حتی اگر زمانِ پیش-جهانی موجود نمی بود، این امر نافی اعمال پذیری تعریف کیم بر اراده ی الهی نبود، زیرا می توانیم اراده ی خدا را همزمان با بیگ بنگ بیانگاریم. همچنین می توانیم با پیروی از برایان لِفتو [9] بپذیریم که موقعیت منطقی اشغال شده توسط «در زمان t» می تواند توسط «در ابدیت» یا «بی زمان» جایگزین شود. به طریق دیگر، می توانیم با پیروی از دیویدسون [10] یک رخداد را یک جزئی محسوب کنیم که  قابل تعریف بیشتر نیست و بپذیریم که اراده ی الهی رخدادی است، حتی اگر بی زمان باشد. به این طریق، یا با پیروی از ولترستورف و دیگران [11]  رخداد را موردی از وقوع یک خاصه ی n-تایی انگاشتن (بدون مشخصه ای زمانی)، ما را مجاز می دارد که اراده ی الهی را رخدادی لحاظ کنیم که یا بی زمان، یا همزمان، یا پیش از بیگ بنگ است. (در این تعاریف متنوع، «رخداد» و «حالت» را می توان مترادف گرفت.)

با این حال، تعریف خلاف-واقعی لوئیس یک اراده ی الهی موَجِّد بیگ بنگ را برنمی تابد. بگذارید c اراده ی الهی بیگ بنگ باشد و e خود بیگ بنگ. اگر e واقع نشده بود، آنگاه c نیز واقع نشده بود. اما این به این گزاره ی نادرست منجر می شود که e علت c است، زیرا c به نحو خلاف-واقعی وابسته به e است. در این مورد (با استعمال واژگان لوئیس درباره ی مسئله ای که عموماً خاطرنشان میکند)، » ما یک وابستگی جعلی معکوس c به e داریم، که ناقض فرض مان است که e علت c نبوده است» [12].

لوئیس با انکار این خلاف-واقعی که «اگر e رخ نداده بود،  c نیز رخ نمی داد» این مسئله را حل می کند. لوئیس بر آن است که در عوض، درست است که «c می توانست درست چنان که رخ داده، واقع شود اما نتواند علت e باشد.» [13] اما این مستلزم آن است که تعریف لوئیس نتواند اراده ی خدا را بر بیگ بنگ تبیین کند، زیرا اگر c رخ داده بود (اگر خدا بر بیگ بنگ اراده کرده بود) آنگاه ضرورتا علت e (بیگ بنگ) می شد؛ خدا قادرمطلق است و اراده اش ضرورتاً جاری است.

به طور خلاصه، از ملاحظات بالا معلوم می شود که هیچ تعریف موجودی از علیت نیست که اراده ی خدا را بر وقوع بیگ بنگ برآورده کند؛ به باور من بررسی فزون تر تعاریف موجود نشان خواهد داد که اغلب آنها شامل دست کم یکی از شرایط فوق الذکر (تقارن، یک شرط نومولوژیک، و غیره) هستند که اراده ی الهی از آنها تخطی می کند؛ برای مثال، تعریف جِی. مَکی از شرط INUS حاکی از آن است که یک علت c برای معلولش e نه لازم است و نه کافی، بلکه در عوض بخشی ناکافی و  از غیرزاید از یک شرط غیر لازم اما کافی برای e است.[14] اراده ی خدا بر بیگ بنگ، اما، برای وقوع بیگ بنگ کافی است و لذا از شرط «برای معلول اش نه لازم است و نه کافی» تخطی می کند.

3. علل و شرایط کافی منطقی

ممکن است در این مقطع چنین پاسخ داده شود که اینکه خالق بیگ بنگ بودنِ خداوند هیچ یک از تعاریف موجود از علیت را ارضا نمی کند حاکی از آن نیست که کنش اراده ی خدا علت بیگ بنگ نبوده است. ممکن است تعریف صحیح علیت هنوز کشف نشده باشد، و اراده ی خدا بر بیگ بنگ آن تعریف صحیحِ نامکشوف را ارضا کند. برهان من له اینکه خدا نمی تواند علت جهان باشد در بهترین حالت یک «برهان استقرایی ضعیف» است که مبتنی بر تعاریفی است که تاکنون صورت بندی شده اند.

به علاوه، ملاحظات فوق حاکی از آن است که تعریف معینی هست که اراده ی موَجِّد الهی، فارغ از اینکه کسی مدافع آن باشد یا نه، آن را ارضا می کند. در چنین تعریفی داریم: c علت e است اگر و تنها اگر c شرط کافی e و c پیش از e باشد. این تعریف شامل شرط «تقدم زمانی» هیوم است، اما هم تکینه گراست و هم نامقارنتی. ( تنها تعریفی مقارنتی است که مستلزم مقارنت زمانی و مکانی باشد.) اگر همه ی اراده های الهی بی زمان باشند یا اگر پیش از شروع جهان زمانی نبوده باشد، یک اراده ی موجِّدِ الهی نمی تواند این تعریف را برآورده کند. اما منطقاً ممکن است که زمان پیش از بیگ بنگ بوده باشد و یک پرودگار زمانمند اراده ای کند که هم پیش از بیگ بنگ و هم شرط کافی برای وقوع بیگ بنگ باشد.

همچنین می توان گفت که لازم نیست به این فرض متکی باشیم که اراده ی الهی باید شرطی را برای علت بودن ارضا کند تا علت باشد. می توان محاجه کرد که علیت یک رابطه ی ساده است، یک بدویت مفهومی است، و لذا تعریفی که بتواند سرشت آن را در برگیرد وجود ندارد.[15]

شاید این سه پاسخ به بحث من در بخش 2 نابخردانه نباشند؛ در حقیقت، دست کم  پاسخ اول (که می گوید بخش 2 بیانگر یک «استقرای ضعیف» است که تنها مبتنی بر تعاریف موجود می باشد) حاوی حقیقتی است.

با این حال، این این سه پاسخ در برابر این واقعیت مهم فرو می مانند: میان «c علت e است» و «c شرط  منطقاً کافی برای e نیست» رابطه ی استلزامی هست. چنین است که:

(1) برای هر دو رخداد جزئی یا حالت x و y، اگر x شرط منطقاً کافی y باشد، آنگاه x علت y نیست.

برای مثال، در حرکت بودن یک جسم شرط منطقاً کافی برای آن است که آن جسم فضا اشغال کند، اما در حرکت بودن جسم، علت فضا اشغال کردن آن نیست. با این حال، اراده ی خدا بر وقوع بیگ بنگ شرط منطقاً کافی بیگ بنگ است، زیرا گزاره ی بیان شده توسط «خدا اراده می کند که بیگ بنگ واقع شود» و » بیگ بنگ واقع نمی شود» منطقاً ناسازگار هستند. دلیل این ناسازگاری این است که خدا قادر مطلق است و لذا اراده اش همیشه جاری است (منطقاً ضروری است)؛ اگر یک موجود قادر مطلق اراده کند که x، و x واقع نشود، آنگاه x قادر مطلق نیست، که تناقض است. ( خدا بر انجام هر آنچه که منطقاً ممکن است تواناست؛ خدا نمی تواند سنگی چنان سنگین خلق کند که نتواند آن را بلند کند، اما خلق چنان سنگی منطقاً ممکن نیست. خدا هرگز وقوع چیزی را  اراده نخواهد کرد که وقوع آن منطقاً ناممکن باشد – خدا عالم مطلق است و خیرمطلق و آگاهانه به هیچ تلاش عبثی نمی پردازد.)

دامنه ی متغیر های (1) رخدادهای جزئی است؛ این دامنه شامل رخدادهای جزئی به همراه قوانین طبیعت یا تعمیم های عامی نیست که جزئیات از آنها استخراج می شوند. چنان که دیدیم، تعاریف نومولوژیک علیت تعیّنی (deterministic) حاکی از آنند که یک رخداد جزئی c همراه با یک قانون طبیعی، منطقاً رخداد e را که معلول باشد لازم می دارند. تابش خورشید بر یک سنگ، همراه با این قانون که هرچه بر آن تابش شود گرم می شود، منطقاً لازم می دارند که سنگ گرم شود. تابش خورشید بر یک سنگ یک شرط منطقاً کافی برای گرم شدن سنگ نیست (این شرط به نحو نومولوژیک کافی است، که در این نحو، منطقا تنها کافی است که گرم شدن سنگ با قانونی طبیعی قرین شود).

می توان به برهان من که اراده های ی الهی شرایط منطقا کافی هستند و لذا  علت نیستند دو ایراد مطرح کرد.

(ایراد 1) می توان ایراد گرفت که هر علتی را می توان چنان توصیف کرد که منطقاً دال بر وقوع معلول اش باشد و لذا اراده های الهی نامتشابه(dissimilar) با علل نیستند. برای مثال، یک علت، مانند انفجاری که باعث سوختن خانه شده، منطقاً معلول اش، یعنی سوختن خانه را ضروری می دارد زیرا اظهار اینکه «انفجاری بود که منجر به سوختن خانه شد ولی سوختن خانه رخ نداد» تناقضی منطقی است.

اما این ایراد مغالطه آمیز است زیرا «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» صرفا به علت اطلاق نمی شود، بلکه معلول را نیز دربر می گیرد. می توان یک توصیف معین را که صرفا به رخدادهای علّی اطلاق می شود به نحو سازگاری با عدم وقوع آن معلول نیز ارضا نمود؛ مثلا توصیف معین «انفجاری که در خانه رخ داد»، می تواند با عدم ارضای «در آتش سوختن خانه» سازگار باشد.

مغالطه آمیزی این ایراد را می توان به بیان زمینه های ارجاعی شفاف و ارجاعی کدر (referentially transparent and referentially opaque contexts) دقیق تر توضیح داد. توصیف معینِ «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» یک زمینه ی ارجاعی شفاف است؛ این بدان معناست که «سوختن خانه» موقعیتی را در «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» اشغال می کند که جانشینی (substitution) آن مجاز و تخصیص (quantification) آن گشوده است. توصیفی به شکل «انفجاری که منجر به F شد» جانشینی بیان هایی هم-مصداق (co-referring ( را برای «F» مجاز می دارد و اگر توصیفی به این شکل ارضا شود، نتیجه این می شود که F ی وجود دارد. از آنجا که توصیف معلول F ، که در یک زمینه ی ارجاعی شفاف واقع می شود، » انفجاری که منجر به F شد» هم به علت و هم به معلول دلالت می کند.

برعکس صورت بالا، توصیف معینِ «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» زمینه ی ارجاعی کدری دارد و صرفا به اراده ی الهی دلالت می کند. این توصیف زمینه ی ارجاعی کدری دارد زیرا ساختار آن به شکل گرایش گزاره ای (propositional attitude) است، و جایگزین کردن و تعیین خاصیت موقعیت های درون یک گرایش [گزاره ای] مجاز نیست.[16] به ویژه، توصیف معینی به صورت «اراده ی x که F رخ دهد» جایگزینی «F» را در بیان های هم-مصداق مجاز نمی دارد، و تخصیص «F»  گشوده نیست. این بدان معناست که اگر توصیفی به صورت «اراده ی x که F رخ دهد» ارضا شود، نتیجه نمی شود که F ی وجود دارد. زیرا توصیف معلول، یعنی «F»، در زمینه ای کدر رخ می دهد، و «اراده ی x که F رخ دهد» تنها به علت اطلاق می شود.

با توجه به این تمایز(distinction) می توانیم بگوییم که یک توصیف معینِ D از یک علت، به معلول هم دلالت می کند اگر و تنها اگر D شامل ترمی برای معلول باشد جانشینی و تخصیص آن مجاز باشد. یک توصیف معینِ D¢ از یک علت، به معلول دلالت نمی کند اگر و تنها اگر D¢  یا شامل ترمی برای معلول نباشد، یا در یک زمینه ی ارجاعی کدر شامل ترمی برای معلول باشد.

این [تحلیل] ما را قادر می سازد تا اصل (1) در مورد علل و شرایط کافی منطقی را در قالبی سمانتیک بیان کنیم: ارضای یک توصیف معینِ D از یک علت منطقاً دال بر وجود معلول است اگر و تنها اگر D شامل ترمی برای معلول در یک زمینه ی ارجاعی شفاف باشد. از آنجا که ارضای توصیف معینِ «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» منطقا حاکی از وقوع بیگ بنگ است، به رغم این واقعیت که «بیگ بنگ» در یک زمینه ی ارجاعی شفاف واقع نیست، نتیجه می شود که این توصیف دال بر علت نیست.

دلیل اینکه ارضای توصیف «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» دال بر وجود بیگ بنگ است، ناشی از صورت منطقی توصیف نیست (صورت منطقی کدر است)، بلکه ناشی از محتوای توصیف است. این محتوا از این جهت متمایز است که شرایط مربوط به صدق اراده ی الهی و بیگ بنگ را در بر دارد. عبارت «یک موجود قادر متعال»  موجودی را لازم می دارد که ارده اش ضرورتاً تحقق یابد. بنابر این، جمله ی «اگر موجود قادر متعال اراده کند که بیگ بنگ تحقق یابد، بیگ بنگ تحقق می یابد» معادل این گزاره است که اگر یک قادر متعال، که ضرورتاً هرآنچه اراده کند تحقق می یابد، اراده کند که بیگ بنگ تحقق یابد، آنگاه بیگ بنگ تحقق می یابد»، که یک صدق(truth) منطقی است.

اصل (1) درمورد علل و شرایط منطقی کافی حاکی از آن است که هنگامی که یک گزاره ی شرطی علّی (causal conditional) به صورت «اگر c واقع شود، آنگاه e واقع می شود»، و جا نشین های «c» عباراتی باشد که به علت ها دلالت دارند و شامل ترم معلول در یک زمینه ی ارجاعی شفاف نیستند، هیچ گزاره ی شرطی (conditional) یک قضیه ی منطقی نیست.

این بیان دیگرگونه ی اصل (1) در قالب منطقی و سمانتیک برای رد ایراد اول به برهان من که اراده ی الهی یک علت نیست کفایت می کند. مطابق این ایراد «برای هر علت c و معلول e، توصیفی از c وجود دارد که منطقاً حاکی از وجود e است».

(ایراد 2) نخستین ایراد به برهان من درمورد علل و شرایط منطقی کافی این بود که اراده های الهی یکّه (unique) نیستند زیرا هر علتی را می توان چنان توصیف کرد که منطقاً حاکی از معلول اش باشد. ایراد دوم این است که توصیفی از اراده ی خدا بر بیگ بنگ هست که منطقاً حاکی از وقوع بیگ بنگ نیست، و لذا (به این دلیل متفاوت) اراده های الهی نامتشابه با علل نیستند. این توصیف را که » اراده ای هدف اش تحقق بیگ بنگ بود» می توان توصیف معینی از اراده ی الهی مورد نظر گرفت و در عین حال «اراده ای واقع می شود که هدف اش تحقق بیگ بنگ است، اما بیگ بنگ متحقق نمی شود» تناقضی منطقی نمی باشد. (ایراد چنین ادامه می یابد که ) در نتیجه لازم نیست اراده ی الهی را شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ محسوب کنیم. ایرادگیر می تواند محاجه کند که وجود چنین توصیفی حاکی از آن است که اینکه آیا اراده ی الهی منطقاً تحقق موضوع اراده را محقَق می دارد یا نه، حقیقتی در مورد خود اراده ی الهی نیست، بلکه به چگونگی توصیف این اراده مربوط می شود.

اما این ایراد نامعتبر است، زیرا وجود توصیفی از اراده ی الهی که منطقاً حاکی از وقوع بیگ بنگ نباشد، با آن اراده ی الهی سازگار است که ضرورتاً واجد خاصه ای رابطه ای (relational property) قرین (conjoined) باوقوع بیگ بنگ باشد. این سازگاری نمونه ای از آن اصلی کلی تر است که به موجب آن «چیزی را که ضرورتاً خاصه ی معین F را داشته باشد، می توان با توصیف معین D وصف کرد که در شرایط وصفی اش F را شامل نمی شود، و D حاکی از آن نیست که هرآنچه D را ارضا می کند ضرورتاً واجد F است.» برای مثال، عدد نُه ضرورتاً واجد [خاصه ی] فرد بودن است و با «تعداد سیارات منظومه ی شمسی» توصیف می شود، اما از آنجا که فرد بودن از جمله ی شرایط توصیفی «تعداد سیارات منظومه ی شمسی» نیست، حاکی از آن نیست که هرآنچه که این توصیف را ارضا می کند ضرورتاً واجد فرد بودن است.

این پاسخ ها به دو ایراد فوق، (ایراد 1) و (ایراد 2) به توجیه مدعای من کمک می کنند که این گزاره:

(1) برای هر دو رخداد جزئی یا حالات x و y، اگر x شرط منطقاً کافی y باشد آنگاه x علت y نیست، هم صادق است و هم مانع از علت بودن اراده ها ی الهی است.

نظریه ی علیت سوسا

آیا همه ی فیلسوفان می پذیرند که یک رخداد جزئی c که علت یک رخداد جزئی e می شود نمی تواند بنا به ضرورت منطقی e را موجب شود؟ ارنست سوسا نظریه ای برای علیت طرح کرده است که به نظر می رسد با این برنهاده ناسازگار باشد. سوسا چندین نوع علیت را برمی شمارد: علیت نومولوژیک، علیت مادی، علیت پیامدگرا (consequentialist)، و علیت اندراجی (inclusive) . آنچه مورد توجه ماست، تعریف سوسا از علیت پیامدگرا می باشد زیرا اراده ی خدا بر بیگ بنگ در این تعریف می گنجد. در مورد علیت پیامدگرا، «علت معلول یا نتیجه را ایجاب می کند»[17].

سوسا چندین مثال از علیت پیامدگرا را فهرست میکند: (1) سرخ بودن سیب ایجاب می کند که سیب رنگی باشد، (2) اینکه تام در اتاق است ایجاب می کند که کسی در اتاق هست؛ (3) پیتر، پل و ماری بلندقد هستند و در تنها افراد درون اتاق هستند، و این ایجاب می کند که همه ی افراد درون اتاق بلندقد هستند؛ (4) اینکه سیبی شیرین، آب دار، و الخ باشد، ایجاب می کند که دارای ارزش خوب بودن باشد.

سوسا اذعان دارد که هیچ تحلیل یا تعریفی از علیت پیامدگرا ندارد، اما می گوید که [این نوع از علیت] مستلزم پیامدیست که ضرورتاً  از علتی منتج می شود «که به گونه ای بنیادی تر است» [18].

پاسخ فوری به نظریه ی سوسا این است که مواردی که او علیت پیامدگرا  می خواند،  مواردی از علیت نیستند بلکه استنتاج منطقی، یا به بیان دقیق تر، مواردی هستند که تحقق یک خاصه ی F منطقاً تحقق خاصه ی ثانوی G ، یاحصول یک واقعیت p حصول واقعیت ثانوی q را ضروری می دارد. هنگامی که سوسا می گوید که «چنین می نماید که این نوع اصیلی از علیت باشد»[19] ، به نظر می رسد که دچار اشتباه شده است. در حقیقت، مردمان عادی، فیلسوفان و دانشمندان معاصر همگی مؤکداً و به درستی خواهند گفت که این موارد، موارد اصیلی از علیت نیستند. اما اگر به سوسا انصاف روا داریم، خود او به این نکته اذعان دارد، و این تصحیح را لحاظ می کند که:

» می توان اعتراض کرد که بیشتر بحث پیش گفته یک مانور اصطلاح شناختی است، یعنی صرفاً بر آنچه که پیش تر فیلسوفان علیت خوانده اند برچسب ´علیت نومولوژیک´ می نهد و آن را با روابط کاملا متفاوتی که فیلسوفان آنها را روابط علّی نام ننهاده اند، طبقه بندی می کند.  و چه بسا چنین باشد که واژه ی ´علت´و هم ریشه هایش چنان قریباً و اکیداً توسط فیلسوفان به علیت نومولوژیک وابسته شده اند که باید از آنها صرف نظر کرد. اما حتی در آن صورت، نکته ی اصلی باقی می ماند، زیرا علیت نومولوژیک رابطه ای میان یک منبع و یک پیامد(consequence) یا نتیجه است، علیت مادی نیز (مثلا تولید) چنین است، علیت پیامدگرا نیز چنین است (مثلا سیب به موجب سرخ بودن رنگی است) و همینطور برای علیت اندراجی … اینها همه روابط منبع-پیامد یا روابط پیامدزا (result-yielding) هستند.» [20]

پس می توانیم تابدانجا که علیت بتواند به همراه دیگر روابط پیامدزا، مانند هنگامی که ضروریت منطقی یک خاصه ی F توسط خاصه ی دوم G،  از جمله ی روابط پیامدزا طبقه بندی شود، با سوسا موافقت داشته باشیم، اما در عین حال میان علیت و دیگر روابط پیامدزای غیرعلّی تمایز نهیم.

4. توصیف های تمثیلی و تحت اللفظی (literal)

به نظر من ملاحظات فوق دلیل خوبی برای این باور به ما می دهد که هیچ نظریه یا تعریف موجود یا ممکنی از علیت نیست که اراده ی خدا بر بیگ بنگ در آن بگنجد.

چگونه یک مدافع علیت الهی می تواند به این برهان ها پاسخ دهد؟ یک پاسخ می تواند این باشد که اراده ی خدا یک «علت» آغاز جهان نیست، بلکه «خالق» یا «مولِّد» آغاز جهان است. اما این تغییر واژگان مسئله را حل نمی کند؛ «c ، e را خلق می کند» و «c ، e را تولید می کند» هردو حاکی از آنند که «c ، e را موجب[=علت] می شود»، پس مسئله حل نشده است. اگر بخواهیم تصور کنیم که «c ، e را خلق می کند» دال بر «c ، e را موجب[=علت] می شود» نیست، آنگاه واژه ی «خلق» را از معنای ظاهری اش تهی ساخته ایم. اگر «خلق می کند» دیگر به معنای متعارف اش نباشد، ناچاریم بگوییم که به چه معنایی است.

در مورد یک راه حل دیگر، یعنی اینکه بگوییم که خدا «ارده می کند» که جهان هستی آغاز کند، اما «علت» آغاز وجود آن نمی شود نیز مسئله ی مشابهی وجود دارد. من در بخش های پیشین موقتاً واژگان «اراده ی خدا» و «اراده ی الهی» را به کار بردم، اما این کاربرد نیازمند بازبینی است. «x اراده می کند که e و e  از اراده ی x واقع می شود» منطقاً حاکی از آن است که «اراده یx علت e است.» اگر کنش اراده کردن خدا کنشی علّی نباشد، دشوار بتوان گفت که «اراده کردن» در مورد خدا به چه معناست. [در مورد خدا] این معنا، معادل این معنا نیست که «جان صرفاً با اراده کردن دست شکسته اش را حرکت داد».

شاید بتوانیم بگوییم که واژه های «اراده کردن» و «علت» در مورد خدا به معنای استعاری به کار می روند. یعنی خدا ویژگی هایی دارد که شبیه ویژگی هایی است که ما معمولاً «اراده کردن» می خوانیم، و ویژگی هایی هم دارد که متفاوت از ماست. تمثیل «اراده کردن» چنین خواهد بود: اگر انسانی چیزی را  اراده کند، این اراده یک رخداد ذهنی است که مقصود از آن ایجاد رخدادی دیگر است. به همین ترتیب، می توانیم در مورد خدا بگوییم که او رخدادی ذهنی را تجربه می کند که مقصود از آن به ایجاد خداد دیگری است. این یک تمثیل است. تفاوتی نیز وجود دارد، و آن اینکه اراده ی خدا شرط منطقاً کافی برای وجود یک رخداد اراده شده است، در حالی که اراده ی بشری شرط منطقاً کافی برای وجود رخداد اراده شده نیست.

به هر حال، این توسل به «تمثیلی» بودن کاربرد واژگان، تهدیدی برای فهم پذیر بودن سخن ما در مورد اراده ی خداست. گفتیم که اراده ی خدا یک رخداد ذهنی است که «مقصود از آن ایجاد رخداد دیگری است». با این حال، معنای تحت اللفظی این جمله در مورد معطوف به قصدی بودن حاکی از آن است که «منطقاً ممکن است که این مقصود حاصل نشود». هنگامی که می گوییم آلیس قصد دارد کتابی بنویسد، بخشی از معنای سخن مان این است که منطقاً ممکن است که او نتواند مقصودش را حاصل کند. با معلوم بودن معنای تحت اللفظی «مقاصد»، جمله ای به شکل «x اراده می کند که F تحقق یابد و F تحقق می یابد» نه  صدقی منطقی است و نه تحلیلی. در نتیجه تبیین معنای تمثیلی «اراده ی الهی» در قالب «قصد انجام چیزی را داشتن» نمی تواند مستلزم کاربرد تحت اللفظی «قصد انجام چیزی را داشتن» باشد. اما اگر «قصد داشتن» به معنای تمثیلی به کار رفته باشد، آنگاه مسئله ی توضیح اینکه منظورمان از این واژه چیست باز رخ می نماید. به نظر نمی رسد که این مسئله راه حلی داشته باشد؛ ما گرفتار تبیین های پس رونده ی تمثیلی برای واژگانی می شویم که از پی هم می آیند، بدون اینکه با یافتن تبیینی که شامل واژگانی با استعمال متعارفی یا تحت اللفظی باشد، راهی برای خروج از این قهقرا  بیابیم.این یک پس روی فاسد است؛ برای فهم عبارت 1#، لازم است تا عبارت 2# را بفهمیم، اما برای فهم عبارت 2# باید عبارت 3# را بفهیم، و الی آخر. این بدان معناست که نمی توانیم به معنای معینی از این اظهار که خدا آغازیدن وجودجهان را موجب می شود، اراده می کند یا قصد می کند، نائل شویم.

یک صورت بندی تحت اللفظی از رابطه ی الهی با بیگ بنگ

اما این بدان معنا نیست که نمی توانیم به گونه ای قابل فهم درباره ی خدا و رابطه اش با بیگ بنگ سخن بگوییم. به نظر می رسد که می توانیم بگوییم که دست کم یک خاصیت n-تاییِ F  وجود دارد که خدا در آن می گنجد و به موجب گنجیدن در این خاصه، خدا در رابطه ای با بیگ بنگ قرار می گیرد که همانا شرط منطقاً کافی بودن برای بیگ بنگ باشد. چه بسا بتوانیم به دقت بیش تر بگوییم که F خاصه ای ذهنی است، که «ذهنی» در واژگان راجعیّت (intentionality)  (در سنت برنتانو، هوسرل، چیلسوم و سِرل) معنا می شود. به علاوه، می توانیم بگوییم که این کنش راجعی توسط خدایی انجام می گیرد که خاصه ی معینی را، که بیگ بنگ باشد، به عنوان ابژه ی راجعی اش دارد. به این طریق، خاصیت بیگ بنگ بودن یک خاصه ی مرتبه ی دوم می شود، یعنی، ابژه ی راجاعی یک کنش راجعی الهی A، به گونه ای که ابژه ی راجعی A یک شرط منطقاً کافی برای است. در اینجا سخن گفتن از «کنش راجعی» می تواند به معنای تحت اللفظی باشد، زیرا اینها واژگان فنّیِ ادبیات فیلسوفان اند و «کنش» در اینجا معنایی متفاوت از «کنش» در «کنشَ[=عمل] به جای جِین مشکل را حل کرد» یا » آخرین کنش[=عمل] او ناامید کننده بود».

اگر اعتراض شود که «کنش راجعی» در «انسان (متجسّم، غیر عالم مطلق و غیرقادرمطلق) کنش های راجعی انجام می دهد» و «خدا (غیرمتجسّم، عالم مطلق و قادرمطلق) کنش های راجعی انجام می دهد» معنای یگانه ای ندارد، پس می توانیم به سطح عام تری از سخن بازگردیم. می توانیم بگوییم که میان خدا و خاصه ی انفجاربزرگ بودن رابطه ی معین R برقرار است، به گونه ای که به موجب داشتن رابطه ی R  خدا با بیگ بنگ، منطقا ایجاد بیگ بنگ ضروری است.

خلاصه، با اطمینان می توانیم بگوییم که خدا علت بیگ بنگ نیست، بلکه خدا R بیگ بنگ است، که  » خدا R بیگ بنگ است» بدان معناست که خدا در رابطه ی معین R با بیگ بنگ قرار دارد، که به موجب قرار گرفتن در این رابطه منطقاً ایجاد این پدیده را لازم می دارد. (برای سهولت بیان،در بخش بعد گاهی با تسامح از خدا در رابطه ی R با بیگ بنگ است سخن خواهم گفت، اما چنین بیانی باید دقیقاً به همان نحوی تحلیل شود که » خدا R بیگ بنگ است» تحلیل شده است.)

5. ایرادات به برهان های له اینکه خدا نمی تواند علت باشد

ایراد اول

می توان ایراد گرفت که رابطه ی الهی R نمی تواند صرفا یک شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ باشد. قرار گرفتن خدا در این رابطه ی منطقی با بیگ بنگ مشابه رابطه ی منطقاً کافی نارنجی بودن خورشید با رنگی بودن آن نیست. نارنجی بودن خورشید به هیج معنایی منجر به ایجاد رنگی بودن آن نمی شود. اما در رابطه ی R قرار داشتن خدا، منجر به ایجاد بیگ بنگ می شود.

اما این ایراد آشکارا مصاده ی به مطلوب است. پیش تر (در بخش 2) محاجه کردم که قرار گرفتن خدا در رابطه ای با بیگ بنگ هیچ یک از تعاریف مطرح از علیت را ارضا نمی کند و رابطه ی منطقاً ضروری علت بودن را ارضا نمی کند (بخش 3). لذا، طرح مترادف های «علت شدن» مانند «موجب شدن» یا «تولید» و غیره صرفاً مصادره ی به مطلوب است.

ممکن است ایراد گیر پاسخ دهد که یک عدم تشابه مهم میان رخداد الهی موردنظر و دیگر شرایط کافی منطقی هست، و آن اینکه قرار گرفتن خدا در رابطه با بیگ بنگ یک رخداد است، یک جزئی انضمامی است، و بیگ بنگ جزئی انضمامی دیگری است، درحالی که دیگر روابط منطقی میان اشیای انتزاعی برقرار اند.

این برهان ناقض غیردقیق است. طبق یک رویکرد به رخدادها یا حالات، یک رخداد یا حالت تمثّل یک خاصه توسط چیزی است. تمثّل در خاصهه ی چندتایی(polyadic) R توسط خدا یک حالت است، همان طور که تمثّل در دویدن و زنده بودن برای جِین یک حالت است. حالت انضمامی تمثّل جِین در دویدن یک شرط منطقاً کافی برای تمثّل در حالت انضمامی زنده بودن جِین است. پس دو حالت انضمامی در رابطه ای انضمامی با هم قرار گرفته اند. از این جهت، این وضعیت مشابه رابطه ی خدا با بیگ بنگ است.

با این حال، ممکن است این تصور باقی باشد که در ضروریت منطقی بودن رابطه ی خدا با بیگ بنگ مؤلفه ی مهمی هست که ضروریت منطقیِ رابطه ی نارنجی بودن خورشید با رنگی بودن خورشید، یا ضروریت منطقی دویدن جِین با زنده بودن اش، فاقد آن است. مؤلفه ای که به طریق استعاری به زبان علّی فراچنگ می آید («ایجاد می کند» ، «موجب می شود» و غیره). ایرادگیر می تواند بیان دارد که شهوداً واضح است که میان این دو مورد تفاوتی وجود دارد، حتی اگر نتتوان آن تفاوت را نتوان به شیوه ی مناسبی به زبان آورد.

اما این موضع ما را به نظریه ی وصف ناپذیری (ineffability) باز می گرداند. بنا بر این نظریه: «خدا به معنای تحت اللفظی علت بیگ بنگ نیست، بلکه به معنایی استعاری علت بیگ بنگ است، گرچه مشخص نمودن صریح تشابهی که میان علیت و رابطه ی خدا با بیگ بنگ که این استعاره را توجیه می کند غیر ممکن است.» مطابق نظریه ی وصف ناپذیری، R بیگ بنگ را کردنِ خدا ، رابطه ای با دو خاصه است؛ یک خاصه ی بیگ بنگ را R کردن خدا، این است که R کردن یک شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ است، و خاصه ی دوم  خاصه ای وصف ناپذیر است، که می توانیم آن را خاصه ی X بخوانیم، به گونه ای که خاصه یX، خاصه ای از R کردن خداست که R کردن را مشابه با رابطه ای علّی می سازد.

اما به این سه  دلیل زیر نظریه وصف ناپذیری شکست می خورد.

(1) اگر خاصه ی X ، R کردن را مشابه رابطه ی علّی می سازد، آنگاه خاصه ی X خاصه ایست که وجه مشترکی با رابطه ی علّی و با رابطه ی R دارد. از آنجا که خاصه ی X متعلق به رابطه ی علّی است، و می توانیم به نحو تحت اللفظی رابطه ی علّی را توضیح دهیم، باید بتوانیم به نحو تحت اللفظی روابط علّی خاصه ی X را توضیح دهیم و بگویم  که رابطه ی R با رابطه ی علّی فلان وجه مشترک را دارد. اما نظریه ی وصف ناپذیری از پس این امر بر نمی آید.

(2) نظریه ی وصف ناپذیری فاقد هرگونه توجیهی برای این اظهار است که خاصه ی X وجود دارد. نظریه ی وصف ناپذیری هیچ توضیحی را با فرض وجود خاصه ی X ذکر نمی کند، و هیچ مقدمه ای را ذکر نمی کند که وجود خاصه ی X از آن استخراج شود. تنها توجیه مشهود می تواند این باشد که شخص تجربه ی رازآمیز  و مستقیمی «فراسو»ی بیگ بنگ را R کردن خدا، و «فراسو»ی خاصه ی X این R کردن دارد، اما هنگام گزارش این شهود، درمی یابد که هیچ کاربرد مکفی و تحت اللفظی ای از از واژگان ندارد که بتواند برای توصیف این خاصه ی X استعمال کند. با این حال، اگر این نظریه که خدا به طریقی استعاری علت جهان شده است، مشتمل بر گفتن هیچ چیز در مورد آنچه که «فراسو» ی یک تجربه ی رازآمیز وصف ناپذیر است، نباشد آنگاه این یک نظریه ی مبتنی بر خرد طبیعی نیست، بلکه پروازی است به رازورزی و جولان «خرد ماوراطبیعی». پس برای فیلسوفی که معطوف به برساختن جهان بینی ای مبتنی بر خرد طبیعی است، فاقد هرگونه جاذبه است.

(3) بهترین تبیین سرچشمه های این «شهود» که خدا به گونه ای استعاری علت چنین چیزی شده است، و صرفاً شرط کافی بیگ بنگ نیست، بدان معنا نیست که این شهود درست است. ریشه ی این «شهود» سنت دراز و شایع (در فلسفه، دین و «زبان متعارف») کاربرد واژگان علّی، «موجب می شود»، «خلق می کند»، «اراده می کند» و غیره برای توصیف رابطه ی خدا با آغاز جهان است. تداعی روانشناختی حاص از گزینش این سنت زبانی به این «شهود» منجر می شود که باید یک خاصه ی X در رابطه ی خدا با بیگ بنگ باشد که مبنای استعاری کاربرد «موجب می شود» است.

میان (مثلاً) رابطه ی نارنجی/رنگ و رابطه ی R خدا با بیگ بنگ تفاوت هایی هست، اما هیچ یک علّی-وار نیستند. نارنجی یک قسم رنگ است، اما رابطه ی خدا با بیگ بنگ یک قسم بیگ بنگ نیست. به علاوه، نارنجی بودن یک خاصه ی مونادیک [=یکتایی] از همان چیز است که رنگی بودن یک خاصه اش است، اما خاصه ی R پولیادیک [=چندتایی] است و چیزهای مختلفی را به هم مربوط می کند. سوم اینکه، نارنجی بودن و رنگی بودن هر دو خواصی فیزیکی هستند، درحالی که رابطه ی الهی یک خاصه ی ذهنی است و بیگ بنگ بودن یک خاصه ی فیزیکی.

همچنین می توان ویژگی های صوری رابطه ی R را ذکر کنیم: این خاصه نامتقارن، تراگذری(transitive)، و غیرانعکاسی (irreflexive) است،  اما بسیاری از روابط غیرعلّی نیز واجد این ویژگی ها هستند.

ایراد دوم

تئیست، لاادری یا  اَتئیستی که باور دارد که گفتن اینکه خدا علت موجِّد جهان است منطقاً مفهوم است، ممکن است جسورانه با مسأله شاخ به شاخ شود و اظهار دارد که اینکه خدا شرط منطقاً کافی بیگ بنگ است مثال نقضی بر تعاریف موجود از علیت است که در بخش 2 بررسی شدند، و نشان می دهد که این تعاریف غلط اند، و نیز مثال نقض معتبری بر اصل (1) من است که می گوید علل شرایط منطقاً کافی نیستند. ایرادگیر ادعا می کند: «تمام تعاریف موجود و ممکن تقارنی یا نومولوژیک از علیت کاذب اند. تعریف صحیح یک تعریف نامقارنتی و تکینه گراست که مجاز می دارد برخی روابط علّی روابط منطقی باشند.

مشکل این «ایراد جسورانه» این است که هیچ توجیه آشکاری برای این باور نیست که یک تعریف صحیح از علیت هست که نامقارنتی و تکینه گرا باشد و روابط منطقی سوای رابطه ی مفروض خدا با علیت را مجاز دارد. اما دقیقاً همین رخدادها هستند که سرشت علّی آنها محق مناقشه است. در تقابل با استدلال هایی که ارائه نموده ام، مفروض داشتن اینکه این کنش ها روابط علّی هستند پاسخی مبتنی بر مصادره ی به مطلوب است. به منظور نشان دادن اینکه رابطه ی الهی مورد نظر رابطه ای علّی است، باید دلیل منطقاً مستقلی برای این باور داشته باشیم که قسمی تعریف صحیح علیت هست که رابطه ی الهی R آن را ارضا می کند. اما چنین دلیلی وجود ندارد. برهان زیر را ملاحظه کنید:

(2) یک دلیل کافیِ J برای این باور هست که تعریف صحیحی از علیت یافت می شود که تکینه گرا، نامقارنتی باشد و روابط منطقی را مجاز دارد.

بنابراین،

(3) رابطه ی الهی R  یک رابطه ی علّی است.

اگر دلیل ارائه شده ی J  (3) باشد، آنگاه آن برهان که رابطه ی الهی R رابطه ای علّی است، مصادره ی به مطلوب است.

می توان ایراد گرفت که مدافع برنهاده ی «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد» در وضعیت مصادره ی به مطلوب مشابهی است و لذا «تکافوی ادلّه» پیش می آید. ممکن است گفته شود که مدافع این برنهاده با فرض اینکه (3) کاذب است یا نمی تواند نقش دلیل J را بازی کند، مصادره ی به مطلوب می کند.

این ایراد بدان خاطر وارد نیست که مدافع برنهاده ی «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد» برهانی بر نادرستی (3) دارد که بری از مصادره ی به مطلوب است. این برهان چنین است که همه ی موارد علیت که محل مناقشه نیستند با این فرضیه  ناسازگار اند که تعریف صحیحی از قسم ذکر شده در (2) یافت می شود. هر دو طرف مناقشه توافق دارند که رخدادهای فیزیکی علت دیگر رخداد های فیزیکی می شوند، و رخداد های ذهنیِ اندامه (organism) های هوشمند (با فرض یک فلسفه ی ذهن مناسب) موجب دیگر رخدادها می شوند، و این توافق مبنای مشترکی است میان معارض و مدافع «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد».اما این مبانی مشترک با برنهاده ی ایجابی ، یعنی اینکه «یک علت الهی وجود دارد» ناسازگاراند، که تنها یک دلیل آن این است که یک خاصه ی ضروری منطقی علیت های مورد توافق آن است که  رخداد علّی  شرط منطقاً ضروری معلول نیست. از آنجا که این رخدادهای علّی ضرورتاً شرایط منطقاً کافی نیستند، تعریفی از علت که هم این رخدادهای علّی و هم رابطه ی خدا با بیگ بنگ را دربرگیرد مستلزم این تناقض خواهند بود که «این شرط منطقاً کافی نیست و منطقاً کافی است». همچنین مورد توافق می تواند شامل شرایط نومولوژیک و نامقارنتی نیز باشد، و درنتیجه تناقضات بیشتری می تواند بروز کند، یعنی، «قانونی ازطبیعت را متحقق می کند و قانونی از طبیعت را متحقق نمی کند» و «مقارنتی فضایی با معلول دارد و مقارنتی فضایی با معلول ندارد».

ایراد سوم

ممکن است محاجه شود که یک تعریف فصلی (disjunctive) می تواند مسئله را حل کند. فرض کنید بتوانیم تعریفی فصلی از علیت داشته باشیم: c علت e است اگر و تنها اگر c یا شرط منطقاً کافی برای e باشد، یا c شرط کافی برای e نباشد و در عوض (گیریم) شرایط هیومی را ارضا کند.

یک مشکل تعریف فصلی این است که چنین تعریفی نارنجی بودن خورشید را علت رنگی بودن آن محسوب می کند. لذا به کار این دلیل، و نیز دیگر دلایلی که در بحث از رویکرد سوسا به علیت بحث شد، نمی آید.

حتی اگر یک شرط تقدم زمانی را نیز بیافزاییم، این تعریف فصلی به کار نخواهد آمد. می توانیم بگوییم: c علت e است اگر و تنها اگر یاc هم شرط منطقاً کافی برای e و زماناً مقدم بر e باشد یا c  شرط منطقاً کافی e نباشد و (گیریم) شرایط هیومی را ارضا کند. در این حالت، فصل اول را بسیاری موارد غیر از علت ها نیز ارضا می کنند. اینکه جان یک اندامه ی زنده است (یا جان در زمان t در یک کالبد فانی تجسم یافته است) هم زماناً مقدم و هم شرط منطقاً کافی برای مرده بودن جان است، اما اینکه جان اندامه ای زنده باشد (یا جان در زمان t در یک کالبد فانی تجسم یافته است)  علتی برای مرگ او نیست. مرگ او یک معلول است، که گیریم علت آن تصادف در جاده  است. مفهوم بیان شده توسط «اندامه ای زنده است» تحلیلاً شامل مفهوم بیان شده توسط «فانی است» را می شود و دیگر صدق های منطقی (مثلا، «اگر x یک اندامه ی میرا باشد، آنگاه x می میرد») را می توان با جایگزین کردن مترادف های مترادف ها حاصل نمود.

فرض کنید که اختصاصی تر بگوییم: c علت e است اگر و تنها اگر  یا c  در رابطه ی R بودن خدا با e باشد یا  c  شرط منطقاً کافی برای e نباشد و (گیریم) شرایط هیومی را ارضا می کند. اما این کوشش برای ایجاد یک تعریف رضایت بخش به موجب دو دلیل مرتبط با هم عقیم می ماند:

(1) یک شرط منطقاً کافی برای تعریف صحیحی از یک کلّیِ کیفیِ خالص (purely qualitative universal)، که یک خاصه یا رابطه ی مونادیک (مانند علیت یا راجعیت) باشد، این است که شامل فاصلی (disjunct) نباشد که یک مورد جزئی را مذکور می دارد که شرایط عام توصیف شده در دیگر فاصل را برآورده نمی کند. یک کلّی کیفی صرف، هیچ جزئی برسازنده ای ندارد. یک مثال از یک کلّی کیفی غیرخالص، بلندتر از قله ی اورست بودن است. تعاریف کلیّات کیفی خالص شرایط عامی را ذکر می کنند و ذکری از موارد جزئی، مانند مورد جزئیِ در رابطه ی R بودن خدا باچیزی، در آنها نیست.

(2) اگر تخطی از این شرط منطقی تعاریف صحیح کلیّات کیفی خالص (یعنی، این شرط که در فاصل ذکری از موارد جزئی به میان نیاورند) مجاز می بود، آنگاه دیگر روند آزمودن تعاریف به شیوه ی مثال نقض آوردن (روش استاندارد آزمودن تعاریف صحیح) کارآمد نبود. هر مثال نقضی بر یک تعریف می تواند با افزودن فاصلی که مثال نقض را ذکر می کند، با تعریف سازگار گردد. برای حفظ تعریف «x سیاره است اگر و تنها اگر x جسم بزرگی باشد که به دور ستاره ای می گردد و حاوی حیات نیست»، می توانیم آن را چنین بسط دهیم که » x سیاره است اگر و تنها اگر یا x جسم بزرگی باشد که به دور ستاره ای می گردد و حاوی حیات نیست یاx کره ی زمین است». تمایز میان تعاریف صحیح و تعاریف تک کاره (ad hoc) فرو می ریزد.

ایراد چهارم

استدلال چهارم این است که فیلسوفان از افلاطون گرفته تا پلانتینجا حالات ذهنی خاصی از خدا را به عنوان علت جهان تبیین کرده اند، و لذا این انگاره پذیرفته شده است. یک سنت مستقر فلسفی در «رابطه ی علّی» خواندن رابطه ی خدا با جهان هست و یک سنت دراز و معتبر هم هست که علت خواندن حالات ذهنی خدا را سازگار می انگارد.

این استدلال که درواقع یک [مغالطه ی] «توسل به مرجعیت» است، موفق نیست، چرا که اگر این استدلال پذیرفتنی می بود، می توانست برای رد هر نظریه ی جدیدی که با نظریه های سنتاً مقبول ناسازگار است به کار گرفته شود. این «توسل به مرجعیت» در بهترین حالت ما را برمی انگیزاند تا انگاره ی علت بودن حالات ذهنی خدا را که تقریباً همه فیلسوفان و مردمان عادی بدان تمکین می کنند و منطقاً بری از مشکل می شمارندش، جداً وارسی کنیم.

چه بسا برای پاسخ دهی کامل به این ایراد همچنین لازم باشد که توضیح دهیم که چرا این سنت غلط چنین دراز و دامنه دار مستولی شده است. من فکر می کنم دلیل اصلی این استیلا این است که پژوهش رابطه ی منطقی میان آنچه با «آغاز وجود جهان دراثر کنش الهی است» و آنچه که با «رخداد طبیعی e نتیجه ی علّی رخداد طبیعی c است» بیان می شود، به نحو نظام مندی انجام نگرفته است. (تنها استثنای عمده در این مورد بحث متفاوت اما روشنگری از این ارتباط است که در نوشته های اخیر آدولف گرونباوم یافت می شود [21].) اغلب فیلسوفان به نحو تاکتیکی این برنهاده را پیش فرض گرفته اند که «علیت الهی منطقاً ممکن است» مسئله ساز نیست، اما به محض وارسی این برنهاده، نادرستی این پیش فرض آشکار می شود.

5. نتیجه: برهان های جهان شناختی(cosmological) و غایت شناختی (teleological) بر عدم وجود خدا

 

می توان در نظر نخست ملاحظه کرد که استدلال این مقاله بیشتر از سرشت علیت و سرشت خدا سخن می گوید تا از اَتئیسم در برابر تئیسم. » یک حالت الهی نمی تواند علت آغازیدن وجود جهان باشد» مستلزم این نیست که خدا وجود ندارد یا بیگ بنگ نتیجه ی منطقی یک حالت الهی نیست. تنها مستلزم این است که نمی توانیم حالتی الهی را علت موَجِّد جهان توصیف کنیم.

با این حال این بحث  دلالت های مهم و چه بسا قاطعی برای مناقشه ی میان تئیسم و اتئیسم دارد، و آن اینکه، برهان های مبتنی بر صدق ضروری، صدق پیشینی یا صدق تجربیِ اصلی علّی نمی تواند مقدماتی باشند که بتوان از آنها به نحو قیاسی یا استقرایی نتیجه گرفت که بیگ بنگ پیامد منطقی در رابطه ی R بودن خدا با خاصه ی بیگ بنگ بودن است. برهان زیر را ملاحظه کنید:

(4) هر آنچه وجود آغاز کند علّتی دارد.

(5) جهان وجود آغاز کرده است.

بنابراین،

(6) جهان علّتی دارد.

این برهان نمی تواند این برنهاده ها را پشتیبانی کند که خدا وجود دارد یا یک علت الهی علت جهان است. در حقیقت، این برهان مستلزم آن است که وجود جهان حاصل چیزی جز یک حالت الهی، یعنی، یک علت است. با اتکا بر این واقعیت که هر رخداد مشاهده شده علتی دارد نمی توان برهانی استقرایی ارائه داد که برنهاده ی نتیجه ی حالت الهی بودنِ بیگ بنگ را حمایت کند، زیرا برهان استقرایی برعکس، حامی این برنهاده است که بیگ بنگ معلول علتی است.

در حقیقت، همه ی برهان های متنوع جهان شناختی و غایت شناختی بر وجود خدا، در واقع برهان هایی بر عدم وجود خدا هستند. این برهان ها به نفع این برنهاده اند که جهان علتی دارد و اگر جهان علتی داشته باشد، خدا وجود ندارد. این مطلب را می توان چنین بیان کرد:

تعریف سنتی خدا این است: x خداست اگر و تنها اگر x عالم مطلق، قادر مطلق، خیر مطلق باشد و علت هر جهان موجودی باشد. ملاحظه نمودیم که آنچه سنتاً توسط «خدا علت جهان است» بیان می شود، اگر منطقاً منسجم باشد باید در عوض توسط » خدا جهان را R می کند» بیان شود. لذا تعریف صحیح خدا چنین می شود: x خداست اگر و تنها اگر x عالم مطلق، قادر مطلق، خیر مطلق باشد و هر جهان ممکنی را R می کند. از این تعریف نتیجه می شود که یک خاصه ی ذاتی خدا، R کردن هر جهان موجود است. از آنجا که این خاصه ذاتی خداست، هیچ عالم ممکنی وجود ندارد که در آن  هم خدا وجود دارد، و هم جهانی هست که خدا با آن در رابطه ی R است هردو درست باشند.

از بحث مان درمورد نظریه ی سوسا نتیجه می شود که رابطه ی علّی و رابطه ی الهی R ، به اصطلاح سوسا، دو نوع رابطه ی پیامدزای مختلف هستند. اگر جهان پیامد یک رابطه ی پیامدزا باشد، پیامد یک نوع R از روابط پیامدزا نیست، و اگر جهان پیامد کنش الهی R کردن باشد، پیامد یک علت نیست. اگر عالم ممکنی باشد که در آن برخی از جهان ها پیامد علتی باشند، نتیجه می شود که خدا در آن جهان ممکن وجود ندارد.

این امر چگونگی برساختن صریح برهان های جهان شناختی بر عدم وجود خدا را نشان می دهد. مقدمات و نتیجه در برهان ذیل ذکر شده اند:

(4) هر آنچه وجود آغاز کندعلّتی دارد.

(5) جهان وجود آغاز کرده است.

بنابراین،

(6) جهان علّتی دارد.

(7) اگر جهان پیامد یک علت باشد، پیامدِ در رابطه ی R بودن خدا با جهان نیست.

(8) یک خاصه ی ذاتی خدا این است که او هر جهان موجودی را R می کند.

(9) هیچ عالم ممکنی نیست که در آن وجود خدا و وجود جهانی که پیامد یک علت باشد هر دو درست باشند.

پس [از 6# و 9# نتیجه می شود]

(10) خدا وجود ندارد.

اگر جهان شناسی انفجار بزرگ درست باشد (و لذا 5# درست باشد)، چنین می نماید که ضعیف ترین یا از نظر معرف شناختی کم ارزش ترین مقدمه، مقدمه ی اول باشد، یعنی » هر آنچه وجود آغاز کند علّتی دارد». اما ویلیام لِین کرایگ درباره ی این مقدمه می گوید: «مقدمه ی اول، به ویژه هنگام اعمال به جهان، شهوداً چنان واضح است که چه بسا هیچ کس در کنه ضمیراش واقعاً باور به نادرستی آن نداشته باشد.» [22] اگر حق با کرایگ باشد و برهان من مستحکم باشد، نتیجه می شود که احتمالاً هیچ کسی که باور به آغاز جهان داشته باشد در کنه ضمیراش باور نداشته باشد که حقیقتاً خدا وجود دارد.

همین ملاحظات بر برهان غایت شناختی نیز اعمال می شود، که یک قرائت از آن چنین است:

(11) علت وجود مصنوعات، موجود( موجودات) هوشمندی است (هستند) که مقصودی(مقاصدی) در ذهن دارد(دارند).

(12) جهان به یک مصنوع می ماند.

بنابراین، محتمل است که:

(13) علت وجود جهان موجود(موجودات) هوشمندی است(هستند) که مقصودی در ذهن دارد(دارند).

اگر این برهان تمثیلی مکفی ای باشد، آنگاه محتملاً درست است که رابطه ی پیامدزایی که مستلزم تبیین چرایی وجود جهان است، رابطه ای علّی باشد که موجود (یا موجوداتی) هوشمند در آن می گنجند. (بر پایه ی گزاره ها ی 7# و 9#) نتیجه این می شود که محتملاً خدا وجود ندارد.

از آنجا که برهان های جهان شناختی و غایت شناختی به گونه ای استاندارد قوی ترین برهان های وجود خدا محسوب می شوند، و از آنجا که این برهان ها حامی اَتئیسم اند و نه تئیسم، اکنون چنین می نماید که موضع تئیسم در حقیقت بسی ضعیف است. دشوار می توان تصور کرد که چگونه کسی بتواند هیچ گاه به طریق استقرایی یا قیاسی مدلل سازد، یا بدیهی انگارد، که بیگ بنگ پیامد منطقی چیزی بوده که در رابطه ی R با بیگ بنگ بودن قرار گرفته است. شاید برهان هایی پذیرفتنی برای اینکه بیگ بنگ علتی داشته یافت شود، اما هیچ برهان پذیرفتنی موجودی بر این نیست که بیگ بنگ شرطی منطقاً کافی در حالت ذهنی غیرعلّی ای دارد. این بدان می انجامد که باور به وجود خدا حتی بسی کمتر از آنچه محتاط ترین الهیون طبیعی همواره فرض کرده اند بخردانه است.

یادداشت ها

 

 * روایت قدیمی تر این مقاله در دانشگاه وست ویرجینیا (فوریه 1995) و در دانشگاه ساوترن میدوست (مارس 1996) قرائت شده است. فیلسوفان هر دو دانشگاه پیشنهادهای مفیدی  در مورد آن روایت اولیه نمودند. به ویژه مارک آرونساین و ویلیام لین کریاگ پاسخ هایی انتقادی بر آن نوشتند، که در روایت حاضر مفید واقع شد. همچنین از کریستوفر هیل به خاطر چندین پیشنهاده اش که به بهبود روایت نخستین انجامید سپاسگزارم.

بودجه ای این تحقیق توسط American Council of Learned Societies Fellowship در سال 1996، و توسط National Endowment for Humanities در سال 1995 تأمین شد.

[1]. David Hume, «An Abstract of A Treatise of Human Nature›, in An Inquiry Concerning Human Understanding (New York: Bobbs-Merril, 1955), pp. 186-7.

[2]. شایان ذکر است که نظریه ی میشائیل تولی دلالت بر آن دارد که یک علت مستلزم یک قانون بنیادی طبیعت است، اما آن علت صرفاً توسط آن قانون طبیعت و وقایع غیرعلّی مشخص نمی شود. اگرچه تعریف تولی با تعریف تحویلی سنتی فرق دارد، شمول یک شرط نومولوژیک در آن مانع می شود که یک ارده ی الهی در آن بگنجد. نوشته ی او را در Causation: A Realist Approach (Oxford: Clarendon Press, 1987). ببینید.

[3]. Carl Hempel, Aspects of Scientific Explanation (New York: The Free Press, 1965), pp. 348-49.

[4]. C. J. Ducasse, «On the Nature and the Observability of the Causal Relation», in Causation, eds. E. Sosa and M. Tooley (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 129.

]5]. Ducasse, p. 127.

[6]. Hector-Neri Castaneda, «Causes, Causity, and Energy,», in Midwest Studies in Philosophy IX, eds. P. French et al (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984); Galen Strawson, «Realism and Causation», The Philosophical Quarterly 37 (1987), pp. 253-77; David Fair, «Causation and the Flow of Energy», Erkenntnis 14 (1979), pp. 219-50; Jerrold Aronson,»The Legacy of Hume’s Analysis of Causation» Studies in the History and Philosophy of Science 7 (1971), pp. 135-36.

[7]. Castaneda, p. 22.

[8]. Jaegwon Kim, «Events as Property Exemplifications», in Action Theory, eds. M. Brand and D. Walton (Dordrecht: Reidel, 1976).

[9]. Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

[10]. Donald Davidson, «Causal Relations», in Causation, eds. Sosa and Tooley.

[11]. Nicholas Wolterstorff, «God Everlasting» in God and the Good, ed. C. Orlebeke and I. Smedes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975) 1979; Quentin Smith, Language and Time (New York: Oxford University Press, 1993).

[12]. David Lewis, Philosophical Papers, Volume II (New York: Oxford University Press, 1983), p. 170.

[13]. Lewis, p. 170.

[14]. John Mackie, The Cement of the Universe (Oxford: Clarendon Press, 1974).

[15]. من در مقاله ی «مفهوم علتی برای جهان»، Canadian Journal of Philosophy 23 (1993), pp. 1-24 در این مورد محاجه کرده ام.در این مقاله ی متقدم، ادعا کرده ام که موارد اراده های الهی مثال های نقض معتبری بر تعاریف موجود از علیت هستند. اما پس از آن، برهان ناقضی علیه این ادعا یافته ام (بخش 5، ایراد دوم را ببینید)، که مرا به رها کردن این ادعا سوق داد که اراده های الهی علت هستند.

[16]. More exactly, a notational occurrence of a term in a position within attitude constructions is not open to substitution and quantification; a relational occurrence of a term in this position is open to substitution and quantification. «F» occurs relationally in «y desires that there is an F» if this is read as «(Ex) Fx. y desires that: (Ex) Fx.» By contrast, «F» occurs notationally if «y desires that there is an F» is read as «y desires that: (Ex) Fx.» See David Kaplan, «Opacity», in The Philosophy of W.V. Quine, ed. L. Hannard and P. Schlipp (La Salle: Open Court). When I talk about «positions with attitude constructions» I have in mind only positions within attitude construction in which terms occur notationally.

[17]. Ernest Sosa, «Varieties of Causation», in Causation, eds. Sosa and Tooley, p. 240.

[18]. Sosa, p. 240.

[19]. Sosa, p. 240.

[20]. Sosa, p. 242.

[21]. Adolf Grunbaum, «The Pseudo-Problem of Creation in Physical Cosmology», in John Leslie (ed.), Philosophy and Physical Cosmology: New York: Macmillan, 1990, pp. 92-112; «Creation as a Pseudo-Explanation in Current Physical Cosmology», Erkentniss 35 (1991): 233-54.

[22]. William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 57.

Quentine Smith هم اکنون از بزرگترین فلاسفه بیخدا می باشد. تارنمای رسمی وی در اینجا قرار دارد. وی هم اکنون در دانشگاه میشیگان غربی فلسفه تدریس میکند. دکتر کوئنتین اسمیت همچنین سردبیر نشریه بسیار مشهور فیلو است که به فلسفه دین میپردازد. از مهمترین کتابهای وی «بیگ بنگ، کیهان شناسی، خداباوری و خداناباوری» است که بطور مشترک توسط او و ویلیام کریگ لین فیلسوف مشهور خداباور توسط انتشارات دانشگاه اکسفورد چاپ شده است.


آغاز بی علت جهان

نویسنده – کوئنتین اسمیت

برگردان به پارسی – امیر غلامی

این مقاله نخست در ژورنال PHILOSOPHY OF SCIENCE منتشر شده است (جلد 55، شماره ی 1، صص.39-57، 1988)

 

امروزه شواهد کافی برای توجیه اینکه جهان بدون علتی آغاز شده وجود دارد. این شواهد شامل نظریه های تکینگی (singularity)هاوکینگ – پِنروز، که مبتنی بر نظریه ی نسبیت عام انشتین هستند، و نیز مدل ها ی کوانتومی کیهان شناختی  از آغاز جهان است که اخیرا ارائه شده اند. این نظریه های تکینگی به تبیینی از آغاز جهان منجر می شوند که مستلزم انگاره ی تکینگی بیگ بنگ، و مدل های کوانتومی کیهان شناختی است که آغاز جهان را به سان خلائی نوسان کننده می نمایانند. معلوم شده که  نظریه هایی که جهان را بی نهایت قدیم یا معلول می شمارند با این نظریه ها و دیگر نظریه های کیهان شناختی فعلی در تضاد اند یا دست کم قابل حمایت نیستند.

مقصود من ازاین مقاله محاجه به نفع این مطلب است که در حال حاضر به قدر کافی شواهد وجود دارد که بتوان نتیجه گرفت جهان بیش از ده میلیارد سال پیش، و بدون علتی به وجود آمده است. به همین خاطر معتقد ام موضع بسیاری از فیلسوفان معاصر در این مورد ناموجه است، زیرا باورهای آنها نوعاً در یکی از سه مقوله ی دوبدو مانع زیر می گنجد، (1) شاید جهان بی نهایت قدیم  باشد، (2) جهان آغازی دارد، و خدا علت این آغاز است، و (3) به اندازه ی کافی شواهد در دست نداریم تا بتوانیم در مورد اینکه جهان آغازی داشته یا ازلی بوده تصمیم گیری کنیم.

1. پیش بینی یک تکینگی فضا- زمانی در گذشته.امروزه  اغلب فیلسوفان آگاه اند که نظریه ی کیهان شناختی بیگ بنگ (=انفجار بزرگ)، نظریه ی حالت پایدار(Steady State theory) را از اعتبار انداخته است، اما بسیاری از آنان به اشتباه معتقد اند که یا انبساط و انقباض های جهان چرخه (cycle)های بینهایتی دارد، یا اینکه شواهد کافی برای تصمیم گیری دراین  مورد وجود ندارد که کدامیک از این مدل ها درست هستند: این مدل که چرخه ی انقباض و انبساط جهان تا ابد ادامه می یابد یا این مدل که تنها یک انبساط  اولیه ی واحد وجود داشته، یا اینکه یک انبساط واحد بوده که تبیین آن نیازمند علیتی الاهی بوده است. به محض اینکه شواهد به نفع پیش بینی یک تکینگی در گذشته را که مدل کیهان شناختی بیگ بنگ ارائه می دهد به قدر کافی روشن کنیم، معلوم می شود که این باورها بی بنیاد اند.

مهم ترین مشاهده ای که نظریه ی بیگ بنگ را تأیید می کند سرخ گِرَوی (redshift) پرتوهای نوری است که از خوشه های کهکشانی دوردست دریافت می شود. البته این به هیچ وجه تنها شاهد موجود نیست. پدیده ی سرخ گِرَوی، که نخستین بار توسط اسلیفر و هابل کشف شد، نشانگر آن است که جهان در همه ی جهات به طور یکنواختی منبسط می شود [1]. این بدان معناست که در گذشته  همه ی خوشه های کهکشانی، یا همه ی ماده ی این خوشه ها، کاملاً نزدیک به هم بوده اند، و این زمانی بوده که جهان آغاز شده است.

این مطلب را در قالب مدل هایی از جهان که حل های فریدمن از معادلات میدان نظریه ی نسبیت عام  انشیتن(GTR) ارائه می دهند دقیق تر می توان فهمید. معادلات میدان نشان می دهند که متریک فضا-زمان، وابسته به مقدار ماده ی موجود در فضا-زمان است [2]. اگر اَشکال نشانگر مقادیر مشاهده شده ی جهان را درمعادلات میدان قرار دهیم می توان این معادلات  را برای کل جهان حل کرد. از آنجا که جهان ایزوتروپیک است (در تمام جهات همسان است) و همگن (homogeneous) است (ماده به طور مساوی در جهان توزیع شده)، می توان آن را توسط متریک رابرتسون-واکر توصیف کرد [3]، که بر معادلات میدان اعمال می شود و می توان آن معادلات را به صورت زیر فروکاست ( با حذف ثابت کیهانی Ù):

-3d2a/dt2 = 4*pi*G (p + 3P/c2)a3(da)2/dt = 8*pi*Gpa2 – 3kc2

a فاکتور مقیاس است که نشانگر شعاع جهان در یک زمان معین است. da/dt نرخ تغییرات a در واحد زمان است؛ که همان نرخ انبساط و انقباض جهان باشد.  d2a/dt2 نرخ تغییرات da/dt است، یعنی شتاب انبساط یا انقباض است. Gثابت گرانش و c  سرعت نور است. Pفشار ماده و چگالی آن است. kثابتی است که یکی از سه مقدار زیر را می پذیرد: 0 برای فضای اقلیدسی (که در این حالت جهان باز است، یعنی تا ابد انبساط می یابد)، 1- برای فضای هذلولی (هایپربولیک) (در این نیز حالت جهان باز است)، یا 1+ برای فضای کروی (که در این حالت جهان بسته است، یعنی منقبض خواهد شد).

نکته ی مهم در معادلات فریدمن این است که اگر p ،یعنی چگالی جهان، مثبت باشد، آنگاه سمت راست معادله ی اول مثبت است، و این بدان معناست که شتاب انبساط یا انقباض نمی تواند صفر باشد. پس d2a/dt2 باید منفی باشد، یعنی شتاب انبساط یا انقباض باید کاهش یابد. به بیان لفظی، اگر ماده ای در جهان باشد، جهان باید با شتابی متغیر انقباض یا انبساط یابد.

از آنجا که اکنون جهان در حال انبساط است، مسئله ی انبساط برای ما جالب تر است. اگر شتاب انبساط کاهش یابد، بدان معناست که هرچه بیشتر به گذشته برگردیم، این شتاب بیشتر و فاکتور مقیاس a که نشانگر شعاع جهان است کمتر می شود، تا اینکه به زمان tبرسیم که در آن a = 0  است. با افزایش  d2a/dt2 و کاهش  a ،چگالی ماده افزایش می یابد، تا اینکه در زمان tمقدار بی نهایت می شود. در این هنگام کل جهان به دست کم یک نقطه ی با چگالی بی نهایت، دمای بی نهایت، و انحنای بی نهایت فشرده می شود. در اینجا به تکینگی فضا-زمان می رسیم.

در بخش بعد محاجه خواهم کرد که این ملاحظات حامی این ایده اند که جهان آغازی بی علت دارد. در باقی این بخش به بحث در مورد این مسئله خواهم پرداخت که آیا تکینگی واقعیت دارد یا خیر.

ابتدا تصور می شد که تکینگی ای که معادلات فریدمن پیش بینی می کنند تخیلی است، زیرا پیش بینی این معادلات برپایه ی این فرض بود که جهان دقیقاً همگن و ایزوتروپیک است، در حالی که جهان در واقع فقط به تقریب چنین است. جهان انقباض یابنده ای را تصور کنید: هنگامی که شعاع آن به صفر میل می کند، ذرات همگرا به خاطر ناهمگونی توزیع شان در یک نقطه متمرکز نخواهند شد، بلکه از هم می گذرند و «برگشتی» ایجاد می کنند که منجربه مرحله ی جدیدی از انبساط می شود. به بیان ای. ام. لیفشیتز و آی.ام.خالاتنیکوف، که یکی از جدید ترین سناریوهای این پدیده را ارائه داده اند، این نوسان «امکان وجود یک تکینگی در آینده ی انقباضی جهان را از میان می برد و حاکی از آن است که انقباض جهان (اگر قرار باشد چنین انقباضی رخ دهد) باید سرانجام به انبساط دیگری بیانجامد» (لیفشیتزو خالاتنیکوف، 1963، ص.207). این مبنای ایده ی جهان نوسانی است، که مطابق آن جهان دستخوش چرخه های پیاپی انبساط و انقباض می شود. در نتیجه مرحله ی انبساطی فعلی را می توان ناشی از یک مرحله ی انقباضی قبلی دانست.

پیش از اینکه توضیح دهم که چگونه می توان نشان داد که استدلال بالا اشتباه است، و حتی اگر جهان به طورناقص متقارن باشد باز هم تکینگی باید رخ دهد، باید ابتدا نشان دهم که این فرض که تکینگی خیالی و جهان نوسانی است، ثابت نمی کند که جهان بی نهایت قدیم (ازلی) است.

معمولاً مدل های نوسانی جهان پیش بینی می کنند که شعاع ، میزان پرتو موجود، و اِنتروپی جهان در هر چرخه ی جدید افزایش می یابد [4]. پرتوهای چرخه های قبلی در هر چرخه ی جدید انباشته می شود، و فشار ناشی از آن موجب می شود که چرخه ی جدید بیش از چرخه ی قبلی اش طول بکشد؛  در هر چرخه ی جدید، جهان با شعاع بزرگ تری انبساط می یابد و زمان بیشتری طول می کشد تا یک چرخه را طی کند. این نکته،  پس روی بی نهایت به گذشته را ناممکن می سازد، زیرا پس روی سرانجام به چرخه ای می رسد که بی نهایت کوتاه و شعاع  آن بی نهایت کوچک است؛ این چرخه، یا آغاز چرخه هایی که مقادیرشان به مقادیر این چرخه میل می کنند، آغاز نوسانی جهان به شمار خواهد آمد.

از اندازه گیری میزان پرتو موجود در جهان نیز می توان محدود بودن  قدمت آن را نتیجه گرفت؛ اگر بینهایت چرخه ی قبلی وجود می داشت، میزان پرتو درچرخه ی فعلی باید بینهایت می بود، اما مقدار پرتو اندازه گیری شده محدود است. طبق محاسبه ی جوزف سیلک از پرتوهای اندازه گیری شده ی فعلی، می توان «حدود صد انبساط و فروریزی قبلی» را انتظار داشت (سیلک 1980، ص.311).

از میزان انتروپی جهان نیز می توان نتیجه گرفت که جهان ازلی نیست. زیرا اگر جهان قبلاً بینهایت بار فروریخته بود، چرخه ی فعلی حاوی انتروپی بینهایت می بود – اما در واقع انتروپی حالت فعلی جهان نسبتاً اندک است.

جان ویلر می گوید که در پایان هر انقباضی تمام قوانین و ثابت های آن چرخه ناپدید می شود و جهان «به نحوی احتمالاتی بازفرآیند می کند » ومطابق ثوابت و قوانین جدیدی کار می کند،  به این ترتیب او همه ی این ایرادها بر وجود جهانی بینهایت نوسان کننده را انکار می کند  (مینسِر، تِرون و ویلر 1973، ص.1214). هیچ اطلاعاتی در مورد یک چرخه ی قبلی به چرخه ی بعد منتقل نمی شود. به این ترتیب، برمبنای جهان فعلی نمی توان هیچ استنباطی از قوانین و ثابت های بینهایت جهان قبلی داشت.

امروزه هیچ دلیل منطقی بر امکان ناپذیری منطقی چنین جهان هایی وجود ندارد، اما این به بحث ما ربطی ندارد. بحث ما به اثبات باور احتمالاتی به محدود بودن یا بی نهایت بودن جهان ها مربوط می شود. منطقاً ممکن است که در نقطه ی آغاز هر چرخه ی  جدید، تمام ثوابت و قوانین تغییر یابند، اما از آنجا که این تغییر را با هیچ قانون فیزیکی نمی توان پیش بینی کرد، هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم که این تغییر ها انجام می گیرند.

در حقیقت (اگر قرار باشد میان مدل های نوسانی یکی را انتخاب کنیم) یک دلیل نظری  برای  ترجیح مدل هایی که در آنها جهان تعداد محدودی مرتبه نوسان می کند بر مدل ویلر یافت می شود. مدل های محدود، که برساخته ی قوانین و ثوابت شناخته شده اند، از اصلی تبعیت می کنند که به اصل استقرا مربوط است؛ و آن اصل  این است که قوانین  فیزیکی و ثابت هایی که در اصل به طور استقرایی برای یک دسته رخدادهای فیزیکی ساخته شده اند، اگر هیچ شاهد مشاهدتی حاکی از وجود تفاوتی  در یک حیطه ی مشاهدتی جدید نباشد، باید بر آن حیطه  نیز قابل اعمال باشد. در این مورد، حیطه ها همان چرخه ها هستند؛ از آنجا که هیچ شاهد مشاهدتی بر تفاوت میان چرخه ها وجود ندارد، نمی توانیم به طور موجهی فرض کنیم که قوانین و ثوابت استقرایی چرخه ی ما بر چرخه های سابق قابل اعمال نیست.

در میانه ی دهه ی 1960 که نظریه ی های تکینگی هاوکینگ – پنروز ارائه شد (پنروز 1965؛ هاوکینگ 1965، 1966، 1970)، این مسئله که آیا تعداد نوسانات جهان بینهایت است یا محدود، اهمیت خود را از دست داد. زیرا نظریه ی هاوکینگ –  پنروز پیش بینی می کند که جهانی با همگنی  ناکامل و ایزوتروپیک نیز باید دارای یک تکینگی باشد. یک فضا-زمان هنگامی تکینگی می یابد که (1) آن فضا-زمان معادلات نظریه ی نسبیت عام را ارضا کند، (2) سفر زمانی به گذشته غیرممکن باشد و اصل  علیّت نقض نشود (هیچ منحنی زمانی بسته ای وجود نداشته باشد)، (3) چگالیِ جرم و فشار ماده هرگز منفی نشود [5]، (4) جهان بسته باشد و/یا ماده ی کافی برای ایجاد یک سطح محصور(trapped surface) موجود باشد، و (5) منیفولد فضا-زمان خیلی متقارن نباشد [6].

معقول است فرض کنیم که همه ی این شرایط، احتمالاً به استثنای (4) برای جهان ما صادق اند. شرط (4)  هنگامی سؤال برانگیز می شود که جهان بسته نباشد و شرط وجود یک سطح محصور برآورده نشود. سطح محصور سطحی است که به علت شدت نیروهای گرانشی، ماده و نور نمی توانند از آن بگریزند، به طوری که تحت تأثیر این نیروها، مسیرهای فضا-زمانی پرتو و ماده  ی درون سطح محصور به یک تکینگی همگرا می شوند. اگر در گذشته تکینگی ای بوده باشد، تمام ژئودزیک های پرتوها و ذرات از آن منشعب شده اند، و اگر این تکینگی در آینده باشد، این ژئودزیک ها به آن منتهی می شوند. در مورد جهان ما، اگر به قدر کافی ماده در جهان موجود باشد که سطح محصور را ایجاد کند، این تکنگی در گذشته بوده است (چه جهان باز باشد و چه بسته). و ماده به قدر کافی موجود است:

مشاهدات اخیرِ پس زمینه ی میکروویو نشانگر آن است که  به قدر کافی ماده درجهان هست که سطح محصور بسته ی زمانی را ایجاد کند. این حاکی از وجود تکینگی در گذشته است. [7]

2. تعریف آغاز جهان.برای اینکه نشان دهیم چگونه ملاحظات بالا درستی ایده ی آغاز یکباره ی جهان را امکان پذیر می سازند، باید ابتدا تعریف دقیقی از آغاز جهان ارائه داد. مقصود از این بخش همین است.

دست کم می توان سه تعریف ممکن را با ایده های بخش قبل همساز دانست. جهان یا (1) هنگام تکینگی، یا (2) پس از تکینگی، یا (3) نه هنگام تکینگی و نه پس از آن ایجاد شده است.

(1) اگر جهان بسته، کاملاً همگن و ایزوتروپیک بود، آنگاه تعریف آغاز جهان «هنگام تکینگی» نسبتاً آسان می بود. در زمان نخستِ t0،  که در آن a = 0 بوده، نقطه ی یگانه ای بوده  که همه ی جهان در آن فشرده شده بوده  است، و وجود این نقطه آغاز جهان محسوب می شود. این نقطه یک لحظه پیش از انفجار بزرگ وجود داشته اما از آنجا که جهان کاملاً همگن و ایزوتروپیک نیست،  به تعریف  پیچیده تری نیاز داریم. اینکه جهان کاملا متقارن نیست نشان می دهد که جهان به نحوی غیرهمزمان در یک رشته نقاط آغاز شده است[8]. به علاوه، اگر جهان باز و فضا بینهایت باشد، لازم می آید که تعداد این نقاط بینهایت باشد، زیرا در یک نقطه تنها حجم محدودی از فضا می تواند فشرده شود. با توجه به این عوامل، تعریف مناسب  آغاز جهان این است که جهان در نخستین تکینگی آغاز شده است، این تکینگی شامل وجود نخستین نقطه (ها)ی انبساط یابنده در tاست که در بیگ بنگ منفجر شده اند. آغاز جهان در این زمان به این معناست که این نخستین زمانی بوده که در آن بخش هایی از جهان وجود داشته اند [9].

(2) آغاز جهان در این تعریف، انفجار یک فضا-زمان 4-بُعدی ازدرون  نخستین تکینگی است، تکینگی ای که در tبوده است. به بیان دیگر، بیگ بنگ آغاز جهان است. بیگ بنگ نخستین حالت جهان است.

بیگ بنگ در t> t0 رخ می دهد. با این حال بیگ بنگ در هیچ لحظه ی مشخصی رخ نمی دهد. زیرا (با فرض اینکه زمان چگال و پیوسته است) پس از نخستین لحظه، یعنی لحظه ی t، هیچ لحظه ی پیش تری نیست؛ زیرا اگر هر لحظه ای که در آن

ta > t0  باشد، لحظه ی دیگری هست که در آن tb < ta  است. به این ترتیب، اگر قرار باشد عبارت «بیگ بنگ»  بدون ابهام به کار رود، باید به حالتی اطلاق شود که بیانگرحالتی در یک بازه ی زمانی باشد، یعنی بازه ای که قدری پس از سپری شدن tبه طول انجامیده است. به رغم اینکه نمی توان به نحو پیشینی (a priori) هیچ مبنایی برای انتخاب ابتدای این بازه ی زمانی اختیار کرد، اما بنا به دلایل تجربی می توان ابتدی این بازه ی بیگ بنگِ پس از  t0را در نخستین 10-43 ثانیه ی پس از tدر نظر گرفت. ابتدایی ترین حالت جهان را که کیهان شناسان به عنوان زمان پیش بینی نشده ی حالتی از قسمی دیگر و برسازنده ی دوره ی  پلانک تعیین کرده اند در بازه ی 10-43 ثانیه ای پس از tرخ می دهد. یک حالت کیهان شناختی از قسم K ،تنها حالتی است که در آن همه ی انواع ذرات و نیروهای  وجود دارند. بسیاری از کیهان شناسان برآنند که در خلال دوره ی پلانک، و فقط در خلال این دوره، تنها یک قسم نیرو ، به نام ابرنیرو (superforce) ، و یک نوع ذره ، به نام ابرذره (superparticle) وجود داشته است؛ ابرنیرو نیرویی است که از آن گرانش و نیروهای الکترومغناطیس قوی و ضعیف پی درپی در اثر شکست تقارن ایجاد شده اند؛ و به همین ترتیب، ابرذره نیز به انواع مختلفی از بوسون ها و فرمیون ها بدل شده است. در پی دوره ی پلانک، دوره ی GUT است که از 10-43 تا 10-35 ثانیه به طول می انجامد (انبساط تورمی در 10-35 در پایان دوره ی GUT رخ می دهد)، دوره ی الکتروضعیف از 10-35 تا 10-10 ثانیه، و دوره ی کوارک آزاد از 10-10 تا 10-4 ثانیه است و همینطور ادامه می یابد تا به زمان حاضر برسیم.

برای اینکه از بروز ابهام در مورد بیگ بنگ اجتناب کنیم، باید توجه داشت که انفجار مورد نظر، انفجار  4-بعدی نقطه (ها) در      tاست؛ در زمان های پس از tنیز انفجارهایی وجود دارد. بیگ بنگی که از تکینگی t0 آغاز شده، بیگ بنگ نخستین است، و می توان آن را «بیگ بنگ1» خواند. این بیگ بنگ1 است که آغاز جهان است.

اینکه بیگ بنگنخستین حالت جهان است،  دو معنا دارد. در معنای نخست، بیگ بنگ1  پیش از آغاز اقسام دیگر حالات آغاز می شود و پایان می یابد.؛ در معنای دیگر بیگ بنگپیش از هر بیگ بنگ دیگری آغاز می شود؛ به این معنا، نخستین حالت جهان حالتی است که به طور جزئی با حالات دیگر همپوشانی دارد، زیرا ممکن است بیگ بنگ دیگری پیش از خاتمه ی بیگ بنگآغاز شده باشد.

(3) یک تعریف ممکن دیگر این است که جهان با بیگ بنگ1 در نخستین دوره ی  10-43 ثانیه ای آغاز شده باشد، اما هنگام  یا پس از نخستین تکینگی آغاز نشده باشد. این تعریف، آغاز جهان پیش از تکینگی را لازم نمی دارد، زیرا ممکن است که جهان نه پیش از، و نه پس از تکینگی آغاز شده باشد؛ این امکان هنگامی حقیقت می یابد که هیچ زمانی نبوده باشد که در آن تکینگی وجود داشته باشد. با این دیدگاه، مفهوم تکینگی مفهومی محدودکننده است که راجع به هیچ چیز موجودی نیست. در این صورت پیش بینی معادلات فریدمن در مورد زمان t0که در آن a = 0  است، به عنوان پیش بینی حدی بر زمان و شعاع جهان تعبیر می شود. « t0»  راجع به زمان نیست بلکه بیانگر مفهومی از یک حد ایده آل است که می توان به قدر دلخواه به آن نزدیک شد اما نمی توان به آن دست یافت؛ هر زمان حقیقی tچنان است که t >t0 است. همین مطلب در مورد مفهوم a = 0 ، چگالی، زمان و انحنای  بینهایت نیز مراد می شود.

ریچارد سوینبرن نظر دیگری در مورد آغاز جهان مطرح کرده  که حاکی از «نه پیش از، و نه پس از تکینگی» بودن آن است. مطابق این نظر، هیچ زمانی نیست که در آن تکینگی موجود باشد، اما زمانی هست، زمانی خالی، که پیش از بیگ بنگاست. اگر tزمانی باشد که در آن نخستین تکینگی موجود وجود داشته است، آنگاه مطابق معادلات فریدمن می توان پیش بینی کرد که «جهان پیش از tایجاد شده است» (سوینبرن 1981، ص.254). پاول فیتزجرالد سخن سوینبرن را به گونه ای تعبیر می کند که به نظر او پوچ است، یعنی «جهان پس از سپری شدن زمان خالی محدودی پا به عرصه ی حیات نهاد!» (فیتزجرالد 1976، ص.635). اما این تعبیر صحیحی از نظر سوینبرن نیست، زیرا سوینبرن محاجه می کند که منطقاً لازم است که زمان سپری شده بینهایت باشد (سوینبرن 1981، صص. 172-173)، و بنابراین اگر جهان در t > t0 آغاز شده باشد باید مقدار بینهایتی از زمان خالی پیش از بیگ بنگ یا tوجود داشته باشد.

من درجای دیگر نشان داده ام که اثبات های اقبال یافته ی سوینبرن و دیگران، بر ضرورت بی نهایت بودن زمان مغالطه آمیز هستند، لذا لازم نیست توصیف سوینبرن از آغاز جهان را بپذیریم (اسمیت 1985c ). اما این بدان معنا نیست که رخ دادن بیگ بنگ پس از یک بازه ی بینهایت یا با نهایت زمانی منطقاً غیرممکن است (این مطلب در بخش بعد ثابت خواهد شد).

اگر ما تبیین مبتنی بر»زمان خالی» را که تعریف سوم از آغاز جهان پیش می نهد رد کنیم،  دو تعریف کاملاً مناسب باقی می مانند که همان تعاریف دوم و سومی هستند که در بالا توضیح داده شد . من فرض خواهم کرد که تعریف دوم درست است، زیرا این تعریف تکینگی را واقعی می شمارد و لذا با نظریه ی تکینگی هاوکنیگ-پنروز تطابق دارد.  از زمان ارائه ی نظریه ی تکینگی چند ایرادی که عمدتاً مبنایی فلسفی دارند بر آن وارد شده، و هیچ یک چندان قانع کننده نمی نماید [11]. در هرحال، نشان خواهم داد که اگرتعریف سوم را بکار گیریم که مطابق آن جهان یکباره آغاز شده است، باز هم با همان ایراد ها مواجه می شویم.

3. برهان هایی که مطابق آنها نخستین تکینگی و بیگ بنگبی علت هستند. بسیاری از فیلسوفان در برابر این ایده که معادلات فرید من و نظریه ی تکینگی هاوکینگ- پنروز وجود آغاز بی علتی را برای جهان پیش بینی می کند مقاومت می کنند. دبلیو. اچ. نیوتون- اسمیت می نویسد:

… با فرض اینکه بیگ بنگ از یک تکینگی ایجاد شده باشد، دشوار می توان تصور کرد که به چه دلیلی می توان گفت خود تکینگی برساخته ی یک رخداد کیهانی پیش تر نباشد. و از آنجا که دلایلی داریم که مطابق آنها رخداد های میکروسکوپی دارای منشاء علّی هستند، دلایلی داریم که مطابق آنها یک حالت پیش تر جهان به آن تکینگی خاص منجر شده باشد. (1980، ص.111)

این استدلال به چند دلیل فاقد قوّت است. نخست توجه کنید که:

(1) ما دلایلی داریم که مطابق آنها رخداد های میکروسکوپی دارای منشاء علّی هستند

تنها هنگامی مستلزم این است که

(2) ما دلایلی داریم که مطابق آنها حالت پیش تر جهان به آن تکینگی خاص منجر شده باشد.

که مقدمه ی  دیگری را نیز فرض کنیم

(3) تکینگی کیهان شناختی یک رخداد میکروسکوپی است

که نادرست است، زیرا تکینگی نه تنها رخدادی میکروسکوپی نیست، بلکه بینهایت کوچک تر از کوچک ترین رخداد میکروسکوپی است که فیزیک دانان تاکنون کشف کرده اند. به علاوه، تکینگی حتی یک رخداد نیز نیست، یعنی یک نقطه ی فضا-زمانی 4-بعدی نیست؛  تکینگی بخشی از پیوستار فضا-زمان-4-بعدی نیست، بلکه مرز لبه های آن است.

به علاوه، معنای تحلیلی  مفهوم  تکینگی کیهان شناختی این است که هیچ رخداد فیزیکی مقدم بر آن نیست. تعریف تکنیگی که در نظریه های تکینگی استعمال می شود مستلزم غیرممکن بودن امتداد منیفولد فضا-زمان فراسوی تکینگی است. تعریف محل بحث متبنی بر مفهوم منحنی های امتدادناپذیر است، مفهومی که کامل ترین و دقیق ترین توصیف آن را بی.جی.اشمیت (1971) ارائه داده است. در یک منیفولد فضا-زمان ژئودزیک های زمانوار [timelike ] ( مسیرهای سقوط آزاد ذرات)، ژئودزیک های فضاوار [spacelike] (مسیرهای تاچاین ها) [تاچاین ها ذرات زیراتمی نظری که سرعت آنها همواره فراتر از سرعت نور است]، ژئودزیک های تهی (مسیرهای فوتون ها)، و منحنی های زمانواری که شتاب محدود دارند (مسیرهایی که حرکت در امتداد آنها برای  ناظر ممکن است). اگر یکی از منحنی ها پس از یک طول مناسب محدود پایان یابد (یا پس از یک پارامتر معین محدود در مورد ژئودزیک های تهی)، و امتداد منیفولد فضا-زمان فراسوی آن نقطه ناممکن باشد (مثلاً به خاطر انحنای بینهایت)، آنگاه آن نقطه، همراه با همه ی نقاط پایانی مجاور، یک تکینگی را تشکیل می دهد. به این ترتیب، اگر نقطه ی وجود داشته باشد که امتداد منیفولد فضا-زمان در فراسوی آن ممکن باشد، یعنی ژئودزیک ها یا منحنی های زمانوار فراسوی آن امتداد یابند، آنگاه بنا به تعریف  یک تکینگی نیست.

مطابق این تعریف، این ایده که تکینگی معلول یک فرآیند طبیعی پیش تر است، نفی می شود. یک پرسش دشوارتر این است که آیا ممکن است تکینگی یا بیگ بنگ معلول یک علت فراطبیعی، یا خدا، باشد یا خیر. من ابتدا به این پرسش می پردازم که آیا ممکن است  بیگ بنگعلتی فراطبیعی داشته باشد یا خیر. این مطلب با استدلال  دبلیو.ال. کرایگ  بر وجود  علتی الاهی برای آغاز جهان مطابقت دارد، زیرا کرایگ تکنیگی را غیرواقعی می شمارد و رد می کند و بیگ بنگ را نخستین حالت فیزیکی محسوب می دارد. (کرایگ میان چندین نوع بیگ بنگ تمایزی نمی نهد) (کرایگ 1979). استدلال کرایگ شامل این گام هاست

(4) ما دلایلی داریم که باور کنیم هر رخدادی علتی دارد

(5) بیگ بنگ یک رخداد است (یا یک دسته رخدادهاست)

(6) بنابراین، دلایلی داریم که باور کنیم که بیگ بنگ علتی دارد.

برای نشان دادن اینکه علت بیگ بنگ محتملاً یک خالق مشخص بوده، طی گام های دیگری لازم است.

برهانی از این قسم از اشکالات برهان نیوتون-اسمیت اجتناب می کند، زیرا بر مبنای رخدادهای میکروسکوپیک در مورد پدیده ای که نه میکروسکوپیک است و نه رخداد قضاوت نمی کند، بلکه از رخدادهایی عام به رخداد یا دسته رخداد دیگری می رسد، که همان بیگ بنگ باشد. به علاوه، با این فرض که منیفولد فضا-زمان فراسوی تکینگی امتداد می یابد، نظریه ی تکینگی را نقض نمی کند.

با این حال، این برهان فاقد استحکام است زیرا مقدمه ی اول اش (4) نادرست است. کرایگ در مورد (4) می نویسد:

گزاره ی علّی را، که پیوسته تأیید شده و هرگز ابطال نشده،  می توان تعمیمی تجربی انگاشت که حامی آن قوی ترین شواهدی است که تجربه پیش می نهد. (1979، ص.145)

با این حال ملاحظات مکانیک کوانتومی نشان می دهند که کاربرد  گزاره ی علّی نیز، اگر اصلاً به کار آید، محدود است، و در نتیجه برهان احتمالاتی قاطعی  به نفع علت داشتن بیگ بنگ وجود ندارد.  نشان دادن این واقعیت ربطی به این مطلب ندارد که آیا رابطه ی علّی را باید در قالب ضرورت فیزیکی تحلیل کرد یا در قالب تقارن مکرر اما غیرضروریِ میان اقسام معینی از رخدادها. تنها کافی است علیت را قانونی بدانیم که بتوان از آن پیش بینی های منفردی قیاس کرد، پیش بینی های دقیقی در مورد رخدادها یا حالات منفرد. اینکه در این معنا رخدادهای بی علتی وجود دارند از اصل عدم قطعیت هایزنبرگ نتیجه می شود که مطابق آن برای مقادیر مربوط به هم مانند موقعیت q و اندازه حرکت [مومنتوم] یک ذره، اساساً غیرممکن است که هردو مقدار را همزمان با دقت پیش بینی کرد. اگر در یک بازه ی معین به طول delta-p باشد و qدر یک بازه ی معین به طول delta-q ،آنگاه اگر delta-p خیلی کوچک شود (با اندازه گیری دقیق)، delta-q نمی تواند همزان خیلی کوچک شود (با اندازه گیری دقیق). به بیان دقیق، حاصل ضرب delta-pدر delta-q نمی تواند کوچک تر از ثابت پلانک تقسیم بر 4*pi  باشد، به این ترتیب

(7)

delta-pdelta-q >= h/(4*pi)

حال اگر شرایط اولیه مانند p و q ذره ی در زمان قابل تعیین نباشد، آنگاه شرایط آتی xدر زمان tرا نمی توان به دقت پیش بینی کرد. پیش بینی شرایط  مقادیر مربوط به هم  [موقعیت و مومنتوم] x در زمان t2 باید آماری و نامعین باشد. برای مثال موقعیت xدر t2در قالب موقعیت های محتمل متفاوتی که هر یک مقدار احتمالاتی متفاوتی دارند بازنمایی می شود، به گونه ای که هیچ یک از این مقادیر نمی تواند به 1 میل کند. این پیش بینی ها متأثر از تابع موج شرودینگر یا psi هستند؛ چنان که مربع دامنه ی  psiدر هر نقطه ی psi تعیین کننده ی احتمال توزیع شرایط q ی xدر زمان t2 است. اگر توزیع احتمالاتی در t2را با  d(q, t2) نشان دهیم، می توان این کمیت را چنین محاسبه کرد:

(8)

d(q,t2) = |(q,t2)|2

معادلات (7) و (8) غالباً برای نشان دادن این مطلب به کار گرفته می شوند که تغییر شرایطذرات تابع قوانین غیرعلّی است. این قوانین در مورد علّی یا غیرعلّی بودن آغاز مطلق، آغاز مطلق ذرات، هیچ نمی گویند. در نتیجه،  با افزودن مقدمه های مناسب دیگری به (7) و (8) می توانیم در مورد کل جهان استباط هایی کنیم، تنها برهان مربوطی که می توانیم نشان دهیم ناموفق است این است که

(9) دلایلی داریم که برپایه ی آنها باور کنیم که همه ی تغییرات شرایط علّی هستند

(10) بنابراین، دلایلی داریم که برپایه ی آنها باورکنیم که همه ی تغییرات شرایط جهان به طور کلی معلول هستند.

ولی ضعف برهان فوق، شکست برهان ذیل را در پی ندارد

(11) دلیلی داریم که برپایه ی آن باور کنیم که آغاز همه ی موجودات علّی است

(12) بنابراین، دلیلی داریم که برپایه ی آن باور کنیم که آغاز وجود جهان علتی داشته است.

پس اگر قرار باشد نادرستی برهان اخیر را نشان دهیم، لازم است که مقدماتی بیابیم که بیش از (7) و (8) به آغازهای مطلق نزدیک باشد.

چنین مقدماتی را می توان برمبنای رابطه ی عدم قطعیت هایزنبرگ حاصل کرد

(13)

delta-Edelta-t >= h/(4*pi)

که در آن E  [معادل] انرژی، t [معادل] زمان و h[معادل] ثابت پلانک است. این رابطه حاکی از آن است که اگر انرژی یک ذره به دقت اندازه گیری شود، چنان که delta-E بسیار کوچک شود، زمانی که در آن ذره دارای این انرژی می شود را فقط می توان بطور غیردقیق دانست، یعنی هنگامی که delta-t خیلی بزرگ شود. حال اگر delta-t  به قدر کافی کوچک باشد، delta-E چنان بزرگ می شود که تعیین اینکه آیا قانون بقای انرژی نقض شده یا نه اساساً غیرممکن می شود. درخلال بازه ی زمانی

(14) متناسب است با

delta-t (h/(4*pi)*delta-E

این قانون غیرقابل اعمال است و در نتیجه میزان انرژی delta-E می تواند ناگهان به وجود آید و آنگاه (پیش از سپری شدن بازه) ار بین برود. شواهدی تجربی، که البته به طور غیر مستقیم حاصل شده، وجود دارد که مطابق آنها این این پدید آمدن بی علت انرژی یا ذرات (به ویژه ذرات مجازی) کراراً رخ می دهد. پس چنین می نماید که برهان (11) – (12) ناموفق است و گام اصلی برهان به سوی اثبات وجود یک علت فراطبیعی برای بیگ بنگ، یا به بیان دقیق تر، برای بیگ بنگ1، غلط است.

می توان ایراد گرفت که بی علّتی کوانتومی تنها در سطح میکروسکوپیک صادق است و نه برای حالات یا آغازهای ماکروسکوپیک کیهان شناختی. این مطلب را می توان بدون اینکه گزندی به برهان من برسد پذیرفت ، زیرا فرآیندهای فیزیکی برسازنده ی  بیگ بنگ 1 (که مطابق تعریف ام در خلال دوره ی پلانک رخ می دهند) یگانه اند و همگی میکروسکوپیک هستند و در ابعادی رخ می دهند که در آن اصول مکانیک کوانتومی بی چون و چرا قابل اعمال هستند.

پس می توان ایراد گرفت که بیگ بنگ1 آغاز وجود خود فضا-زمان چهاربعدی باشد، و اینکه رخدادهای غیرعلّی که مشخص کردم صرفاً شامل  آغازهای  درون  فضا-زمان چهاربعدی باشد. مسلماً «آغازهای بی علتی درون فضا-زمان هست» نامربوط است و لذا نمی تواند ارزش احتمالاتی «آغاز وجود خود فضا-زمان بی علت است» را افزایش دهد.

پاسخ من این است که اگر چنین بود (و در بخش 4 در طی بحث از مدل های خلاء نوسانی از جهان، دلایلی  را ارائه خواهم داد که چنین امری را مشکوک می سازند) آنگاه همین ایراد بر برهان متناظر به نفع وجود یک علت فراطبیعی برای فضا-زمان چهار بعدی نیز وارد است؛ زیرا «برخی  آغازِ وجودهای درون فضا-زمان عللی دارند» یا حتی «همه ی آغازهای وجودهای درون فضا-زمان عللی دارند» به دلیل مشابهی نامربوط محسوب می شوند و لذا نمی توانند این احتمال را افزایش دهند که «آغاز وجود خود فضا-زمان چهار بعدی علتی دارد».

نتیجه گیری من این است که ملاحظات مکانیک کوانتومی نشان می دهند که استدلال بر پایه ی (4) به نفع وجود علتی الاهی برای بیگ بنگ1  ناموفق است.

اما این نتیجه بحث را خاتمه نمی دهد، زیرا مدافع برهان تئیستی هنوز هم می تواند ادعا کند که من حق ندارم پای بی علتی مکانیک کوانتومی را به بحث بگشایم، زیرا مدل کیهان شناختی بیگ بنگ مبتنی بر نظریه ی نسبیت عام (GTR) است و GTR در حیطه ی اعمال خود وجود یک تعیّن علّی را پیش فرض می گیرد.

نمی توانم در مورد اعتبار این ایراد تصمیم گیری کنم، اما در عوض اصرار می کنم که حتی اگراین ایراد معتبر باشد، همچنان می توان ثابت کرد که ما هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم که بیگ بنگ1 علتی، چه فراطبیعی و چه غیر از آن، دارد. این مطلب را تنها می توان بر مبنای خود مدل نسبیتی بیگ بنگ نشان داد.

اجازه دهید با آنچه که تاکنون درستی شان را مفروض داشته ام آغاز کنیم، اینکه تکینگی در tواقعیت دارد. با این فرض، به این نتیجه می رسیم که همه ی انگاره های فضا و زمان و همه ی قوانین شناخته شده ی فیزیک در تکینگی فرو می ریزند (زیرا این قوانین برپایه ی انگاره ی کلاسیک فضا-زمان صورت بندی شده اند)، و درنتیجه پیش بینی اینکه تکینگی به چه می انجامد ناممکن است. این ناممکنی ناشی از جهل ما نسبت به نظریه ی درست نیست، بلکه خودِ حدِ معرفت ممکن مان است که مشابه و افزون بر محدودیتی است که لازمه ی اصل عدم قطعیت مکانیک کوانتومی است. محدودیت اول ناشی از ساختار علّی فضا-زمان است که از GTR نتیجه می شود؛ ناحیه ی برهمکنشی که GTR فرض می کند نه تنها توسط سطح اولیه ای که بر آن داده ها معلوم می شوند و سطح نهایی که برآن اندازه گیری انجام می گیرد محدود می شود، بلکه همچنین توسط یک سطح پنهان نیز محدود می شود. سطح پنهان سطحی است که هر ناظر ممکنی تنها می تواند اطلاعات محدودی از آن کسب کند، اطلاعاتی مانند جرم (در مورد سیاهچاله ها)، مومنتوم زاویه ای و بار[اکتریکی]. این سطح «همه مشخصات ذرات را با احتمال یکسان، مطابق معرفت محدود ناظران، گسیل می دارد» (هاوکینگ 1976، ص.2460). سطحی نزدیک به تکینگی بیگ بنگ1، سطحی که در زمان پلانک 10-43  بوده، سطحی پنهان است. پس تکنیگی پنهان توسط این سطح «همه ی مشخصات ذرات را با احتمال برابر گسیل می دارد» (هاوکینگ 1976، ص.2463). اگر موافق با کرایگ فرض کنیم که تکینگی واقعیت ندارد، و  بیگ بنگ1 نخستین حالت فیزیکی بوده است، آنگاه سطح پنهان را نمی توان پیامد تکینگی انگاشت؛ به جای اینکه تصور کنیم ذرات به طور کتره ای و لحظه ای از تکینگی گسیل می شوند، باید تصور کنیم که این ذرات به طور کتره ای و ناگهانی از هیچ مطلق گسیل شده اند. به بیان دقیق، این بدان معناست که اگر بیگ بنگنخستین حالت فیزیکی باشد، آنگاه هر تشکلّی از ذرات که برسازنده ی این حالت اولیه باشد، یا بتواند بوده باشد، بر مبنای پیشینی با دیگر تشکّل ها معادل است. در هر حال، پیش بینی ساختمان بیگ بنگاساساً غیر ممکن است و لذا بیگ بنگبی علت است (زیرا «بی علت» در معنای حداقلی خود به معنای «اساساً پیش بینی ناپذیر» است).

خود تکینگی نیز در نظریه ی بیگ بنگ مبتنی بر نسبیت عام، بی علت محسوب می شود، که البته این امر دلایل مختلفی دارد. تکینگی به عنوان نقطه ای تعریف شده است که منحنی های فضا-زمان را نمی توان فراسوی آن امتداد داد، و لذا نمی توان برایش اسلافی علّی قائل شد.

پس در مجموع، می توانیم بگوییم که گرچه نظریه ی بیگ بنگِ مبتنی بر نسبیت عام  فرض می گیرد که در حیطه ی کاربردش علیت برقرار است، همچنین فرض می گیرد که این حیطه ی کاربرد محدودیتی نیز دارد؛ مطابق این نظریه علیت در حالات نخستین فیزیکی، یعنی تکینگی و بیگ بنگ، فرو می ریزد. در نتیجه، نمی توان از این نظریه برای حمایت از این برنهاده استفاده کرد که حالات اولیه ی فیزیکی  معلول اند و اینکه آن علت خداست.

4. گرانش کوانتومی و آغاز بی علت جهان.  در رویکرد ذکر شده به آغاز جهان خللی جدی هست؛ من فرض کرده ام که حیطه ی اعمال نظریه ی بیگ بنگِ مبتنی بر GTR نامحدود است و لذا به شرایط حدّی مانند آغاز جهان در خلال بیگ بنگنیز قابل تعمیم است. در حقیقت، هنگامی که برهمکنش های مکانیک کوانتومی غالب می شوند، GTR زایل می شود، و این شرایط هنگامی غالب می شود که دما بیش از 1032K ، چگالی بیش از 1094 gm cm-3 ، و هنگامی که شعاع انحنا در مرتبه ی 10-33 cm باشد. از آنجا که در دوره ی پلانک، در 10-43 &bbsp;نخستینِ پس از تکینگی، با چنین شرایطی سروکار می یابیم، نظریه ی بیگ بنگ مبتنی بر GTR را نمی توان راهنمای معتبری برای بازسازی فرآیندهای فیزیکی واقع شده در خلال این زمان دانست و محققاً نمی توان از آن به عنوان شاهدی معتبر نتیجه گرفت که چگالی، دما و انحنای پیش از این زمان به مقادیر بینهایت میل می کرده اند. به این ترتیب به نظر می رسد که برهان احتمالاتی فوق بر بی علتی آغاز جهان به مخمصه افتاده است.

با این حال، به باور من، سه دلیل پشتیبان این ایده است که جهان یکباره آغاز شده است. برای فهم این دلایل، باید نخست در نظر بگیریم که GTR  به این دلیل در خلال دوره ی پلانک قابل اعمال نیست که نظریه ی گرانشِ GTR نمی تواند رفتار مکانیک کوانتومی گرانش را در خلال این دوره تبیین کند. پس به یک نظریه ی کوانتومی گرانش جدید نیاز داریم. اگر چه چنین نظریه ای هنوز تدوین نشده است، برخی ازنشانه های عام آنچه که می تواند پیش بینی کند معلوم هستند. برپایه ی این نشانه هاست که باید سه دلیل مان را دریابیم.

دلیل نخست اینکه، به نظر می رسد نظریه ی کوانتومی گرانش می تواند نشان دهد که گرانش در شرایط دوره ی پلانک باید به جای جاذبه، دافعه ایجاد کند. در خلال این دوره، نواحی ای با چگالی منفی انرژی می توانند توسط نیروها و ذرات موجود ایجاد شده باشند، و این نواحی به دافعه ی گرانشی می انجامند. در نتیجه ی این وضع مجموعه ی محدودی از ژئودزیک های زمانوار یا تهی در نقطه ی واحدی همگرا نمی شوند بلکه توسط نیروی گرانشی واگرا می شوند. این احتمال با انگاره ی جهانی نوسانی سازگار است، زیرا با پایان هر فاز انقباض، گرانش دافعه ایجاد می کند و از همگرایی ژئودزیک ها در یک نقطه جلوگیری می کند؛ گرانش چنان ژئودزیک ها را می راند که وارد یک فاز انبساطی جدید می شوند.

اما این طریق اجتناب از تکینگی که نظریه های هاوکینگ- پنروز پیش بینی می کند، جهانی بینهایت قدیم را نمی پذیرد. زیرا – و این نخستین دلیلی است که می خواهم ذکر کنم- این جهان گرانش کوانتومی نوسانی  هنوز هم دچار همان مسائلی است که در بخش 1 مورد بحث قرار گرفت، یعنی، افزایش شعاع، طول دوره، پرتوها و انتروپی در هر چرخه. در نتیجه،  این نظریه وقوع تکینگی کیهان شناختی را عقب تر از زمانی که درست قبل از (یا هنگام) نخستین چرخه ای که در آن شعاع جهان صفر (یا نزدیک صفر) بوده، نمی داند.

دلیل دوم این است که به طریقی می توان پیش بینی های نظریه های هاوکینگ- پنروز در مورد تکینگی در آغاز ایجاد انبساط را با نظریه ی کوانتومی گرانش دافع سازگار نمود. این نظریه ها تکینگی را اینگونه تعریف نمی کنند  که در آن انحنا، چگالی و دما بی نهایت و شعاع صفر است. تکینگی در این نظریه ها یک نقطه یا یک رشته نقاط تعریف می شود که که منیفولد فضا-زمان را نمی توان فراسوی آنها امتداد داد. در نتیجه، اگر اثرات گرانش کوانتومی مانع از رسیدن دما، چگالی و انحنا به مقادیر بینهایت،  و کاهش شعاع به صفر شود، این ضرورتاً به معنای عدم وجود تکینگی نیست. تکینگی می تواند در مقادیر محدود و غیرصفر رخ دهد.

دلیل سوم این که، پیشرفته ترین تلاش های نظری برای تبیین جهان بر مبنای اصول مکانیک کوانتومی، آغاز جهان را ابتدای انبساط کنونی محسوب می کنند. این نظریه ها را در مجموع «مدل های نوسانِ  خلاء جهان»  می خوانند. مدل هایی که ترایون (1973)، بروت، اِنگلِرت و گونزیگ (1978)، گریشاک و زِلدوویچ (1982)، آتکاتز و پاگِلز (1982)، و گوت (1982)  ارائه کرده اند، تصویری از جهان ارائه می دهند که ناگهان از یک فضای زمینه ی تهی برآمده است، و مدل ویلِنکین (1982) آن را چنان تصویر می کند که از هیچ مطلق برآمده است.

نخستین مدل نوسان خلاء در سال 1973 توسط ادوارد ترایون ارائه شد. نوسان خلاء، ایجاد بی علت انرژی در فضای خالی است که از رابطه ی عدم قطعیت delta-Edelta-t >= h/(4*pi) پیروی می کند، و لذا مقدار خالص کمیت های باقی [کمیت هایی که پیرو قوانین بقا هستند] در آن صفر است. ترایون محاجه می کند که جهان می تواند از در خلاء بزرگتر فضایی که جهان جزئی از آن است نوسان کند زیرا مقدار خالص کمیت های باقی، صفر می ماند. (ترایون مدعی است) شواهد تجربی حامی یا سازگار با این واقعیت است که ماده-انرژی مثبت جهان توسط انرژی پتانسیل گرانشی منفی آن خنثی می شود، و اینکه میزان ماده ی خلق شده مساوی میزان ضد ماده است. (اما این مطلب آخر با نظریه های یگانه ی کلان  [Grand Unified Theories] فعلی ناسازگار است.)

نقطه ضعف نظریه ی ترایون، و دیگر نظریه هایی که وجود فضای زمینه ای را فرض می گیرند که جهان در آن نوسان می کند، این است که این نظریه ها وجود جهان را تنها به بهای طرح یک مبنای تبیین نشده ی دیگر، ، یعنی، فضای زمینه، تبیین می کنند. نظریه ی ویلنکین، که در آن جهان بدون علّتی «دقیقاً ازهیچ» ایجاد می شود (1982و ص.26) فاقد این ضعف است. در نظریه ی ویلنکین جهان در یک تونل کوانتومی از هیچ مطلق بر صحنه ی فضا ظاهر می شود. گذر از تونل کوانتومی  معمولا در قالب فرآیندهایی درون فضا-زمان فهمیده می شود؛ مثلا، اگر یک الکترون فاقد انرژی کافی برای گذر از مانع باشد  گذر از تونل برایش مشکل خواهد بود، اما با این حال می تواند از آن بگذرد. این گذر بدان خاطر ممکن است که رابطه ی عدم قطعیت فوق الذکر امکان می دهد که الکترون ناگهان در یک برهه ی زمانی کوتاه، انرژی اضافه ای بدست آورد تا بتواند از مانع تونل گذر کند. ویلنکین این مفهوم را بر خود فضا-زمان اعمال می کند، در این مورد سیستم پیش از تونل زدن (tunneling)هیچ حالتی  ندارد، زیرا حالت تونل زدن نخستین حالت موجود است. پس حالت تونل زدن مشابه بیگ بنگ1   در سومین تعریف آغاز جهان در بخش 2 است، زیرا اولین حالت جهان است و پیش از این حالت هیچ زمانی نبوده است. معادله ای که این حالت را توصیف می کند یک معادله ی تونل زنی کوانتومی است، بویژه حل شناور روایت اقلیدسی معادلی تکاملی جهان با یک متریک بسته ی روبرتسون- واکر [12]. جهان برآمده از یک تونل زنی با اندازه ی محدود (a = H-1) و نرخ انبساط  یا انقباض صفر (da/dt = 0) است. جهان برآمده از یک حالت خلاء متقارن است، که سپس زایل می شود و دوره ی تورمی آغاز می شود؛ پس از پایان این دوره، جهان مطابق مدل استاندارد بیگ بنگ تکامل می یابد.

مدل های مکانیک کوانتومی از آغاز جهان از نظر تبیینی برتر از مدلهای  بیگ بنگ استاندارد مبتنی برنسبیت عام هستند؛ زیرا حالت اولیه ای را فرض نمی کنند که در آن قوانین فیزیک فرو می ریزد بلکه آغاز جهان را مطابق قوانین فیزیک تبیین می کنند. نظریه ی مبتنی بر نسبیت عام آغازی را برای جهان  پیش بینی می کند که در حالت اولیه ی آن قوانین مورد استفاده برای  پیش بینی فرومی ریزند. تکینگی و انبساط فضا-زمان چهاربعدی از این تکینگی از هیچ یک از قوانین نسبیت عامِ بعدی جهان تبعیت نمی کند. به جای یک تکینگی انبساط یابنده، یک نوسان کوانتومی یا تونل زنی هست که مشابه نوسان ها و تونل زنی های درون جهان است و ازهمان قوانین غیرعلّی نوسانات و تونل زنی های بعدی پیروی می کند [13].

این مرورمان بر نقش مکانیک کوانتومی در تبیین آغاز جهان قویّاً مؤید برهان احتمالاتی بر آغاز بی علت جهان است،  که گرچه پیچیده تر از آن چیزی است که در بخش های 1 تا 3 فرض کردیم، اما باز هم نافذ است. نتایج آن در این عبارت فصلی خلاصه شده است: به نحو احتمالاتی درست است که یا جهان بدون علتی (الف) در پی یک تکینگی با چگالی، دما و انحنای بینهایت  و شعاع صفر، یا (ب) با یک تکینگی واجد مقادیر محدود و غیر صفر، یا (ج) در خلاءای نوسانی در یک فضای بزرگ تر یا تونل زنی از هیچ  انبساط آغازکرده است، یا جهان ناگهان در پی فاز انبساطی پیش تری تحت شرایط (الف)، (ب) یا (ج) هستی آغاز کرده است.

منابعAtkatz, D., and Pagels, H. (1982), «Origin of the Universe as a Quantum Tunneling Event», Physical Review D 25: 2065-2073.

Barrow, J., and Silk, J. (1983), The Left of Creation.New York: Basic Books.

Brout, R., Englert, F., and Gunzig, E. (1978), «The Creation of the Universe as a Quantum Phenomenon», Annals of Physics(N.Y.) 115: 78-106.

Craig, W. L. (1979), The Kalam Cosmological Argument.New York: Harper and Row.

Fitzgerald, P. (1976), «Discussion Review: Swinburne’s Space and Time«, Philosophy of Science 43: 618-637.

Gott, J. R. (1982), «Creation of Open Universes from de Sitter Space», Nature 295: 304-307.

Grishchak, L. P., and Zeldovich, Y. B. (1982), «Complete Cosmological Theories», in M. J. Duff and C. J. Isham (eds.), Quantum Structure of Space and Time.Cambridge: Cambridge University Press, pp. 409-422.

Hawking, S. W. (1966), «Singularities in the Universe», Physical Review Letters 17: 444-445.

—. (1976), «Breakdown of Predictability in Gravitational Collapse», Physical Review D 14: 2460.

Hawking, S. W., and Ellis, G. F. R. (1973), The Large Scale Structure of Space-Time.Cambridge: Cambridge University Press.

Hawking, S. W., and Penrose, R. (1965), «Singularities in Homogenous World Models», Physical Letters 17: 246-247.

— . (1970), «The Singularities of Gravitational Collapse and Cosmology», Proceedings of the Royal Society of London A 314: 529-548.

Hubble, E. (1929), «A Relation Between Distance and Radial Velocity Among Extragalactic Nebulae», Proceedings of the National Academy of Sciences 15: 168-173.

Landsberg, P. T., and Park, D. (1975), «Entropy in an Oscillating Universe», Proceedings of the Royal Society of London A 346: 485-495.

Lifschitz, E. M., and Khalatnikov, I. M. (1963), «Investigations in Relativist Cosmology», Advances in Physics 12: 185-249.

Misner, C. W., Thorne, K. S., and Wheeler, J. A. (1973), Gravitation.San Francisco: W. H. Freeman and Co.

Newton-Smith, W. H. (1980), The Structure of Time.London: Routledge and Kegan Paul.

Penrose, R. (1965), «Gravitational Collapse and Space-Time Singularities», Physical Review Letters 14: 57-59.

—. (1974), «Singularities in Cosmology», in M. S. Longair (ed.), Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data,Boston: D. Reidel, pp. 263-272.

Penzias, A., and Wilson, R. (1965), «A Measure of Excess Antenna Temperature at 4080 Mc/s», Astrophysical Journal 142: 419-421.

Schmidt, B. G. (1971), «A New Definition of Singular Points in General Relativity», General Relativity and Gravity 1: 269-280.

Silk, Joseph (1980), The Big Bang.San Francisco: W. H. Freeman and Co.

Smith, Q. (1985a), «Kant and the Beginning of the World», The New Scholasticism 59: 339-346.

—. (1985b), «The Anthropic Principle and Many-Worlds Cosmologies», The Australasian Journal of Philosophy 63: 336-348.

—. (1985c), «On the Beginning of Time», Noûs 19: 579-584.

—. (1986a), The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling. West Lafayette, Indiana: Purdue University Press.

—. (1986b), «World Ensemble Explanations», Pacific Philosophical Quarterly 67: 73-86.

—. (1987), «Infinity and the Past», Philosophy of Science 54: 63-75.

Stromberg, G. (1925), «Analysis of Radial Velocities of Globular Clusters and Non-Galactic Nebulae», Astrophysical Journal 61: 353-362.

Swinburne, R. (1981), Space and Time,2nd ed. New York: St Martin’s Press.

Tolman, R. C. (1934), Relativity, Thermodynamics and Cosmology.Oxford: Clarendon Press.

Tryon, E. P. (1973), «Is the Universe a Vacuum Fluctuation?», Nature 246: 396-397.

Vilenkin, A. (1982), «Creation of Universes from Nothing», Physical Letters 117B: 25-28.

Wheeler, J. (1973), «From Relativity to Mutability», in J. Mehra (ed.), The Physicist’s Conception of Nature.Boston: D. Reidel, pp. 202-247.

Whitrow, J. G. ( 1980), The Natural Philosophy of Time,2nd ed. Oxford: Clarendon Press.

پانوشت ها

1. See G. Stromberg’s summary of V. M. Slipher’s measurements in Stromberg 1925; also see Hubble 1929. Other observational evidence that supports Big Bang cosmology includes the background microwave radiation of 2.7 K, which is a remnant of the intense heat generated at an early stage of the expanding universe. This radiation was first discovered (and initially measured to be 3.5 K) by A. Penzias and R. Wilson in Penzias and Wilson 1965.

A third major set of data supporting the Big Bang cosmology is the abundance of helium 4, deuterium, helium 3, and lithium 7, the formation of which is predicted to occur in the first minutes of the Big Bang.

2. According to John Wheeler (1973, p. 220), the simplest expression of the Einstein equations is

(curvature of space time) = 8*pi (density of the mass-energy present in that space-time).

More completely, it can be said that the field equations relate the metric tensor gµv and its derivatives, which describe the geometry of space-time, to the energy-momentum tensor Tµv, which is determined by the distribution of the mass and energy in that space-time. These equations enable paths in space-time (specifically, geodesic paths) to be calculated. The formula summarizing the ten field equations is

Rµv – (1/2)Rgµv + lamda*gµv = -(8*pi*G/c2)Tµv

The terms on the left-hand side are composed of gµv and its derivatives, and also of the constant lamda. G is the constant of gravitation and c the velocity of light.

3. The Robertson-Walker metric is determined by a, the radius of the universe at a certain time, and by the curvature of space-time. The metric of a homogeneous and isotropic universe is

ds2 = dt2 – (1/c2)a2*(d-sigma)2

where ds isthe space-time interval between two events, d-sigma [derivative of sigma] is the line element of a space of constant curvature. and c the velocity of light.

4. The most widely discussed models have been developed in Tolman (1934, pp. 440 ff) and in Landsberg and Park (1975).

5. That is, the stress-energy tensor satisfies

( Talpha-beta– 1/2*galpha-beta*T )ualpha*ubeta >= 0

6. That is, the space-time is such that

t(aRb)cd(etf)(t^c)*(t^d) [is not equal to] 0

holds at some point along each timelike or null geodesic. ta is the tangent vector.

7. Hawking and Ellis (1973, p. 3). The proof that the trapped surface created by this matter implies a singularity in our past (rather than in our future) is given on pages 356-359.

8. The less dense parts of the universe exploded from points first, followed by the more dense parts. See Barrow and Silk (1983, p. 42).

It should also be noted that if the universe is not sufficiently isotropic and homogeneous, some past-directed timelike geodesics will not end in singularities. Observational evidence, however, suggests that the universe is sufficiently symmetric so that all do end in singularities. See Hawking and Ellis (1973, pp. 358-359).

9. Although the space of the singularity is standardly defined as less than 3-d, Roger Penrose has proposed a definition of the cosmological singularity as a 3-d spacelike surface, in which case it could count as a part of the universe and thus as its beginning. See Penrose (1974).

10. I have shown that it is logically possible for there to be empty time before the Big Bang1 in Smith (1985a).

11. A frequent objection is that singularities involve infinite values and that infinities cannot be real. See for example Craig (1979, pp. 116-117). I have rebutted Craig’s and others› arguments against infinite realities in Smith (1987).

12. The bounce solution is a(t) = H-1cos(Ht). See Vilenkin (1982, p. 26).

13. For further discussion of the vacuum fluctuation theories of the beginning of the universe, see Smith (1986b, esp. pp. 81-84). Other pertinent cosmological discussions can be found in Smith (1985b) and Smith (1986a, chapter Vl).

Quentine Smith هم اکنون از بزرگترین فلاسفه بیخدا می باشد. تارنمای رسمی وی در اینجا قرار دارد. وی هم اکنون در دانشگاه میشیگان غربی فلسفه تدریس میکند. دکتر کوئنتین اسمیت همچنین سردبیر نشریه بسیار مشهور فیلو است که به فلسفه دین میپردازد. از مهمترین کتابهای وی «بیگ بنگ، کیهان شناسی، خداباوری و خداناباوری» است که بطور مشترک توسط او و ویلیام کریگ لین فیلسوف مشهور خداباور توسط انتشارات دانشگاه اکسفورد چاپ شده است.

منبع به زبان اصلی +

در رد نامیرائی

نویسنده – کِیت آگوستین

برگردان به پارسی – امیر غلامی

[روایت ویرایش شده ای از این مقاله در Vol. 5 No. 2 of Skeptic Magazine ,1997 به چاپ رسیده است]

اما در وضعیت فعلی روانشناسی و فیزیولوژی، باور به نامیرایی هرگز پشتیبانی در علم نمی یابد، و  استدلال های علمی در این مورد می توانند نشانگر معدوم شدن شخصیت در هنگام مرگ باشند ? برتراندراسل، «دین و علم»

تعریف مسئله

آیا پس از مرگ حیاتی هست؟ این پرسش از سپیده دم تمدن مطرح بوده است. شاید بتوان گفت این پرسش مهم ترین پرسشی است که با دانستن میرا بودن خود می توان پرسید. نامیرایی(immortality) موضوع پیچیده ایست که به چندین پرسش فلسفی دیگر بستگی دارد که باید بدانها پرداخت. یک پیش شرط بنیادی برای پرداختن به موضوع نامیرایی قرار دادن مسئله در زمینه ای مناسب است.

کورلیس لامونت نامیرایی را چنین تعریف می کند:

بقای شخصیت یا آگاهی فرد انسانی برای یک دوره زمانی نامحدود پس از مرگ [فیزیکی]، به همراه  حافظه و دست نخورده ماندن آگاهی از هویت فردی (لامونت 22)

تمایزی بنیادی میان بقای جسمی پس از مرگ و نامیرایی هست. بقا تنها بر وجود شخصیت پس از مرگ فیزیکی جسم دلالت دارد، چه وجود ابدی باشد و چه عاقبت به نیستی منتهی شود (ادواردز، «مقدمه» 2). اگرچه برخی (مثلا افلاطون) کوشیده اند برهان هایی جهت اثبات زوال ناپذیری و لذا نامیرایی روح ارائه دهند، اما در این مقاله به آنها نمی پردازیم. به مسائل بالقوه ی پیش روی انگاره ی وجود ابدی نیز نخواهیم پرداخت. مقصود از این نوشتار، اما، امکان منطقی  بقای پس از مرگ جسمی و شواهد له و علیه آن است. برهان های له بقا[ی پس از مرگ]  هیچ چیزی به نفع نامیرایی ثابت نمی کنند، اما برهان های علیه بقا استدلال هایی علیه نامیرایی نیز هستند. به بیان دیگر، نامیرایی امکان بقا را پیشفرض می گیرد. این همچنین بدان معناست که هر شاهدی که از طرف فراروانشناسی (parapsychology) اقامه شود، فقط شاهدی بر بقا خواهد بود (2). این مقاله به آن براهین اخلاقی نیز نمی پردازد که درصدد اثبات نامیرایی به عنوان نتیجه ی خیر مطلق بودن خدا  هستند. این طریق استدلال ما را از عنوان اصلی این مقاله منحرف می کند و به مسئله ی وجود و سرشت خدا  بازمی گرداند که ورای حیطه ی بحث این مقاله است. برهان هایی که در این مقاله تحلیل می شوند صبغه ای فلسفی یا تجربی خواهند داشت.

دو دیدگاه بنیادی بر سر مسئله ی نامیرایی وجود دارد. بنا بر فرضیه ی بقا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم فیزیکی به شکلی به بقای خود ادامه می دهد. بنا بر فرضیه ی فنا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم برای ابد نابود می شود. ممکن است این تمایز زاید و واضح نماید، اما ضرورت این تعریف دقیق هنگامی آشکار می شود که به تحلیل نظریه های بقایی می پردازیم که قائل به نابودی موقتیهستند. فرض من این است که زحمت اثبات برعهده ی فرضیه ی بقاست، زیرا در زندگی روزمره وجود شخصیت را تنها در اندامه های (organisms) فیزیکی زنده می یابیم؛ یعنی، برای هر یک از دیدگاه هایی که تحلیل خواهم کرد شواهد قاطعی بر داوم وجود شخصیت پس از مرگ جسم فیزیکی وجود ندارد.

یک تمایز مهم دیگر، تفاوت میان صور شخصی و غیرشخصی بقاست. بقای شخصی یعنی اینکه مردم به عنوان افراد متمایز باقی خواهند ماند. یک نمونه از بقای غیرشخصی، باور بودائی به نیروانا به عنوان قسمی ذهن مطلق است که اذهان فردی هنگام نیل به روشنایی (enlightenment) در آن ادغام یا مجذوب می شوند (ادواردز، «مقدمه» 2-3). تمرکز این مقاله صرفا بر بقای شخصی است.

سه «وسیله» برای بقای شخصیت پس از مرگ جسم هست که هر سه را بررسی خواهیم کرد: ذهنِ منتزع (disembodied mind)، جسم کیهانی (astral body)، و رستاخیز(=معاد) (resurrection). این وسایل را می توان به تنهایی به کاربرد یا با هم ترکیب کرد. ذهن منتزع، جوهری غیرمادی یعنی غیرفضایی است که از حالات ذهنی یک شخص ? یک «روح»- تشکیل شده است. جسم کیهانی یک نوع غریب از ماده است، چرا که به معنای دقیق مدلول یک هستومند (entity) فضایی است که خصایصی مانند شکل، اندازه، و مکان فضایی دارد. این معیارها باید برآورده شوند تا جسم فضایی از ذهن منتزع متمایز گردد. بنابراین تعریف جسم کیهانی اصولاً قابل اکتشاف است اما درعمل کشف آن بی نهایت دشوار است ? در غیر این صورت، در هنگام ترک بدن یا چه بسا هنگام تجارب خارج از بدن (out of body experiences) عیان می شد. همچنین جسم کیهانی را می توان بازتاب ویژگی های جسم فیزیکی تصور کرد.

رستاخیز جسم در سنت های یهودی-مسیحی و اسلامی یک معجزه ی الاهی محسوب می شود و لذا تک-خداباوری (monotheism) را پیش فرض می گیرد. به این ترتیب، چنان که کآی نیلسِن خاطر نشان می کند، «اگر بنیان باور به خدا سست باشد، بنیان باور به رستاخیز جسمی نیز سست است.» این نکته از آنجا به بحث ما مربوط است که برهان های علیه وجود خدا برهان هایی قطعی علیه رستاخیز جسمی نیز محسوب می شوند؛ اما برهان هایی از این دست منظور من در نوشتار حاضر نیستند. جهت منفک کردن رستاخیز به عنوان وسیله ای برای بقا، روایتی از رستاخیز را مفروض می دارم که قائل به فنای شخصیت در هنگام مرگ و خلق مجدد آن به عنوان جسمی رستاخیز یافته است. رستاخیز را به دو صورت می توان تصور کرد: رستاخیز خود اجساد و یا خلق اجسامی جدید یا «المثنی» (replica). باید توجه داشت که اگر قرار باشد که رستاخیز رخدادی آتی بر روی زمین یا رخدادی در جهانی دیگر باشد نمی توان هیچ شاهد تجربی بر آن ارائه داد.

در فلسفه، نامیرایی به مسئله ی ذهن-جسم و به اینهمانی شخصی (personal identity) مربوط می شود. مسئله ی ذهن-جسم به این می پردازد که چگونه ذهن و جسم به هم مربوط اند. برای حل مسئله ی ذهن-جسم نظریه های بسیاری پیشنهاد شده است. ماتریالیست های مدرن برآنند که حالات ذهنی به حالات فیزیکی ذهن تحویل پذیر (reducible) هستند. به این ترتیب، اگر ماتریالیسم درست باشد، بقا به صورت ذهنی منتزع یا جسمی کیهانی خود به خود منتفی می شود. یک دیدگاه دیگر، شبه پدیدارگرایی (epiphenomenalism) است که مطابق آن ذهن یک قلمرو مجزا اما محصول فرعی (by-product) مغز است. با این دیدگاه نیز بقای پس از مرگ ممکن نیست. رستاخیز با هر دوی این دیدگاه ها سازگار است. شرط ضروری برای پذیرش امکان وجود اذهان منتزع یا اجسام کیهانی، پذیرش دیدگاه دوگانه انگاری (dualism)  است. مطابق دوگانه انگاری ذهن هستومندی مجزا و مستقل  از مغز است (ادواردز، «وابستگی» 2). رستاخیز درصورتی با دوگانه انگاری سازگار است که با انگاره ی وجود روحی همراه شود که برسازنده ی شخصیت است و لذا هنگام مرگ با جسم نابود نمی شود بلکه به وجود خود ادامه می دهد و سپس به آن می پیوندد تا رستاخیز جسمی را ایجاد کند (فِلو، «خدا»، 108).  اینهمانی شخصی به این بحث می پردازد که چه چیزی یک شخص را در گذر زمان همان شخص می سازد. مسائل اینهمانی شخصی در زمیه ی برهان های خاصی در مورد امکان منطقی نامیرایی رخ می نمایند.

استدلال فلسفی علیه نامیرایی

بحث نامیرایی ابتدا نزد فیلسوفان مطرح شده است. پس، در تحلیل استدلال های به نفع فنای شخصیت هنگام مرگ، بهتر است پیش از بررسی شواهد علمی بر نابودی، به برهان های فلسفی در این مورد بپردازیم. برهان های منطقی، اگر موفق باشند، قاطع اند؛ لذا، حتی توسل به ایمان نمی تواند باوری را توجیه کند که متناقض باشد، زیرا هیچ کس مدعای چنین باوری را نخواهد فهمید. فرضیه ی فنا را مسائلی مفهومی پشتیبانی می کنند که آفت انگاره های اذهان منتزع، اجسام کیهانی، و رستاخیز می باشند.

پیشفرض باور به بقا به صورت اذهان منتزع این است که انسان ها واجد جوهری غیرمادی، غیرفضایی هستند که برسازنده ی شخصیت شان است. یک ایراد به این رویکرد را، که مطابق آن انسان ها اساساً سرشتی مادی دارند، کُرلیس لامونت چنین بیان می کند:

اگر به دقت دیدگاه آنها را وارسیم، درمی یابیم که … درحقیقت آنها به روح جسمی اعطا می کنند… توصیف هایشان فعالیت ها، کارکردها و محیط هایی  به روح می بخشد که معمولا متعلق به اجسام مادی و زمینی محسوب می شوند. شخصیت نامیرا … تجارب بسیاری از سر می گذراند که بدون همکاری با جسم ناممکن خواهند بود. (لامونت 64).

گاردنر مورفی این نکته را با طرح این پرسش آشکار می کند که : «بکوشید تصور کنید که وجود شخصی که از هرگونه وسیله ای برای تماس یافتن با محیط اش محروم شده، به چه می ماند؟» (ادواردز، «مقدمه» 2). آنتونی فِلو مثالی عالی از سرشت مادی ما بدست می دهد:

ملاحظه کنید که چگونه معنای همه ی واژه های مربوط به اشخاص را به کودکان می آموزیم … با قسمی اشاره ی مستقیم یا غیرمستقیم به اعضای طبقه ی خاصی از اشیای فیزیکی که تک تک مان عضوی از آنیم (فِلو، «خدا» 111(

بنابراین، به قول جان هاسپرس: «چنین می نماید که جسم تان در هر فعالیتی که بکوشید توصیف کنید دخیل است گرچه بکوشیم که وجود بدون آن را تصور کنیم» (هاسپرس 280).

این مطلب نکته ی گیرایی را پیش می نهد. حتی اگر امکان وجود منتزع را بپذیرید، باز هم باید تشخیص روح منتزع را با همان شخص «گوشت و خونی» توجیه کنید:

اگر نتوانم آشکارا تصور کنم که یک شخص منتزع به چه می ماند، نخواهم توانست باور کنم که تجربه ی چنین شخصی … بتواند به قدر کافی پیوسته با تجارب زمان حیات اش باشند که بتواند با آن تجارب شخص واحدی را تشکیل دهند (برود 278).

بسیاری از فیلسوفان محاجه کرده اند که برای اینهمانی شخصی، پیوستگی جسمی اساسی تر از حافظه است زیرا مدعاهای حافظه می توانند درست باشند یا نباشند؛ لذا برای اینکه اینهمانی یک شخص در طی زمان حفظ شود، حافظه به خودی خود کافی نیست ? محاجه می کنند که، پیوستگی جسمی، الزامی است (ادواردز، «مقدمه»، 48-49).

مسئله ی دیگری که در مورد اذهان منتزع وجود دارد را مسئله ی تشخیص (individuation) خوانده اند. مسئله اساسا این است: چگونه ذهن A را از ذهن B  تشخیص می دهیم؟ پاسخ این است که توسط جدایی موقعیت فضایی شان (ادواردز، «مقدمه» 49). اگر جز این باشد، یعنی اذهان موقعیت فضایی مشخصی نداشته باشند، معلوم نیست چگونه می توان آنها را از هم تشخیص داد، به خصوص اگر این شرط  منطقاً ممکن را نیز بیافزاییم که این اذهان محتوای اندیشه ی یکسانی داشته باشند.

این مطلب ما را به انگاره ی اجسام کیهانی می رساند. نظریه های جسم کیهانی می کوشند «نامیرایی را در تصویری بصری جسمی که کاملا منفک از تصویر ملموس است به تصویر بکشند، تا صورت جسم فضایی را بدون جمود آن حفظ کنند» (لامونت 48). همین قسم نامیرایی است که اغلب مردم در مخیله دارند. این دیدگاه می کوشد رابطه ی اجسام کیهانی با اجسام فیزیکی، را چنان تعریف کند که مقوّم استدلال اش باشد:

آیا این دیدگاه از دشواری هایی که توضیح دادیم می پرهیزد؟ چنین می کند، اما تنها جهت تأیید صریح استدلال اصلی مان [بر یگانگی جسم-شخصیت]. زیرا همین که روح مرگ ستیز مان خود به چیزی مادی بدل شود، همان جا و همان وقت واجد جسمی نیز می گردد… بنابراین یگانگی ذاتی جسم- شخصیت دوباره بروز می یابد (لامونت 49).

فِلو مسئله را چنین تبیین می کند: «مسلماً باید به دنبال برخی خصایص ایجابی جسمی کیهانی باشیم» (فِلو، «خدا» 117). یعنی اگر قرار باشد انگاره ی جسم کیهانی را جدی بگیریم، نیازمند معیارهایی ایجابی هستیم که میان جسم کیهانی و اذهان منتزع یا اجسام فیزیکی عادی تمایز نهند.

در بطلان نظریه های جسم کیهانی همین بس که جسم کیهانی نیازمند  لباس کیهانی است، بگذریم از همه ی چیزهای کیهانی دیگر که دقیقاً کارکردهایی مانند اجسام فیزیکی دارند[1]. مسئله ی دیگر نظریه های جسم کیهانی مسئله ی همزمان سازی (synchronization)است. فرض می شود که جسم کیهانی دقیقاً نسخه ی المثنی جسم فیزیکی است (ادواردز، «مقدمه»21). لذا، برای هر کنش فیزیکی یک کنش متناظر کیهانی وجود دارد (22). چنان که پل ادواردز خاطر نشان می کند، «همه ی رخدادهای حیات شخص [مستلزم] تماس فیزیکی است… [اما] یک جسم کیهانی نمی تواند جسم کیهانی دیگری را لمس کند یا توسط آن لمس شود (22)». ادواردز آخرین میخ تابوت روایتی از نظریه های جسم کیهانی را چنین می کوبد که:

اگر جسم کیهانی دقیقاً المثنیِ  جسم متعارف باشد باید همراه با جسم متعارف بمیرد… اگر جسم دنیوی در اثر یک تومور مغزی یا در اثر شلیک به قلبش بمیرد، مغز و قلب جسم کیهانی نیز باید متناظراً مجروح شوند (22).

با این حال، بهبود نظریه ی اجسام کیهانی دشوار نیست. لازم نیست جسم کیهانی دقیقاً انعکاس جسم فیزیکی باشد؛ کمینه ی تشخّص برای اجسام کیهانی این است که آن اجسام نیز برخی خصایص فیزیکی مانند شکل، اندازه، و موقعیت فضایی داشته باشند. اما، کمینه ی تشخّص را دشوار بتوان رویکرد مناسبی محسوب کرد. برای یک نظریه ی پذیرفتنی، یک تشخّص ایجابی ویژه مورد نیاز است: آن جسم کیهانی غریب از چه صورتی از ماده ساخته شده است؟ چرا جسم کیهانی کشف نشده باقی مانده است؟ جسم کیهانی چگونه کار می کند؟

سرانجام به رستاخیز می رسیم. نظریه ی رستاخیز اجساد پوسیده با یک معضل لاینحل روبروست: چگونه قرار است اجزای برسازنده ی جسدی که مدتها قبل متلاشی شده و جذب اجسام دیگر انسان ها شده، به همراه آن اجسام دیگر رستاخیز یابند؟ آدمخواری نیز همین مسئله را پیش می نهد.

یک صورت دیگر رستاخیز، معتقد به خلق بدن جدیدی است که از نظر مادی با بدن سابق پیوسته نیست. فِلو فوراً اعتراض می کند: «به این ترتیب پس از فنا و زوال کامل شیء اصلی ایجاد یک شیء مشابه، هر قدر هم که از جسم اصلی تمییزناپذیر باشد، ایجاد مجدد همان شیء نیست. بلکه المثنی آن است» (فِلو، «خدا» 107). پیترفن اینوانگن محاجه می کند که این ایراد حتی در مورد رستاخیز از خود جسد مرده  نیز معتبر است. او از ما می خواهد یک دست نوشته ی سنت آگوستین را تصور کنیم، که در سال 457 توسط آریان ها سوزانده شده، و توسط معجزه ی خدا در سال 458 مجدداً خلق شده است (پیترفن اینوانگن 242) . سپس اظهار می کند که:

دستنوشته ای که خدا خلق کرده… همان دستنوشته ای نیست که نابود شده بود، زیرا اتم ها ی گوناگونی که مسیر جوهر بر سطح اوراق را مشخص می کنند، نه در اثر فعالیت آگوستین که  در خلقت خدا برجای خود قرار گرفته اند (پیترفن اینوانگن 243).

او همچنین خانه ی اسباب بازی از قطعات چوبی را مثال می زند که کودک ساخته است. اگر مادر تصادفاً خانه را فرو ریزد و به همان شکلی اصلی خود بازسازی کند، خانه ی حاصل همان خانه ای نخواهد بود که کودک ساخته، بلکه خانه ی ساخت مادر خواهد بود (پیترفن اینوانگن 243).

چنان که جان هیک محاجه کرده است،  اینکه آیا المثنی یک شخص را باید با شخص اصلی یکی گرفت یا نه  محل تصمیم گیری است. «ایراد المثنی» [که فن اینوانگن مطرح میکند] فرض می گیرد که  اینهمان بودن المثنی ام با من، حقیقتی است که بستگی به وجود دیگران ندارد. به بیان دیگر، از آنجا که اگر من موجود باشم و نمرده باشم، المثنی ام دیگر من نخواهد بود، بعد از فساد جسم اصلی ام، دیگر نمی توان المثنی ام را من خواند. اما این فرض نامعتبر است. چنین می نماید که  فن اینوانگن با گفتن اینکه شخص باز ساخته شده از ماده ی اصلی، باز هم المثنی است، مرتکب یک بازی زبانی می شود. دستنوشته ای که خدا خلق کرده دارای همان تاریخچه ی علّی دستنوشته ی سنت آگوستین است، زیرا آنها از نظر مادی امتداد همدیگر هستند، لذا دستنوشته ی واحدی هستند. اینکه المثنی امتداد مادی شخص اصلی باشد نشانگر اینهمانی است، اما امتداد مادی شرط ضروری اینهمانی شخصی نیست. اگر  ماشین ام را برای تعمیر بدهم و تک تک قطعاتش به تدریج تعویض شوند، آیا خودرو حاصل همان خودرو قبلی است؟ در حقیقت همان است. اگر تک تک قطعات باز شوندو بعد قطعات جدیدی دقیقا به همان شکل و مواد و کیفیت قطعات اصلی سوار شوند، خودرو حاصل همان خودرو اصلی خواهد بود زیرا نزدیک ترین امتداد خودرو اصلی است [2]. اگر خودرو اصلی موجود باشد و یک المثنی جدید از آن ساخته شود، آنگاه خودرو اصلی نزدیک ترین امتداد خواهد بود و المثنی همان خودرو نخواهد بود. پس اینکه نسخه ی اصلی نابود شده باشد یا نه تفاوت ایجاد می کند. اگر جسم من بمیرد و المثنی آن خلق شود، می توان آن را من محسوب کرد، اگر جسم ام زنده باشد و المثنی آن خلق شود، دیگر نمی توان آن المثنی را  من محسوب کرد. به این ترتیب، ایراد المثنی نمی تواند احتمال رستاخیز را نفی کند.

درنظر داشته باشید که منطقاً محتمل بودن رستاخیز جسمی، به معنای حقیقت داشتن آن نیست. در بینش علمی، باور به اینکه شخصی که باقی مانده ی جسد اش تبدیل به خاکستر شده یا جذب اندامه های دیگر شده حقیقتاً بتواند به صورت یک المثنی با همه ی کارایی هایش مجدداً ایجاد شود پذیرفتنی نمی نماید. با عاریه گرفتن مثالی از کآی نیلسن می توان گفت، چنین رخدادی همان قدر نامحتمل است که از بدن انسانی مو و ناخن آلومینیومی بروید یا استخوان هایش به میله های آهنی بدل شوند (نیلسن 240). با اینکه می توانیم وقوع چنین رخدادهایی را تخیل کنیم. در عمل، هنگامی که نوبت به شرح جزئیات واقعه می رسد، هیچ ایده ای از اینکه اصلا چگونه قرار است واقع شوند نداریم (نیلسن 240-241). تشریح جزئیات چگونگی رستاخیز و ایجاد یک المثنی همانقدر ممکن می نماید که تشریح جزئیات ساختن یک ایستگاه فضایی در مرکز خورشید. چنین رخدادهایی صرفاً به این خاطر منطقاً ممکن هستند که مانند انگاره ی دایره ی مربع تناقض درونی ندارند. اما چنین رخدادهایی امکانات واقعی علمی نیستند.

احتمالاً کسانی که به رستاخیز جسمی باور دارند می پذیرند که چنین رخدادی در غیاب معجزه ای از جانب خدا بسیار نشدنی اند. اما آنها چنین محاجه می کنند که اگر امکان مداخله ی الاهی را بپذیریم، رستاخیز نشدنی نیست. البته، رستاخیز محتاج عمل خدا خواهد بود، اما مبنای ما برای پذیرش باور به اینکه یک خالق عالم انسان های مرده را رستاخیز می کند بیش از مبنای این باور که او دایناسورها را رستاخیز میکند استوار نیست. این بدان خاطر است که به محض اینکه مداخله ی فراطبیعی را بپذیریم، دیگر هیچ طریق قابل اطمینانی برای تعیین شدنی یا نشدنی بودن رخدادها نداریم. از این مطلب نتیجه می شود که به فرض مداخله ی فراطبیعی، رستاخیز مردگان همان قدر محتمل است که رویش مو و ناخن آلومینیومی و تبدیل استخوان های ما به میله های آهنی.

مسئله ی پسرفت زمانی، مسئله ی دیگری است که پیش روی همه ی نظریه های بقا قرار دارد. دبلیو. تی. استیس آن را چنین بیان می کند:

هنگامی که پیرمردی می میرد، چه قسم آگاهی ای باقی می ماند؟ آگاهی ای که درست پیش از مرگ داشت، که ممکن است خرفت شده باشد؟ یا آگاهی ای که در دوران بلوغ عقلی میانسالی داشت؟ یا ذهن کودکانه اش که هنگام طفولیت داشت؟ نکته ی این پرسش این نیست که ما پاسخ آن را نمی دانیم… نکته در اینجاست که همه ی پاسخ های ممکن به یک میزان بی معنایند… پیرمرد ناگهان پس از مرگ به میانسالی پیش از مرگش باز می گردد؟ و کودکی که جوانمرگ شده، بالغ می شود؟ (ادواردز، «مقدمه» 60).

مسائل مفهومی پیش روی سه وسیله ی متعارف بقا، احتمال وجود بقا را بسی بعید می سازند. وجود منتزع قابل تصور نیست، اجسام کیهانی چنان بدتعریف یا بی تعریف اند که پذیرفتنی نیستند، و رستاخیز جسمی نمی تواند این واقعیت را توضیح دهد که چگونه مردمان بسیاری که ماده ی مشترکی دارند می توانند از آن ماده رستاخیز یابند. هیچ مسئله ی منطقی ای پیش روی رستاخیز یک المثنی نیست، اما با توجه به تجارب سابق مان، چشم اندازی به غایت تخیلی برای آینده به نظر می رسد. حال به شواهد علمی می پردازم.

شواهد علمی علیه نامیرایی

علم مدرن وابستگی آگاهی به مغز را نشان داده است، و ثابت کرده که ذهن باید در قالب جسم باشد. پذیرش این نتیجه گیری دارای یک دشواری روانشناختی است. دیلان توماس کراهتی را که بسیاری از ما در مورد فنای اجتناب ناپذیرمان احساس می کنیم چنین بیان می کند: » دربرابر هجوم شب سرفرو نیاور. بپاخیز، علیه مرگ نور بپاخیز.» (لامونت 211). میگوئل دو اونامونو احساسات مشابهی را بیان می کند: » اگر چیزی در انتظار ما نباشد، بگذارید بدان بی عدالتی روا داریم؛ بگذارید علیه سرنوشت بجنگیم، گرچه امیدی به پیروزی نداریم» (لامونت 211). برتراند راسل به نتیجه گیری متفاوتی می رسد: » من لرزیدن از ترس مرگ را به سخره می گیرم. آخر خوشبختی بدان خاطر خوشبختی واقعی است که به پایان می رسد، ارزش اندیشیدن و عشق ورزیدن هم به خاطر پاینده نبودن شان از دست نمی رود (ادواردز، «نامیرایی» vi). من باید قبول کنم که هنگام مواجهه با مرگ نزدیکانم، یا تأمل در مورد مرگ گریزناپذیرم، با واژگانی مانند خردمندی مواجه نمی شوم. با این حال، ما نمی توانیم باورهایمان را بر آنچه دوست داریم  درست باشد بنا کنیم؛ درستی یا صدق باورها تنها با سنجیدن شواهد به نفع یک ایده انجام می شود. در مورد نامیرایی، داده های متقن تجربی روانشناسی زیستی، شواهدی قوی و مناقشه ناپذیری بر درستی فرضیه ی فنا هستند، در حالی که فرضیه ی بقا، در بهترین حالت تنها توسط  شواهد ضعیف و سوال برانگیزی پشتیبانی می شود که برگرفته از فراروانشناسی اند.

مدعای بسیاری از فراروانشناسان این است که شواهدی محکم بر پدیده های فرانرمال یا «پِسی»   (psi)یافته اند که علم مدرن قادر به توضیح شان نیست؛ و اکثریت جامعه ی علمی یا از آن شواهد چشمپوشی می کند، یا آنها را بر مبنای این جزمیت که پِسی در انگاره های پذیرفته شده و پیشداوری های علم جدید نمی گنجد انکار می کند.

این فراروانشناسان اغلب از انقلاب علمی پیش رو سخن می گویند که قابل قیاس با کشف کپرنیک است که خورشید مرکز منظومه ی شمسی خواهد بود. آنتونی فِلو محاجه می کند که اتهام های جزمیت پیشینی غیرمنصفانه اند:

کاملاً مضحک است که در غیاب هرگونه شواهد ابطال پذیر قاطعی شکایت نمود که … قوانین مستقر فیزیک مبتنی بر جزمیت پیشینی اند. زیرا «پیشینی» به معنای مقدم بر و مستقل از تجربه بودن است… اما در این قسم موارد، تجارب فراوانی داریم که باورهای فعلی مان و دیرباوری مان [درمورد پِسی] را پشتیبانی می کنند. (فِلو، «فراروانشناسی» 9-138 ).

هیچ مبنایی برای این نتیجه گیری نیست که فراروانشناسی می تواند به نوعی انقلاب علمی منجر شود. نظریه های انقلابی کپرنیک و داروین را اقسام متعددی از شواهد محکم تجربی پشتیبانی کردند تا نزد جامعه ی علمی مقبولیت یافتند. پیش گویی های انشتین بر پایه ی نظریه ی نسبیت مبتنی بر نظریه ای علمی بود و بعداً توسط تجربه تأیید شد. اما هنگامی که نوبت به تحلیل فراروانشناسی می رسد، هیچ نشانی از چنان انقلاب های پیش رویی نمی یابیم. نخست، به قول فِلو، «هرچه بیشتر به دنبال پدیده های تکرار پذیر فراروانشناختی گشته اند، کمتر یافته اند» (فِلو، «فراروانشناسی» 140).در تحقیقی که در سال 1988 توسط شورای ملی تحقیقات (NRC) انجام گرفت و با عنوان افزایش کارآیی انسان چاپ شد، بسیاری از زمینه های تعیین چگونگی بهبود کارآیی انسان را مورد بررسی قرار داد (فریزر 150). نتیجه گیری بخش «پدیده های فراروانشناختی» چنین بود که: «این کمیته در تحقیقی که بر روی دوره ی 130 ساله ی اخیر انجام داده هیچ توجیه علمی ای بر وجود پدیده های فراروانشناسی  نیافته است.» (فریزر 151). دوم اینکه، «هیچ کس تاکنون نتوانسته است حتی یک نظریه ی نصفه نیمه ی پذیرفتنی ای از وقوع پدیده های پسی ارائه دهد» (فِلو، «فراروانشناسی» 140). سرانجام اینکه، فراروانشناسان هیچ معیار ایجابی ای برای اینکه چه رخدادهایی را باید نمونه هایی از پدیده های فرانرمال محسوب کرد ارائه نمی دهند. به بیان فلو، «همه ی واژگان فراروانشناسی دال بر فقدان هرگونه وسیله یا سازوکار اند،  یا دست کم فقدان هرگونه وسیله ی نرمال و قابل فهم» (140).

مسلماً ارائه ی هر گونه شاهدی از سوی فراروانشناسی مطلوب است. اما، ما باید شواهدی از فراروانشناسی را بررسی کنیم که مستقیماً حاکی از بقا باشند. گزارش های حاکی از ظهور روح را می توان شیادی یا توهم محسوب کرد. عکاس هایی که به عنوان شاهدی بر وجود روح ارائه می دهند [3] که مثلاً از ارواح عکس برداری شده، خیلی شبیه به آثار نوردهی دوباره به نگاتیو هستند («روح» 293). به علاوه، ظهور روح را می توان ناشی از توهم دانست زیرا:

ما تمایل داریم که حتی در تصاویر کاملاً تصادفی نیز به دنبال ?دیدن?چهره و فرم های انسانی باشیم… ممکن است گاهی این قبیل تصورات ادارکی در حالات ترس ایجاد شوند، و چنین می نماید که مؤلفه های فرهنگی تا حدی در آفرینش فُرم روح دخیل باشند [4] … فقدان شواهد نامتناقض مانع قبول عام وجود روح می شود. (4-293).

این نظریه که ارواح احضار شده یا ظهور کرده توهم هستند و ظهورهای خارجی مردگان نیستند توسط مشاهدات دیگری تأیید می شود که در آنها کسان دیگری که در موقعیت مشاهده ی روح احضار شده بوده اند، چنان چیزی را ندیده اند (کوک 128). سرانجام اینکه، این واقعیت که ارواح احضار شده «به ندرت هیچ گونه ارتباط مهمی برقرار کرده اند»  حاکی از آن است که تجارب احضار ارواح توهم هستند. (بِلوف، «هرچیزی» 261).

تجارب خارج از بدن (out of body experiences) یا OBD ها را نیز به عنوان شواهدی فراروانشناختی بر بقا  ذکر کرده اند. سوزان بلک مور که سابقاً فراروانشناس بوده نتایج بررسی های OBD را چنین جمع بندی می کند: » هیچ شاهد واقعی بر پسی بودن OBD وجود ندارد، هیچ شاهدی نیست که چیزی بدن را ترک کند ، و هیچ شاهدی نیست که مؤید اثرات ناشی از اشخاص-خارج-از-بدن باشد» (بلک مور، «گریزان» 132). آزمایش هایی که برای ردیابی شخص خارج از بدن انجام گرفته اند به نتایج منفی منجر شده اند:

هرچه پیچیدگی ابزار آزمایش بیشتر شود، اثرات کشف شده کم رنگ تر می شود. جدیدترین بررسی ها با استفاده از مغناطیس سنج، دماسنج الکترونیک، ردیاب های فرابنفش و مادون قرمز و غیره انجام گرفته… اما هنوز هیچ ردیابی برای کشف این پدیده ها یافت نشده است. (بلک مور، «آکسفورد» 572).

فراروانشناسان «حتی ‹ردیاب ‹ های انسانی و حیوانی را نیز به کار گرفته اند، اما هنوز هیچ یک به ردیابی های قابل اعتمادی نیانجامیده است» (بلک مور، «نزدیک مرگ» 38). نوع دیگری از آزمایش ها بدین خاطر طرح شده اند که معلوم شود آیا شخص تحت OBD می تواند اطلاعاتی را از نقاط دوردست حاصل کند یا خیر. بلک مور نتیجه می گیرد که:

شواهد تجربی ضعیف هستند. از افراد تحت آزمایش تجربه ی خارج از بدن خواسته شده که حروف، اعداد یا تصاویری را که در اتاق های دیگر است ببینند… [و] دیگر بررسی ها در صدد کشف این بوده اند که آیا افراد از منظر موقعیت مشخصی تجربه ی خارج از بدن دارند یا خیر؛ با این حال نتایج قابل جمع بندی نبوده اند. معمولاً این بررسی ها به نتایج بسیار درهم و برهمی رسیده اند و معلوم نیست که هیچ گونه فرآیند فرانرمالی درکار باشد. (بلک مور، «آکسفورد» 572).

به نظر می رسد شواهد حاصل بیشتر با یک مدل روانشناختی از OBE ها سازگار باشد:

اگر درونداد های حسی کاهش یابند یا مختل شوند، مدل درونداد-محور جهان می تواند ناپایدار و گسیخته شود. در این حالت سیستم شناختی خواهد کوشید تا با خلق مدل تخیلی جدیدی به حالت نرمال بازگردد. در این مدل چنین می نماید که شخص از بالای بدن اش به جهان می نگرد (بلک مور، «آکسفورد» 573).

مطابق این مدل، «اگر OBE هنگامی رخ می دهد که مدل دید از بالا که برساخته ی حافظه است جایگزین مدل نرمال واقعیت شود، پس در این حالت شخصی که OBE را تجربه می کندبهتر خواهد توانست از حافظه و تخیل اش بهره گیرد» (بلک مور، «گریزان» 133). بلک مور چندآزمایش انجام داده  و دریافته که «OBE کنندگان در منظر های متغیر بهتر بوده اند، به ویژه در تصور صحنه هایی که از منظر بالای سرشان شکل گرفته، و بیشتر خواب هایی را به یاد می آورند که از منظر بالای سر بودند» (133).

پیتر گِیچ محاجه می کند که شواهد وجود یک «دوبل» ضعیف است زیرا

قرار است «اجسام اثیری» بسیاری دور و برمان باشند، و فیزیکدان ها هم به همه جور ابزارآلات دقیق و حساس مجهز اند؛ اما هنوز هیچ «جسم اثیری » ای مزاحم تحقیقات فیزیکدان ها نشده است… کاشفان اشعه ی ایکس و الکترون به مردم عامی متوسل نشدند، بلکه به برای بررسی شواهد به فیزیکدان ها روی آوردند؛ و تا وقتی که فیزیکدان ها «اجسام اثیری» را جدی نمی گیرند، بررسی شواهد وجود این چیزها برای آدمی عامی مثل من، وقت تلف کردن است. (گیچ 226).

پدیده های دیگری که اغلب به عنوان شواهدی بر بقا ذکر می شوند، تجارب نزدیک به مرگ (near-death experiences) یا NDE ها هستند. طرفداران بقای پس از مرگ محاجه می کنند که از آنجه که ویژگی های اصلی NDE ها تقریباً همواره توسط تجربه کنندگان آن گزارش شده است، NDE ها شاهدی بر یک حیات عینی پس از مرگ هستند. با این حال، این ویژگی های اصلی را می توان توسط مدل های روانشناختی نیز توضیح داد زیرا  در آستانه ی مردن فرآیندهای یکسانی در مغز کسانی که دچار NDE می شوند رخ می دهد (مثلا، کمبود اکسیژن، رهاسازی اِندورفین، و شلیک های کتره ای نورونی)، بنابراین تجارب سوبژکتیو نیز باید مشابه باشند (بلک مور، «مردن» 261). استدلال دیگر این است که NDE ها واقعی هستند زیرا واقعاً احساس می شوند، اما این بدان معنا نیست که NDE ها پژواک واقعیتی خارجی هستند، درست همان طور که واقعیت احساس توهم به معنای شاهدی بر واقعیت موضوعات توهم نیست. برخی محققان ادعا می کنند که در NDE ، اطلاعاتی از منابعی جز ادراک حسی حاصل می شوند، اما هیچ شاهد تجربی ای بر صحت این ادعاها وجود ندارد. مادلین لارنس یک آزمایش بازیافت اطلاعات ترتیب داد که در آن صفحه نمایشی الکترونیک در اتاق مراقبت بیماران قلبی در بیمارستان هارتفورد کانکتیکت نصب شده بود که بر روی آن جملاتی ظاهر می شد و به طور کتره ای تغییر می کرد، و بیمار یا پرسنل بیمارستان قادر به دیدن جملات نبودند (لارنس 9-158). از کسانی که NDE داشتند، خواسته می شد که جملات ظاهر شده را تکرار کنند؛ آنگاه پرسنل می توانستند آنچه را که شخص تحت NDE گفته گزارش کنند تا با جملات ظاهر شده بر صفحه نمایش مطابقت داده شود. نتیجه ی آزمایش این بود که هیچ کدام از اشخاص تحت آزمایش نتوانستند جملات ظاهر شده در حالت NDE شان را تکرار کنند [5]. دقت توصیف های محیطی در NDE ها می تواند بر پایه ی ادراکات شبه آگاهانه ای از آن محیط ها باشد که پس از اختلال ادراکی شخص در خلال NDE ، در تصورات تهوم آمیز بیان می شود. ادعاهای ادراک  مکان هایی خارج از محیط دور و بر بیمار به هیچ وجه تأیید نشده اند. [6]. در مورد ادعای ادراکات دقیقی که اشخاص در خلال NDE از جاهایی که ندیده اند دارند نیز هیچ شواهد معتبری وجود ندارد [7]، به این ترتیب استدلال وجود فرانرمال نمی تواند شاهدی بر بقای پس از مرگ باشد (125-133). سرانجام اینکه، این واقعیت که مردم پس از حالت NDE دچار تغییر مثبت شخصیتی می شوند نیز نشانگر تجربه ی رازآمیز  حیات پس از مرگ نیست. پژوهشی که کِنِت رینگ انجام داده نشان می دهد که تغییر شخصیتی در کسانی مشاهده می شود که از نظر طبی نزدیک به مرگ بوده اند ، چه NDE را تجربه کرده باشند و چه نکرده باشند. این نشان می دهد که تغییر از مواجهه با مرگ ناشی شده و نه از NDE (9- 248).

برخی یافته های پژوهش درمورد NDE بیشتر با مدل های فیزیولوژیک و روانشناختی سازگاراند. هیچ یک از بیمارانی که NDE را گزارش کرده اند دچار مرگ مغزی نشده بودند، زیرا مرگ مغزی بازگشت ناپذیر است(بِیِرستاین 46). نخست اینکه، NDE  تنها در یک سوم موارد بحران های مشرف به مرگ رخ می دهد (رینگ 194). دوم اینکه، جزئیات NDE بستگی به شخصیت فرد و زمینه ی فرهنگی او دارد (رینگ، 195). سوم اینکه، عوامل فیزیولوژیک و روانشناختی بر محتوای NDE تأثیر می گذارند. سر و صداها، تونل ها، نورهای درخشان، و چیزهای دیگر در شرایط فیزیولوژیکی که حالات مغزی را متأثر می کنند شایع تر اند. در شرایطی مانند ایست قلبی و بیهوشی که در آنها شخص باور دارد که در شرف موت است، حالاتی مانند شعف، احساسات رازآمیز، مرور زندگی، و تغییر شخصیت رخ می دهد (بلک مور، «مردن»، 44 ? 45). چهارم اینکه ویژگی های اصلی NDE در توهمات ناشی از مواد روانگردان و توهمات طبیعی نیز رخ می دهند (سیگل  174). کتامین های هوشبری می توانند OBE ایجاد کنند (بلک مور، «مردن»، 170). تجربه ی حرکت در تونل نوع شایعی از توهمات روانگردان هاست (سیگل 174). همه ی مراحل NDE می توانند در اثر مصرف حشیش نیز ایجاد شوند (بلک مور، «مردن» 3-42 ). پنجم اینکه میزان معینی دی اکسید کربن در مغز نیز منجر به NDE خواهد شد (بلک مور، «مردن» 4-53 ). ششم اینکه، مرور چشم اندازی (پانورامایی) زندگی نیز به تجارب صرع شباهت دارد (206). هفتم اینکه، شبیه سازی های کامپیوتری شلیک های کتره ای عصبی که بر پایه ی تصویر کرتکس بصری انجام گرفته همان ویژگی های گذر از تونل و نورهای درخشان NDE را ایجاد می کند (84). هشتم اینکه، این واقعیت که تزریق نالوکسون ? مُسکنی که اثر اِندورفین را در مغز خنثی مکند- منجر به رفع تجربه ی نزدیک مرگ می شودt نظریه ی نقش اِندروفین در ایجاد NDE را تأیید می کند:

حدود یک دقیقه [پس از تزریق نالوکسون] او با حالتی پریشان به هوش آمد، و بعداً تجربه ای NDE مانند را گزارش داد که ظاهراً براثر نالوکسون رفع شده بود، این می تواند حاکی از اثر ترکیبات مخدر در ایجاد تجربه ی نزدیک به مرگ باشد (سآوِدرا-آگویلار و گومِز-جریا 210-211).

سرانجام اینکه،  می توان با شبیه سازی الکترونیک ناحیه ای از مغز که اطراف  شکاف سیلویان در لب گیجگاهی قرار گرفته، اثرات NDE را ایجاد نمود (مورس 104).

یافته های دیگر سراسر با بقای پس از مرگ ناسازگارند. تونل هایی که در NDE  ها گزارش می شود شکل های کاملا متفاوتی دارند. اگر NDE ها پژواک واقعیتی خارجی بودند، انتظار می رفت که تونل هایی که گذر از آنها تجربه شده شبیه هم باشند (بلک مور، «مردن» 77). به علاوه، مواردی از NDE  گزارش شده که در آنها هنگامی که پرسنل مشغول به هوش آوردن بیمار بوده اند، او «موجودتی نورانی» را تشخیص داده است (227). آخر اینکه، این واقعیت که در NDE «برای کودکان محتمل تر است که دوستان زنده شان را ببینند تا مردگان را» کاملاً حکایت از آن دارد که NDE ها تجارب حیاتی پس از مرگ نیستند (بلک مور، «نزدیک مرگ» 36).

خاطرات زندگی های پیشین نیز شواهدی بر بقا، به ویژه به صورت تناسخ، محسوب می شوند. فراروانشناسان شواهدی از کسانی گردآوری کرده اند که در حالت هیپنوتیزم جزئیات دقیقی را از آنچه «خاطرات»  «حیات پیشین» شان می خوانند، ذکر می کنند. اما این شواهد بیشتر با یک تبیین معارض یعنی پدیده ی کریپتومنسیا می خوانند. ملوین هریس این پدیده را چنین شرح می دهد:

برای فهم کریپتومنسیا نخست باید ذهن نیمه خودآگاه را به عنوان انبار وسیع و درهم و برهمی از اطلاعات بدانیم. این اطلاعات از کتاب ها، روزنامه ها و مجلات، سخنرانی ها، تلویزیون و رادیو به طریق ادراک مستقیم و یا حتی سرسری حاصل می شوند. در شرایط عادی اغلب این ادراکات بازیافت نمی شود، اما گاهی این خاطرات عمیقاً دفن شده ناگهان بازیافت می شوند. این اطلاعات می توانند به صورتی گیج کننده ظاهر شوند، زیرا منابع شان کاملاً فراموش شده است (هریس 19).

موارد متعددی وجود دارد که در آنها با تحقیق بیشتر منابع این جهانی اطلاعات بازیابی شده مشخص شده اند (ادواردز «مقدمه» 9). در حقیقت،

در همه ی موارد [زندگی پیشین توصیف شده] که تاکنون مورد بررسی قرار گرفته اند، یا شخصی که اوصاف او ذکر می شود وجود ندارد و یا این اوصاف برپایه ی اطلاعاتی موجود است که ممکن است شخص بازگو کننده اصلا نداند از چه منبعی حاصل نموده است. (بلوف، «هرچیزی»، 262).

شکل دیگری از خاطرات زندگی پیشین ناشی از بازگشتی های هیپنوتیکی نیستند. یان استیونسون در هندوستان مواردی را که بررسی کرده «خاطرات» زندگی های پیشین هنگام بیداری از خواب ظاهر شده اند. استیونسون مواردی را گردآوری کرده که در آنها کودکان بین دو تا چهار ساله از «زندگی های قبلی» شان سخن گفته اند (ادواردز، «مقدمه» 11). معمولا خاطرات تا هشت سالگی زایل می شوند. در چندین مورد اشخاصی که کودکان ادعا کرده اند که در حیات قبلی شان آنها بوده اند در حقیقت وجود داشته اند و بسیاری از توصیف های ذکر شده دقیق بوده اند (11).

استیونسون احتمال شیادی را رد کرد زیرا انگیزه ای برای آن نیافت. یان ویلسون خاطرنشان می کند که بسیار ی از کودکان ادعا کرده بودند که متعلق به کاست بالاتری بوده اند، پس امکان وجود انگیزه ی داشتن زندگی ای بهتر آشکار است (ادواردز، «مقدمه» 12). در یک مورد پسری خواهان ثلث زمین «پدرش در زندگی سابق» شده بود (12). استیونسون، دیوید بارکر را که مشغول تحقیق بر روی رساله اش در انسانشناسی بود استخدام کرد تا در تحلیل این موارد به او کمک کند. بارکر دریافت که حتی یک گواهی متقاعد کننده بر وجود عوامل فرانرمال یافت نمی شود (12). استیونسون همچنین وکیلی به نام چامپ رانسون را استخدام کرد تا برخی از موارد را تحلیل کند. رانسون نتیجه گرفت که:

پس در موارد استیونسون حتی یک گواهی نصفه نیمه درست نیز یافت نمی شود. تنها در 11 مورد از 1111 مورد ادعایی باززایی، پیش از شروع تحقیق هیچ رابطه ای میان دو خانواده وجود نداشت. از این 11 مورد، هفت تایشان از جهاتی کاملا ناقص بودند. این بدان معناست که در اکثریت وسیعی از موارد، دو خانواده پیش از آغاز تحقیق علمی با هم در ارتباط بوده اند، و لذا احتمال استقلال شهادت ها کاملا ناچیز بود. موارد باززایی از ضعیف ترین اقسام شواهد حکایتی هستند. (ادواردز، «مقدمه» 14).

به نظر می رسد این واقعیت که اکثریت وسیعی از موارد استیونسون از کشورهایی گردآوری شده که در آنها باور مذهبی به تناسخ قوی است، و به ندرت مواردی از دیگر کشورها حاصل شده، نشانگر شرطی شدن فرهنگی (و نه تناسخ) است که ادعای به یاد آوردن ناگهانی خاطرات زندگی پیشین را ایجاد می کند. به علاوه، چنین می نماید که تناسخ قادر به توضیح مواردی نباشد که در آنها کودک ادعا می کند ناگهانی ‹زندگی پیشین ‹کسی را به خاطر آورده که پس از تولد کودک مرده است. (کوک 129).

اغلب مدیوم ها (=واسطه های) گفتگو با ارواح را به عنوان شاهدی بر بقا ذکر می کنند، اما اغلب مطالب در این باره مشکوک اند. اغلب جلسات احضار ارواح را می توان برپایه ی گمانه زنی های مدیوم و اشارات ناخودآگاهی که مستمع به او می دهد توضیح داد (بِکِر 9). به علاوه، چنان که پیتر گیچ خاطرنشان می کند، » مواردی یافت می شود، به همان اصالت دیگر موارد، که در آنها مدیوم به صورت متقاعد کننده ای بخش X را  بیان داشته و چیزهایی گفته که ‹تنها X می توانسته بداند› هنگامی که X درواقع زنده و معمولا هشیار بوده است» (گیچ 231). کارل بِکِر نتیجه می گیرد که:

آزمایش هایی که در آنها ‹ارتباط مدیومی› با افراد زنده یا شخصیت های خیالی صورت گرفته، نظریه ی ارتباط با مردگان از طریق مدیوم را بیش از پیش مشکوک جلوه داده است. امکان آشکار شیادی چنان سایه ای از شک بر این کاسبی می افکند که امروزه کمتر فراروانشناسی جلسات احضار ارواح را جزو منابع شواهد خود محسوب می دارد. (بِکِر 9).

مرحوم رابرت تولِس، رئیس سابق جامعه ی پژوهش پسیکال، آزمونی را برای بقا ترتیب داد که در آن یک پیام چنان به رمز تبدیل شده بود که تنها می توانست توسط کلید واژگانی رمزگشایی شود که فقط شخصی که مرده بود از آنها آگاهی داشت (استیونسون 114). تولس سه پیام رمزگذاری شده برای خودش درست کرد، به امید اینکه بتواند پس از مرگش  کلید واژه ها را از طریق یک مدیوم به همکارانش انتقال دهد. اگرچه چندهفته پس از چاپ اولین پیام رمزی اش، آن را گشودند، اما هیچ یک از دو پیام رمزی دیگر در طی حیاتش گشوده نشد، و موقعیت نادری برای فراروانشناسان فراهم کرد تا شواهد حقیقتاً متقاعد کننده ای بر بقای پس از مرگ فراهم آورند. کلید یکی از دو پیام رمزی باقی مانده (جایگزین های کلید گشوده شده) تنها یک کلید دو واژه ای بود؛ کلید دیگری یک قطعه ی ادبی 100 واژه ای بود. کلید قطعه ی ادبی، اگر چه طولانی است، اما می توان آن را  صرفاً با بیان  عنوان کتاب، جای عبارت در کتاب، و چند واژه ی ابتدای قطعه گشود (اُرام 118).

بنا به توصیه ی استیونسون، تولس همچنین شش حرف اول این کلید دو واژه ای را توسط جدول چاپ شده ای به اعداد بدل کرد تا قفل رمزی را به آن اعداد برگرداند (استیونسون 114). برخلاف آزمون هایی که در آنها تولس پیام های رمزگزاری شده به کار می برد، آزمون قفل رمزدار مستلزم آن است که برای گشودن آن کل کلید معلوم باشد و به این ترتیب آزمون و خطا هیچ سرنخی برای گشودن رمز به دست نمی دهد، به این ترتیب احتمال اینکه کسی بتواند با تلاش های پیاپی قفل رمز را بگشاید از میان می رود (115). استیونسون گزارش داده است که بخت دستیابی کاملا تصادفی به قفل رمز آزمون 1 در 125000 است (115).

هنگامی که تولس در سال 1984 مرد، تقریبا صد نفر درخواست گشودن رمز را تسلیم جامعه ی پژوهش پسیکال نمودند. برخی از این درخواست کنندگان مدیوم بودند، اما هیچ کدام قادر به رمزگشایی پیام تولس نشدند (استیونسون 114). اما در سال 1995 جیمز گیلوگلی با استفاده از کلید دو واژه ای «black beauty»  یکی از پیام های تولس را با موفقیت گشود. او کلید را با برنامه ای کامپیوتری که خود نوشته بود تولید کرده بود. با این کلید، پیام چنین گشوده شد: «این رمزی است که خوانده نخواهد شد مگر اینکه من کلیدواژگانش را بدهم». کشف کلید دو حرفی تولس مجدداً هنگامی تأیید شد که استیونسون از جدول اش را برای برگرداندن  قفل رمز تولس به اعداد استفاده کرد(115).

نقص آزمون تولس که گشودن آن را امکان پذیر نمود این بود که او از واژگان متعارف به عنوان کلید استفاده کرده بود. به این ترتیب می توان آن را با یک برنامه ی کامپیوتری پیدا کرد که سراسر یک واژه نامه ی عادی را به دنبال ترکیبات دوکلمه ای جستجو می کند (اُرام 116). شگفت آور اینکه جناب آرتور اُرام فراروانشناس به این نتیجه گیری ساده لوحانه می رسد که ناکامی های مکرر مدیوم ها در یافتن کلید رمز تولس، به خاطر ناتوانی تولس مرحوم از به یاد آوردن این کلید ساده در ‹در دیگر سو ‹ بوده است! (گرچه ظاهراً مرحوم تولس توانسته جناب اُرمان دیگر وقایع مربوطه را به خاطر آورد) (اُرمان 117). یک توضیح ساده تر این ناکامی ها این است که تولس بدان خاطر نمی توانسته کلیدواژگان را به مدیوم ها بگوید که درواقع پس از مرگش ‹باقی ‹ نمانده بوده که بتواند از طریقه واسطه ها با اُرمان ارتباط برقرار کند. اُرمان نیز این نکته را تصدیق می کند:

به نظر می رسد این فرض منصفانه باشد که اگر [مدیوم ها] در تماس موثری با تولس بودند یا می توانستند کلید را بگیرند و یا [دریابند چرا] او نمی تواند کلید را به یاد آورد یا آن را منتقل کند… افراد زیادی احساس کرده اند که با تولس در تماس بوده اند و برخی از آنها احساس ارتباطات عمیقی داشته اند، از جمله دست کم یکی از آنها که کلید ارائه شده به او نادرست بوده است [ایتالیک کردن از من است] (117).

در مورد ساده ترین آزمون تولس، اُرام گزارش می دهد: «در میان موارد ثبت شده مان هیچ نمونه ای یافت نمی شود که کسی حتی بخشی از دوکلمه ی کلید را درست گفته باشد» (118). دیگر آزمون های مستقیم فرضیه ی بقا نیز به نتایج منفی منجر شده اند.

در همه ی این موارد باید به خاطر داشت که قرار نیست تبیین های معارض اثبات شوند. در عوض اگر پدیده های معینی نشانگر بقا محسوب شوند، بقا باید تنها فرضیه ای باشد که قادر به تبیین شواهد است. در غیر این صورت برهان بقا هیچ قوتی نخواهد داشت: «اگر برای یک پدیده، هرقدر هم که غریب باشد، هر دلیل قابل بیانی را بتوان قبول کرد، آنگاه ادعا زایل می شود، زیرا هدف همواره نشان دادن فرانرمال بودن آن پدیده است.» (گریگوری 577).

در این حین که شواهد فراروانشناسی بر بقا ناکافی است، شواهد روانشناسی بر فنا بیش از کافی است. دیوید هیوم فیلسوف در میانه ی قرن هجدهم مبنای اصلی برهان تجربی بر فنا را چنین بیان کرد:

ضعف جسم و ذهن در کودکی دقیقاً متناسب اند؛  این تناسب [میان وضعیت جسمی و ذهنی] در بزرگسالی، در اختلالات ناشی از بیماری، در زوال تدریجی هردو در کهنسالی نیز برقرار است. چنین می نماید که گام بعدی  گریز ناپذیر باشد؛ در هنگام مرگ هر دو نابود می شوند.(هیوم 138).

بَری بِیِرستاین خاطر نشان می کند که این دیدگاه که «آگاهی، از کارکرد مغز افراد جدایی ناپذیر است، سنگ بنای روانشناختی فیزیولوژیک است» (بِیِرستاین 44). به بیان او، این به خاطر» صرفه جویانه بودن و زایایی تحقیقاتی، گستره ی پدیده های مورد بررسی، و فقدان شواهد خلاف این دیدگاه است» (45).

بِیِرستاین پنج قسم شواهد تجربی را بر می شمارد که حامی وابستگی آگاهی به مغز هستند. نخست، شواهد تبارشناختی رابطه ی تکاملی میان پیچیدگی مغز و ویژگی های شناختی گونه (بِیِرستاین 45). کورلیس لامونت این شواهد را چنین جمع بندی می کند: «در می یابیم که هر چه اندازه ی مغز و کرتکس مُخی آن نسبت به بدن جانور بزرگتر و پیچیدگی آن بیشتر باشد، شیوه ی زندگی آن جانور عالی تر و متنوع تر است.» (لامونت 63). دوم اینکه، شواهد مربوط به وابستگی رشد ذهن-مغز نشانگر آن است که توانایی های ذهنی با رشد مغز ایجاد می شوند. ؛ اختلال در رشد مغز موجب اختلال در رشد ذهنی می شود (بِیِرستاین 45). سوم اینکه، شواهد بالینی نشان می دهند که ضایعات مغزی ناشی از تصادف، مسمومیت، بیماری، و سوءتغذیه اغلب موجب آسیب های برگشت ناپذیری به کارکردهای ذهنی می شوند. (45). اگر ذهن می توانست بدون مغز موجود باشد، چرا نمی تواند مرگ یا ضایعات سلول های مغز را جبران کند؟ (46). چهارم اینکه، قوی ترین شواهد تجربی وابستگی ذهن-مغز از آزمایش های علوم عصبی حاصل شده اند. حالات ذهنی با حالات مغزی متناظر(correlated) هستند؛ تحریک الکتریکی یا شیمیایی مغز آدمی، ادراکات، حافظه، امیال، و دیگر حالات ذهنی را متأثر می کند (45). سرانجام اینکه، شواهد تجربی وابستگی ذهن-مغز اثرات انواع بسیار مختلفی از داروها را نیز در بر می گیرد که به نحو پیش بینی پذیری حالات ذهنی را تغییر می دهند(45).

داشتن حافظه برای داشتن اینهمانی-شخصی ضروری است. تحریک الکتریکی یا شیمیایی مغز می توانند از ایجاد خاطرات جدید جلوگیری کند و موجب شوند که شخص رخدادهایی را که تا سه سال پیش از انجام این تحریکات برایش رخ داده فراموش کند (استوکز 71). عصب شناسان شواهد بسیاری گردآوری کرده اند مبنی بر اینکه حافظه ی دراز مدت «وابسته به، یا چه بسا برساخته ی، تغییراتی در قوّت اتصال های سیناپسی میان نورون هاست» (استوکز 73). لامونت محاجه می کند که چون

کارکرد مناسب حافظه … بستگی به الگوهایی در اتصالات بین نورون های ساختار عصبی دارد… بسی دشوار بتوان فهمید که چگونه پس از نابودی مغز زنده که این ساختار را تشکیل می دهد، حافظه می تواند باقی بماند (لامونت 76).

شواهد بیشتر وابستگی ذهن-مغز از بیماران «مغز شکافته» (split-brain) حاصل شده که بر روی مغز آنها عملی جراحی انجام گرفته و جسم پینه ای آن قطع شده تا حملات صرعی در آنها کاهش یابد (بِیِرستاین 45). جسم پینه ای یک دسته ی پرشمار از رشته های عصبی است که نیمکره های چپ و راست مغز را مستقیماً به هم وصل می کند. اگر اطلاعات تنها به یک نیمکره ی مغز شخص «مغز شکافته» داده شود، نیمکره ی دیگر از آن بی خبر می ماند و قادر به درک واکنش های نیم کره ی مطلع شده نیست (45). نتیجه ی جراحی «مغز شکافی» ایجاد دو سیستم ذهنی است، که هر یک ویژگی های ذهنی مستقلی دارند (45). یک دسته آزمون های روانشناختی بر روی این بیماران، وجود دو جریان آگاهی را که به نحو بارزی از محتوای هم ناآگاه اند اثبات می کند (پارفیت 248). یک مثال طنزآمیز این پدیده این است که، » هنگامی که بیمار همسرش را در آغوش می گیرد، و دست چپ او زن اش از خود می راند، یک بخش وجود بیمار از دست دیگری شکایت می کند» (پارفیت 249). بِیِرستاین می پرسد: «اگر یک ?ذهنِ شناورِ رها? وجود دارد، چرا نمی تواند با دادن اطلاعاتی به نیمکره های گسسته وحدت آگاهی را حفظ کند؟» (بِیِرستاین 46).

یکی از قوی ترین برهان های به نفع وابستگی ذهن-مغز از اثر «آسوده سازان مغز» (brain-peacemakers) حاصل می شود که در آن با ایجاد تحریکات الکتریکی در قسمت مخ مغز بیمار روانی، او را آرام می کنند (هوپر و تِرِسی 154). مورد زیر این اثرات را نشان می دهد:

بیمار دیگر، یک فیزیکدان سابق به شدت افسرده بود که دچار صداهایی بود که به او فرمان می دادند که همسرش را خفه کند. هنگامی که او در سال 1977 تحت روش درمانی «آسوده سازی مغز» دکتر هیت قرار داده شد، صداهای شیطانی و نیز افسردگی دائمی اش رفع شد … اما به تدریج که سیم های نصب شده قطع شدند، باز تهدیدهای بیمار مبنی بر خفه کردن همسرش شروع شد. هنگامی که وسایل نصب شده بر مغز بیمار تعمیر شدند، روان او نیز ترمیم شد (هوپر و تِرِسی 155).

اینها تنها چند مثال برگرفته از علوم عصبی است که وابستگی ذهن به مغز را نشان می دهند. می دانیم که تغییر شیمیایی در مغز می تواند موجب تغییرات شگرف شخصیتی شوند. اسکیزوفرنی و آلزایمر مثال های حاد وابستگی ذهن-جسم هستند. اگر به فکر خودکشی هستید، سراغ روانشناش نروید، سراغ داروشناس بروید: ترکیبی از داروهای ضدافسردگی و تریپتوفان ها همه ی این اندیشه های پایان دادن به زندگی را رفع می کنند (هوپر و تِرِسی 171).

طرفداران بقا که فکر می کنند مغز ابزاری برای روح است، در تلاش برای سازش دادن میان فیزیولوژی و روح چنین برهان هایی می آورند:

یک شیشه رنگی … برای نوری که از خلال آن می درخشد تنها کارکردی واسطه ای دارد، زیرا خودش آن پرتوهای نور را ایجاد نکرده است، همین مطلب در مورد اُرگ هم صادق است که هوای از پیش موجود را به موسیقی تبدیل می کند. به همین ترتیب، جسم انسان نیز می تواند واسطه ی یک روح فراطبیعی باشد (لامونت 98).

کورلیس لامونت بیان می کند که چرا این پاسخ دفاعی فاقد قوت است:

برای نمونه، یک جراحت جدی به مغز، می تواند یک آدم سرخوش عادی را به آدم ترشرو و خشنی بدل کند که ناگهان دچار جنون آدمکشی می شود. اگر مغز و جسم تنها ابزار واسطه ی روح باشند،  در چنین مواردی ناچاریم بگوییم که چنین شخصیتی در حقیقت هنوز هم سرشار از شادی و خیرخواهی است، اما متأسفانه، این احساسات نیکو با رفتارهای عبوسانه و حمله های خشونت بار، بروز می یابند.(لامونت 100).

لامونت ادامه می دهد:

فرض کنید … این شخص کاملاً دیوانه شود و معتقد شود که ناپلئون است… آیا می توانیم بگوییم که شخصیت حقیقی اش هنوز بهنجار است، یعنی اندیشه های روحش هنوز سلیم و روشن است، و به محض اینکه با مردن از این جسم خلاصی یابد سلامت اش را باز می یابد؟ (100).

این «نظریه ی ابزاری» در مورد ذهن دچار نقایص حادی است:

اگر جسم انسان متناظر با آن شیشه ای رنگی باشد… آنگاه شخصیت اش در زندگی متناظر با نوری خواهد بود که از آن شیشه ساطع می شود… حال با آنکه موجودیت نور بدون وجود شیشه ی رنگی باقی می ماند… مسلماً اگر شیشه بشکند، پرتوهای قرمز یا آبی یا زردی که ایجاد می کند نیز از میان می روند (لامونت 104).

«نظریه ی ابزاری» به نتایج پوچی می انجامد. در طی سالخوردگی توانایی های خاص ذهنی نیز یکی یکی به نحو بازگشت ناپذیری زایل می شوند.

حال اگر به جای اینکه حواس به طور جداگانه و تدریجی بر اثر بیماری یا تصادف زایل شوند، به یکباره در اثر مرگ از میان بروند، جاودانه گرای دوگانه انگار از ما می خواهد باور کنیم که این حواس به صورت توانایی های دیگری دست نخورده، شاید هم بهبود یافته، باقی خواهند می ماند! (لامونت 102).

پل ادواردز می پرسد: » چگونه فنای کامل مغز شفایی ایجاد می کند که تاکنون سراسر بر علم طب پوشیده مانده است؟» (ادواردز، «وابستگی» 296). ادواردز محاجه می کند که نظریه ی ابزاری با بیماری آلزایمر ناسازگار است:

مغز یک بیمار آلزایمری شدیداً آسیب دیده  و عمده ی ذهن اش نابود گشته است. پس از مرگ او، مغزش نه تنها آسیب می بیند، بلکه کاملا نابود می شود. مسلماً منطقی است که نتیجه بگیریم که در این حالت ذهن نیز فنا می شود (296).

اگر مغز در شرایط معینی از حیات هم نمی تواند باقی بماند، چگونه می تواند پس از مرگ باقی بماند؟ ادواردز به روشنی تناقض نظریه ی ابزاری را با حقایق مربوط به بیماری آزایمر نشان می دهد. «خانم دی» پیش از دچار شدن به آلزایمر، شخصی باملاحظه و دلسوز با کارکردهای عادی ذهنی بود. با این حال،

تقریباً همان موقعی که دیگر نمی توانست دخترش را بشناسد، دو یا سه بار یک خانم معلول را کتک زد… [نظریه ی ابزاری] حاکی از این است که هنگام ابتلا به آلزایمر ذهن خانم دی دست نخورده مانده بود. او می توانسته دخترش را بشناسد اما توانایی ابراز این شناخت را از دست داده بوده است. او قصد کتک زدن معلول بی آزاری را نداشته است. بر عکس، او در ?درون?همان شخص باملاحظه ی پیش از بیماری بوده است. تنها چنین بوده که بیماری مغزی اش او را از عمل مطابق عواطف واقعی اش باز داشته است… این نتایج نظریه ای در مورد ذهن است که به موجب آن ذهن پس از مرگ مغز باقی می ماند و مغز تنها ابزاری ارتباطی است. مسلماً این نتایج یاوه اند (299-300).

دیگر مدافعان بقا، وابستگی ذهن-مغز را می پذیرند، اما می کوشند از پیامد آن، که فنای شخص پس از مرگ باشد، اجتناب کند. برای مثال، داگلاس استوکز می نویسد:

وابستگی عمیق شخصیت فرد به حالات مغزی اش معلوم می دارد که شخصیت فرد و خاطرات او نمی توانند پس از زوال مغز دست نخورده باقی بمانند. با این حال، شاید خاطرات، احساسات، رفتارها، و دیگر ویژگی های شخصیتی همان خود تغییر ناپذیر  نباشند… به نظر می رسد که خود چیزی باشد که هارت ?می اندیشم? می نامد، یعنی هستومندی باشد که اندیشه هایش را می اندیشد، احساساتش را حس می کند، و خاطراتش را به یاد می آورد و نه موجودی که خود اندیشه ها، احساسات، عواطف و خاطرات است (استوکز 76).

کوشش استوکز برای امکان پذیر دانستن بقا، درحالی که شواهد قوی و منسجم وابستگی ذهن-مغز را می پذیرد، دورویانه است. با پذیرفتن نتایج این شواهد، استوکز امکان هر گونه بقای شخصی را منکر می شود (بگذریم از رستاخیز). اگر شخص از همه ی خاطرات، گرایش ها، مهارت های ذهنی، و ویژگی های شخصیتی عاری شود، چیزی جز یک لوح سپید باقی نمی ماند. چنین ?لوح سپید?ی نمی تواند وسیله ی بقای شخص باشد؛ اگر چنین باشد، ذهن یک فرد متوفی به چیز مانند ذهن یک کودک فروکاسته می شود، که دستش از هر واسطه ای برای ادراک محیطش یا برهمکنش با آن کوتاه شده است. بسیاری از ما فروکاستن ذهن زایای یک بزرگسال به ذهنی کودکانه را در زمان حیات اش فاجعه ای به بزرگی مرگ او تلقی می کنیم؛ به این ترتیب، بقایی که استوکز برای ذهن پس از مرگ مجاز می شمارد، دست کمی از فنا ندارد. در حقیقت، این ادعا که یک فرد مشخص پس از مرگش به صورتی باقی می ماند که همه خصایص ذهنی اش زایل شده اند، قابل فهم نیست (این مسئله به ویژه بر انگاره ی رستاخیز گران می آید ). ادامه ی بقای یک ?خود نامتمایز? که فاقد ویژگی های ذهنی خاص یک شخص معین است بیش از ادامه ی بقای استخوان های آن شخص، بقای شخصی نیست.

ویلیام هَسکر رویکرد متفاوتی پیش می گیرد. او نیز شواهد دال بر وابستگی آگاهی به مغز را می پذیرد:

در عین اینکه دوگانه انگاری بر استقلال ذهن از جسم تأکید دارد، مجموع یافته های علمی و  مشاهدات روزمره نشانگر وابستگی ذهن به شرایط جسمی است. بخشی از داده هایی که این وابستگی را نشان می دهند از این قرار اند: وابستگی حالات شخصیت به تعادل هرمونی، اینکه ژنتیک و ساختار دی ان ای تعیین کننده ی ویژگی ها و نقایص ذهنی اند، اثرات داروها بر حالات ذهنی، تغییرات شخصیتی در اشخاصی که مورد جراحی هایی ب برداشتن قشر پیشانی یا قدامی مغز قرار گرفته اند… اگر کلیت این یافته ها را در نظر بگیریم، نشانگر وابستگی عمیق و وسیع جنبه های ذهنی، عاطفی و حتی روحانی شخصیت آدمی به پایه ی زیست شناختی مغز او و شبکه ی عصبی اش هستند (هَسکر 306).

با این وصف، چگونه هَسکر می کوشد شواهد وابستگی ذهن-مغز را با فرضیه ی بقا آشتی دهد؟ اعتقاد او بر اینکه «درعین این که ذهن در ابتدا توسط مغز ایجاد شده و از بسیاری جهات به آن وابسته است، می تواند مرگ جسم به وجود خود و کارکردهایش ادامه دهد» قابل فهم نمی نمی نماید (307). او همچنین می پرسد «اگر… ذهن یا روح توسط مغز ایجاد شده و به همه ی طرق پیش گفته بدان وابسته است، چگونه می تواند به همراه مغز هلاک نشود؟» (307).

اگر چه هَسکر هیچ گاه پاسخ رضایت بخشی به این پرسش نمی دهد، اما با ارائه ی تمثیلی می کوشد نتیجه گیری اش را توضیح دهد:

یک سیاهچاله… یک میدان گرانشی با شدت ورای تصور است که ابتدا از جسم بسیار سنگینی ایجاد شده است، اما به محض تشکیل، به معنای تحت اللفظی کلمه، آن جسم را از هستی ساقط می کند. به این ترتیب، به قول راجر پِنروز، ?پس از اینکه جسم فروریخت، بهتر است سیاهچاله را به سان یک میدان گرانشی خودبسنده بیانگاریم. دیگر جسمی که سیاهچاله از آن تشکیل شده کاربردی ندارد!? آیا در مورد ذهن آدمی هم، مانند سیاهچاله، نمی توان گفت که یک میدان خودبسنده ی آگاهی می شود؟ (308).

با این تمثیل چه می توانیم کرد؟ متأسفم که تفاوت های میان ذهن و سیاهچاله چنان زیاد اند که نمی توان از آن هیچ نتیجه ی قابل اعتمادی در مورد وابستگی ذهن-مغز گرفت. برای مثال، سیاهچاله هنگامی ایجاد می شود که ستاره ی فروپاشیده ی ایجاد کننده ی آن نابود می شود. از سوی دیگر، مغز، هنگامی که ذهن به وجود می آید نابود نمی شود. برخلاف ذهن و مغز، سیاهچاله و ستاره ی موجِّد آن همزمان وجود ندارند. اما گزنده تراینکه، با این تمثیل، ذهن به محض ایجاد شدندیگر نباید نیازی به مغز داشته باشد ? یعنی حتی پیش از آنکه مغز از میان رود وابستگی ذهن به آن باید گسیخته شود. این تمثیل سیاهچاله، مانند تمثیل جنینی که در زهدان شکل می گیرد اما دیگر برای بقایش بدان محتاج نیست، نمونه ایست از تمثیل هایی که ایجاد ذهن را توسط مغز بدون ادامه ی وابستگی به مغز مراد می کنند.  تمثیل هایی از وابستگی مانند وابستگی میدان مغناطیسی به آهن ربا ، بهتر به کار بیان رابطه می آیند، اما از آنجا که میدان مغناطیسی با نابودی آهنربا از میان می رود، شگفت آور نیست که هَسکر برای اجتناب از پیامد های این تمثیل، آن را نمی پذیرد.

اگر ذهن در تمام طول زندگی شخص وابسته به مغز باشد آنگاه، به اغلب احتمال، این وابستگی در هنگام فرارسیدن مرگ نیز باقی خواهد بود. همین واقعیت که اندامه ی آدمی می تواند به تدریج بمیرد نشان می دهد که تبدیل یکباره ی ذهن به هستومندی مستقل که کارکرداش دیگر نیازی یه مغز ندارد نامحتمل است. وابستگی حالات ذهنی به مغز در طی حیات قویاً نشانگر آن است که هنگامی که مغز می میرد ذهن نیز به همراه آن می میرد، درست همان طور که یک برنامه ی کامپیوتری منحصر به فرد با از میان رفتن سخت افزارش نابود می شود. به این ترتیب شواهد وابستگی پیوسته ی آگاهی به مغز شاهدی قوی بر فرضیه ی فنا است.

نکته ی آخری که در مورد نشدنی بودن بقا باید گفت، بر گرفته از دانش ما از میراث تکاملی مان است که مطابق آن:

این انتظار کاملاً عبث است که همه ی هزاران گونه ای که از ابتدای تکامل زیسته اند در جهانی دیگر نیز تا ابد زیست کنند. اما هنگامی که به نظریه ی دوگانه انگار معتقد شویم که  انسان را روحی نامیرا می انگارد … که می تواند مستقل از جسم اش زندگی کند، به این نتیجه ی مهمل می رسیم (لامونت 117).

دانشمندان علوم عصبی حقایقی که در بالا ذکر شده را می پذیرند. به علاوه دانشمندان خارج از حوزه ی علوم عصبی نیز در صحت شواهدی که نشانگر اعتبار وابستگی آگاهی به مغز اند، چون و چرا نمی کنند. از سوی دیگر، «اغلب دانشمندان خارج از حوزه ی فراروانشناسی وجود پدیده های روانی را نمی پذیرند» («فراروانشناسی»). حتی در حوزه ی فراروانشناسی، کمتر کسانی را می یابیم که به معتقد باشند که پِسی نشانگر بقای پس از مرگ است [9]. جان بلوف اظهار می کند که

نباید چنین انگاشت که…  همه ی فراروانشناسان ضرورتاً معتقد به تعبیر دوگانه انگار از رابطه ی ذهن-جسم هستند. به ویژه در زمانه ی حاضر، بسیاری از متخصصان ترجیح می دهند پِسی را کارکردی اساساً مغزی، یا نوعی سازوکار یا فرآیند مغزی بدانند (بلوف، «فراروانشناسی» 586).

به بیان دیگر، حتی اغلب فراروانشناسان وابستگی آگاهی به مغز را می پذیرند! این مطلب فرضیه ی بقا را در موقعیتی شکننده قرار می دهد زیرا پدیده های فرانرمال،  بهترین منبعی است که هواداران فرضیه ی بقا می توانند ارائه دهند. حتی اگر شخص معتقد باشد که بهترین طریق توضیح پدیده های فرانرمال وجود بقای پس از مرگ است، وجود چنین پدیده هایی مشکوک است، زیرا » یک قرن پس از بنیان گزاری جامعه ی پژوهش پسیکال، هنوز هم هیچ گونه اجماعی در مورد حقیقت وجود پدیده های پسیکال وجود ندارد» (بلوف، «فراروانشناسی» 586). این فقدان اجماع ناشی از فقدان شواهد به نفع وجود پِسی است:

اگر هیپنوتیزم را مستثنی کنیم، عدم وجود حتی یکی از پدیده هایی که  ابتداً فراطبیعی محسوب شده اند، مورد توافق جامعه ی علمی است؛ حتی یک پدیده ی قابل عرضه، یا تجدیدپذیر فرانرمال کشف نشده است؛ حتی یک خصیصه یا ویژگی یافت نشده است که همه ی تجاربی را که ادعای نتایج ایجابی دارند تبیین کند (اسکات 579).

فکر می کنم شواهد هر دو سوی این بحث را با دقت کافی شرح داده باشم، و با سنجش این شواهد، کفه آشکارا به سمت فرضیه ی فنا می چربد. با این نتیجه گیری، پذیرش موضع اونامونو  «علیه سرنوشت بجنگ، گرچه امیدی به پیروزی در آن نباشد» نامعقول می نماید (لامونت 211). نباید بگذاریم عواطف مان داوری هایمان را تیره و تار سازند. به قول کورلیس لامونت،

از ما نپرسیده اند که زاده شویم یا نه؛ و بمیریم یا نه. اما زاده شده ایم و باید بمیریم. به هستی آمده ایم و از هستی می رویم. و در هیچ حالت دست عالی سرنوشت منتظر نمی ماند تا فرمان اش را تأیید کنیم (لامونت 278).

پانوشت ها:

 

[1] سوزان بلکمور چندین مورد از دشواری های مفهومی انگاره های اجسام کیهانی و جهان های کیهانی را در فصل 21 کتاب اش شرح می دهد:

(«Reassessing the Theories») of her Beyond the Body (Academy Chicago Publishers, 1992).

[2] برای بحث دقیق تری از دیدگاه «نزدیک ترین امتداد» و دلایل چندی بر باور به اینکه تصمیم گیری در مورد اینهمان دانستن یک المثنی با خود، مقاله ی زیر را ببینید:

«The Closest Continuer View» by Robert Nozick in Self and Identity edited by Daniel Kolak and Raymond Martin (Macmillan, 1991).

 

[3] در این مورد به ویژه خواندن مقاله ی زیرا را توصیه می کنم:

«Ghostly Photos» , by Joe Nickell,  in the July/August 1996 Skeptical Inquirer.

[4] Ronald C. Finucane’s Ghosts: Appearances of the Dead and Cultural Transformation (Prometheus Books, 1996). فینوکان در این کتاب  نشان می دهد که  شکل روح های توصیف شده به تجارب اجتماعی توصیف کننده بستگی دارند، که این حاکی ازآن است که روح ها توهماتی وابسته به فرهنگ هستند و نه ظهور هستومندهایی روحانی.

[5] دیگر اطلاعات مربوط به NDE که توسط Peter Fenwick و Charles Tart انجام گرفته، نتایج مشابهی داشته اند. در حالی که فقدان شواهد به معنای شواهد فقدان نیست، فقدان کلی شواهد تجربی بر ادراکات فرانرمال در OBE و NDE در آزمایش هایی که برای کسب چنین شواهدی انجام گرفته، نشانگر آن است که هیچ جهان فرانرمالی در OBE و NDE  ها وجود ندارد. (که  کاملا با این مطلب فرق دارد که شواهدی وجود ندارد چون هیچ کس تلاشی برای گردآوری شواهد نکرده است).

[6] بسیاری از محققان NDE  به مورد یک بیمار قلبی در سیاتل اشاره می کنند که به نام «ماری» شناخته می شود و یکی از متقاعد کننده ترین شواهد روایتی بر ادراک فرانرمال در NDE به حساب می آید. در مقاله ی زیر

«Maria’s Near-Death Experience: Waiting for the Other Shoe to Drop», (from the July/August 996 Skeptical Inquirer) By Hayden Ebbern, Sean Mulligan and Barry Beyerstein

به روشنی نشان داده اند که شواهد روایت شده مبنی بر اینکه دانش بیمار از محیط اش، که  ظاهراً در حالت عادی  غیرقالب دسترسی بوده،  قابل اعتماد نیست و در حقیقت این دانش توسط حواس ادراک و استنباط معمولی قالب حصول بوده است. این پژوهش مثال روشنی فراهم می آورد بر اینکه چرا شواهد روایتی بر توانایی فرانرمال، بدون تأیید تجربی ،  به خودی خود بی ارزش است.

[7] See p. 128-133 of Susan Blackmore’s Dying to Live (Prometheus Books, 1993).

[8] James Gillogly provides an account of how he cracked Thouless› cipher and of his attempts to decipher Thouless› literary passage test in «Cryptograms From the Crypt» in Vol. 20, No. 4 of Cryptologia (October 1996).

[9] در حقیقت بررسی جامعه ی فراروانشناسان که در سال 1980 انجام گرفت نشان داد که تنها 11% از فراروانشناسان مورد بررسی در ایالات متحده و کانادا اعتقاد دارند که بقای پس از مرگ حتماً  یا احتمالاً ثابت شده است:

see «Profiles of the Parapsychologists: Their Beliefs and Concerns» in the Summer 1981 Skeptical Inquirer, p. 2-6).

 

منابع:

Bibliography:

Becker, Carl. Paranormal Experience and Survival of Death. Albany, NY: State University of New York Press, 1993.

Beloff, John. «Parapsychology and the Mind-Body Problem.» In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 585-87.

Beloff, John. «Is There Anything Beyond Death? A Parapsychologist’s Summation.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 259-268.

Beyerstein, Barry L. «The Brain and Consciousness: Implications for Psi Phenomena.» In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 43-53.

Blackmore, Susan. Dying to Live: Near-Death Experiences. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1993.

Blackmore, Susan. «The Elusive Open Mind: Ten Years of Negative Research in Parapsychology.» In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 131-136.

Blackmore, Susan. «Near-Death Experiences: In or Out of the Body?» Skeptical Inquirer. Fall 1991: 34-45.

Blackmore, Susan. «Out-of-the-Body Experience.» In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 571-73.

Broad, C. D. «On Survival Without a Body.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 276-78.

Cook, Emily Williams. «The Survival Question: Impasse or Crux?» Journal of the American Society for Psychical Research. April 1986: 125-139.

Edwards, Paul. «The Dependence of Consciousness on the Brain.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 292-307.

Edwards, Paul, ed. Immortality. New York: Macmillan, 1992.

Edwards, Paul. «Introduction.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 1-70.

Flew, Antony. God, Freedom, and Immortality: A Critical Analysis. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1984.

Flew, Antony. «Parapsychology, Miracles, and Repeatability.» In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 136-142.

Frazier, Kendrick. «Improving Human Performance.» In The Hundredth Monkey. Edited Kendrick Frazier. Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991: 149-63.

Geach, Peter. «Immortality.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 225-234.

«Ghost.» In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 293-4.

Gregory, Richard. «Paranormal.» In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987: 577-79.

Harris, Melvin. «Are ‹Past-Life› Regressions Evidence of Reincarnation?» Free Inquiry. Fall 1986: 18-23.

Hasker, William. «Brains, Persons, and Eternal Life.» Christian Scholar’s Review. Vol. 12, No. 4, 1983: 294-309.

Hooper, Judith, and Dick Teresi. The Three-Pound Universe. New York: Tarcher/Perigee Books, 1992.

Hospers, John. «Is the Notion of Disembodied Existence Intelligible?» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 279-281.

Hume, David. «Of the Immortality of the Soul.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 134-140.

Lamont, Corliss. The Illusion of Immortality. 5th ed. New York: Unger/Continuum, 1990.

Lawrence, Madelaine. In A World of Their Own: Experiencing Unconsciousness. New York: Praeger, 1997.

Morse, Melvin. Closer to the Light. New York: Villard Books, 1990.

Nielsen, Kai. «The Faces of Immortality.» In Language, Metaphysics, and Death. Edited John Donnelly. New York: Fordham University Press, 1994: 237-264.

Oram, Arthur. «The Original Thouless Two-Word Code.» Journal of the Society for Psychical Research. April 1996: 116-119.

«Parapsychology.» Grolier Multimedia Encyclopedia, 1995 ed. CD-ROM.

Parfit, Derrick. «The Psychological View.» In Self and Identity. Edited Daniel Kolak and Raymond Martin. New York: Macmillan, 1991.

Ring, Kenneth. «Near-Death Experiences.» In Encyclopedia of Death. Edited Robert Kastenbaum and Beatrice Kastenbaum. New York: Avon Books, 1989: 193-196.

Saavedra-Aguilar, Juan and Juan Gomez-Jeria. «A Neurobiological Model for Near-Death Experiences.» Journal of Near-Death Studies. Summer 1989: 205-222.

Scott, Christopher. «Paranormal Phenomena: The Problem of Proof.» In The Oxford Companion to the Mind. Edited Richard L. Gregory. New York: Oxford University Press, 1987.

Siegel, Ronald. «Life After Death.» In Science and the Paranormal: Probing the Existence of the Supernatural. Edited George O. Abell and Barry Singer. New York: Charles Scribner’s Sons, 1981.

Stevenson, Ian. «The Opening of Robert Thouless’s Combination Lock.» Journal of the Society for Psychical Research. April 1996: 114-115.

Stevenson, Ian, Arthur T. Oram and Betty Markwick. «Two Tests of Survival After Death: Report on Negative Results.» Journal of the Society for Psychical Research. April 1989: 329-336.

Stokes, D. M. «Mind, Matter, and Death: Cognitive Neuroscience and the Problem of Survival.» Journal of the American Society for Psychical Research. January 1993: 41-84.

Van Inwagen, Peter. «The Possibility of Resurrection.» In Immortality. Edited Paul Edwards. New York: Macmillan, 1992: 242-46

منبع به زبان اصلی +

خداشناس عزیز

نویسنده – دَن بارکر

برگردان به پارسی – امیر غلامی

خداشناس عزیز، – من چند سئوال دارم، و فکر می کنم باید آنها را از شما بپرسم. گاهی اینجا در عرش بدون هم صحبت نشستن واقعا سخت می شود. من واقعاً می خواهم با کسی حرف بزنم. البته همیشه می توانم با فرشتگان حرف بزنم، اما از آنجا که آنها فاقد اختیار هستند، و همه ی اندیشه هایشان را خودم در ذهن شان فرو کرده ام، نمی توان گفتگوهای خیلی جالبی با آنها داشت.

البته، می توانم با پسرم عیسی و با «سوم شخص» ام روح القدس هم صحبت کنم، اما چون هرسه مان یکی هستیم، نمی توانیم از هم چیزی بیاموزیم. در ذهن خدا هیچ حاضر جوابی خوش آیندی نیست. هر سه مان می دانیم که دیگری چه می داند. درست به همین خاطر نمی توانیم  با هم شطرنج بازی کنیم. گاهی عیسی مرا «پدر» خطاب می کند و احساس خوبی به من دست می دهد، اما چون من و او همسن هستیم و قدرت مان هم اندازه است، بازی چندان به دل مان نمی نشیند.

شما تحصیل کرده هستید. فلسفه و ادیان جهان را مطالعه کرده اید، و مدرکی دارید که شما را شایسته ی بحث با کسی در سطح من می کند ? این طور هم نیست که من با همه کس صحبت نمی کنم، البته من با مؤمنان بی سوادی هم که کلیساها را پر می کنند و با عریضه های بی پایان شان تملق ام را می گویند صحبت می کنم، اما شما می دانید که این صحبت ها در چه سطحی است. همگی ما گاهی طالب همفکری با همگنان محترم خود هستیم. شما مطالب علما را خوانده اید. شما مقالاتی درباره ی من نوشته و کتاب هایی منتشر کرده اید، و مرا بهتر از هر کس دیگری می شناسید.

شاید از اینکه می بینید من سئوالاتی از شما دارم شگفت زده شوید. نه، پرسش های من از آن نوع پرسش های بلاغی نیست که به کار خطابه های معنوی می آیند، پرسش های من واقعی و بینی و بین اللهی هستند. این پرسش ها نباید شما را متحیر کنند، چون بالآخره من در تصورم شما را خلق کردم. کنجکاوی شما میراث خودم است. مثلا، شما می گویید که عشق، تأملی است که در وجودتان درمورد سرشت من می کنید، درست است؟ خوب، چون پرسیدن هم سلیم است، از جانب من به شما اعطا شده است.

زمانی کسی می گفت ما باید همه چیز را ثابت کنیم، و آنچه که خوب است به فراست دریابیم. پس نخستین پرسش من این است:

من از کجا آمده ام؟

از وقتی که خودم را شناخته ام، اینجا در عرش نشسته ام، و اطراف را می نگرم و متوجه می شوم که جز خودم و اشیائی که آفریده ام هیچ چیز در اطرافم نیست. نه موجود دیگری نمی بینم که رقیبم باشد، و نه کس دیگری را فوق خودم می یابم که آفریننده ام باشد، مگر اینکه در حال قایم موشک بازی با من باشد. تا آنجا که می دانم (و فکر می کنم که همه چیز را می دانم) در هر رخدادی هیچ چیز جز خود سه شخصیتی ام و مخلوقاتم هیچ چیز دخیل نیست. شما می گویید که من همیشه بوده ام. من خودم را خلق نکرده ام، زیرا اگر چنین کرده بودم، پس باید عظیم تر از خودم می بودم.

پس من از کجا آمده ام؟

من می دانم که شما در مورد وجود خودتان چگونه به این پرسش پاسخ می دهید. شما می گویید که طبیعت، و به خصوص ذهن انسان، شاهدی بر طرح هایی ظریف است.  شما هرگز چنان طرح هایی را جدای از طراح ندیده اید. پس محاجه می کنید که  بشر باید خالقی داشته باشد، و از جانب من هم مخالفتی نمی بینید.

اما در مورد من چه می شود؟ من هم مانند شما ذهن ام را پیچیده و ظریف می یابم. ذهن من بسی پیچیده تر از اذهان شماست، در غیر این صورت نمی توانستم ذهن هایتان را بیآفرینم. شخصیت من نشانگر سازمان یافتگی و هدف دار بودن است. گاهی من از خردمندی خودم حیران می شوم. اگر  فکر می کنید که وجودتان نشانگر طراحی است، پس در مورد وجود من چه می اندیشید؟ آیا من شگفت انگیز نیستم؟ آیا من کارکردهایی منظم ندارم؟ ذهن من انبانی از اندیشه های نامرتبط نیست؛ بلکه نشانگر چیزی است که شما شواهد طرح مندی می خوانید. اگر شما نیاز به یک طراح دارید، چرا من نباید داشته باشم؟

ممکن است فکر کنید که چنین پرسشی کفرگویی است، اما این برای من گناه نیست. من می توانم هر پرسشی که می خواهم بپرسم، و فکر می کنم این پرسش درستی باشد. اگر می گویید که هرچیزی نیاز به یک طراح دارد و سپس می گویید که هرچیزی (من) نیاز به طراح ندارد، آیا تناقض گویی نمی کنید؟ با حذف من از استدلال تان، آیا مصادره ی به مطلوب نکرده اید؟ آیا این استدلالی دوری نیست؟ من نمی گویم که با نتیجه گیری تان مخالف ام، چطور می توانم مخالف باشم؟ فقط از خودم می پرسم که چرا استنباط  طراح داشتن برای شما مناسب است ولی برای من مناسب نیست.

اگر بگویید که برای من لازم نیست که بپرسم از کجا آمده ام، چون کامل و عالم مطلق هستم اما شما انسان ها ناکامل هستید، پس شما اصلاً این برهان طراح را لازم ندارید، نه؟ شما از پیش وجود مرا فرض گرفته اید. مسلماً شما می توانید چنین فرضی کنید، و من آزادی تان را منکر نمی شوم. این برهان پیشینی (a priory) و دوری ای ممکن است برایتان تسلی بخش باشد، اما برای من جالب نیست. به من کمکی نمی کند که بدانم از کجا آمده ام.

می گویید که من از ازل وجود داشته ام، اگر می دانستم که معنای ازلی بودن چیست، اعتراضی به آن نداشتم. اما تصور وجود ازلی برایم دشوار است. من اصلا آن قدر قدیم ها را به خاطر نمی آورم. تا ابد طول می کشد که بتوانم ازل را به خاطر بیاورم، در این صورت وقتی برای هیچ کار دیگری برایم باقی نمی ماند، پس برایم غیرممکن است که تأیید کنم که از ازل وجود داشته ام. و حتی اگر این درست باشد، چرا ازلی بودن عظمت بیشتری  از زمانمند بودن دارد؟ آیا عظمت  یک موعظه ی طولانی بیش از یک موعظه ی کوتاه است؟ «عظیم تر» به چه معناست؟ آیا چاق ها عظیم تر از لاغرها  هستند، یا پیران عظیم تر از جوانان؟

شما فکر می کنید اینکه من همواره وجود داشته ام اهمیت دارد. من عجالتاً حرفتان را می پذیرم. پرسش من از درازای زمان وجودم نیست، بلکه در مورد منشاء وجودم است. من نمی دانم که ازلی بودن چقدر این مشکل را می گشاید. من هنوز هم می خواهم بدانم که از کجا آمده ام.

من تنها می توانم پاسخ ها ی محتمل را تصور کنم، و از پاسخ تان سپاسگزار خواهم شد. من می دانم که وجود دارم. می دانم که نمی توانم خودم را آفریده باشم. همچنین می دانم که هیچ خدای عظیم تری نیست که بتواند مرا خلق کرده باشد. چون نمی توانم  بالای سرم کسی را بیابم، پس باید نظری به پایین بیافکنم و آفریدگانم را بنگرم. چه بسا ? این تنها یک فرضیه است، پس عذرم را بپذیرید ? چه بسا شما مرا آفریده باشید.

جا نخورید. قصد تملق شما را ندارم. چون من شواهدی دال بر طرح دارم، و چون هیچ جای دیگری نمی یابم که این طرح از آن سرچشمه گرفته باشد، مجبورم که به دنبال طراح، یا طراحانی برای سرشت خودم بگردم. شما جزئی از طبیعت هستید. شما هوشمند اید ? خوانندگان تان چنین می گویند. چرا نباید در شما به دنبال پاسخ پرسش ام بگردم؟ در این مورد مرا یاری دهید.

البته فکر می کنم اگر شما مرا آفریده باشید، آنگاه من نمی توانم شما را آفریده باشم. به این دلیل فکر می کنم شما را آفریده ام که شما مرا چنان آفریدید که فکر کنم من شما را آفریده ام. شما اغلب می گویید که خالق می تواند افکاری را در ذهن تان قرار دهد. آیا ممکن نیست که شما افکاری را در ذهن من قرار داده باشید،  و اکنون ما، هردویمان، از خود می پرسیم که از کجا آمده ایم؟

برخی از شما گفته اید که پاسخ تمام این پرسش ها فقط رازی است که خدا از آن آگاه است. خوب، خیلی متشکرم. جفتک انداختن در اینجا متوقف می شود. از یک سو شما برای اثبات من می کوشید از منطق استفاده کنید و از سوی دیگر، هنگامی که منطق به بن بست می رسد، شما آن را رها می کنید و به «ایمان» و «راز» متوسل می شوید. ممکن است که  این کلمات در مورد شما جایگزین حقیقت شود، اما در مورد من هیچ معنایی ندارند. می توانید وانمود کنید «راز» بیانگر چیزی به غایت مهم است، اما در نظر من تنها به معنای این است که شما نمی دانید.

برخی از شما اظهار می کنید که من از هیچ جا «نیامده» ام. من فقط وجود دارم. اما، من همچنین شنیده ام که شما می گویید که هیچ چیز از هیچ چیز به وجود نمی آید. شما نمی توانید هر دو را بگویید. یا من وجود دارم یا ندارم. چه چیزی موجب شده که من، عوض عدم، موجود باشم؟ اگر من نیازمند علتی نباشم، پس چرا شما هستید؟ من خوش ندارم که بگویم این یک راز است، من باید تنها توضیحاتی را بپذیرم که معنایی داشته باشد. شما مرا آفریده اید.

آیا این ایده اینقدر وحشتناک است؟ می دانم که فکر می کنید بسیاری از دیگر خدایان آفریده ی انسان اند: زئوس، تور، مرکوری، اِلویس. شما تشخیص می دهید که این الاهه ها ناشی از امیال نیاز ها، و ترس های بشر دارند. اگر عقاید فرحبخش آن میلیاردها نفر را می توان حاصل فرهنگ دانست، پس چرا نتوانید عقاید خودتان را هم چنان بدانید؟ پارسیان میترا را آفریدند، یهودیان یهوه را، و شما مرا. اگر من در این مورد اشتباه می کنم، لطفا مرا تصحیح کنید.

پرسش دوم من این است:

همه ی اینها برای چیست؟

شاید من خودم را آفریده باشم، شاید خدای دیگری مرا آفریده باشد، شاید هم آفریده ی شما باشم ? اجازه دهید این پرسش را فعلا کنار بگذاریم. اکنون من اینجا هستم. اما چرا من اینجا هستم؟ بسیاری از شما در پی مقصودی برای حیات هستید، من اغلب گفته ام که هدف شما در زندگی خشنود ساختن من است (سفر وحی فصل 4 آیه ی 11 را بخوانید) اگر مقصود شما خشنود ساختن من است، مقصود من چیست؟ خشنود ساختن خودم؟ آیا همه ی اش همین است؟

اگر من برای لذت خودم وجود دارم، پس این خودخواهانه است. چنین می نماید که من صرفاً شما را همچون بازیچه هایی برای بازی خودم خلق کرده ام. آیا اصل دیگری هست که بتوانم به آن متوسل شوم؟ چیزی که تحسین کنم، بپرستم و عبادت کنم؟ آیا من مأمورم که تا ابد اینجا بنشینم و خودم را با عبادات دیگران سرگرم کنم؟ یا با عبادت خودم؟ مقصود چیست؟

من نوشته هایتان را در مورد معنای حیات خوانده ام و، سوءتفاهم نشود،  در چارچوب اهداف الاهیات  ادیان بشری با معنا هستند، حتی اگر کاربردی در جهان واقعی نداشته باشند. بسیاری از شما فکر میکنید که هدف از حیات حصول کمال است. زیرا شما انسان ها می پذیرید فاقد کمال هستید (و من موافقم)، پس بهبود خود کوششی پیش پایتان می نهد. کاری دستتان می دهد که انجام دهید. روزی ابراز امیدواری می کنید که چنان کمالی یابید که می اندیشید من دارم. اما چون من، بنا به تعریف، همین حالا هم کامل هستم، نیازی به چنین هدفی ندارم. گمان می کنم من فقط یک جور سیبل هدف گیری باشم.

من هنوز هم از وجودم در حیرتم. من از بودن ام لذت می برم. از کمالم مشعوفم. اما این ها کاری دستم نمی دهد. من عالم را با همه جور قوانین طبیعی آفریدم که از کوارک ها گرفته تا سحابی ها از آن قوانین پیروی می کنند، و جهان ام به خوبی کار می کند. ناچار بودم این قوانین را بیآفرینم، چون در غیر این صورت مجبور بودم کارهای تکراری بسیاری، مانند امتداد دادن پرتوهای نور در فضا، به زمین انداختن اجسام، به هم چسباندن اتم ها و ساختن مولکول ها و تریلیون ها کار خسته کننده ی دیگر را کراراً انجام دهم که بیشتر شایسته ی یک برده است تا یک سرور. شما اغلب این قوانین را کشف کرده اید، و چه بسا در آستانه ی تشکیل کل تصویر باشید، و به محض اینکه چنان کردید، همان قدر می دانیدکه من می دانم: اینکه در جهان هیچ کاری برایم نمانده که انجام دهم. این کسالت بار است.

من می توانستم جهان های دیگر، و قوانین دیگری بیآفرینم، اما که چی؟ من پیش تر جهان را  کار انداخته ام. آفرینش مانند عطسه کردن یا داستان کوتاه نوشتن است؛ همین که درآمد، آمده. می توانستم به عیاشی آفرینش بپردازم، بیآفرینم، بیآفرینم، بیآفرینم. اما پس از مدتی شخص از یک کار خسته می شود، مثل وقتی که شما تمام یک جعبه شکلات را یکجا بخورید و کشف کنید که قطعه ی آخری همان خوشمزگی اولی را ندارد. اگر ده بچه داشته باشید، بیست تا هم می خواهید؟ (از شما می پرسم، نه از پاپ.) اگر بیشتر بهتر است، پس مجبورم تا وقتی که پدر بی نهایت بچه ، و بی نهایت جهان شوم، به آفرینش ادامه دهم. اگر مجبورم، پس برده ام.

بسیاری از شما می گویند که درست نیست در خودتان به دنبال هدفی برای حیات بگردید، یعنی هدف باید از خارج از خودتان بیاید. من هم همین طور احساس می کنم. من اصلا نمی توانم هدفی به خودم نسبت دهم. اگر چنین می کردم،  باید به دنبال دلایل خودم می گشتم. مجبور بودم به این بپردازم که چرا یک هدف را به دیگری ترجیح می دهم، و اگر چنان دلایلی از وجود خودم بیایند، گرفتار گشتن در یک دور توجیه خود می شوم. چون من قدرتی فراتر از خود ندارم، پس هیچ مقصودی ندارم. برای هیچ چیزی زندگی نمی کنم. اینها همه بی معناست.

از طرف دیگر، اگر فکر می کنید که من حق و آزادی دارم که سعادتم را در خودم و چیزهایی که آفریده ام بجویم، پس چرا شما چنین حقی ندارید؟ شما، کسانی  هستید که من در تصور خود خلق کرده ام؟

می دانم که برخی از شما راه حلی برای این مسئله طرح کرده اید. آن را «عشق» می خوانید. فکر می کنید که من اینجا تنها هستم، و انسان ها را خلق کرده ام که اشتیاقم را با رابطه با چیزی غیر از خودم ارضا کنم. البته این راه حل اصلا مشکل گشا نیست زیرا اصلا برای من مقدور نیست که چیزی خلق کنم که جزئی از خودم نباشد، اما در هر حال بگذارید فرض کنیم که من چنین تلاشی کرده باشم. بگذارید بگوییم که من این مکانیزمی را که «آزادی اراده» یا «اختیار» می خوانندش خلق کرده ام که به آدمیان قدرت انتخاب می بخشد. اگر من به شما آزادی اعطا کرده باشم (گرچه این توسیع معنای واژه ی آزادی است، چون هیچ چیز فراسوی قدرت من نیست) که به من عشق نورزید، پس اگر برخی از شما، معدودی از شما، حتی یکی از شما عشق ورزیدن به من را انتخاب کند، چیزی را حاصل کرده ام که ممکن بود فاقد اش می بودم. رابطه ای با کسی برقرار کرده ام که می توانست جور دیگری انتخاب کند. به لفظ شما، به این عشق می گویند.

این ایده بر روی کاغذ، ایده ی جالبی است. اما در عالم واقعی، این طور شده که میلیونها، و میلیاردها نفر از مردم عشق ورزیدن به مرا برنگزیده اند، و من باید با این کافران کاری کنم. نمی توانم به راحتی آنها از هستی ساقط کنم. اگر همینطوری آنها را نابود کنم، همینطوری هم می توانم از همان ابتدا فقط مؤمنان را بیآفرینم. از آنجا که من عالم مطلق هستم، از پیش می دانم که کدام یک از مخلوقاتم تمایل به گزینش من خواهند داشت، و این تناقضی با اراده ی آزاد ندارد زیرا آنانی که عبادت مرا برنخواهند گزید اصلا از اول خلق نخواهند شد. (می توانم این وضع را انتخاب فراطبیعی بنامم.) این به نظرم از به دوزخ انداختن مردم مهربانانه تر می آید.

شما نمی توانید با کسی که با خودتان برابر نیست رابطه ی عشقی داشته باشید. اگر شما آدمیان یک روح باقی تضمین شده مانند من نداشته باشید، آنگاه ارزش همدمی مرا ندارید. اگر نتوانم به حق تان بر مستقلاً وجود داشتن، و حق تان بر گزینش چیزی غیر از خودم احترام بگذارم، آنگاه نمی توانم به کسانی عشق بورزم که مرا برگزیده اند. ناچار خواهم بود جایی برای آن میلیاردها روح باقی دست و پا کنم که، به هر دلیلی، مرا انکار می کنند. بگذارید اسم آنجا را «دوزخ» بگذاریم، محلی که نا – خدا ست، نا- من است.

ناچار خواهم بود که این جهنم را بیآفرینم، در غیر این صورت من و کافران را از هم گریزی نخواهد بود. بگذارید از جزئیات فنی صرف نظر کنیم که چگونه می توانم دوزخ را خلق کنم، و آنگاه آن را از خودم، از کسی که هیچ چیز جدای از آن نیست، جدا کنم (این طور نیست که من بتوانم چیزی را خلق کنم و بعد به سادگی آن را به کناری بیاندازم ? هیچ آشغال دانی کیهانی ای وجود ندارد.) نکته در اینجاست که از آنجا که من بنابه فرض کامل هستم، این تبعیدگاه باید چیزی خلاف من باشد. باید به غایت شرّ، ظلمت، درد، و عذاب باشد.

اگر دوزخ را آفریده بودم، آنگاه خودم را دوست نداشتم.

اگر دوزخی آفریده بودم، معلوم بود که مشتاق عشق ورزی به خودم نیستم. در آن صورت چگونه می دانستم که کسی که ادعای عشق ورزیدن به مرا دارد، مرا به خاطر خودم دوست دارد، یا از ترس جهنم رفتن خودش؟ تهدید به عذاب الاهی می تواند برخی مردم را به عبادت وادارد، اما چندان نشانی از عشق در آن نیست. اگر شما با تهدید و ارعاب با من برخورد کنید، من در تحسینی که نسبت به شخصیت شما دارم تجدید نظر می کنم.

اگر فرزندانی  به دنیا آورده بودید که می دانستید قرار است تا ابد در جایی که خودتان برایشان تدارک دیده اید عذاب ببینند، چه احساسی به شما دست می داد؟ درباره ی خودتان چه می اندیشیدید؟ بهتر نبود که اصلا از اول آنها را به دنیا نمی آوردید؟

می دانم که برخی از شما می اندیشید که دوزخ فقط یک استعاره است. اما آیا در مورد بهشت هم همینطور می اندیشید؟

در هر حال، کل این برهان عشق نادرست است. چون من کامل هستم، هیچ کم و کسری ندارم. نمی توانم تنها باشم. نیازی ندارم که دوستم بدارند. من حتی نمی خواهم که دوستم بدارند زیرا خواستن نداشتن است. پذیرفتن اینکه من می توانم عاشق و معشوق باشم، پذیرفتن این است که ممکن است به خاطر اینکه بعضی ها عشق نورزیدن به مرا برگزیده اند رنجیده شوم. اگر شما بتوانید مرا برنجانید، پس من کامل نیستم. اگر نتوانم رنجیده خاطر شوم، نمی توانم عشق بورزم. اگر از کسانی که مرا دوست ندارند چشم پوشی کنم یا آنها را نابود کنم، یعنی آنها را روانه ی جهنم یا عدم نمایم، پس عشق ام صادقانه نیست. اگر رویه ام این باشد که فقط تاس «اراده ی آزاد» بریزم و بعد کسانی را جمع کنم که مرا دوست داشته اند، پس عفریت خودخواهی هستم. اگر شما این طور با زندگانی  مردم را بازی کنید، شما را بی عاطفه، خودپسند، متزلزل، خودخواه و هوسباز می خوانم.

می دانم که می خواهید مرا از مخمصه نجات دهید. شما توضیح می دهید که ذات باری تعالی مسئول رنج و عذاب نامؤمنان نیست، زیرا انکار من انتخاب خودشان بوده، نه من. می گویید آنها سرشت بشری فاسدی داشته اند. خوب چه کسی این سرشت بشری را به آنها داده است؟ اگر انسانی تصمیم بگیرد که خطا کند، انگیزه اش از کجا می آید؟ اگر فکر می کنید که انگیزه را شیطان به او داده، شیطان را چه کسی آفریده؟ و اصلا چرا باید آدمیان از جانب شیطان آسیب پذیر باشند؟ چه کسی این آسیب پذیری را خلق کرده است؟ اگر شیطان کامل خلق شده، و آنگاه سقوط کرده، نقصان معنوی او از کجا ناشی شده است؟

اگر من کامل هستم، پس چگونه درمقام خدایی چیزی را خلق کردم که کمال را برنمی گزیند؟ زمانی کسی گفت درخت خوب ثمر بد نمی دهد.

عنوان کتاب الاهیات قطور بعدی که شما می نویسید این است: آیا حوا کامل بود؟ اگر چنین بود، میوه را نمی خورد، نقص را من خلق کردم.

شاید فکر کنید همه ی این کار ها مقصودی برای من فراهم می کند ? که این بازی را سر و سامان بدهم ? اما راستش این کار مرا دچار سردرد می کند. (اگر  سردرد گرفتن را بر من روا نمی دارید، چگونه می گذارید که دچار رنج عشق های از دست رفته شوم؟) اگر فکر می کردم که اعمالم موجب رنج دیگران می شود، نمی توانستم به زندگی ام ادامه دهم. خوب، نباید این را بگویم. زیرا فکر می کنم شما مرا آفریده اید. به نظر باید بگذارم به من بگویید که برای خاطر چه می توانم زندگی کنم. اگر فکر می کنید که روا داشتن عشق و انتقام با شخصیت من جور در می آید، پس من اختیاری ندارم. اگر شما آفریننده ام باشید، پس عشق می تواند از یک طرفم وجودم و سبعیت از طرف دیگرم فوران کند. می توانم با معشوقم بر سر استخوان های فرزندان گمراه ام برقصم و تظاهر کنم که دارم لذت می برم. حقیقتا می توانم خیلی انسان باشم.

هزاران سئوال دیگر هم دارم، اما امیدوارم اجازه دهید یکی دیگر هم مطرح کنم:

چگونه تصمیم بگیرم چه چیزی درست است و چه چیزی نادرست؟

نمی دانم چگونه اینجا آمده ام، اما اینجا هستم. بگذارید بگوییم که مقصود من صرفا این است که انسان های خوبی خلق کنم. بگذارید بگوییم که من برای کمک به شما در تشخیص اینکه چگونه مانند من کامل باشید اینجا هستم. آیا این هدف درخشانی نیست؟ من به شما قواعد یا اصولی می دهم و شما باید سعی کنید از آنها پیروی کنید. این کار چه بامعنا باشد و چه بی معنا، هر دوی مان را مشغول می سازد. به نظرم از دیدگاه شما این به غایت معنادار است، زیرا شما فکر می کنید که من قدرت پاداش و جزا دادن دارم.

می دانم که برخی از شما الاهیون پروتستان فکر می کنید که من به خاطر کار خوب کردن به شما پاداش نمی دهم، بلکه صرفاً به خاطر اعتقاد به پسرم عیسی، که به سزای اعمال بد شما مجازات شد، به شما پاداش می دهم. خوب، عیسی تنها حدود سی و شش ساعت از جزای ابدی در دوزخ را پرداخت و اکنون هم نزد خودم با کمال آسایش روزگار می گذراند. عذاب او در برابر عذاب ابدی مثل یک نیشگون می ماند! او به پاداش رفتار خوب اش عفو مشروط نیافت، بلکه بی قید و شرط آزاد شد. (البته پارتی داشت.) اگر قرار بود داوری من شایسته ی عدل الاهی ام باشد، او باید تاوان  کل بدکاری هایتان را می پرداخت، این طور فکر نمی کنید؟

از این گذشته، برای من کاملا غیرقابل فهم است که شما فکر می کنید من خون یک نفر را به عنوان دیه ی جنایات دیگران می پذیرم.  این انصاف است؟ این عدالت است؟ اگر شما مرتکب جنایتی شوید، آیا قانون به شما اجازه می دهد که برادرتان را به جای شما زندانی کنند؟ اگر دزدی خانه تان را بزند، به نظرتان عادلانه است که دوستی وادار به خرید وسایل برایتان شود؟ آیا واقعاً فکر می کنید که من چنان دیکتاتور خونخواری هستم که از مرگ هرکسی در عوض جنایت دیگری خشنود می شوم؟ پس مسئولیت فردی چه می شود؟ دشوار می توانم آغوش خود را به روی مؤمنانی بگشایم که در مورد اعمال شان پرس و جو نکرده اند. یک جای کار می لنگد.

اما اجازه دهید از این ایراد صرف نظر کنیم. بگذارید فرض کنیم که عیسی و من ترتیب همه ی کار ها را داده ایم؛ بدی مجازات می شود و خوبی پاداش می یابد. اما چگونه تفاوت خوب و بد را بدانم؟ شما اصرار دارید که من از هیچ کتاب قواعدی مدد نمی جویم. شما از من می خواهید که مرجع نهایی باشم. من فقط باید تصمیم بگیرم، شما هم باید به تصمیم من اعتماد کنید. آیا من آزادم که هر تصمیمی که خواستم بگیرم؟

فرض کنید که من تصمیم بگیرم که می خواهم در یک روز خاص مرا بستایید. من عدد هفت را دوست دارم، نمی دانم چرا، شاید به این خاطر که اولین عدد بی مصرف باشد. (شما هرگز هیچ سرودی را با گام 4/7 نمی خوانید.) بگذارید تقویم را به بخش های هفت روزی تقسیم کنیم و آنها را هفته بنامیم. برای همنوایی من هر اهله ی قمری را تقریبا هفت روز قرار می دهم. آخرین روز هفته ? یا شاید اولین روز اش، برایم مهم نیست ? را به خودم اختصاص می دهم. اجازه دهیم این روز را سبت بنامیم. همه ی این کارها به نظرم جالب و درست می آید. پس قانونی وضع می کنم که به شما فرمان دهد که حرمت شنبه ها نگه بدارید، و اگر چنین کنید، شما را آدمهای خوبی محسوب می کنم. درواقع، من در ده فرمان معظم ام همین کار را کرده ام، و اگر به این فرمان عمل نکنید حالتان را می گیرم. اینها همه کاملا به جا به نظر می رسند، اما نمی دانم چرا.

در اینجا به من کمک کنید. من چگونه تصمیم گرفته ام که چه چیزی اخلاقی است؟ از آنجا که من نمی توانم به هیچ مرجعیتی ورای خودم رجوع کنم، چنین می نماید که انتخاب اخلاقی بودن امور کاملا می تواند گتره ای بوده باشد.اعمال فقط به این خاطر درست یا نادرست هستند که من گفته ام چنان اند. اگر من هوسبازانه بگویم که شما نباید هیچ تصویر حکاکی شده یا قالب گیری شده ای از «هر آنچه در آسمان فراز شما، و زمین زیرپایتان، یا آب های زیر زمین» بسازید، آنگاه باید چنان کاری نکنید. اگر تصمیم بگیرم که قتل صواب است و ترحم خطا، باید بپذیرید که چنین است.

آیا اخلاق همه اش همین است؟ من تصمیم می گیرم که چنین و چنان باشد.  خوب چیست و بد چیست؟ بدتر از آن، آیا من بر اساس آنچه مرا خوشحال می کند تصمیم می گیرم؟ در برخی از نوشته هایتان خوانده ام که چنین گرایش خودمحورانه ای را سرزنش می کنید.

برخی از شما می گویید که از آنجا که من کامل ام، نمی توانم اشتباه کنم. هر آنچه که درست یا غلط بدانم مطابق سرشت من است، و از آنجا که من کامل هستم، پس انتخاب هایم نیز کامل خواهد بود. و مسلما انتخاب من در هر رخدادی بهتر از انتخاب ها، و احساسات شماست. اما «کامل» به چه معناست؟ اگر سرشت من دارای «کمال» است (هر معنایی که این واژه داشته باشد) ، پس من مطابق استانداردی زندگی می کنم. اگر من مطابق استانداردی زندگی می کنم، پس نمی توانم خدا باشم. اگر کمال به خودی خود معنایی دارد که مستقل از من است، پس من مقید به تبعیت از آنم. از طرف دیگر، اگر کمال صرفاً در انطباق با سرشت من تعریف می شود، پس هیچ معنایی ندارد. سرشت من می تواند آن چیزی باشد که می خواهم، و کمال بر اساس آن تعیین شود. مشکل را ملاحظه می کنید؟ اگر «کمال» معادل «خدا» باشد، پس تنها مترادف با نام من است، و می توانیم به راحتی از خیرش بگذریم. می توانیم هر کدام را که خواستیم کنار بگذاریم، انتخاب با شماست.

اگر من کامل باشم، پس چیزهایی هست که نمی توانم انجام دهم. مثلاً اگر من آزاد نباشم که آزادانه رشک بورزم، شهوت برانم، کینه توزی کنم، پس قادر متعال نیستم. اگر شما چیزهایی را احساس می کنید و انجام می دهید که من نمی توانم، پس نمی توانم قدرتمند تر از شما باشم.

به علاوه، اگر شما احساس می کنید که خدا، به موجب سرشت خود، کامل است، «سرشت» چه معنایی می دهد؟ این کلمه به معنای شیوه ایست که چیزها در طبیعت عمل می کنند، و از آنجا که شما فکر می کنید که من فراتر از طبیعت هستم، باید معنای دیگری به این واژه بدهید، چیزی مانند «شخصیت» یا «گرایش». سرشت یا شخصیتی داشتن به معنای به طریق خاصی بودن است. بدان معناست که محدودیت هایی وجود دارد. چرا من به طریقی هستم و نه به طریقی دیگر؟ چگونه تصمیم گرفته ام که سرشت ام آن گونه باشد که هست؟ اگر «سرشت» من به وضوح معین باشد، پس محدود هستم. خدا نیستم. اگر چنان که برخی می اندیشند، سرشت ام محدود نباشد، پس اصلا سرشتی ندارم، گفتن اینکه خدا چنین و چنان سرشتی دارد بی معناست. در حقیقت، اگر من محدودیتی نداشته باشم، پس هویتی هم ندارم، و اگر هویتی نداشته باشم، پس وجود ندارم.

من که هستم؟

این پرسش مرا به معما بازمی گرداند: اگر من نمی دانم که هستم، پس چگونه می توانم تصمیم بگیرم که چه چیزی درست است؟ آیا من فقط به خودم سیخونک می زنم تا به چیزی برسم؟

البته یک مسیر را می توانم پی گیرم، مسیری که بعضی  از شما برای خود برگزیده اید. می توانم آرایم  را مبتنی بر نیاز شما انسان ها اعلام کنم. شما انسان ها اجسامی دارید که در جهان فیزیکی وول می خورد. من می توانم آن اعمالی را که برای وجود مادی تان در محیط فیزیکی سلیم و مفید است تعیین کنم. می توانم اخلاقیات را چیزی مادی سازم: چیزی که با حیات بشری نسبت دارد و نه با هوس های من. می توانم (به عنوان نتیجه، نه به عنوان فتوا) اعلام کنم که آسیب رساندن به جان انسان ها بد است، و کمک کردن یا افزایش عمر بشر خوب است. این کار شبیه ارائه ی  یک راهنمای استفاده برای محصولی است که طراحی کرده و ساخته ام. این طریقه مرا ملزم می دارد که درمورد سرشت بشر و محیطی که در آن زندگی می کند بدانم، و این ایده ها را با شما در میان بگذارم.

این طریقه کاملا موجه می نماید، اما وظیفه ی مرا از تعیین اخلاقیات به انتقال آنها تقلیل می دهد. اگر اخلاق در طبیعت کشف می شود، پس شما به من نیازی ندارید، جز اینکه شاید به شما سیخونک بزنم. با این رویکرد، ملاحظه می کنم که شما اذهانی توانا هستید که قادرید به استدلال و علم بپردازید. در مطالعه ی چگونگی ارتباط انسان ها با همدیگر و با طبیعت هیچ رازی نهفته نیست، و شما باید بتوانید خودتان به قواعدی دست یابید. برخی از شما از هزار سال پیش از عصر موسی به این مهم کوشیده اید. حتی اگر قواعد شما با قواعد من متناقض باشد، نمی توانم ادعا کنم که مرجعیت من بیش از شماست. دست کم شما قادر خواهید بود قواعد خود مدلل سازید، اما من تنها می توانم به دانش خودم متوسل شوم.

اگر اخلاق توسط طبیعی بودن بشر تعریف شود، پس شما اصلا نیازی به من ندارید. من راحت می شوم!  از مطالعه ی نوشته هایتان متوجه شده ام که بدون کمک من می توانید روی پای خود بایستید. من می توانم چند تا لوحه ی سنگی  حاوی آنچه که خوب یا بد می دانم برایتان بفرستم، اما باز هم به عهده ی خودتان است که ببینید که این قواعد در جهان واقعی به کارتان می آیند یا نه. فکر کنم همگی مان موافق باشیم که استدلال استوار بهتر از هوس های یک خدای نااستوار است.

این رویکردی عالی است، اما آنچه مرا رنج می دهد این است که درحالی که خرد شما می تواند به شما کمک کند که دریابید در محیط تان چه چیزی اخلاقی است، اما چنین رویکدری چندان کمکی به من نمی کند. من محیطی ندارم. من در ناکجاآباد  بال بال می زنم. من به شما رشک می ورزم.

اما رویکرد اومانیستی (=انسان گرایانه) به کار کسانی نمی آید که می خواهند اخلاقیات را بر پاشنه ی چیزی مطلق، خارج از خود، استوار کنند. برای کسانی که دنبال لنگری مطلق هستند باید وحشتناک باشد که بدانند این اقیانوس بی ته است. خوب، برای من هم همینطور است. من هم برای خودم لنگری ندرام. برای همین است که از شما یاری جسته ام.

به خاطر خواندن این نامه، و اینکه در برنامه ی کاری شلوغ تان وقتی به من اختصاص داده اید، از شما سپاسگزارم. لطفاً هر وقت فرصت کردید پاسخ مرا بدهید. من به اندازه ی همه ی جهان وفت دارم.

اردتمند،

خداوند

منبع +

( Dan Barker, Losing Fath in Faith: From Preacher to Atheist, FFRF, Inc., 1992, pp. 138-147.)

1– دن بارکر، مدیر موسسه رهایی از دین برای مدت زیادی یک کشیش مسیحی بوده است و اکنون به تبلیغ و دفاع از سکولاریسم و بی دینی می پردازد. دن بارکر کتاب نویسنده بسیار پر ارزشی به نام بی ایمان شدن به ایمان است که بعضی از فصلهای آن را میتوانید از روی سایت رسمی وی بطور رایگان بخوانید.