افرادی که به یک میزان دانا و صادق می نمایند بر سر بسیاری از مسائل اختلاف نظرهای عمده دارند. افرادی که ظاهراً به منابع اطلاعاتی یکسانی دسترسی دارند و به یک میزان علاقمند به حقیقت هستند، چشم اندازهای ناموافقی در مورد مسائل، مثلاً مسائل مهم اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی دارند. چنین اختلاف نظرهایی اما، هیچ کجا بیش ازحیطه ی اندیشه ی دینی مشهود نیست. تقریباً درباره ی همه ی مسائل دینی، مردمان صادق و دانا باورهای متنافر، و اغلب ناسازگاری دارند.

این قسم تنوع دینی¹ را می توان به شیوه های مختلف پژوهش نمود – مثلاً از چشم انداز روانشناسی، انسان شناسی، یا تاریخ. بحث حاضر اما به آن مسائل اصلی تنوع دینی می پردازد که  حیطه ی پژوهش فیلسوفان، به ویژه فیلسوفان تحلیلی دین است. بحث ما به ویژه بر این پرسش ها متمرکز است:  تنوع دینی تا چه حد شایع است؟ آیا وجود این تنوع نیازمند تبیین است؟ آیا شخصی که حقیقت تنوع دینی را می پذیرد حق دارد  ادعا کند که  چشم انداز صحیح، یگانه است؟ اگر چنین است، آیا اخلاقاً حق داریم که بکوشیم دیگران را به چشم انداز دیگری بگروانیم؟ آیا می توان به طور موجهی ادعا کرد که فقط یک دین ره به سوی رستگاری می برد؟ پاسخ این پرسش ها صرفاً آکادمیک نیست. این پاسخ ها به طور فزاینده ای بر چگونگی رفتار با دیگران، چه از وجه شخصی و چه گروهی، تأثیرگذارند.

• شیوع تنوع دینی
• تبیین های ممکن تنوع دینی
• تنوع دینی و الزام معرفت شناختی
• تنوع دینی و متکلمان
• تنوع دینی و سرنوشت بشر
• نتیجه گیری
• مراجع
• دیگر منابع اینترنتی
• واژگان ترجمه

1. شیوع تنوع دینی

چشمگیرتر تفاوت بین ادیان، میان ادیان تئیستی (خداباوز) اصلی با دیگر نظام های دینی  یافت می شود. برای مثال، درحالی که مسیحیت، یهودیت و اسلام،  خدا را الاهیتی شخص وار²می دانند، در مذهب بودیسم هینایانا (ثِراوادا) وجود خدا انکار می شود و در مورد هندوئیسم،  قائل شدن به وجود مفهوم خدای شخص وار گمراه کننده است. در بسیاری از صور مسیحیت و اسلام،  هدف غایی رستگاری اخروی در محضر خداست، در حالی که در بودیسم هینایانا هدف غایی محو نمودن نفس به عنوان یک هستنده ی گسسته و آگاه است. اما در میان ادیان تک خدایی اصلی هم تفاوت های مهمی و گسترده ای وجود دارد. برای مثال، برداشت مؤمنان به  فرقه های مختلف مسیحیت از سرشت خدا عمیقاً متفاوت است. برخی خدا را قادر به هر کاری می دانند، برخی او را دارای محدودیت هایی از جانب خودش می دانند، و بعضی دیگر هم اصولاً او را ناتوان از تأثیر یک جانبه بر هر جنبه ای از واقعیت می دانند. برخی معتقدند که  خدا تنها بر آن چه که رخ داده یا در حال وقوع است معرفت کامل دارد ، دیگران ادعا می کنند که خدا همچنین بر آنچه که بالقوه ممکن است واقع شود نیز داناست، درحالی که بعضی دیگر معتقدند  خدا معرفتی محوری دارد و می افزایند که خدا هر آنچه را که می تواند در هر زمینه ی ممکنی رخ دهد می داند. برخی می گویند که اصول اخلاقی را خدا برای درست-رفتاری بشر نهاده است و منشاء این اصول سرشت خداست  و لذا این اصول تعیین کننده ی رفتار خدایند، درحالی که دیگران می گویند اصول اخلاقی  خدا با اصول ما متفاوت است، هرآنچه که خدا می کند برای خدا درست است. بعضی معتقدند که تنها کسانی که «زندگی خود را وقف عیسی مسیح کرده اند» رستگار می شوند. دیگران می گویند بسیاری از کسانی هم که حتی اسم عیسی را هم نشنیده اند به رستگاری می رسند، بعضی هم هستند که اصلاً به حقیقت رستگاری اُخروی باور ندارند.

درحالی که امروزه  پرداختن به گوناگونی میان نظام های اصلی تئیستی همچنان در محافل فلسفی رایج  است، به این نکته نیز توجه فزاینده ای می شود که برخی پرسش ها (و پاسخ های) اساسی معطوف به تفاوت های میان نظام های تئیستی  (مثلاً، دیدگاه متفاوت درباره ی دقیق  ترین مفهوم تئیستی از خدا) ، به همان دقت و به همان معنا در مورد  تفاوت های درون هریک از این نظام ها (مثلاً، دیدگاه های مختلف درون مسیحیت درباره ی میزان معرفت خدا) نیز قابل طرح اند. و توجه به این نکته نیز رو به فزونی است که اهمیت عملی تنوع درون هر یک از ادیان تئیستی هم به همان میزان اهمیت تنوع میان ادیان است. برای نمونه، در نظر اغلب مسیحیان حفظ یا اصلاح باورهای مربوط به  قدرت یا معرفت خدا در عمل همان قدر اهمیت دارد که اهمیت حفظ یا اصلاح  این باور که خداباوری مسیحی، نظریه ی تبیینی بهتری از اسلام است (بیسینگر 2001، 2-3).

2. تبیین های ممکن برای تنوع دینی

یک تبیین روشن تنوع دینی این است که بگوییم که چون هیچ واقعیت الاهی ای وجود ندارد – چون هیچ یک از مدعاهای ادیان در مورد حقایق (صدق های) الاهی مصداقی ندارد – همه ی این ادعا ها کاذب اند. یک پاسخ ممکن دیگر، که نسبی انگاران دینی پیش می نهند، این است که اگر مدعاهای دوبدو ناسازگار ادیان در مورد واقعیت را ملاحظه کنیم درمی یابیم که هیچ حقیقت واحدی وجود ندارد؛ بیش از یکی از مجموعه های متعارضِ مدعاهای صدق (حقیقت) می توانند درست باشند (رونزو 1988، 351-357). اما اغلب بحث های فعلی در مورد تنوع دینی، نظریه ی رئالیستی صدق³ را –اینکه حقیقت سرشت یگانه ای دارد –  پیشفرض می گیرند.

هنگامی که با این رویکرد رئالیستی به موضوع می پردازیم، معمولاً فیلسوفان دیدگاه های مربوط به  مدعاهای صدق دینی را به سه مقوله ی اصلی تقسیم می کنند: انحصارگرایی⁴ دینی، شمول گرایی⁵ دینی، و تکثرگرایی) پلورالیسم) دینی. در مواجهه با یک مسئله، به کسی انحصار گرای دینی می گویند که معتقد باشد فقط دیدگاه یکی از نظام تئیستی اصلی (مثلاً، تنها موضع یکی از ادیان اصلی جهان) یا فقط یکی از مذاهب درون یک دین (مثلاً، کاتولیک ) صادق یا حداقل بیش از بقیه قریب به صدق است.  شمول گرای دینی  کسی است که، در مورد یک مسئله، منکر برتری دیدگاه  هیچ یک از ادیان تئیستی اصلی یا مذاهب آنها بر دیدگاه دیگر ادیان باشد. و پلورالیست دینی کسی است که در مورد یک مسئله نه تنها (به مانند شمول گرای دینی) ادعا می کند که هیچ چشم انداز خاصی برتر از دیگر چشم اندازها نیست، بلکه همچنین این مدعای ایجابی را هم دارد که چشم اندازهای  بیش از یکی از ادیان یا مذاهب معادلاً حقیقت دارند.

3. تنوع دینی و الزام معرفت شناختی

هیچ فیلسوفی منکر این نیست که آگاهی از تنوع دینی (یا فهم  آن) گاهی حقیقتاً بر انحصارگرایان اثرگذار است – این تأثیر از ناراحتی خفیف گرفته تا کاهش چشمگیر اعتماد به صدق برخی باورها، تا رهاکردن شتابزده ی باورها را دربر می گیرد. این ادعایی کاملاً تجربی درباره ی حالات روانشناختی و رفتاری است (آلستون 1988، 442-446؛ پلانتینگا 2000، 189)

اما  انحصارگرا چگونه می تواند در برابر آگاهی از وجود تنوع دینی– آگاهی از اینکه افرادی کاملاً دانا و صادق درمورد برخی باورهای دینی با او اختلاف نظر دارند – واکنش نشان دهد؟ برای مثال، یک بودایی یا هندو یا مسیحی مؤمن که درمی یابد دیگرانی که به اندازه ی خودش دانا و دیندار هستند در برخی موارد باورهایی معارض با او دارند، چه واکنشی باید نشان دهد؟ یا یک مسیحی که معتقد است مطابق انجیل  خدا بر همه ی امور عالم سیطره دارد، وقتی دریابد که به اعتقاد دیگر «معتقدان به انجیل» که آنها هم کاملاً صادق و دیندارند، خدا حیطه ی امور اخلاقی انسان ها را به خودشان واگذاشته تا آزادی اخلاقی شان تضمین شود، چه واکنشی باید نشان دهد؟ آیا یک انحصارگرا می تواند به طور موجهی چنین تنوعی را نادیده بگیرد؟ اگر نمی تواند، آیا ناچار است بکوشد این  تعارض معرفت شناختی را حل کند –  به ارزیابی⁶ باورهایش بپردازد ؟ یا دست کم،  خوب است که به این ارزیابی بپردازد؟

فیلسوفان هنوز درمورد پاسخ درست اختلاف نظر دارند. البته افراد (و گروهای) دینداری هستند که معتقدند هیچ نیازی به ارزیابی باورهای دینی  نیست. مثلاً برخی افراد ( که گاهی فیدئیست نامیده می شوند)،[ مانند اَشاعره در سنت اسلامی.م] محاجه کرده اند که باورهای دینی از قسمی نیستند که معروض ارزیابی عقلانی باشند و/یا اینکه ارزیابی این باورها نشانه ی بی ایمانی است (پترسون و همکاران 2003، 45-48). اما امروزه فیلسوفان اندکی پذیرای این دیدگاه هستند. اغلب برآنند که انحصارگرا دست کم حق دارد تا هنگام مواجهه با تنوع دینی، باورهای خود را مورد ارزیابی قرار دهد.

اما این مجادله ی عمده همچنان باقیست که آیا انحصارگرا ناچار است به ارزیابی باورهایش بپردازد یا خیر. برخی فیلسوفان با روبرت مک کیم موافق اند که «عدم توافق برسر یک مسئله یا جستار، دلیلی فراهم می آورد تا بیاندیشیم که  طرفین بحث ناگزیرند تا به وارسی باورهایشان درباره ی آن بپردازند» (مک کیم 2001، 140). در این دیدگاه فرض می شود که وقتی چشم انداز فرد به هر مسئله ای، چه مسئله شخصی باشد، چه اجتماعی، اقتصادی یا دینی، پیامدهای مهمی برای آن فرد یا دیگران داشته باشد، آنگاه آن فرد ناگزیر است حقیقت مطلب را دریابد – تا  حقیقت را بیشینه سازد. و محاجه می شود که یک فرد، و در اینجا انحصارگرای دینی،  تنها هنگامی می تواند برای بیشینه کردن حقیقت یا اجتناب از خطا بکوشد، که تعارض را حل کند.

باید تأکید کرد که دراینجا با تعارضاتی سروکار داریم که همیشه قابل رفع نیستند. قرار هم نیست که انحصارگرا ضرورتاً به بهای رها کردن باورهایش به رفع آنها نائل شود. هنوز از این مسائل بحث نکرده ایم. پرسش فعلی این است که  انحصارگرا ملزم است که دست کم شواهد له و علیه باورهای محل سئوال را ارزیابی کند و بکوشد تا «جذبه و اهمیت آن باورها نزد مدافعان شان را دریابد» یا نه (مک کیم 2001، 146).

برخی فیلسوفان مخالف این الزام اند. برای مثال، آلوین پلانتینگا می پذیرد که اگر طرفدار یک چشم انداز دینی  دلیلی داشته باشد که حریفانش مبانی معرفتی معادلی دارند ، آنگاه  ناگزیر است برای رفع تعارض بکوشد. با این حال، پلانتینگا منکر می شود که انحصارگرای مسیحی هیچ گاه  نیازمند پذیرش برابری معرفتی با دیگران باشد – هیچ گاه  نیازمند همآوردی  با حریف  معرفتی حقیقتاً هم رده ای  باشد. به گفته ی پلانتینگا، هرچند انحصارگرایی مسیحی می تواند بپذیرد که مخالفانی دارد که هیچ وظیفه ی معرفتی را فروگزار نکرده اند و هیچ  برهانی را نشناسد که مخالفانش را متقاعد کند  که برخطا  هستند و او بر صواب است،  بازهم می تواند باور داشته باشد که او » از نظر معرفتی گونه ای برتری  بر حریفانش دارد». مثلا انحصارگرا می تواند معتقد باشد که مشمول «شهود درونی روح القدس واقع شده: یا چه بسا بیاندیشد که روح القدس، کلیسای عیسی مسیح را از خطاهای  جدی ، دست کم در مورد باورهای اصلی مسیحی، مصون داشته است؛ یا چه بسا بیاندیشد که مشمول فیض الهی است، چنان که بر اموری اشراف دارد که پیش تر بر او مستور بود – فیضی که از معاندان دریغ شده است» (پلانتینگا 1997، 296).

به علاوه، اگر این قبیل باورها درست باشند،  آنگاه به نظر پلانتینگا  انحصارگرایی مسیحی محتملاً نسبت به کسانی  که آن باورهای انحصارگرا را نمی پذیرند «از نظرمعرفتی، در موقعیت بهتری» است. بنابراین، از آنجا که نمی توان محققاً  نشان داد که این قسم باورهای  مسیحی کاذب اند، مسیحیان حق دارند بیاندیشند که طرفداران دیگر چشم اندازهای دینی حقیقتاً در جایگاه معرفتی مشابهی  نیستند. و به نظر پلانتینگا، همین مطلب در مورد انحصارگرایانِ دیگر نظام های باور دینی نیز صادق است (پلانتینگا 1997، 296).

استحکام این استدلال بستگی دارد به اینکه زحمت اثبات برتری جایگاه معرفتی بر دوش چه کسی است. این مسئله بحث برانگیز است.  کسانی که جانب پلانتینگا را می گیرند محاجه می کنند که  اگر انحصارگرا قبول نداشته باشد که مبنایی معرفتی معادلی هست که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند مخالف است (یا باید باشد)، آنگاه  می تواند به نحو موجهی داشتن جایگاه معرفتی معادل با حریفانش را منکر شود و لذا پرداختن به ارزیابی باورها برایش الزامی نباشد. طرفداران الزامی بودن ارزیابی باورها هم محاجه می کنند که زحمت اثبات بر دوش انحصارگراست.  اگرانحصارگرا  نتواند نشان دهد که مبنای معرفتی  که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند  و مخالف عقایدش است (یا باید باشد) حقیقتاً جایگاه معرفتی معادلی ندارد، آنگاه  ناچار است جایگاه معرفتی حریف اش را معادل فرض کند و لذا برایش الزامی می شود که به ارزیابی باورهای خود بپردازد. (بیسینگر 2001، 26-27)

جِروم گِلمان چالش بانفوذ دیگری  پیش روی طرفداران لزوم ارزیابی باورها درمواجهه با تنوع دینی نهاده است. کانون چالش او بر مفهومی است که باورهای سنگ بنا⁷ می خواند. این باورها، طبق تعریف گِلمان، مسلّمات معرفتی در نظام باوردینی هستند – صدق های مفروض و بنیادی که همه ی باورهای دیگر برپایه ی آنها بنا می شوند. گِلمان می پذیرد که اگر یک باور دینیِ مورد تصدیق  انحصارگرا از باورهای سنگ بنا نباشد (مفروضی بنیادی نباشد)، او می تواند هنگام مواجهه با تنوع دینی  آن را مورد ارزیابی قرار دهد. اما، طبق استدلال گِلمان، از آنجا که ارزیابی باور تنها هنگامی رواست که  فرد در مورد صدق باورهای محل پرسش یقین نداشته باشد، و از آنجا که باورهای سنگ بنای دینی  از صدق های بنیادی – صدق های پایه و مفروض – در نظام معرفتی انحصارگرا هستند، ارزیایی آنها هیچ ضرورتی ندارد. بلکه، هنگامی که این قسم باورهای  انحصارگرا به چالش گرفته شوند – مثلاً، این باور سنگ بنایی که سررشته ی  کل امور عالم  در ید قدرت خداست – او می تواند، با بکارگیری کلید جی. ئی. مور، به نحو موجهی بگوید که چون باور سنگ بنایش صادق است، می تواند باورهای رقیب را رد کند (گِلمان 1993، 345-364؛ گِلمان 1998 229- 235).

به علاوه، اخیراً گِلمان افزوده است که حتی اگر بپذیریم که گاهی باورهای سنگ بنا  معروض ارزیابی باشند، برای انحصارگرا لزومی ندارد که در مواجهه با تنوع دینی  به ارزیابی  بپردازد مگر اینکه دریابد که آگاهی از این تنوع  موجب از دست رفتن عمده ی اعتمادش به چشم انداز خود شده است. در غیاب این قسم تعارض درونی، انحصارگرا می تواند » برای رد مدعاهای دینی معارض به نحو معقولی به باورهای دینی نا اندیشیده اش متوسل شود، بدون اینکه وارسی بیشتر برایش لازم باشد» (گِلمان 2000، 403).

اما برخی این نظر گِلمان را پذیرفتنی نمی یابند که  تنها بررسی آن باورهای پایه و سنگ بنایی ضروری است  که اعتمادمان به آنها سلب نشده است. آشکار است که  گاهی  انحصارگرایان اعتمادشان را به باورهایی که زمانی بدان ها اعتماد وافر داشند از دست می دهند، زیرا آن باورها در معرض ارزیابی عقلانی قرار گرفته اند. در نتیجه، اگر بپذیریم که یکی از اهداف معرفتی ما باید بیشینه سازی صدق باشد، چنان که ظاهراً گِلمان می پذیرد، آنگاه، به نظر برخی، اینکه یک باور پایه ی مورد چالش  در حال حاضر «تق و لق» نشده، دلیل کافی بدست انحصارگرای دینی نمی دهد که به ارزیابی باورش نپردازد. (بیسینگر 2001، 42-43).

4. تنوع دینی و باور موجه

چه می شود اگر به مانند اغلب فیلسوفان امروزی فرض کنیم که در مواجهه با تنوع دینی، ارزیابی باورها معمولاً به طریقی عینی موجب حل وفصل تعارض میان چشم اندازهای رقیب دینی نمی شود؟ به دیگر سخن، چه می شود اگر فرض کنیم که به رغم اینکه رعایت معیارهایی مانند همسازی و جامعیت می تواند موجب نفی برخی باورها شود، برای حل وفصل اغلب مجادله های معرفت دینی چنین معیارهایی (نه بین ادیان و نه درون هر چشم انداز دینی) وجود ندارد؟ به بیان دیگر،معیارهایی بی طرف و عاری از مصادره ی به مطلوب در حیطه ی این بحث ها یافت نمی شود (پترسون و همکاران 2003، 40-53) با این فرض انحصارگرا در چه موضع معرفتی قرار می گیرد؟

پاسخ برخی این است که در این حالت انحصارگرا دیگر نمی تواند به طور موجهی ادعا کند که باورهای انحصارگرایانه اش صادق اند. برای نمونه، ج. سی. شِلِنبرگ محاجه می کند که  چون از میان یک دسته باور ناهمسازِ مدعی صدق، تنها یکی می تواند صادق باشد، یک مباحثه گر بر سر چنین ادعاهایی، تنها هنگامی موجه است که بر صدق مدعایش پافشاری کند که توجیه هایی عاری از مصادره به مطلوب داشته  باشد. توجیه هایی که نشان دهند هر حریفی که ادعای مخالفی دارد برخطاست. اما، از آنجا که هیچ مباحثه گر دینی ای  چنین توجیهاتی ندارد، هیچ مباحثه گر دینی ای نمی تواند «در اصرار بر صدق مدعاهایش» موجه باشد. یا چنان که شِلِنبرگ این نتیجه گیری را در بافت دیگری بیان می کند،  باید نتیجه بگیریم که در غیاب توجیهات عینی و عاری از مصادره به مطلوب، هیچ یک از طرفین بحث های دینی «توجیهی ندارد که طرف دیگر برخطاست » (شِلِنبرگ 2000، 213).

دیوید سیلور نیز به نتیجه گیری مشابهی می رسد: «[انحصارگرایان] یا باید بر این ادعایشان که دارای منبع ویژه ای از معرفت دینی هستند شواهد مستقلی ارائه دهند… یا باید باورهای دینی انحصارگرایانه شان را رها کنند» (سیلور 2001، 11). جولیان ویلارد از این هم فراتر می رود. او محاجه می کند که هنگامی که انحصارگرایان از تنوع آگاه می شوند و نمی توانند نشان دهد که چشم اندازشان برتر از دیگر چشم انداز رقیبان است، نه تنها حق حفظ  باورهای انحصارگرایانه ی محل پرسش را از دست می دهند، بلکه از نظر معرفتی ناگزیر می شوند که «شروع کنند به ترک» مناسک دینی مبتنی  بر آن باورهای انحصارگرایانه (ویلارد 2001، 68).

دیگران این قدر پیش نرفته اند، و محاجه کرده اند که گرچه لازم نیست انحصارگرای مواجه با تعارضات حل نشده باورهای دینی اش را رها کند، باید باورهای دینی انحصاری اش را مستعجل⁸ بداند. این مستعجل بودن، به بیان مک کین، مستلزم پرسش گری بی انجام نیست. بلکه بدان معناست که فرد رویارو با تنوع دینی حل نشده، باید احتمال بدهد که «یک یا چندتا از باورهای معارض نیز ممکن است درست باشند… و موضعی که فرد درست می دانسته ممکن است نادرست باشد [درحالی که] یکی از مواضع دیگر می توانند درست باشند»  (مک کین 2001، 154-155). جوزف رونزو و گََری گوتینگ هم با این نظر موافقند. به نظر رونزو «حفظ همه ی معتقدات ایمانی باید با این اذعان فروتنانه همراه باشد که ممکن است معتقداتی ضالّه باشند، زیرا معرفت ما هرگز یقینی نیست» (رونزو 1993، 236). گوتینگ محاجه می کند که در مواجهه با تفاوت لاینحل دینی، فقط باور مستعجل، و نه قاطع، موجه است و » آنهایی که اعتقادشان را مستعجل می دانند باید، به عنوان یک مؤلفه ی اساسی بحثی ادامه دار، برای اعتقادات مخالف  نیز ارزشی معادل قائل باشند.» (گوتینگ 1982، 108) به علاوه، این مستعجل انگاشتن باورها درمواجهه با تنوع، به نظر مک کیم ثمره ی مهمی نیزدربر دارد یعنی می تواند به تساهل عمیق منجر شود: رواداری اینکه «مخالفان تان کسانی هستند که می ارزد عاقلانه با آنها به استدلال پرداخت» (مک کیم 2001، 178) و، گفته می شود که، این تساهل شخصی می تواند به جامعه ی آسانگیرتر و بازتر بیانجامد که تنوع آرا و عقاید را در همه ی زمینه ها، از جمله مسائل دینی، بپذیرد و حتی تشویق کند.

پاسخ آلستون به انحصارگرایی از این هم سخاوتمندانه تر است. دیدگاه  او مبتنی تمایزی است که میان دو نوع بحث معرفتی می نهد و توجه به آن را اساسی می شمارد: بحث هایی که در آنها » مبانی غیر- دوری⁹ حامی یک طرف دعوا برای تفوق برطرف دیگر روشن است» و بحث هایی که در آنها این مبانی روشن نیست. به نظر او، در بحث های نوع دوم –  که در آنها «روال فیصله ی دعوا» ی مورد پذیرش همگان روشن نیست –  عاقلانه نیست که شخص برتری موضع اش  اصرار کند (آلستون 1988، 442-443).

اما، به نظر آلستون، برای فیصله ی مجادلات معرفتی بر سر صدق ادعاهای دینی، چنین مبانی مشترکی وجود ندارد، و این مطلب وضع را به غایت متفاوت از بحث های قابل فیصله می سازد. او می گوید، درست است که حقیقت تنوع ادیان، مشکلی برای توجیه هر یک از آنهاست. اما با توجه به اینکه این واقعیت که «ما فاقد ابزارهای [مبانی مشترک] مشخصی هستیم»، در مورد چشم اندازهای دینی منسجم¹⁰ «نابخردانه نیست که فرد [واجد آن چشم انداز] انحصارگرا باقی بماند» – یعنی برای طرفدار هر یک از چشم انداز های دینی، تداوم باور به درستی  چشم اندازش نامعقول نیست. به این ترتیب، به نظر آلستون، به دلیل فقدان مبنای مشترکی برای فیصله ی مجادله ها، طرفداران هر کدام از ادیانِِ منسجم می توانند همچنان بطور موجهی معتقد به درستی باورهایشان باشند، «به رغم اینکه قادر نباشند نشان دهند که آن چشم انداز از لحاظ معرفتی بر رقبایش برتری دارد» (آلستون 1988، 443-446).

در حقیقت آلستون در مطلبی از این هم پیش تر می رود.  او محاجه می کند که چون در حال حاضر هیچ مبنای بی طرفی برای قضاوت در مورد تعارض های معرفتی ادیان وجود ندارد، نه تنها می توان گفت که انحصارگرا در تداوم باورش به برتری چشم انداز خود موجه¹¹ (معقول¹²) است، بلکه از آنجا که ما در اغلب موارد  حتی نمی دانیم که استدلال غیر-دوری برای نشان دادن برتری یک چشم انداز چگونه استدلالی است، «تنها طریق عقلانی» برای انحصارگرا «سفت و سخت چسبیدن» به باورهایش است «که به خوبی در خدمت هدایت کنش های او در جهان بوده اند». یا، با تعمیم این نکته، آلستون سخنگوی کسانی می شود که می گویند، به خاطر فقدان مبنای مشترک داوری میان مجادله های چشم اندازهای دینیِ منسجم، برای انحصارگرا عاقلانه است که نظام باور خودش را برتر بداند (آلستون 1988، 446).

فیلیپ کوین رویکرد دیگری مطرح می کند که جذابیت فزاینده ای یافته است. با اینکه او با آلستون موافق است که انحصارگرا در مواجهه با تنوع به خوبی می تواند «سفت و سخت چسبیدن» –  به درستی اعتقادات دینی اش – را ادامه دهد، اما نمی پذیرد که این تنها طریق معقول  است (کوین 2000، 235-246). مبنای این دیدگاه، تمایزی است که کوین میان فهم کانتی و پیشا کانتی از باور دینی می نهد. فهم پیشاکانتی از باوردینی این است که فرض کنیم که ما به حقیقت چنان که واقعاً هست دسترسی داریم (یا دست کم می توانیم داشته باشیم). فهم کانتی از باور دینی این است که فرض کنیم که گرچه یک واقعیت نومنی [فی نفسه] وجود دارد، اما فهم ما از این واقعیت (و لذا ادعاهای ما درباب صدق این واقعیت) ضرورتاً وابسته به شبکه ی فرهنگی/اجتماعی/ روانشناختی است که فرآورنده ی فاهمه ی ما از این واقعیت نومنی است. برای مثال، اگرچه در این فهم کانتی  واقعیتی الاهی  وجود دارد که ما می توانیم درباره اش ادعاهای صدق مطرح کنیم، اما  فهم ما از این واقعیت الاهی  (و لذا صدق مدعاهایمان درباره ی آن) ضرورتاً تا حدی مشروط به طرقی است که محیط مان (درمعنای وسیع کلمه فرهنگ مان) مقولات اندیشه مان را شکل داده است (کوین 2000، 241-242).

به نظر کوین، اساساً آلستون با اختیار مدلی پیشاکانتی از باور دینی است که انحصارگرایان را، به «سفت و سخت چسبیدن» به عقایدشان در برابر رقبا  فرامی خواند، زیرا در غیاب هرگونه مبنای عینی برای تعیین چشم انداز درست، انحصارگرا هیچ دلیل مکفی ای بر پذیرش این امر ندارد. کوین منکر نمی شود که این دیدگاه پیشاکانتی می تواند قابل توجیه باشد و لذا منکر عاقلانه بودن رویکرد کسی که از توصیه ی آلستون پیروی می کند نمی شود. اما، به باور کوین، «نباید صحت هیچ یک [از چشم اندازهای رقیب] را در شکل فعلی شان مسلم انگاشت .» از این رو، برای یک انحصارگرا گزینش رویکرد کانتی به باوردینی نیز به همان میزان گزینش رویکرد غیرکانتی موجه است. به نظر او، انحصارگرا معادلاً حق دارد که  فرض کند که هرگونه معرفت ما به  واقعیت امور هرگز فارغ از شرطی شدن های مهم «فرهنگی» نیست. به این ترتیب، برای انحصارگرایان معادلاً عقلانی است که هنگام مواجهه با تنوع مدعاهای صدق، با اصلاح¹³ باورهای خود «جویای فهمی  شمول گرایانه تر یا پلورالیستی تر از ایمان خود باشند»، باورهایی که  آنان را » در مسیر چنین فهمی قرار دهند» (کوین 2000، 242).

مختصر اینکه، به نظر کوین، کسانی که موضعی همانند آلستون دارند، دست کم به طور ضمنی،  دوراهی کاذبی¹⁴ پیش روی ما می نهند: یا باید مبنای مشترکی بیابیم تا بتوانیم برپایه ی آن چشم انداز دینی درست را تعیین کنیم؛  یا باید آنچه را که داریم سفت و سخت بچسبیم. اما، به نظر کوین، همین که دریابیم که کسی که طرفدار هیچ  یک از چشم انداز های دینی نیست هم  فهم دقیقی از واقعیت الاهی دارد (یا حتی می توانسته داشته باشد)، آلترناتیو عقلانی دیگری رخ می نماید. آن وقت می بینیم که کاملاً عاقلانه است که شخص  چشم انداز پدیده شناختی اش از حقیقت را چنان ارزیابی کند  که همپوشانی بیشتری با چشم اندازهای پدیده شناختی دیگران داشته باشد.

رویکردی که کوین برای حل تعارضات میان چشم اندازهای دینی طرح کرده، حقیقتاً در محافل انحصارگرا مقبولیت فزاینده ای یافته است. برای مثال، این بحث  مسیحی را در نظر بگیرید که خدا چگونه جهان را آفریده است. برخی هنوز بر این باورند که  انجیل به روشنی به ما می آموزد که حدود ده هزار سال پیش خدا «آسمانها و زمین» را در شش دوره ی بیست و چهارساعته خلق کرد. دیگران معتقدند که  «روز خدا برابر هزار سال است» بدان معناست که با آنکه خدا خالق چیزهایی است که انجیل می گوید خدا در هریک از  «روز»ها  خلق کرده، بخردانه تر آن است که بگوییم بازه ی زمانی هر یک از این آفرینش ها به راحتی می تواند میلیون ها، یا حتی میلیاردها سال بوده باشد. و بالآخره کسانی هم هستند که معتقدند نخستین آفرینش مستقیم خدا باید سرو سامان دادن به  «بیگ بنگ» بوده باشد. با این حال، اخیراً اغلب مسیحیان به رویکرد کانتی تری متمایل شده اند. آنها با ابتنا به این فرض که ما حتی با رجوع به کتاب مقدس نمی توانیم به روشنی دریابیم که خدا دقیقاً چگونه در فرآیند آفرینش دخیل بوده است، آنچه را که در این مورد برای مسیحیت اساسی محسوب می شود بازنگری کرده اند. آنها به جای اینکه  هیچ یک از تبیین های خاص را تأیید کنند، رویکرد عام تری اختیار می کنند که با هر یک از تبیین های خاص سازگار است: اینکه خدا به گونه ای مستقیمآً مسئول وجود همه ی چیزهای غیرخودش است. به بیان کوین، آنها هسته ی الاهیاتی شان را چنان لاغر کرده اند که با چشم اندازهای متفاوت کنار می آید.

اما، همه درمی یابند که اختیار الاهیاتی لاغرتر و پدیده شناسی ای فربه تر فقط تا حد معینی می تواند تنش معرفتی حاصل از تنوع دینی را رفع کند. حتی اگر فرض کنیم که کاملاً معقول است، و چه بسا مطلوب باشد، که انحصارگرایان الاهیات شان را لاغر (و لذا پدیده شناسی شان را فربه) سازند تا بتوانند هسته ی صدق هایی را که  برای طرفدار چشم انداز دینی  خاصی ماندن باید پذیرفت کمینه سازند، انحصارگرا – حتی انحصارگرایی قویاً کانتی – همچنان باور دارد که چشم انداز دینی اش برتر است، به این معنا که نسبت به چشم اندازهای رقیب، به طرق مهمی به حقیقت نزدیک تراست. به این ترتیب، درعین اینکه لاغرکردن الاهیات می تواند انتخابی معقول برای کمینه کردن تعارض باشد، هیچ کس محاجه نمی کند که این رویه  بتواند یگانه پاسخ انحصارگرا باشد. در برخی موارد، شخص یا باید از انحصارگرایی دست بکشد یا یکی از مواضع دیگر را اتخاذ کند: بپذیرد که باور محل پرسش صادق نیست، آن را مستعجل بیانگارد، یا سفت و سخت به آن بچسبد.

5. تنوع دینی و متکلّمان¹⁵

اجازه دهید فرض کنیم که انحصارگرا در حفظ باور انحصارگرایانه اش موجه است. به ویژه، فرض کنیم که انحصارگرا می تواند در رویارویی با چنین تنوعی به نحو موجهی از حق معرفتی حفظ انحصاریاتش دفاع  کند. آیا او باید درهمین جا متوقف شود یا می تواند به طور موجهی پیشروی کند؟  آیا می تواند به طور موجهی بکوشد دیگران را متقاعد کند که حق با اوست – می تواند به نحو موجهی بکوشد دیگران را به چشم اندازش متقاعد کند؟ و اگر چنین است، اصلاً چنین الزامی دارد؟

اغلب کسانی که بر این باورند که این  تبلیغ گری¹⁶ موجه نیست، شخصیت اخلاقی انحصارگرا را به چالش می گیرند. یعنی شخصیت انحصارگرایی را که می کوشد دیگران  را متقاعد کند که تنها چشم انداز او حقیقت دارد. برای نمونه، ویلفرد کانتول اسمیت محاجه می کند که «مگر به بهای کوردلی یا کوتاهی، اخلاقاً ممکن نیست که دوره گشت و به دیگر آدمیان دیندار و هوشمند گفت که ما معتقدیم که خدا را می شناسیم ودرست می گوییم؛ شما معقدید که خدا را می شناسید و در گمراهی آشکار هستید» (اسمیت 1976، 14). و وقتی که رونزو ادعا می کند که انحصارگرا می تواند «بسیار گستاخ» و «اخلاقاً منفور» باشد (رونزو 1988، 348) یا جان هیک می گوید که انحصارگرایان  اغلب نشانگر قسمی استبداد یا نخوت اند (هیک، 1989، 235)، همگی شخصیت اخلاقی کسانی را به چالش می گیرند که می کوشند دیگران را به چشم انداز خود بگروانند.

جای تعجب نیست که اغلب انحصارگرایان منکر این هستند که برای یک انحصارگرا کوردلانه یا متکبرانه یا گستاخانه باشد که بکوشد دیگران را به درستی چشم انداز خود متقاعد کند – به دیگران بگوید که خودش برحق و آنها برخطا هستند. انحصارگرا محاجه می کند که چون ما در برتر دانستن موضع خود – نزدیک تر بودن موضع مان به حقیقت – محق هستیم، چگونه تلاش مان را برای متقاعد کردن دیگران می توان متکبرانه یا گستاخانه یا کوردلانه انگاشت؟ مخصوصاً هنگامی که این توافق برای سعادت کسانی که می کوشیم متقاعد کنیم حائز اهمیت باشد؟ به علاوه، انحصارگرا چنین ادامه می دهد،  درحالی که مسلماً درست است که برخی مباحثه ها به خاطر کسب چیزهایی است که همگی می پذیریم دلایل اخلاقاً نامناسبی هستند – مثلاً کسب مال یا قدرت و غیره – شواهد تجربی اندکی وجود دارد که انحصارگرایان عموماً تابع این انگیزه ها باشند.  برعکس، قریب به احتمال تراین است که بسیاری، اگر نه همه ی ، انحصارگرایان بدان خاطر که به تبلیغ گری می پردازند  که معتقدند چیزی در چنته دارند که به شدت مورد احتیاج و طلب دیگران است (گیریم که تبلیغ به بهای سنگین شخصی برای خودشان تمام شود).

بالآخره، آیا تبلیغ گری برای  انحصارگرایان الزامی است؟ بسیاری از نظام های دینی انحصارگرا گونه ای الزام برای تبلیغ دارند، و اغلب فیلسوفانی که باوردارند که انحصارگرایان در مواجهه با تنوع دینی در حفظ معتقدات انحصارگرایانه شان محق اند، همچنین باوردارند که آنان حق دارند که  خود را ملزم به «گرواندن» دیگر رقبای معرفتی شان بدانند. با این حال، گذشته از اقلیتی کم شمار، فیلسوفان منکر آنند که انحصارگرایان تحت هر شرایطی، ، فارغ از اینکه آیا نظام انحصارگرایانه مورد بحث خواهان یا مشوق  تبلیغ  باشد یا خیر، ملزم به تبلیغ باشند.

6. تنوع دینی و سرنوشت ابدی نوع بشر

تا بدین جا، بحث از تنوع دینی درقالب ادعاهای صدق (یعنی  درقالب باور موجه) بوده است زیرا فیلسوفان به طور فزاینده ای پذیرفته اند که این چارچوب بهترین طریق دست یابی به مهم ترین پرسش هایی است که وجود این تنوع بر ما تحمیل می کند. اما، از نظر تاریخی، یک «مسئله ی تنوع» هست که فیلسوفان بیش از همه بدان پرداخته اند: پرسش از سرنوشت ابدی نوع بشر، یعنی، پرسش از اینکه چه کسی تقرب درگاه خدا را کسب می کند – یا رستگاری¹⁷ می یابد.

پاسخ انحصارگرایان دینی به پرسش فوق این است که کسانی، و فقط  کسانی، که معیارهای یک چشم انداز دینی معین را برآورند می توانند به رستگاری برسند. انحصارگرا می پذیرد که پیروان دیگر ادیان، می توانند برخی یا بسیاری از حقایق را تأیید کند. اما در مورد رستگاری (سرنوشت ابدی فرد) ، شخص باید از صراط مستقیم  آگاه و پیرو آن باشد. یا، به بیان مشخص تر، درنظر حامی رستگاری انحصاری ، معیارهای نیل به رستگاری که توسط چشم انداز دینی صحیح تعیین شده، هم ضرورت معرفت شناختی دارند، یعنی  جویندگان رستگاری باید از آن شرایط آگاه باشند، و هم ضرورت هستی شناختی، یعنی این شروط باید عملاً برآورده شوند. (پترسون و همکاران 2003، 270).

توجه به این نکته اهمیت دارد که، تنها مسیحیان نیستند که رستگاری را انحصاری می دانند. مثلاً مسلمانانی هم هستند که معتقدند تنها کسانی رستگار می شوند که پیرو الله باشند. همچنین باید توجه داشت که گاهی درون یک دین واحد هم میان انحصارگرایان در مورد مدعاهای رستگاری عدم توافق یا حتی تناقض وجود دارد. برای نمونه، از نظر تاریخی، درون مسیحیت بحث های عمده ای درگرفته که آیا اطفالی که در خردسالی می میرند رستگار می شوند یا خیر. در نظر برخی، پاسخ این بود (و هنوز هست) که همه ی کودکان مرده به بهشت می روند، درحالی که دیگران معتقدند که تنها کودکان مؤمنان مجاز به ورود به بهشت و رستگاری هستند یا اینکه رستگار شدن کودکان بستگی به این دارد که غسل تعمید یافته باشند یا نه. اما امروزه نظر شایع تر میان مسیحیان این است که همه ی کسانی که در خردسالی می میرند (یا هنگامی می میرند که قوای عقلانی شان هنوز کودکانه است) به طور خودکار مشمول رستگاری الاهی واقع می شوند (بیسینگر 1991، 4).

اما در مورد «بزرگسالان» ی که بدون آگاهی از شرایط  رستگاری  دین صحیح مرده اند چه می توان گفت؟  آیا کاملا غیر منصفانه نیست  اگر انحصارگرا ادعا کند که آنان ، چون معیارهای رستگاری تعیین شده را برآورده نکرده اند، نمی توانند به رستگاری دست یابند؟ از نظر کسی که در مورد رستگاری شمول گرا باشد پاسخ بلی است.  شمول گرا هم مانند انحصارگرا باور دارد که رستگاری  تنها بدان خاطر ممکن است که ضوابط تعیین شده در دین صحیح برآورده شده باشند. اما، شمول گرای دینی نجات برخی از پیروان دیگر ادیان را نیز به لطف این ضوابط ممکن می شمارد، حتی اگر اشخاص مورد بحث تعهداتی را که عموماً  برای احراز شرایط رستگاری ضرورت دارند رعایت نکرده باشد. به زبان فلسفی، در نظر شمول گرایان رخدادهای  ویژه ای می توانند ضرورت هستی شناختی برای رستگاری داشته باشند یعنی رستگاری بدون آنها واقع نشود اما ضرورت معرفت شناختی نداشته باشند یعنی لازم نباشد که فرد درموردشان چیزی بداند تا نجات یا نجاح یابد (پترسون و همکاران 2003، 280).

احتمالاً کارل راهنر سرشناس ترین مدافع مسیحی این چشم انداز شمول گرا  است. او محاجه می کند که مسیحیت نمی تواند هیچ دین دیگری را مبشر رستگاری بداند. اما، از آنجا که خدا عشق است و طالب نجات همگان است، می تواند همگان را مشمول موهبت مرگ آمرزنده ی عیسی و رستاخیزش کند، حتی کسانی که هرگز نام عیسی  را نشنیده اند و از مرگش چیزی نمی داند، یا هرگز سروری او را نپذیرفته اند. همان گونه که پیروان یهودیت پیش از عیسی قادر بودند به مدد آمرزش عیسی، که از وجودش اطلاع نداشتند، نجات یابند، برای پیروان دیگر ادیان نیز نجات ممکن است، گرچه ضرورتی ندارد که آنها از آمرزش عیسی که موجب نجات شان است آگاه باشند (پترسون و همکاران، 2003، 280- 281). باید توجه داشت که مسیحیان در مورد شرایط رستگاری این «مسیحیان ناشناس» اختلاف نظر دارند. مثلاً، برخی می اندیشند که حتی کسانی که هرگز «بشارت» را نشنیده اند، هم معرفتی ذاتی به خدا دارند و هم آزادی برقرای رابطه با خدا را، و لذا، سرنوشت ابدی کسانی که در این مقوله می گنجند بستگی به این می یابد که تا چه حد پایبند معرفت شان به خدا، یا حتی دیانتی غیر از مسیحیت بوده اند. دیگر شمول گرایان نمی خواهند این قدر دقیق شوند، و فقط می گویند از آنجا که خدا عادل است، مسلماً به برخی پیروان دیگر ادیان رستگاری عطا می کند زیرا آنان برخی از ضوابط الاهی را که در توان شان بوده، برآورده کرده اند (پترسون 1976). اما همه اتفاق نظر دارند که این «مسیحیان ناشناس» مشمول رحمت الاهی واقع می شوند.

با این حال، پلورالیست ها این استدلال شمول گرا درباره ی رستگاری را بیش از استدلال انحصارگرایان مجاب کننده نمی یابند. به نظر پلورالیست ها، شمول گرایان درست می گویند که  نیازی نیست که افراد ضرورتاً  شرایط معینی را که  دین واحدی برای رستگاری تعیین کرده بدانند یا  برآورده  کنند. اما شمول گرایان نیز، به مانند انحصارگرایان، در این استدلال برخطا هستند که رستگاری به خودی خود تنها به خاطر شرایط یا رخداد های معینی میسر است که در دین صحیح یگانه ای  بیان شده اند. هیچ دین صحیح یگانه ای  وجود ندارد، و لذا، هیچ طریق واحد، و یگانه ای، برای رستگاری وجود ندارد.

اما چرا باید این نظریه ی پلورالیستی رستگاری را محتمل تر از نظریه های انحصارگرا یا شمول گرا محسوب کنیم؟  به نظر هیک، با نفوذ ترین مدافع پلورالیسم، سه عامل هست که چشم انداز پلورالیستی را تنها گزینه ی پذیرفتنی می سازد. او محاجه میکند که نخستین و مهم ترین عامل، واقعیت همسانی ترادیسندگی¹⁸ است. یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر صرفاً آخرت-محور نیست – تنها به افراد «بلیت» سعادت اخروی نمی دهد. چنین فرآیندی با ترادیسی شخص از خود-محوری¹⁹ به واقعیت-محوری²⁰ در این دنیا می آغازد (هیک 1984، 229). یعنی، یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر، زندگی ها را چنان دگرگون می کند که مردم را از صرف اندیشیدن و عمل کردن برای افزایش نیکبختی شخصی شان، به مرتبه ای می رساند که  خود  را دخیل در واقعیتی بس عظیم تر و وسیع تر می یابند. خلاصه اینکه، یک فرآیند رستگاری بخش مؤثر مشارکت کنندگانش را آدم های بهتری می سازد. و به نظر هیک، همه ی شواهد حاکی از آنند که، هر استاندارد عامی را که برای ترادیسی مثبت درنظر بگیریم، بسیاری از ادیان به یک میزان ترادیسنده اند (هیک 1989، فصل 3).

اما بحث بر سر اینکه آیا شخص در ادیان مختلف  ترادیسی های  اساساً همسانی می یابد یا نه، ادامه دارد – این بحث که آیا همسانی ترادیسندگی واقعیت دارد یا نه، همچنان باقی است. برخی مدعی اند که با شواهد تجربی قوی می توان نشان داد که این همسانی ترادیسندگی ادیان وجود ندارد، یا اینکه می توان برپایه ی مبانی عینی و عاری از مصادره ی به مطلوب نشان داد که  ترادیسی ها همسان نیستند. در هر حال، طرفداران بسیاری از نظام های تئیستی اصلی ادعا می کنند که گرچه ممکن است ترادیسندگی ها همسان بنمایند، اما حقیقتاً چنین نیست – یعنی کیفیت ترادیسی درون نظام آنها حقیقتاً  متفاوت از ترادیسی هایی است که با پیروی از دیگر ادیان حاصل می شوند. برای نمونه، گاهی محاجه شده که ترادیسی در دیگر نظام ها دوامی ندارد، یا حداقل اینکه گرچه ممکن است ترادیسی فردی واقعی و حتی مداوم باشد، اما معادل تغییری نیست که در نظام تئیستی  صحیح می تواند بر آن فرد عارض شود. و برخی از انحصارگرایان محاجه کرده اند که اگر نتوان به طور عینی و عاری از مصادره ی به مطلوب نشان داد که چشم انداز دینی آنها  ترادیسندگی  برتری  ندارد (چیزی که حتی هیک نمی کوشد نشان دهد)،  آنها حق دارند که منکر وجود همسانی شوند (کلارک 1997، 303-320).

برخی دیگرمحاجه کرده اند که تمرکز بر همسانی ترادیسی ها همچنین می تواند به عنوان برهانی علیه پلورالیسم رستگاری بکار گرفته شود. استدلال می شود که برخی مردم به اهداف و ارزش ها، یا چشم اندازهای متافیزیکی «سکولار» (غیردینی) متعهد اند – گیریم دلمشغولی به محیط زیست باشد یا گرسنگی در جهان یا بهداشت روانی – که این تعهدات اغلب زندگانی را به طریقی کاملاً مشابه زندگانی مؤمنان به ادیان دگرگون می سازد. چنین می نماید که این گروه نیز از خود-محوری رسته و به تمرکز بر واقعیت خارج از خودشان می رسند. اما اگر چنین باشد، آیا ممکن نیست که همسانی ترادیسی که در میان ادیان فرض می گیریم  فقط زیرمجموعه ای از همسانی ترادیسی درحالت کلی باشد؟ ترادیسی کسانی که خود را متعهد به هرگونه چشم اندازی به حیات می سازند که معطوف به واقعیت خارج از خود است. پس آیا  این فرض کاملاً محتمل نیست  که همسانی ترادیسی های دینی ناشی از نوعی تنظیم  مفاهیم درونی است و نه ناشی از نوعی پیوند با واقعیت الاهی خارجی؟ و محاجه می شود که، اگر چنین باشد، پس همسانی ترادیسندگی به عنوان حامی هر نوع چشم انداز رستگاری دست کم تضعیف می شود، چه این چشم انداز پلورالیستی باشد، چه انحصارگرا، و چه شمول گرا (بیسینگر 2001، 64-69).

با این حال، همسانی ترادیسندگی تنها دلیل هیک برای باور به غیرقابل دفاع بودن چشم اندازهای رستگاری غیرپلورالیستی نیست. به قول  او یک چشم انداز پذیرفتنی باید این واقعیت را تبیین کند که » برای مردم عادی آشکار است (گرچه برای همه ی الاهیون آشکار نیست) که در اکثریت غالب موارد – گیریم 98 تا 99 درصد– دینی که شخص بدان مؤمن است بستگی به محل تولدش دارد» (هیک 1980، 44). و با توجه به این واقعیت که «دین فرد در اکثریت غالب موارد بستگی به این اتفاق دارد که شخص کجا به دنیا آمده باشد» –  پذیرفتنی نمی نماید که » تولد درمنطقه ی ما واجد مزیت بهره مندی از حقیقت کامل دینی باشد» (هیک 1997a، 287).

اما این مطلب نیز به چالش گرفته شده است. هیچ کس منکر نمی شود که میان محل تولد و چشم انداز دینی پذیرفته شده  رابطه ی تنگاتنگی وجود دارد و این می تواند اعتماد انحصارگرا را تضعیف کند. اما بسیاری از انحصارگرایان منکر می شوند که باید تبیین پلورالیستی را تنها گزینه ی ممکن دانست. به نظر آنان، لازم نیست که انحصارگرایان همبستگی قوی میان زمان/مکان تولد و  دین اختیار شده را مجزا²¹ از دیگر باورهایشان بدانند. برای مثال، لازم نیست انحصارگرایان مسیحی  این همبستگی را مجزا از این باور پایه شان بدانند که انجیل سرچشمه ی حقیقت است و انجیل به ما می آموزد که تنها چشم انداز مسیحی است که دیدگاه کاملاً دقیقی از واقعیت بدست می دهد. و به نظر برخی، انحصارگرایان حق دارند معقولیت  زمینه ی باورهایشان را مافوق مثال های ظاهراً ناقضی بیانگارند که همبستگی²² مورد بحث پیش می نهد (پلانتینگا 2000، 187؛ پلانتینگا 1997، 198).

سرانجام، هیک چنین محاجه می کند که یک فرضیه ی پذیرفتنی دینی باید این واقعیت را دربرداشته باشد «که ما در قرن حاضر به مدد پژوهش های انسان شناختی، جامعه شناختی، و روانشناختی و نیز کارهایی که در فلسفه ی زبان انجام گرفته،  به نحو بازگشت ناپذیری  آگاه شده ایم» که هیچ الگوی جهانشمول و لایتغیری برای تعبیر تجربه ی آدمی وجود ندارد، بلکه گستره ای از الگوهای عمیقاً متفاوت یا طرح های مفهومی هست » که در جریان های فرهنگی عمده بالیده اند». و هنگامی که در پرتو این آگاهی به دین بپردازیم، «نظریه ای پلورالیستی ناگزیر می شود» (هیک 1984، 232).

با اینکه هیچ کس منکر نمی شود که فرهنگ تاحدی  واقعیت را شکل می دهد، بازهم محاجه شده که هنگام مقایسه ی معقولیت باورهایی مشخص، باید نه تنها به خود آن باورها، بلکه همچنین باید به باورهای مبنایشان نیز توجه داشته باشیم.  لذا، حتی اگر بپذیریم که  با پلورالیسم بهتر از هر قسم انحصارگرایی می توان قدرت شکل دهندگی  فرهنگ را تبیین نمود، هنگامی که  قدرت شکل دهنده ی فرهنگ را  به صورت مجزا در نظر بگیریم، همه ی انحصارگرایان نمی پذیرند که فرضیه ی هیک چنان قوی باشد که اعتبار کل باورهای بنیادینی را که انحصار گرا برای تبیین قدرت شگرف شکل دهندگی فرهنگ بر باورهای دینی بکار می گیرد، زایل کند. به این ترتیب، به نظر برخی انحصارگرایان، می توان به نحو موجهی این نظر هیک را رد کرد که یک تعبیر فرهنگی/دینی پلورالیستی از واقعیت باید ارجحیت داشته باشد (بیسینگر 2001، 74).

بهتر است مبنای استدلال هیک به نفع پلورالیسم رستگاری را متافیزیکی یا معرفت شناختی نامید. دیگر فیلسوفان اما، اخیراً کوشیده اند مبنایی اخلاقی برای پلورالیسم رستگاری (یا دست کم علیه انحصارگرایی رستگاری) بیابند. برای مثال، کِنِت هیما اخیراً محاجه کرده است که ملاحظات اخلاقی مستلزم نفی انحصارگرایی مسیحی رستگاری هستند (هیما 2002، 1-33). به نظر هیما، از کمال خدا و نیز صدق های مفهومی درباره ی مجازات نتیجه می شود که خدا افرادی را که اخلاقاً به خاطر رفتارشان مقصر نیستند مجازات نخواهد کرد. اما کسانی که پیرو اعتقادات غیرمسیحی اند عموماً به خاطرداشتن آن اعتقادات اخلاقاً مقصر نیستند. نه تنها هیچ استدلال عینی ای نشان نمی دهد که مسیحیت (یا هر دین دیگری) طریق درست رستگاری باشد، خود سنت های دینی نیز  به غایت منعطف اند. یعنی، به خاطراین شکل پذیری، که سرشت بنیادی باورهای دینی اصلی است، پیروان هریک از ادیان قادرند تقریباً هرچالشی را که چشم انداز رستگاری شان را به پرسش می گیرد پاسخ  بدهند (و در عمل چنین می کنند)، هر قدر هم که این چالش ها مخرب نمایند. به علاوه، مطالعات متأخر جامعه شناختی، روانشناختی و انسان شناختی مؤید آنند که با وجودی آنکه باورهای پایه ی دینی ناگزیر نیستند، اغلب تا حد زیادی «ورای کنترل تخطی گرانه ی مستقیم مؤمنان اند» (هیما 2002، 18). پس، به نظرهیما، باید نتیجه بگیریم که برای خدای مسیحی اخلاقاً درست نیست که پیروان دیگر ادیان را از رستگاری محروم کند.

شگفت آور نیست که بسیاری از غیرانحصارگرایان و پلورالیست ها این استدلال را مجاب کننده می یابند. اما برخی (اما نه همه ی) انحصارگرایان این فرض اخلاقی را که مبنای استدلال هیما است رد می کنند: اینکه ما در موقعیتی هستیم که بتوانیم برخی از اصول اخلاقی پایه ی  برهمکنش خدا و آدمیان را به درستی تشخیص دهیم. به ویژه، درحالی که بسیاری از مسیحیان انحصارگرا معتقدند که رفتار خدا تابع برخی اصول پایه مانند عدل و انصاف است که برای اندیشه ی اخلاقی انسان اهمیت بنیادی دارند، همگان چنین برداشتی ندارند. یک سنت قوی مسیحی هست که مطابق آن خدا هیچ اجباری ندارد که با آدمیان به گونه ای رفتار کند که ما عادلانه ومنصفانه می یابیم. خدا می تواند هرآنچه می خواهد انجام دهد (از جمله ی اینکه با غیرمعتقدان به مسیحیت چه کند) زیرا مقصود خدا هرچه که باشد، درست است، چون امر امر خداست.  و حتی انحصارگرایانی که موضع هیما را می پذیرند – که یک خدای عادل نمی تواند کسانی را مجازات کند که بی تقصیر غیرمسیحی اند–  معمولاً کلیت چشم انداز انحصارگرا را رد نمی کنند. در عوض، اغلب به راحتی فرض می شود که  «شیوه های خدا چنان فراتر از شیوه های ماست» که در ذهن انسان نمی گنجد.

با این حال، حتی اگر با پلورالیست موافق باشیم که هم انحصارگرا و هم شمول گرا در این ادعا برخطا هستند که مبنای رستگاری حقیقی را می توان تنها در دین واحدی یافت، این پرسش همچنان باقی می ماند که چه قسم فرضیه ی پلورالیستی را باید بپذیریم. خود هیک موضعی را اتخاذ می کند که می توانیم آن را پلورالیسم گزینیشی بخوانیم. در این دیدگاه  تأکید بر ادیان بزرگ جهان است. هیک هرگز منکر نشده که ادیان بزرگ جهان – مسیحیت، هندویسم، بودیسم، اسلام – ادعای های متعارضی در مورد حقیقت دارند. درواقع، او باور دارد که » تفاوت  باورها در میان (و درون) این سنت ها فراوان است» و اغلب به تفصیل از این تفاوت ها بحث کرده است (هیک 1983، 487). اما ادعای پلورالیستی اصلی او این است که چنین تفاوت هایی را هنگامی می توان بهتر دریافت که آنها را شیوه های فرهنگی متفاوت ادراک شده و تجربه شده  از واقعیت الاهی واحدی  بیانگاریم. هر چشم انداز دینی عمده ای «مشتمل بر یک زمینه ی معتبر از رستگاری/رهایی است؛ اما این زمینه ها یگانه و منحصر به فرد نیستند» (هیک 1984، 229، 231).

با این حال، چرا باید تنها شیوه هایی را برگزید که ادیان بزرگ برای رستگاری پیشنهاد می کنند؟ در نظر هیک پاسخ این است که  برخلاف » شیطان پرستی، نازیسم، پرستش معبد خورشیدی و غیره»، ادیان بزرگ مسیرهایی را پیش روی ما می نهند که ما را از «نفرت، بدبختی، اهانت، بی مهری، ناشکیبایی، خشونت و فقدان کنترل بر نفس» به «عشق، سرور، صلح، صبر،مهربانی، نیکخویی، وفاداری، نجابت و کنترل بر نفس سوق می دهند (هیک 1997b، 164). در نظر برخی  پذیرش این قسم استانداردهای اخلاقی برای چشم انداز رستگاری همان قدر اختیاری²³ است که استانداردهای رستگاری پیشنهادی انحصارگرایان یا شمول گرایان (میکر 2003، 5). درواقع، برخی گفته اند  که اگر این معیار اخلاقی نسبتاً مشخص را که هیک برای ارزیابی کفایت رستگارسازی دین پیشنهاد می کند، بپذیریم، چشم انداز او را دشوار بتوان حقیقتاً پلورالیستی محسوب کرد.

برای نمونه، اس. مارک هایم محاجه می کند که پلورالیست هایی مانند هیک درواقع انحصارگرایانی با جامه ی مبدل اند، چرا که تنها از یک مسیر رستگاری – ترادیسی از خود-محوی به واقعیت-محوری – دفاع می کنند و لذا اساساً  گوناگونی  بنیادی رستگاری  میان ادیان را انکار می کنند. به گفته ی این منتقدان، در یک پلورالیسم رستگاری صادقانه تر،  هر دینی مسیر رستگاری خاص خود را دارد که می تواند مشابه با دیگر ادیان یا متفاوت ازآنها باشد. یعنی، یک چشم انداز صادقانه تر پلورالیستی منکر می شود که شیوه های رستگاری پیشنهادی ادیان مختلف  همگی بروزات شیوه ی بنیادین واحدی هستند و تفاوت هایشان فرهنگی است، و در عوض تأکید می کند که طرق رستگاری  ادیان مختلف گرچه ناهمسازند، اما همگی در حصول رستگاری به یک میزان معتبر هستند. البته این بدان معنا نیست که همه ی جزئیات همه ی شیوه های رستگاری حقیقتاً صادق هستند، زیرا برخی مدعاهای رستگاری ناهمساز²⁴ هستند. اما پاسخ مناسب به این ناهمسازی این نیست که بگوییم تنها یک طریق درست رستگاری وجود دارد. بلکه درست این است که ادعا کنیم طرق متمایز بسیاری هست، که گرچه متمایز باقی می مانند، می توانند به رستگاری منجر شوند (هایم 1995).

اما منتقدان رویکرد هایم گفته اند که این اختلاف نظر تاحدی می تواند ریشه ی لغوی داشته باشد. می توان گفت  هایم این پرسش را میان بر زده که آیا قسمی طریق نهایی رستگاری ، رستگاری آخرت شناختی غایی، وجود دارد که پیروان  چشم اندازهای دینی مختلف همگی تجربه می کنند یا نه، و به جای آن بر این نکته تأکید کرده که بسیاری از طرق دینی متمایز می توانند اینجا و اکنون مردم را به رهایی برسانند (رستگار سازند)  (پترسون و همکاران 2003، 280). از سوی دیگر، به نظر می رسد که هیک بیشتر دلمشغول سرشت واقعیت رستگاری است – اینکه تجربه ی رستگاری چیست – و منکر نشده که در جهان طرق مختلف متمایزی برای وصول به این واقعیت غایی هست.

7. نتیجه گیری

چنان که دیدیم، بحث های تنوع دینی به پاسخ های ساده ای منجر نمی شوند. مسائل بسیار، برهان ها پیچیده، و پاسخ ها متفاوت اند. با این حال، دشوار بتوان در مورد اهمیت عملی این موضوع مبالغه کرد. با اینکه برخی (بسیاری) از مسائل مورد بحث فیسلوفان  نتایجی عملی در تعیین دیدگاه ما به خودمان و رفتار با دیگران دربر دارند، هیچ یک به اندازه ی پرسش از تنوع دینی  دارای پیامدهای عملی نیست. اعتقادات دینی انحصارگرا نه تنها در گذشته موجب رفتارهای ناشکیبایانه بوده – رفتارهایی که زندگی بسیاری را شدیداً متأثر نموده اند– امروزه نیز پیامدهای عملی چنین معتقداتی آشکارا ادامه دارد. پس تا بدانجا که این رفتارهای انحصارگرایانه ای مبتنی بر ابزارهای مفهومی نامناسب و/یا استدلال های مغالطه آمیز باشند، بحث های مداوم فلسفی در مورد تنوع دینی که مسائل را روشن و استدلال ها را ارزیابی می کنند می توانند ارزش عملی شگرفی داشته باشند.

* دیوید بیسینگر استاد فلسفه در کالج روبرتز وزلایان و نویسنده ی کتاب «پلورالیسم دینی: یک ارزیابی فلسفی» است.م

•  مراجع

• Alston, W., (1988), «Religious Diversity and the Perceptual Knowledge of God,» Faith and Philosophy, 5: 433-448.
• Arthur, C., (2000), Religious Pluralism: A Metaphorical Approach, The Davies Group Publishers.
• Basinger, D., (2002), Religious Diversity: A Philosophical Assessment, Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.
• ———-, (1991), «Divine Omniscience and the Soteriological Problem of Evil: Is the Type of Knowledge God Possesses Relevant?» Religious Studies, 28: 1-18.
• Clark, K., (1997) «Perils of Pluralism,» Faith and Philosophy, 14: 303-320.
• D’Costa, G., (1990), Christian Uniqueness Reconsidered: the Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• ———–, (1986), Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, London: Blackwell Publishers.
• Dupuis, J., (1999), Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• Gellman, J., (1993), «Religious Diversity and the Epistemic Justification of Religious Belief,» Faith and Philosophy, 10: 345-64.
• ———–, (1998), «Epistemic Peer Conflict and Religious Belief: A Reply to Basinger,» Faith and Philosophy, 15: 229-235.
• ———–, (2000), «In Defense of Contented Religious Exclusivism,» Religious Studies, 36: 401-417.
• Griffiths, P., (1988), «An Apology for Apologetics,» Faith and Philosophy, 5: 399-420.
• ———-, (1991), An Apology for Apologetics: A Study in the Logic of Inter-religious Dialogue, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• ———-, (2002) Problems of Religious Diversity, London: Blackwell.
• Gutting, G., (1982), Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
• Heim, M., 1995, Salvation: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• Hick, J., (1980), God Has Many Names, London: Macmillan Press, Ltd.
• ———, (1983), «On Conflicting Religious Truth-Claims,» Religious Studies, 19: 485-491.
• ———, (1984), «The Philosophy of World Religions,» Scottish Journal of Theology, 37: 229-236.
• ———, (1985), Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martin’s Press.
• ———, (1989), An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven: Yale University Press.
• ———, (1997a), «The Epistemological Challenge of Religious Pluralism,» Faith and Philosophy, 14: 277-286.
• ———, (1997b), «The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin D’Costa,» Religious Studies, 33: 161-166.
• Hillman, E., (1989), Many Paths: A Catholic Approach to Religious Pluralism, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• Himma, K., (2002), «Finding a High Road: The Moral Case for Salvific Pluralism,» International Journal for Philosophy of Religion, 52: 1-33.
• Kaufman, G., (1996), God-Mystery-Diversity: Christian Theology in a Pluralistic World, Minneapolis, MN: Fortress Press.
• Knitter, P., (1985), No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Maryknoll, NY: Orbis Books.
• Meeker, K., (2003), «Exclusivism, Pluralism, and Anarchy,» in God Matters: Readings in the Philosophy of Religion, R. Martin and C. Bernard (eds.), New York: Longman, 524-534.
• McKim, R., (2001), Religious Ambiguity and Religious Diversity, Oxford: Oxford Press.
• Netland, H., (1991), Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids: Eerdmans.
• Pals, D., (1996), Seven Theories of Religion, New York: Oxford University Press.
• Paternoster, M., (1967) Thou Art There Also: God, Death, and Hell, London: SPCK.
• Peterson, M., Hasker, W., Reichenbach, B., and Basinger, D., (2003), Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion (3rd edition), New York: Oxford University Press.
• Plantinga, A., (1997) «Ad Hick,» Faith and Philosophy, 14: 295-298.
• ———-, (2000), «Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 172-192.
• Quinn, P., (2000), «Toward Thinner Theologies: Hick and Alston on Religious Diversity,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 226-243.
• Runzo, J., 1988, «God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism,» Faith and Philosophy, 5: 343-364.
• ———-, (1993), World Views and Perceiving God, New York: St. Martin’s Press.
• Schellenberg, J., (2000) «Religious Experience and Religious Diversity: A Reply to Alston,» in The Philosophical Challenge of Religious Diversity, K. Meeker and P.Quinn (eds.), New York: Oxford University Press, 208-217.
• Senor, T., (ed.), (1995), The Rationality of Belief and the Plurality of Faith. Ithaca: Cornell University Press.
• Silver, D., (2001), «Religious Experience and the Facts of Pluralism,» International Journal for the Philosophy of Religion, 49: 1-17.
• Smith, W., (1976) Religious Diversity, New York: Harper and Row.
• Suchocki, M., (2003), Divinity and Diversity, Nashville, Abingdon Press.
• Tracy, D., (1995), Blessed Rage of Order: The New Pluralism in Theology, Chicago: University of Chicago Press.
• Ward, K., (1994), Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World’s Religions, Oxford: Clarendon Press.
• Willard, J., (2001), «Alston’s Epistemology of Religious Belief and the Problem of Religious Diversity,» Religious Studies, 37: 59-74.

•  دیگر منابع اینترنتی

• The Pluralism Project, Harvard University.
• Religious Pluralism, Wikipedia, the free encyclopedia.
• Centre for the History of Religious and Political Pluralism, University of Leicester.
• A hindu Call for Religious Pluralism, by Dr. David Frawley, American Institute of Vedic Studies.
• Religious Diversity and Religious Harmony, a Buddhist perspective, by Bhikshuni Thubten Chodron.
• Living in Harmony with Religious Diversity: Islamic Perspective, by Uzma Mazhar.
• Religious Pluralism and Israeli Society, Department of the World Zionist Organization.

· واژگان  ترجمه

1. تنوع دینی : religious diversity

2. الاهیت شخص وار: personal deity

3. حقیقت/صدق: truth

4. انحصارگرایی: exclusivism

5. شمول گرایی: inclusivism

6. ارزیابی: assessment

7. باورهای سنگ بناrck bottom beliefs:

8. مستعجل: tentative

9. غیر- دوری : non-circular

10. منسجم: self-consistent

11. موجه: justified

12. معقول: rational

13. اصلاح: modify

14. دوراهی کاذب: false dilemma

15. متکلم: apologist

16. تبلیغ گری: proselytization

17. رستگاری: salvation

18. همسانی ترادیسندگی: transformational parity

19. خود-محوری: self-centeredness

20. واقعیت- محوری : reality-centeredness

21. مجزا: in isolation

22. همبستگی: correlation

23. اختیاری: arbitrary

24. ناهمساز: inconsistent

نوشته ی دیوید بیسینگر^*

ترجمه ی امیرغلامی

منبع : دانشنامه ی فلسفه ی استنفورد

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

نویسنده – پارمیس سعدی

عده ای فکر می کنند ، اخلاقیات را باید فقط در دین جست. به زعم این افراد اگر دین نباشد، اخلاق از جامعه پر می گشاید.اما من در این مقاله می خواهم نشان دهم که اخلاقی که دین معرفی می کند ، اخلاق نیست. جامعه برای دوام و قوام خویش به دین احتیاج ندارد.بسیاری از مشکلات در جامعه از محدودیتهایی که دین تعیین می کند ناشی می شوند.

بیش از 50 نوع انحراف جنسی در دنیا شناخته  شده است که مهمترین آنها به قرار زیر هستند:

فتیشیسم:یک نوع انحراف جنسی است که شخص با دیدن اشیاءغیر جنسی مثلاً کفش زنانه تحریک می شود

اگزبیشنیسم: کسانی که دچار این انحراف جنسی هستند ، تمایل دارند که اندامهای جنسی خود را در معرض دید دیگران قرار دهند.

سادوماخوزیسم : کسانی که دچار این نوع انحراف هستند یا خودآزاری دارند یا دیگر آزاری.

حیوان خویی:تمایل به نزدیکی با حیوانات حیوان خویی نامیده می شود. این نوع انحراف بیشتر در پسرهایی که در مزرعه رشد می کنند، دیده می شود. به مرور زمان وقتی که دسترسی به انسانی پیدا کنند؛ این میل در آنها از بین می رود.

وایریسم:اطفاء شهوت از طریق نگاه کردن به تن عریان یک شخص بدون اطلاع وی وایریسم نامیده می شود.

تماس تلفنی یا اینترنتی:اشخاصی با استفاده از دفترچه تلفن یا به صورت تصادفی شماره ای می گیرند و وقتی مطمئن می شوند، آن طرف خط یک زن قرار دارد، با استفاده از کلمات زشت و ناپسند بیماری روانی خود را بروز می دهند

پدو فیلی یا کودک آزاری:بد ترین نوع انحراف جنسی پدوفیلی است. اشخاص پدوفیل تمایل به نزدیکی با کودکان دارند.شخص پدوفیل اگر اقدام به گول زدن کودکی کند و از او لذت جنسی ببرد به او پدوفیل فعال می گویند.اما اگر فقط در رؤیای این لذت جنسی باشد؛ به او پدوفیل منفعل می گویند.

علتهای زیادی برای بیماریهای جنسی نام برده اند. یکی از دلایل مهمی که در ارتباط با انحرافات جنسی نام برده اند؛ محدودیت می باشد.شهوت انسان همانند جریان بخاری است که در دیگ زودپز قرار دارد.اگر روزنه و مخزنی برای این دیگ تعبیه نشود؛ دیگ بالاخره منفجر می شود.کسانی که در کودکی در معرض سکس زودرس قرار می گیرند.مثلاً عکسها یا فیلمهای پورنو می بینند ؛ در معرض انحراف جنسی قرار می گیرند.یکی از دلایل  دیگری که برای انحراف جنسی پدوفیلی نام برده اند، این است که شخص پدوفیل در کودکی به او تجاوز شده است. حالت انتقام گیری در زمان بزرگسالی آنها را به این کار شنیع وا می دارد. خود کم بینی و ترس از ناتوانی در ارضای یک زن از جمله عوامل دیگر تأثیر گذار بر بیماری پدوفیلی محسوب می شود.اما عمده ترین علت این بیماری روانی محدودیت است.در ارتباط با انحرافات جنسی کشیشها، درویشان خانقاه و آخوندها زیاد شنیده ایم.کتابی تحت عنوان کشیشها و پدوفیلی توسط انتشارات آکسفورد به چاپ رسیده است.

مذهب نه به طور مستقیم بلکه به طور غیر مستقیم باعث بوجود آمدن انحرافات جنسی می شود.

اگر جوانی در موقع نیاز جنسی به درستی ارضا نشود، به انحراف کشانده می شود.

محققان هم جنس گرایی را در زمره انحرافات جنسی ندانسته اند.مطالعه دو قلوهای همتا و هم جنس گرا نشان داده است که همجنس گرایی یک حالت ژنتیکی است و نمی توان آن را بیماری نامید.اما همین هم جنس گرایی در بعضیها ذاتی نیست. بلکه محدودیت باعث بوجود آمدن آن می شود. محققان می گویند انسانهای هم جنس گرا با وجود اینکه این ژن را دارا هستند، اما به صورت خودکار در بزگسالی به این سمت کشیده نمی شوند. همیشه عاملی باعث بوجود آمدن این تمایل می شود.

من در اینترنت عضو یک گروه فمنیستی شدم به این امید که با زنان فمنیست کشورم آشنا بشوم و فعالان در این زمینه را بهتر بشناسم.با ادبیات آنها نیز آشنائی پیدا کنم.اما این گروه یک گروه منفعل بود. فقط گاه گاهی بعضی از افراد عکسهایی در گروه پخش می کردند که با هدفی که مرا به آن گروه کشانده بود سازگاری نداشت. یک ایمیل نوشتم و به افراد گروه گفتم که چرا اینقدر منفعل هستند. چرا هیچ مقاله ای یا  پیامی فرستاده نمی شود.زنی پاسخم را داد .او گفت با تو هم عقیده هستم. این گروه یک گروه منفعل هست.کم کم با من دوست شد. از مشکلات و ناراحتیهایش برایم گفت.

او به من می گفت تو حکم بابا لنگ دراز را برای من داری. او گفت: من یک لزبین هستم و با وجود اینکه شوهرم مرا خوب ارضا می کند ، اما همیشه نیاز دارم که با یک زن همبستر بشوم.از خودم بدم می آید. احساس می کنم آدم هرزه و کثیفی هستم. کلی به او دلداری دادم.یک روز برایم ایمیلی فرستاد . در آن ایمیل گفته بود که هر چیز تا حالا در مورد شوهرش گفته است، دروغ بوده است.شوهرش مردی است که تمایلات جنسی او سادیسمی است. موقع لذت جویی از او، خیلی آزارش می دهد و هیچ وقت او به درستی ارضا نمی شود.همین مسئله باعث شده است که به یک سکس لطیف و آرام نیاز پیدا کند.اما چون مسلمان است پناه آوردن به یک مرد دیگر را گناه می داند. از آبرویش هم می ترسد. بنابراین اگر یک زن پیدا شود که نیاز او را برآورده کند ، برایش خیلی جالب خواهد بود.(محدودیت باعث بوجود آمدن این حس شده بود)چون کسی به رابطه دو زن شک نمی کند.

خلاصه اینکه وقتی شهوت انسان از راه درست ارضا نشود، باعث انحراف جنسی می شود. و همینکه شخصی انحراف جنسی پیدا کند، به موجودی بدل می شود که دیگر از رحم و شفقت و انسانیت فاصله می گیرد و گاه به انسانهای بسیار خطرناکی تبدیل می شوند که قربانیان خود را هم می کشند.

مذهب برای اطفای آتش شهوت ازدواج را توصیه می کند. در صورتی که برای کسی امکان ازدواج وجود نداشته باشد ، باید تقوی و پرهیزکاری پیشه کند.در غیر این صورت در آن دنیا در آتش جهنم خواهد سوخت و در این دنیا هم اگر به برآوردن نیاز خود اقدام کند؛ اگر متأهل باشد، سنگسار یا اعدام می شود. اگر مجرد باشد تازیانه می خورد.

در اینجا داستان شخصی را برای شما می نویسم که متوجه شوید پرهیزکاری اسلامی چگونه بنیاد یک خانواده را لرزان کرد و زن آن خانواده را به سمت خود کشی سوق داد.نامها در این داستان مستعار هستند. اما داستان واقعی است.بگذارید داستان را از زبان نیلوفردوستی که در اینترنت با او آشنا شدم، به صورت اول شخص مفرد بخوانیم. نیلوفر داستانش را در یک تماس تلفنی اینگونه برایم تعریف کرد.

وقتی که مجرد بودم با وجود اینکه فردی مذهبی نبودم، اما دلم می خواست همسر آینده ام  بکر باشد.

ریشه این خواست در این بود که زورم می آمد که در جامعه ما دوستی دختر و پسر منع باشد، اما پسرها هر کاری دلشان بخواهد بکنند ، اما دخترها اگر باکره نباشند طلاق داده  شوند . حتی بعضی از خانواده ها دختری را که بکارت خود را از دست داده می کشند.

سال سوم دبیرستان که رسیدم روزی کنار خیابان منتظر تاکسی بودم که دیدم خسرو که دوست برادرم بود ؛ جلوی پایم ترمز کرد.پسری زیبا رو کنار او نشسته بود. از نجابت خسرو زیاد شنیده بودم.وقتی به خانه ما می آمد، سرش را از روی پاهایش بر نمی داشت. اگر گاهی دو سه کلامی با من حرف می زد همانطور که سرش زیر بود حرفش را می زد.هیچ وقت رو درو به من یا هیچ دختر یا زنی نگاه نمی کرد.

آن روز هیچ وقت با خود فکر نمی کردم روزی این پسر زیبا رو مرا از زندگی سیر کند.اصلاً هیچ وقت با مفاهیمی چون پدوفیلی و هم جنس گرایی آشنا نبودم که حضور آن پسر در کنار خسرو برایم سؤال برانگیز باشد.

خسرو از من پرسید مسیر شما کجاست؟ اتفاقاً مدرسه من در مسیر او بود. چون از نجابتش آگاه بودم سوار ماشینش شدم.نزدیکیهای مدرسه پیاده شدم.وقتی وارد مدرسه شدم برای دوستم از آنچه رخ داده بود صحبت کردم. دوستم گفت: اگر خسرو به خواستگاری تو بیاید می پذیری؟ من به او گفتم هرگز! چون او 12 سال از من بزرگتر است . از طرفی او در گوشه مسجد بزرگ شده است و یک فرد بسیار مذهبی است. من افکار مذهبی را نمی پسندم.

اما دیری نپائید که خسرو به خواستگاریم آمد.او گفت که از 7 سال پیش به ازدواج با من فکر کرده است.من راضی به ازدواج نبودم. چون قلباً به پسر عمویم علاقه داشتم.اما مسائلی که خارج از حوصله این نوشتار است مرا به ازدواج با خسرو ترغیب کرد.

چند روز که از ازدواج گذشت؛ با خانواده خودم و خسرو به کوهنوردی رفتیم.در حالی که اول ازدواج بود، دلم می خواست با شوهرم تنها باشم. اما خسرو آن پسر را که نامش رضا بود با خود آورده بود.خیلی زورم گرفته بود. اما چیزی نگفتم. چند روز بعد به او گفتم با هم به پارک برویم. قبول کرد. اما وقتی به خانه آمد تا مرا با خود ببرد ، دوباره دیدم که رضا هم همراه اوست. وقتی به پارک رفتیم ؛ هر چه به او اصرار کردم که سوار چرخ و فلک بشویم قبول نکرد. گفت برای من زشت است. تو و رضا سوار بشوید. اما همینکه رضا از او خواست که او هم با ما همراه شود؛ فوراً پذیرفت. در کل در سه سال اول ازدواجمان به خاطر اینکه مادرش نمی گذاشت سه بار مرا با خود به تفریح برد که هر سه بار رضا همراه ما بود.

هر روز ظهر که دوست داشتم در کنار همسرم باشم؛ رضا همراه خسرو به خانه ما می آمد. چون سه سال از من کوچکتر بود، بعضی اوقات علنی به او می گفتم چرا هر روز مزاحم می شوی ، اما از رو نمی رفت و فردا دوباره هنگام ظهر به خانه ما می آمد.بعضی از ظهرها خسرو ورضا با هم به سینما می رفتند.اما مرا با خود نمی بردند.وقتی می گفتم چرا مرا با خود به سینما نمی بری؟جواب می داد که در این موقع ظهر سینما خانوادگی نیست. پسرها زیادند و الفاظ رکیک به کار می برند.می گفت غروب نمی توانم ترا به سینما ببرم چون باید در مغازه باشم. همه تفریحات خسرو با رضا بود. رضا رغیب من شده بود.

هر شب خسرو دیر به خانه می آمد.یک شب  طبق معمول ساعت از 12 گذشت و او نیامد.زن برادر او با فرزندانش به خانه ما آمدند.زیر لب برای اینکه من جنین خود را سقط نکنم به مادرشوهرم گفتند که خسرو تصادف کرده است.نزدیکهای ساعت 2 بود که خسرو را با سر شکسته و دست باندپیچی شده به خانه آوردند.

خسرو از خود ماشینی نداشت.اما ماشین دوستش را قرض گرفته بود تا با رضا به خانه خالی برادرش برود .در بین راه ماشین  امانت را به رضا که 14 سال بیشتر نداشت می دهد تا به او آموزش رانندگی بدهد.رضا هم تصادف هولناکی با یک ماشین خارجی می کند که هم خسرو آسیب می بیند و هم ماشین دوست خسرو و هم ماشین خارجی.رضا هنوز که هنوز است گواهی رانندگی ندارد.اما من تا گواهی رانندگی نگرفتم ، خسرو حاضر نشد مرا با ماشین قراضه خود به تمرین رانندگی ببرد. اما ماشین امانت مردم را به رضا داد و تصادف بدی کرد.از آنجا که ماشین از سمت راننده هیچ آسیبی ندیده بود و سمت شاگرد داغان شده بود؛ همه متوجه شدند که ماشین دست آن پسرک بوده است. چون او حتی یک خراش کوچک هم بر نداشته بود. تنها خسرو بود که از ناحیه دست و سر آسیب دیده بود.

از آن پس بود که شایعه انحراف جنسی خسرو بر سر زبانها افتاد.همه می گفتند در آن موقع ظهر برای چه خسرو با رضا به یک خانه خالی می رفت؟

دوست خسرو هم که ماشینش آسیب دیده بود به خسرو گفت به خاطر اینکه خودت پشت ماشین نبوده ای باید تمام خسارت را بدهی.او آه نداشت که با ناله سودا کند. به ناچار من طلاهایی را که برای عروسیم برایم خریده بودند؛ فروختم تا خسارت ماشین را بپردازیم.

رابطه رضا با خسرو هرگز قطع نشد. یک شب او به من اصرار کرد که به خانه رضا برویم. چون پدر او رفته مسافرت و خانواده رضا تنها هستند و تقاضا کرده اند که ما به خانه آنها برویم.دوست نداشتم بروم اما ناگزیر از اصرار خسرو رفتم.ناگهان آژیر قرمز کشیده شد و برقها رفت.زمان جنگ بود.یک هواپیمای عراقی در حومه شهر بود.خانواده رضا از ما خواستند که شب آنجا بخوابیم. چون می ترسیدند.خسرو به من گفت: تو با مادر و خواهر رضا بخواب.من پهلوی رضا می خوابم.او اصلاً به اینکه من ناراحت شده ام توجهی نکرد.قبلاً او به من گفته بود که چون قبل از اینکه به خواستگاری بیایم متوجه شدم که به پسرعمویت علاقه مندی؛ علی رغم اینکه ترا برای ازدواج برگزیده بودم به خاطر اینکه فکر می کردم جوابت منفی است به خواستگاری خواهر رضا رفتم. اما او را هم برای پسرعمویش در نظر گرفته بودند.وقتی که خسرو به من گفت تو با فرزانه پیش هم بخوابید. فرزانه گفت: آقا خسرو به خاطر من رویش نمی شود که پیش تو بخوابد. حس حسادت زنانه ام گل کرد و این حرف بیشتر مرا آتشی کرد. اما او هرگز به احساس من توجهی نمی کرد. فقط رضا برای او مهم بود. همین و بس.

یک روز که متوجه شدم شایعه انحراف جنسی خسرو حتی به خانواده خودم هم رسیده است، آنقدر ناراحت شدم که از او خواستم با رضا ترک مراوده کند.بارها در زندگی پیش آمده بود که به خاطر اعتیاد ، یا رفت و آمد با یک زن فاحشه ، یا به خاطر رفت و آمد دوستان ناباب و معتادش به منزلمان تصمیم طلاق گرفته بودم.اما هر بار از من خواهش می کرد که بمانم و اشتباهات او را ببخشم. اما وقتی از او خواستم که با رضا ترک دوستی کند، رک به من گفت: من همینم. با هر که بخواهم دوست می شوم. هر چه بخواهم می خورم. هر چه بخواهم می کشم. می خواهی بمان. نمی خواهی برو.

در این موقع من یک دختر چند ماهه داشتم.اما او رضا را به من ودخترش ترجیح داد. تصمیم جدی گرفتم که برای همیشه از شر این زندگی نکبت بار خلاص شوم. اما ناگهان صبح از شهری دور میهمانهایی به خانه ما آمدند، که نمی خواستم حضور آنها را ندیده بگیرم . رو درواسی داشتم.نمی خواستم کسی دردم را بفهمد. چون امکان داشت این ماجرا به طلاق نینجامد.

پس از چندی رضا با خانواده اش به یکی از شهرهای اطراف کوچ کردند.خسرو باز هم دست از سر رضا برنداشت.از شهر ما تا شهر آنها دو ساعت فاصله بود. خسرو از اینجا نفت میبرد به آنجا تا رضا سرما نکشد.برای او دوتا دوتا شلوار می خرید و هدیه می کرد. اما هرگز برای من هدیه ای نمی خرید.هر چه کردم که نگذارم شلوار را برای رضا نبرد، نشد که نشد.وقتی می گفتم چرا برای رضا شلوار دوتا دوتا می خری اما برای من نمی خری. در جوابم به دروغ می گفت: پول ندارم. این دو شلوار را بابای رضا پول داده است.بعد که با دلیل به او ثابت می کردم دروغ می گوید .پدر رضا به او پول نداده است. می گفت هر وقت به آنجا می روم خانواده رضا خیلی زحمت می کشند. رو ندارم دست خالی آانجا بروم.هر چه گریه می کردم و التماس می کردم که خسرو خواهش می کنم به آنجا نرو و احساسات مرا زیر پا نگذار ، اهمیت نمی داد. می گفتم همه می گویند تو انحراف جنسی داری ؛ بعضیها می گویند تو به خاطر خواهر رضا که روزی خواستگارش بوده ای به آنجا می روی. بعضیها هم می گویند به مادرش نظر داری. شنیدن این حرفها روحم را آزرده می کند، نرو. اما او به حرفم گوش نمی کرد.شبها که دیر به خانه می آمد ازترس  تنهایی و از این همه بی توجهی گریه می کردم و سر خودم را به دیوار می کوبیدم.اما هیچ تغییری در رفتار او بوجود نمی آمد.از او می خواستم که برایم نوبت چشم بگیرد. روزها و روزها تکرار می کردم اما هر بار وقتی به خانه می آمد، می گفت فراموش کرده ام.اما در همین روزها که فراموش می کرد برای من نوبت چشم پزشک بگیرد، برای پدر رضا نوبت قلب می گرفت و به شهرشان می رفت تا نوبت را بدهد. تازه متوجه می شد که ای بابا پدر رضا اصلاً قلب درد ندارد. در نوبت قبلی که خسرو را دیده است از درد معده اش نالیده است نه از قلب درد.

زمانی برای سیزده بدر به من اصرار کرد که روستای رضا یک روستای خوش آب و هواست. برای سیزده بدر به آنجا برویم. یکی از دوستانش را که هم سن و سال خود من بود با خود آورد. تا ظهر ریر آفتاب با رضا و آن دوستش به گردش پرداختند. اما همینکه من به او گفتم برویم با هم در صحرا بگردیم گفت: نمی توانم. هوا گرم است. خواهر رضا به من گفت: همه می گویند چرا رفتار این زن و شوهر با هم اینقدر سرد است. حرفهای خواهر رضا ناراحتیم را بیشتر می کرد. چون او می خواست سردیها و بی مهریهای خسرو را به عشق به خودش نسبت بدهد. در حالی که خسرو در همه عمر سر سوزنی به او احساس نداشت.

روزی رضا به خانه ما آمد واز کیف کوچکی که به دیوار آویزان کرده بودم پلاک طلای مرا دزدید.مادر خسرو با چوب قلیان او را زد. اما او از رو نرفت و رفت و آمدش را با ما ادامه داد.روزی در کشوی میز تلویزیون نامه ای با دست خط خسرو دیدم که جملاتی بسیار عاشقانه برای رضا نوشته بود.او برایش نوشته بود که رضا جان چرا تو به من خیانت کردی. من آنقدر تو را دوست داشتم که وقتی یک روز ترا نمی دیدم به کوچه شما می آمدم و به در خانه شما نگاه می کردم تا دلم آرام بگیرد.چرا از خانه دوست خود دزدی کردی؟ خلاصه اینکه از آن پس بارها و بارها افرادی دیدند که رضا از مغازه خسرو دزدی می کند. خودش هم با چشم خودش دزدیها و هرزگیهای دیگر او را می دید ،اما  حاضر نمی شد از او دل بکند.بارها و بارها به خاطر رفت و آمد رضا با خسرو کا رما به دعوا کشید.اما او به هیچ چیز به جز رضا توجه نمی کرد.حتی یک بار که به مسافرت رفتیم علی رغم اینکه می دانست چقدر از رضا بدم می آید و علی رغم اینکه می دانست او دزد است . کلید خانه را به او داد تا شبها در منزل ما بخوابد.خسرو عکس رضا را در سر کلیدی خود گذاشته بود.علاقه او به رضا خیلی عاشقانه بود.او را به همه کس و همه چیز ترجیح می داد. دیگر خسته شدم و علاقه ام به او روز به روز کمتر و کمتر می شد.تا جایی که زندگی در کنار او فقط به خاطر نداشتن سرپناه دیگر ادامه پیدا کرده بود.

روزی که پس از سالها از بی مهری من نسبت به خودش گلایه کرد؛گفتم که آنچه از دست او کشیدم باعث شد که مهرش از دلم برود.او به من گفت که علت همه این بی اهمیتیها به تو فقط یک بیماری بوده است.

اینکه او از یک بیماری سخن گفت ؛ باعث شد که سر صحبت را با او باز کنم. برایش درباره گرایشهای جنسی مختلف صحبت کنم و از او بخواهم که صادقانه بگوید بیماریش چه بوده است.

او در پاسخ من گفت: که او بچه مسجد بوده است.همراه دوستانش در مسجد فعالیت می کردند. از خادمی مسجد گرفته تا مربیگری قرآن و خدمت در مراسم روضه و عزاداری.در شبهایی که در مسجد با دوستان تنها بودند؛ گاهی تریاک می خریدند و باصطلاح خودشان تفریح می کردند. این بود که اغلب بچه های مسجد بعدها تریاکی شدند.

دوستان دیگر او در مسجد  با دخترهایی که برای کلاس قرآن یا دیگر مراسم در مسجد می آمدند دوست می شدند. اما خسرو اعتقادات مذهبی محکمی داشت و دوستی با دخترها را یک گناه بزرگ می دانست. حتی از نگاه کردن به دخترها هم پرهیز می کرد.حتی زمانی با دوستانشان قرار می گذارند که به یکی از فاحشه خانه های زمان شاه بروند تا نیاز جنسی خود را برطرف کنند.وقتی دوستانش وارد اتاقهای خود می شوند؛ او ژتون خود را پس می گیرد.او معتقد بوده است که ارضای شهوت پیش از ازدواج گناه نابخشودنی است و باید هر طور شده به خود فشار بیاورد اما به گناه آلوده نشود.پرهیز و تقوی باعث می شود که او میل جنسی را در خود سرکوب کند . او اجازه نمی دهد که میل جنسیش در مسیری درست قرار بگیرد. اما میل جنسی همیشه او را عذاب می دهد. گاهی مجبور به استمنا می شود. کم کم میل خود به زنان را از دست می دهد.وقتی رضا همراه پدرش به مغازه او می آیند دلباخته او می شود. پیش از رضا هم دلباخته یکی از هم کلاسیهایش بوده است.

او می گفت: من هیچ وقت در فکر آزار رساندن به رضا نبودم. دلم می خواست از او لذت جنسی ببرم اما هرگز وجدانم اجازه نمی داد که عملاً اقدام به این کار کنم.فقط در رؤیای بودن با او بودم. خسرو می گفت؛ همیشه خود را آدم کثیفی می دانستم. نمی خواستم تو را رنج بدهم. اما می ترسیدم اگر از بیماریم برای تو بگویم تو برای همیشه از من متنفر بشوی.سالها از اینکه به رضا چنین احساسی داشتم از خودم بدم می آمد. هر وقت که با تو همبستر می شدم دلم می خواست رضا اگر یک کیلومتر دورتر هم که هست وجود داشته باشد.وجود او بیشتر از وجود تو به من آرامش می داد.او می گفت به خواستگاری  خواهر رضا هم که رفتم فقط به این دلیل بود که همیشه پیش رضا باشم.او می گفت من سر سوزنی احساس نسبت به زنان نداشتم.چون رضا زیبا بود با خودم می گفتم هر کسی به خواستگاری فرزانه برود ؛ در اصل به خاطر رضاست که این اقدام را می کند.از فکر چنین چیزی دیوانه می شدم.اینکه علی رغم گریه های تو به شهر رضا می رفتم فقط به این دلیل بود که فهمیده بودم چند پسر دور او را گرفته اند. می خواستم دورادور مواظب باشم مبادا رضا را مال خود بکنند.

او می گفت با تو به این امید ازدواج کردم که روزی این احساس در من کشته شود.فکر می کردم در نهایت هفته اول پس از ازدواج این احساس از بین می رود، اما ازدواج حال مرا بدتر کرد. چندین سال طول کشید تا میل من به رضا کم شد.(رضا معتاد شد. موهایش ریخت و دیگر از شکل و شمایل اولیه افتاد)

او می گوید در حال حاضر هیچگونه از نیاز هم جنس گرایانه اولیه در من وجود ندارد.ادعا می کند که بیماریش خوب خوب شده است.برطرف شدن بیماریش را مدیون من می داند.

وقتی خسرو برایم حرف زد ، فهمیدم که چقدر اشتباه می کردم که دلم می خواست همسرم بکر باشد. پرهیزکاری و تقوی اسلامی سالهای سال عمر مرا به تباهی کشاند.من به موجود افسرده ای مبدل شدم که به جز مرگ به چیز دیگری فکر نمی کند.سالهای عمرم به جای خوشی کردن فقط در حسرت و آه سپری شد. قدم زدن با شوهرم و گرفتن دستان او برایم آرزو شده بود.اگر همان اول که نیاز جنسی در خسرو شعله کشیده بود، در مسیر درست خود قرار گرفته بود، هرگز به انحراف جنسی کشیده نمی شد.

وقتی از خسرو پرسیدم وقتی دیدی که پرهیز و تقوی دارد ترا منحرف می کند ، چرا راه درست را انتخاب نکردی در جوابم گفت: من یک وجهه مذهبی کسب کرده بودم. همه مرا مرد مؤمن و نجیبی می دانستند. نمی خواستم وجهه خود را خراب کنم.به گمان خودم گرایش به پسرها وجهه مرا حفظ می کرد. اما همیشه از اینکه مردم از این نیاز من پی برند وحشت داشتم.

با خودم که فکر می کنم می بینم اگر سعدی هم در کتاب گلستان خود در باب جوانی به راحتی از عشق خود به پسر جوانی حرف می زند؛ به این دلیل است که در زمان سعدی یا حافظ یا مولانا زنها در حصار بودند.عجیب نیست که بعضی از افراد عشق مولانا به شمس را از نوع عشقهای هم جنس گرایانه می دانند.وقتی زن در دسترس نباشد. وقتی لذت جنسی گناه محسوب شود. وقتی دینداران با کسانی که از روی عقل و اراده و عشق به هم آغوشی با هم روی آورده اند با سنگسار و اعدام و تازیانه پاسخ می دهد، میل سرکوب شده سعی می کند راه خود را از طریق دیگری باز کند. و چه بسا که در مسیر اشتباه بیفتد.قضاوت با شماست. آیا آزادی جنسی باعث تزلزل خانواده و اجتماع می شود، یا تقوی و پرهیز دینی .

لیبرالیسم را می توان (1) یک سنت سیاسی، (2) یک فلسفه ی سیاسی و یا (3) یک نظریه ی جامع فلسفی، شامل یک نظریه ی ارزش¹، مفهومی از شخص² و نظریه ای اخلاقی همراه با فلسفه ای سیاسی دانست. لیبرالیسم به عنوان یک  سنت سیاسی، در کشورهای مختلف شکل های گوناگونی یافته است. در انگلستان – که از بسیاری جهات زادگاه  لیبرالیسم است – تأکید سنت سیاسی لیبرال بر تساهل دینی، دولت توافقی³، و آزادی های فردی، و به ویژه، آزادی اقتصادی است. در فرانسه،  لیبرالیسم تداعی کننده ی سکولاریسم و دموکراسی است. در ایالات متحده، لیبرالیسم اغلب ترکیب هواداری از آزادی های فردی  با ناسازگاری با کاپیتالیسم است؛ اما در استرالیا لیبرالیسم  بیشتر متمایل به کاپیتالیسم و  کمتر دلمشغول آزادی های مدنی است. برای فهم این تنوع در سنت های سیاسی، باید  لیبرالیسم را به عنوان یک  نظریه ی سیاسی و یک  فلسفه ی جامع⁴  مورد بررسی قرار دهیم که موضوع  نوشتار حاضراند.

• لیبرالیسم به عنوان یک نظریه ی سیاسی
• لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه
• بازگشت به لیبرالیسم صرفاً سیاسی ؟
• مراجع
• مدخل های مرتبط
• واژگان ترجمه

1. لیبرالیسم به عنوان یک نظریه ی سیاسی

آزادی

موریس کرانستون به درستی خاطرنشان می کند که «بنا به تعریف، لیبرال کسی است که به آزادی⁵ باور دارد» (کرانستون، 459). لیبرال ها به دو شیوه آزادی را یک ارزش  سیاسی مقدّم محسوب می کنند. شیوه ی نخست اینکه،  لیبرال ها عموماً معتقدند که انسان ها طبیعتاً در «حالت آزادی کامل برای سامان دادن امورشان … چنان که مناسب می دانند… بدون رخصت خواهی، یا وابستگی به خواست هر انسان دیگر» هستند (جان لاک، 1960 [1689]: 287). جان استوارت میل نیز محاجه می کند که «زحمت  نفی آزادی بر دوش منکران آن است؛ کسانی که خواهان نهادن هرگونه قیود یا موانع هستند… فرض پیشینی⁶ به نفع آزادی است…»(میل، 1991[1859]: 472). این دیدگاه را می توانیم اصل بنیادی لیبرال بنامیم (گاوس، 1996: 162-166):  آزادی  یک هنجار اساسی  است، ولذا وظیفه ی توجیه محدود کردن آزادی، بر گرده ی محدودکنندگان آن است. از این اصل نتیجه می شود که اقتدار⁷ سیاسی و قانون باید برای حدّ نهادن بر آزادی شهروندان توجیه هایی داشته باشند. بنابراین، یک پرسش اصلی نظریه ی سیاسی لیبرال این است که آیا اقتدار سیاسی می تواند موجه باشد، و اگر می تواند، چگونه؟ به همین دلیل است که نظریه ی قرارداد اجتماعی، که توسط تامس هابز (1651)، جان لاک (1689)، ژان ژاک روسو (1762) و امانوئل کانت (1797) مطرح شده، معمولاً لیبرال انگاشته می شود، هرچند که تجویزهای سیاسی  عملی  آنان، گیریم هابز و روسو، به طرز چشم گیری غیرلیبرال بود. اما از آنجا که این متفکران نقطه ی شروع را حالتی از طبیعت می دانستند که در آن آدمیان آزاد و برابر بوده اند، و بنابراین محاجه می کردند که هرگونه محدودیت نهادن بر آزادی و برابری مسلتزم توجیه است (مثلاً، با قرارداد اجتماعی)، این سنت قرارداد اجتماعی بیانگر اصل بنیادی لیبرال است.

به موجب اصل بنیادی لیبرال، اعمال محدودیت بر آزادی باید موجه باشد، و چون هابز این فرض را می پذیرد، می توانیم  نظریه ی او را یک نظریه ی سیاسی لیبرال محسوب کنیم. اما لیبرال بودن هابز کاملاً مشروط  است، زیرا به نظر او  می توان نهادن قیدهای سختی بر آزادی را توجیه نمود. لیبرال های سرنمون، مانند لاک، نه تنها مدافع اصل بنیادی لیبرال هستند، بلکه همچنین می گویند که محدودیت های موجه بر آزادی کاملاً معتدل هستند. تنها یک دولت محدود شده را می توان توجیه نمود؛ وظیفه ی اصلی دولت، صیانت از آزادی برابر شهروندان است. از این رو، طبق اصل اول عدالت در نظریه ی  راولز: «هر شخصی  باید حقی مساوی برای  بهره مندی از گسترده ترین نظام عمومی آزادی های پایه ی برابر دارا باشد که با نظام مشابه همگان سازگار باشد.» (راولز، 1971: 302).

آزادی منفی، آزادی مثبت و آزادی جمهوریخواهانه

اما لیبرال ها درباره ی  مفهوم آزادی اختلاف نظر دارند، و در نتیجه ایده آل لیبرالیِ صیانت از آزادی افراد می تواند به درک های بسیار متفاوتی از وظیفه ی دولت منجر شود.  آیزایا برلین مدافع مشهور درکی  منفی⁸ [یا سلبی] از مفهوم آزادی است:

معمولاً تا بدان درجه می توان گفت من آزادم که هیچ کس یا کسانی در کنش هایم دخالت نکنند. آزادی سیاسی  به این معنا صرفاً حیطه ایست که در آن انسان می تواند بدون منع دیگران عمل کند. من تا آن درجه فاقد آزادیم که  دیگران مرا از آنچه که در صورت عدم دخالت شان می توانستم انجام دهم باز می دارند؛ و اگر دیگران  این عرصه را از حداقل معینی تنگ تر کنند، می توان گفت که من مجبور شده ام، یا چه بسا، بَرده شده باشم. اما واژه ی اجبار⁹ همه ی اقسام ناتوانی را دربر نمی گیرد. اگر بگویم که نمی توانم بیش از سه متر بالا بپرم، یا چون کور هستم نمی توانم بخوانم… غریب می نماید که بگوییم به همین میزان برده یا مجبور شده ام. اجبار حاکی از دخالت عمدی دیگر آدمیان درحیطه ای از زندگی من  است  که در نبود آن دخالت  می توانستم عمل کنم.  شما هنگامی آزادی سیاسی یا آزادی تان را از دست می دهید که دیگر آدمیان شما را از حصول هدفی باز دارند. (برلین، 1969:122).

بنابراین، در نظر برلین و پیروانش، قلب آزادی فقدان اجبار توسط دیگران است؛ در نتیجه، ذات تعهد دولت لیبرال به صیانت از آزادی، این است که تضمین کند که شهروندان بدون داشتن توجیه های استوار همدیگر را مجبور نکنند. با این حال، به رغم  قوت موضع آزادی منفی، بسیاری از لیبرال ها مجذوب درک ´مثبت´¹⁰ تر [یا ایجابی تر]ی از آزادی شده اند. گرچه روسو (1762) هم مدافع رویکردی مثبت به آزادی بوده  اما  بهترین مدافعان درک مثبت از آزادی، نوهگلی های  اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم انگلستان، مانند تامس گرین و برنارد بوزانکت (1923)  بوده اند. گرین می پذیرد که ”… البته باید اذعان کرد که جز در مورد رابطه ای اجتماعی و سیاسی بین یک انسان با اشخاص دیگر، هر کاربردی دیگری از واژه [ی آزادی] استعاری است… این واژه همواره حاکی از … قسمی معافیت از اجبار توسط دیگری است… (1986 [1895]: 229). با این حال، گرین مدعی می شود که وقتی شخص  انگیزه یا میلی داشته باشد که نتواند آن را کنترل کند، آزاد نیست. به بیان گرین، چنین شخصی » … بَرده ایست که تابع اراده ی دیگری است، و نه خودش» (1986 [1859]: 228). همان طور که یک برده  آنچه را که واقعاً می خواهد، نمی کند، کسی هم، گیریم یک الکلی، به دنبال ارضای میلی است  که، نهایتاً، نمی تواند ارضا کند.

به نظر گرین، تنها کسی آزاد است که خودگردان¹¹ یا خودمدار¹² باشد. در یک نظریه ی سیاسی لیبرال، ایده آل انسان تحت حاکمیت، شخص آزادی است که کنش هایش  از آن خودش باشند. چنین شخصی مجبور نیست، با نظر انتقادی به ایده آل هایش می نگرد و لذا بی تأمل از آداب و رسوم  پیروی نمی کند و علائق درازمدت اش را فدای لذت های کوتاه مدت نمی کند. این ایده آل که آزادی را خودمداری می داند، نه تنها ریشه در نظریه های سیاسی روسو و کانت دارد، بلکه همچنین متأثر ازکتاب  درباب آزادی جان استوارت میل  است. و امروزه این رویکرد غالب به لیبرالیسم است، چنان که در آثار اس.ای.بِن (1988)، جرالد دورکین (1988)، و جوزف راز (1986) می توان این ایده را پی گرفت.

یک انگاره ی قدیمی تر از آزای که اخیراً تجدید حیات یافته، مفهوم جمهوریخواه¹³، یا نو-رومی¹⁴، از آزادی است. این مفهوم ریشه در نوشته های سیسرو و نیکولو ماکیاولی (1513) دارد. به قول فیلیپ پُتی، رومیان باستان متضاد ´آزادی ´را چنین تعبیر می کردند:

نزد جمهوریخواهان، متضاد liber  به معنای  آزاد، یا شخص رومی،  servus  یا برده بود، و دست کم تا آغاز قرن اخیر، مفهوم اصلی آزادی، در سنت طولانی  جمهوریخواهان، معادل بود با  در بردگی دیگران نبودن: یعنی تحت سیطره ی قدرت بی مهار دیگران نبودن. (پُتی، 1996: 576)

در این دیدگاه، متضاد آزادی، انقیاد است. غیرآزاد به کسی گفته می شود که «مطیع خواست بالقوه هوسبازانه ی یا داوری  بالقوه دلبخواه دیگران باشد» (پُتی، 1997: 5). به این ترتیب، دولت ایده آل تضمین می کند که هیچ عاملی¹⁵، از جمله خود آن دولت، نمی تواند به دلخواه خود بر شهروندان اعمال قدرت کند. شیوه ی اصلی انجام این امر، برابری در اِعمال قدرت است. این برابری، تصاحب منابع را، چه  اقتصادی یا جز آن، برای عاملان یا دولت دشوار می سازد تا نتوانند توسط آن منابع به دلخواه خود در امور دیگران مداخله کنند. (پُتی، 1997: 67).

مفهوم جمهوری خواهانه ی آزادی، هم با مفهوم آزادی مثبت، و هم با مفهوم آزادی منفی فرق دارد. برخلاف آزادی مثبت،  اولیت  آزادی جمهوری خواهانه، خودمداری عقلانی، یا تحقق سرشت واقعی خود، یا خودِ برتر شخص نیست. هنگامی که همه ی انحای قدرت جابر محو شد، نظریه پردازان جمهوری خواه معمولاً در مورد این اهداف سکوت می کنند (لارمور 2001). برخلاف مفهوم منفی، در مفهوم جمهوری خواهانه از آزادی آن چه اولیت دارد، «بی دفاعانه معروض دخالت بالفعل بودن است، و نه  دخالت بالفعل» (پُتی، 1996: 577). به همین خاطر، در مفهوم جمهوری خواه از آزادی، برخلاف مفهوم منفی، صِرف وجود امکان دخالت دلبخواه، تخطی از آزادی جمهوری خواهانه محسوب می شود.

برخی نظریه پردازان جمهوری خواه، مانند کوئنتین سکینر (1998: 113)، ماریتزیو ویرولی (2002: 6) و فیلیپ پُتی (1997: 8-11)، تصور خود از آزادی را آلترناتیوی برای لیبرالیسم می انگارند. این تلقی تا بدانجا درست است که آزادی جمهوری خواهانه مبنای انتقاد از آزادی بازار و جامعه ی بازاری می شود (گاوس، 2003). اما، هنگامی که فهم وسیع تری از  لیبرالیسم داشته باشیم، و آن را محدود به آزادی منفی یا جامعه ی بازاری نکنیم، جمهوری خواهی از لیبرالیسم تمییزناپذیر می شود (لارمور 2001؛ دَگر 1997).

مالکیت و بازار

به این ترتیب، نظریه ی سیاسی لیبرال بر سر مفهوم آزادی دچار افتراق می شود. اما تقسیم بندی مهم تر میان لیبرال ها بر سر جایگاه مالکیت خصوصی و نظام بازار است. در نظر لیبرال های کلاسیک، آزادی و مالکیت خصوصی رابطه ی تنگاتنگی دارند. از قرن هجدهم تا به امروز، لیبرال های کلاسیک تأکید کرده اند که یک نظام اقتصادی مبتنی بر مالکیت خصوصی تنها نظامی است که با آزادی فردی همخوان است، یعنی می گذارد هرکس زندگی خودش را– از جمله کار و سرمایه اش را-  هر طور که صلاح می داند اداره کند. در حقیقت لیبرال های کلاسیک و آزادی خواهان اغلب تأکید کرده اند که  آزادی و مالکیت در واقع یک چیز هستند؛ مثلاً، محاجه شده که همه ی حقوق، از جمله حق آزادی، صوری از مالکیت هستند؛ دیگران گفته اند که مالکیت به خودی خود شکلی از آزادی است (گاوس 1994a؛ اشتاینر، 1994). به این ترتیب،  تنظیم بازار بر مبنای مالکیت خصوصی یک  تجسم ¹⁶ آزادی محسوب می شود (رابینسون، 1961: 104). مردم واقعاً آزاد نیستند، مگر اینکه آزاد باشند تا قرارداد ببندند و نیروی کارشان را بفروشند، یا آزاد باشند که درآمدشان را پس انداز کنند و سپس آن را هرکجا که صلاح می دانند سرمایه گذاری کنند، یا آزاد باشند که وقتی سرمایه کسب کردند شرکت تأسیس کنند.

لیبرالیسم کلاسیک برهان دیگری هم به نفع  پیوند آزادی و مالکیت خصوصی مطرح می کند. این برهان دوم، به جای تأکید بر اینکه آزادی کسب مالکیت خصوصی و استفاده از آن تنها یک جنبه از آزادی فردی است، تأکید می کند که مالکیت خصوصی تنها ابزار مؤثر صیانت از آزادی است. ایده ی این برهان این است که نتیجه ی بازار آزاد اقتصادیِ مبتنی بر مالکیت خصوصی، پراکندگی قدرت  است، که آزادی افراد را در برابر مداخله های دولت محافظت می کند. به قول هایک » اگر ابزار چاپ در کنترل دولت باشند، آزادی مطبوعات نیست، اگر محل های اجتماع در کنترل دولت باشند، آزادی گردهمآیی نیست، اگر وسایط نقلیه در انحصار دولت باشند آزادی جابجایی نیست» (1978: 149).

آن چه که لیبرالیسم «نو»، «تجدیدنظر طلب¹⁷«، یا «دولت رفاه¹⁸» خوانده می شود، این رابطه ی تنگاتنگ میان آزادی فردی و مالکیت خصوصیِ مبتنی بر نظام بازار را به چالش می گیرد (فریدِن 1978؛ گاوس 1983a؛ مک فِرسون 1973 فصل 4). برای توضیح خیزش این نظریه ی تجدیدنظر طلب سه عامل را می توان برشمرد. نخست اینکه، لیبرالیسم نو در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد. در این دوره  توانایی بازار آزاد برای حفظ آنچه لرد بِوِریج (1944: 96) «تعادل کامیاب»¹⁹ می خواند مورد تردید قرار گرفت (گاوس، 1983b). هنگامی که بازارِ متکی بر مالکیت خصوصی به ناپایداری گرایید، یا به بیان کینز (1936)، تنها با نرخ بالای بیکاری توانست متعادل شود، تردید نو لیبرال ها در مورد قابلیت بازار آزاد به عنوان مبنایی بسنده برای جامعه ای پایدار و آزاد آغاز شد. در اینجا عامل دومی رخ نمود: همچنان که ایمان لیبرال های نو به بازار سست می شد، ایمان شان به دولت به عنوان ابزار نظارت بر حیات اقتصادی رو به افزایش داشت. این تا حدودی ناشی از تجربه ی جنگ اول جهانی بود، که در آن هنگام کوشش دولت برای برنامه ریزی اقتصادی موفق نمود (دیویی 1929: 551-560)؛ مهم تر از آن، این بازنگری در نقش دولت متأثر از دموکراتیزاسیون دولت های غربی ، و این اعتقاد بود که، برای نخستین بار صاحب منصبان، به تعبیر جِی.اِی. هابسون، حقیقتاً » نماینده ی اجتماع» شدند (1922: 49). چنان که دی.جی. ریچی دریافته بود:

معلوم شد که استدلالهایی که علیه اَعمال «دولت»  شده، مربوط به هنگامی بوده که دولت ها کاملاً یا عمدتاً در دست طبقه ی حاکم بودند، و درست یا نادرست اقتداری پدرسالارانه یا مادربزرگانه اعمال می کردند. قوت این استدلال ها به همان نسبت که دولت ها هرچه بیشتر تجلی حاکمیت مردم بر خودشان می شوند، به سستی می گراید. (1896: 64).

سومین عامل بسط لیبرالیسم نو احتمالاً از همه بنیادی تر بوده است: این اعتقاد فزاینده که حقوق مالکیت نه تنها بسی بعید از ´حافظ دیگر حقوق´ هستند (اِلی، 1992: 26) بلکه نابرابری ناعادلانه ای در قدرت ایجاد می کنند که به  نابرابری آزادی (عموماً، ´آزادی مثبت´) طبقه ی کارگر می انجامد. این درونمایه ی اصلی لیبرالیسم آمریکایی معاصر است، که  تعهد قوی به آزادی های مدنی و شخصی را با  بی تفاوتی، و اغلب ناسازگاری، نسبت به مالکیت خصوصی ترکیب می کند. بذرهای این لیبرالیسم نوین را همچنان می توان در کتاب درباب آزادی جان استوارت میل یافت. اگرچه میل تأکید داشت که مبانی  آموزه ی به اصطلاح تجارت آزاد به همان استواری » اصول آزادی فردی»  است، (1991 [1859]: 105)، اما همچنین تأکید می کرد که آزادی های فردی و اقتصادی توجیه هایی کاملاً متمایز دارند. و در کتاب اش به نام اصول اقتصاد سیاسی مدام تأکید می کند که این پرسش که آیا آزادی فردی می تواند بدون مالکیت خصوصی شکوفا شود یا نه، پرسشی گشوده  است (1976[1871]: 210)، موضعی که راولز یک قرن بعد بر آن صحه گزارد (1971: 258).

2. لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه

اگرچه لیبرالیسم، در وحله ی نخست، فلسفه ای سیاسی است، اما امروزه ´لیبرال´ برای توصیف  گروه جامعی از فیلسوفان، شامل نظریه پردازان اخلاق، ارزش، و شخصیت  به کار می رود (راولز، 1993).

اخلاق لیبرال

میل در کتاب درباب آزادی خود، با پیروی از ویلهلم فون هومبولت، مبنای اولویت آزادی را بسط فردیت و شکوفایی قابلیت ها دانست:

فردیت و ترقی  یک چیز اند…،  و تنها شکوفایی فردی است که انسان مترقی ایجاد می کند (یا می تواند ایجاد کند)… در مورد وضعیت  امور بشر چه خیری بالاتر از امری  که آنان را به بهترین چیزی که می توانند باشند، رهنمون شود؟ یا چه شری بدتر از آنچه که  آنان را از این ترقی محروم کند؟ (میل، 1991 [1859]: 71)

این تنها نظریه ای سیاسی نیست: یک نظریه ی قائم به ذات، کمال گرا²⁰ و اخلاقی در مورد خیر²¹ است. و با این دیدگاه، کار خیر همانا  تشویق کردن ترقی است، و تنها رژیمی که از آزادی  گسترده ی تک تک افراد صیانت کند می تواند این مهم را به انجام رساند. این ایده آل اخلاقی از کمال انسانی و ترقی، تا پایان قرن نوزدهم، و اغلب قرن بیستم، غلبه داشت: نه فقط میل، بلکه گرین، لابهاوس، بوزانکت، جان دیویی، و حتی جان راولز نیز طرفدار روایت هایی از این اخلاق کمال گرا و این مدعا بوده اند که زیربنای رژیم حقوقی لیبرال می باشد (گاوس 1983a). و این دیدگاه برای مدافعان خودمداری لیبرال که پیش تر ذکر شد و  نیز نظریه پردازان  ´فضیلت لیبرالی´²² مانند ویلیام گالستون (1980) بنیادی است. در این رویکرد، زندگانی نیکو ضرورتاً حیاتی است که آزادانه انتخاب شده باشد. چه بسا اخلاق لیبرال غالب در قرن اخیر این بوده که شخص بتواند به عنوان بخشی از برنامه ی  زندگانی خود، توانایی های یکّه اش را بسط دهد.

ممکن است این ادعا  در مورد توافق لیبرال ها بر سر کمال گرایی  شگفت آور نماید زیرا تا پیش از انتشار نظریه ی عدالتراولز، معمولاً تصور می شد که مجادله ی اخلاقی عمده ی میان لیبرال ها ناشی از تقسیم بندی میان نظریه پردازان  فایده گرایی²³  و نظریه پردازان حقوق باشد. البته این تقسیم بندی واقعیت دارد، و دست کم در بیست سال اخیر به مجادله ی غالب بین لیبرال ها بدل شده است. اما جالب اینجاست که حتی گاهی کسانی هم که در دو جبهه ی مخالف این شکاف ظاهراً بنیادی قرار دارند، مدافع کمال گرایی اخلاقی اند. چنان که جان استوارت میلِ فایده گرا شارح روایت اصلی کمال گرایی اخلاقی بود، اما  راولز ظاهراً ضدفایده گرا هم در نظریه ی عدالت اش تأکید می کند که «انسان ها از پرداختن به تحقق قابلیت هایشان (توانایی های ذاتی و اکتسابی شان) کام می جویند و این کامیابی، میزان قابلیت های تحقق یافته شان یا میزان پیچیدگی آن قابلیت ها  را می افزاید» (1971: 426؛ گاوس، 1981).

اینکه می گوییم کمال گرایی لیبرال به اخلاق شاخصه ی لیبرال بدل شده،  تنها بدین معنا نیست که از این اخلاق کمال گرا برای دفاع از موضع سیاسی لیبرال استفاده می شود. مضمون قوی تر کمال گرایی این است که لیبرال ها می اندیشند که سرشت خیر اخلاقی متکی بر  پیگیری  فردیت²⁴ و ارزش شکوفایی انسانی است. در پرتو این دیدگاه، دشوار می نماید که فایده گرایی واجد اخلاقی  لیبرال باشد. مسلماً انگاره ی ´فایده گرایی لیبرال´ ضدونقیض  نیست؛ اما این ترکیب اصلاً زیاده گویی هم نیست. جالب است که جاناتان رایلی در تلاش برای ارائه ی دفاع صریحی از فایده گرایی لیبرال، از کارکردی برای رفاه اجتماعی دفاع می کند که دامنه ی ترجیحات را به  ترجیحات ´اخلاقاً پذیرفتی´ یا ´ایده آل´ محدود می کند و این مفاهیم نیز به نوبه ی خود بازتاب شخصیت ایده آلی می شوند که میل (1988: 83-92) مطرح می کند. به این ترتیب رایلی  با بهره گیری از کمال گرایی میل، فایده گرایی را لیبرالیزه می کند. پس می توان با مفروضات کافی درباره ی انگیزه ها، ترجیحات، فقدان معرفت، و غیره  به اخلاق فایده گرایی رسید که مؤید سیاست لیبرال هم باشد، اما این رابطه کاملاً امکانی²⁵ است.

چالش عمده ای که  پیش روی کمال گرایی میل به عنوان اخلاق شاخصه ی لیبرال نهاده می شود، نه  از جانب فایده گرایی، که از جانب قراردادگرایی²²⁶ اخلاقی است. قراردادگرایی اخلاقی را  می توان به  تقریب شامل دو روایت ´کانتی´  و ´هابزی´ دانست. مطابق قراردادگرایی کانتی، «جامعه متشکل از اشخاص بسیار است، که  هر کدام  اهداف، علائق و تصورات خود را از خیر دارند، پس جامعه هنگامی بهتر سامان می یابد که خود اصول حاکم  بر آن، هیچ تصور خاصی از خیر را پیش فرض نگیرند…» (سَندِل، 1982: 1-7). در این دیدگاه، احترام به اشخاص دیگر، که خواسته های دیگری دارند، مستلزم آن است که ما نظر خود را در مورد زندگی خیر به آنان تحمیل نکنیم. تنها اصلی که می تواند نزد همگان موجه باشد، احترام به شخصیت اشخاص است. پس قراردادگرایی کانتی، ناقد گرایش نظریه ی جدید لیبرال (راولز، 1971؛ رایمان، 1990) است که قرارداد اجتماعی را از رویکردی به دولت،  به توجیهی کلی برای اخلاقیات، یا دست کم اخلاقیات اجتماعی، بدل می کند. ایده ی  اصلی ´قراردادگرایی کانتی´ این است که افراد نه تنها به دنبال سود خود هستند، بلکه متعهد یا مایل به توجیه عمومی²⁷ مدعاهایشان در مورد دیگران نیز هستند (رایمان، 1990؛ گاوس، 1990؛ اسکانلون، 1982). لذا یک نظام اخلاقی که بتواند مورد توافق افراد عاقل باشد، اخلاقیاتی است که  توجیه عمومی  یافته باشند.

برخلاف رویکرد کانتی، روایت هابزی از قراردادگرایی، تنها فرض می گیرد که افراد به دنبال علائق خود هستند، و به درستی می گوید که توانایی هر فرد برای پیگیری مؤثر علائق اش در چارچوب هنجارهایی افزوده می شود که به حیات اجتماعی شکل می دهند و ثمرات همکاری اجتماعی را تقسیم می کنند (گوتیه، 1986؛ کاوکا، 1986). پس در این دیدگاه هابزی، اخلاقیات چارچوب مشترکی است که علائق شخصی همگان را پیش می برد. ادعای قراردادگرایی هابزی بر اینکه فهم شاخص لیبرالی از اخلاقیات است، از اهمیت آزادی فردی و مالکیت در چنین چارچوب مشترکی ناشی می شود. چنین محاجه می شود که: تنها نظامی از هنجارها می تواند مورد توافق عامل های پیگیر علائق خود باشد که به هر فرد آن قدر آزادی اعطا کند که فرد بتواند علائق شخصی مناسب خود را  پی گیرد. مشکل مضمن قراردادگرایی هابزی این است که ظاهراً در آن مفت خوری²⁸ عقلانی است: اگر همگان (یا تعداد کافی) قرارداد را رعایت کنند، و بدین ترتیب نظم اجتماعی حاصل شود، نامعقول نمی نماید که فرد هر وقت سودش اقتضا کند غیراخلاقی عمل کند و قرارداد را زیر پا بگذارد. این همان  استدلال ´شیاد´ هابز است، و از زمان هابز گرفته (1948[1651]: 94ff) تا گوتیه (1986: 160ff) هابزی ها به دنبال پاسخ دادن به  آن بوده اند.

نظریه های ارزش  لیبرال

اگر درست بودن را به  خوب بودن تعبیر کنیم ، می توانیم سه نامزد اصلی برای نظریه ی ارزش لیبرالی تشخیص دهیم. نخستین نظریه که پیش تر مطرح شد کمال گرایی جان استوارت میل است. از آنجا که کمال گرایی نظریه ای درباره ی کنش درست است – اینکه درستی مشتمل بر چیزی است که میل » فایده به وسیع ترین معنای کلمه» می خواند، یعنی شکوفایی انسانی (1991[1859]: 15) – می توان کمال گرایی را رویکردی به اخلاقیات دانست. با این حال، آشکار است که این رویکرد نظریه ای درباب ارزش یا خیر را نیز پیش فرض می گیرد: غایت ارزش انسانی شکوفایی شخصیت یا داشتن یک زندگانی خودمدار است. رقیب این نظریه ی عینیت گرای ارزش، دو رویکرد لیبرال دیگر هستند: پلورالیسم (تکثرگرایی) و سوبژکتیویسم (ذهنیت گرایی).

آیزایا برلین، در دفاع مشهورش از آزادی منفی، تأکید می کند که ارزش ها یا اهداف، متکثر اند و به هیچ وجه نمی توان یک درجه بندی موجه غیرشخصی از این اهداف ارائه داد. به علاوه، برلین می گوید که پیگیری یکی از اهداف ضرورتاً منجر به عدم تحقق دیگر اهداف می شود. به این ترتیب اهداف تصادم پیدا می کنند، یا به بیان رایج اقتصادی، پیگری یک هدف ضرورتاً به بهای هزینه کردن فرصت پیگری دیگر اهدافی است که  توافقی بر سر کم ارزش تر بودن شان نیست. پس هیچ شیوه ی غیرشخصی موجهی برای درجه بندی اهداف وجود ندارد، و هیچ راهی نیست که بتوان به همه ی اهداف  دست یافت. نتیجه اینکه هر شخصی باید خود را وقف اهدافی کند که بهای آنها را با چشم پوشی از دیگر اهداف می پردازد. به این ترتیب، در نظر تکثرگرا، خودمداری، کمال یا شکوفایی ضرورتاً در مرتبه ای بالاتر از کامجوییِ لذت گرایانه²⁹، حفاظت از محیط زیست یا برابری اقتصادی قرار نمی گیرد. همگی این اهداف برای جلب نظر ما با هم رقابت می کنند، اما از آنجا که با هم ناسازگارند، هیچ گزینشی را نمی توان برای همگان درست انگاشت.

پلورالیست ذهنیت گرا نیست: اینکه ارزش ها بسیار، رقیب و ناسازگارند به منزله ی وابستگی شان به تجربه ی سوبژکتیو نیست. اما این ادعا از دیرباز بخشی از سنت لیبرال بوده که ارزش های شخص مبتنی بر تجربه ی اوست که از شخصی به شخص دیگر فرق می کند. در نظر هابز، امیال خود شخص است  که برایش ارزشمندند (1948 [1651]: 48). لاک هم یک «نظریه ی ذوقی ارزش» پیش می نهد (گاوس، 1986):

ذهن هم مانند ذائقه  سلیقه های گوناگون دارد؛ تلاش برای  خشنود کردن همگان با ثروت یا افتخار همانقدر عبث است که تلاش برای ارضای ذائقه ی همگان با پنیر یا خرچنگ؛ که گرچه نزد برخی بسیار مطبوع و لذیذ اند، برای  دیگران به غایت تهوع آور و زننده اند: و بسیاری  شکم گرسنه را به چنین غذاهایی که ضیافت آرای سفره ی دیگران است برتری می دهند. به همین سیاق، در نظر من فیلسوفان قدیم که بی هوده به دنبال این پرسش بوده اند که خیرغایی چیست؟ آیا ثروت است یا لذّات جسمی، یا فضیلت است یا تأمل: و این تحقیق همان قدر بخردانه باشد که می پرسیدند بهترین طعم  کدام است؟ آیا در سیب است،  در سرب است، یا در گردو؛ و بر این پایه فرقه هایی درست کنند. زیرا … طعم های مطلوب بستگی به خود چیزها ندارند، بلکه مطلوبیت شان در این یا آن غذای خاص است، که در آن تنوع بسیار است… (1975 [1706]: 269).

کمال گرا، تکثرگرا و ذهنیت گرا در یک نکته ی کلیدی اتفاق نظر دارند: اینکه سرشت ارزش چنان است که مردم شیوه های زندگی گوناگونی را پی می گیرند. برای کمال گرا، علت این گوناگونی  این است که هر فردی  قابلیت های یکّه ای دارد، که ارزش او در شکوفایی آنهاست؛ برای تکثرگرا، علت تفاوت شیوه های زندگی این است که ارزش ها بسیار و ناسازگارند، و هیچ حیاتی نمی تواند واجد همگی ارزش ها باشد، یا از میان آنها دست به گزینشی مقبول همگان بزند؛ و به نظر ذهنیت گرا، علت تفاوت در این است که ارزش های ما ناشی از میل ها یا سلیقه هایمان است، که از فردی به فردی دیگر فرق می کنند. پس هر سه ی این دیدگاه ها مدافع این ایده ی اصلی لیبرال هستند که مردم بخردانه شیوه های زیست بسیار گوناگونی را پی می گیرند. اما این فهم ها  از خیر به خودی خود برسازنده ی یک اخلاق لیبرالی تمام عیار نیستند، زیرا برای پیوند دادن نظریه ی ارزش لیبرالی با هنجار تساوی آزادی، برهانی دیگر لازم می آید. مسلماً در نظر برلین چنین برهانی بسیار سرراست است: چندگانگی ذاتی اهداف نشانگر اهمیت سیاسیآزادی است (کوسیس: 1980). برلین استدلال می کند که  بزرگ ترین ایده آل بشری، تضمین میزانی از آزادی منفی برای همگان است، چرا که اصل ´اهداف آدمیان بسیارند´ را به رسمیت می شناسد، و هیچ کس نمی تواند گزینشی کند که مقبول همگان باشد(1969: 171). اما چنین می نماید که به آسانی  نتوان تساوی آزادی و حقوق افراد را از تکثر اهداف مردمان نتیجه گرفت؛ در اینجاست که ذهنیت گرایان و تکثرگرایان غالباً به روایت هایی از قراردادگرایی اخلاقی متوسل می شوند. منظور آن کسانی را هم که تأکید می کنند که لیبرالیسم در غایت خود یک نظریه ی پوچ گرا³⁰ ست، می توان چنین تعبیر کرد که این نتیجه گیری موفقیت آمیز نیست: به نظر اینان، لیبرال ها در نظریه های ذهنیت گرا یا تکثرگرا گیر کرده اند، یعنی نمی توانند برابری حقوق و آزادی ها را نتیجه بگیرند.

متافیزیک لیبرالیسم

مایکل سَندِل در کتابش با عنوان لیبرالیسم و حدود عدالت «لیبرال های کانتی» را به طور اعم، و راولز را به طور اخص، متهم می کند که در تصورشان از شخص، خود[نفس] به گونه ای مقدم بر اهداف یا تعلقات، قائم به ذات است. در رویکردی که با عنوان «نقد اجتماع گرا³¹  به لیبرالیسم» شناخته می شود، تأکید می شود که این تفکیک درست نیست – مردم «مشتمل»³²  بر اهداف و ارزش هایشان هستند، و نمی توان آنان را از اهداف و تعهدات خاص اجتماعی شان منفک کرد تا در چشم اندازی «گسسته» ³²به داوری درباب عدالت بپردازند. اگرچه محل تردید است که  لیبرال ها حقیقتاً متعهد به کلیت چنان تصوری باشند، اما مسلم است که آنان قویاً معتقدند که از نظر هستی شناختی، اشخاص منفرد مقدم بر گروه ها و روابط اجتماعی هستند، و لذا، اشخاص و هویت های شخصی هستنده هایی متمایزند، و ذات شخص بودن، دارا بودن قابلیت گزینش میان شیوه های آلترناتیو زیستن است.

یک مسأله ی همیشگی در نظریه ی لیبرال این بوده که این فردگرایی بنیادی تا چه حد می تواند با سرشت اجتماعی بشر ترکیب شود، و اهمیت محیط اجتماعی شخص در تشکیل شخصیت او تا چه حد است. استنلی بِن از جمله ی کسانی است که تأکید دارند که تعهد لیبرال ها به اشخاص به عنوان انتخابگران به هیچ وجه در تعارض با پذیرش اهمیت میراث اجتماعی نیست. او تأکید می کند که فرد لیبرال:

از ناکجاآباد به nomos  اش نمی نگرد، که آن را از سر تفنن و تصادف برگزیند، و nomoi فرهنگش، سنت اش، را کنار نهد، و دچار سردرگمی  شود. دلیل فرد برای  ارزشمند دانستن و پرداختن به یک فعالیت، برای پذیرش اصول و استانداردهایی که عملکرد شخص را مقید می کنند، باید برمبنای تصور فرد از جهان ساخته شده باشد، تصوری که فرد باید از اطرافیانش دریافت کرده باشد، به عنوان منابعی مفهومی که توسط خرده فرهنگ هایی ایجاد شده که با هم ترکیب می شوند تا شخص را آنی سازند که هست – یا موادی برای تشکیل هویت شخص فراهم کنند (1988: 220-221).

محاجه شده  که فرانسویان، برخلاف سنت لیبرال انگلیسی، این تأثیرات اجتماع بر افراد و حیات شان را جدی تر گرفته اند (سیدِنتاپ، 1979). ویل کیملیکا (1989) به طور عام تری محاجه کرده که لیبرالیسم می تواند به ´عضویت فرهنگی´ و طرق وابستگی هویت های فردی به آن معنا بخشد. اما همچنان آشکار نیست که فردگرایی ذاتی لیبرالیسم تا چه حد درک  اجتماع گرا از هویت فردی  را، که در آن هویت فرد بستگی به هویت گروه دارد، بپذیرد (گاوس، 1983). به رغم اینکه مسلماً لیبرال می تواند بپذیرد که ما هم موجوداتی فردی هستیم و هم اجتماعی، تردید است که لیبرال ها بتوانند شخصیت های فردیت یافته را صرفاً محصول اجتماعی یک فرهنگ خاص، فرهنگ غربی، بدانند: به قول جان چاپمن (1977)، قسمی تفرّد³⁴  ذاتی شخصیت، مؤلفه ی اصلی تصور لیبرال از سرشت بشری است. نگرانی  تی.اچ.گرین یا برنارد بوزانکت در مورد اینکه نظریه ی نوهگلی شخص³⁵ با سیاست لیبرال نمی خواند از همین بابت است. مطابق ایدآلیسم مطلق³³ بوزانکت، اشخاص منفرد کمتر واقعیت دارند، چرا که کمتر از کلیت جامعه  کامل و منسجم  هستند (گاوس، 1994b). به علاوه، بوزانکت تأکید می کند که «در یک تجربه ی اجتماعی  بسیار دشوار بتوان تفاوتی اصولی میان وحدت  آنچه که ذهنی یکّه می خوانیم و همه ی ´اذهان´  یافت» (1923: 166).

3. بازگشت به  لیبرالیسم  صرفاً سیاسی؟

لیبرال های برجسته اخیراً از درک لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه ی جامع دست کشیده اند، و کوشیده اند که به ریشه های لیبرالیسم بازگردند: لیبرالیسم به عنوان یک آموزه ی صرفاً سیاسی، که  به درستی  با عنوان ´لیبرالیسم سیاسی´ توصیف شده است، و تأکید دارد که لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه ی جامع – شامل یک نظریه ی اخلاق، یک معرفت شناسی یا متافیزیک از شخص و جامعه – صرفاً قسم دیگری از آموزه های ´فرقه گرا´ در جامعه ای مملو از چنین فرقه هایی است. در نظر جان راولز (1993: 5ff)، سرآمد مدافعان این دیدگاه، این ´لیبرالییسم فرقه گرا´ معروض انتقادات بخردانه ایست، و لذا به طور بایسته واجد توجیه عمومی نیست. اگر قرار باشد لیبرالیسم را برای استدلال های حیطه ی عمومی در جامعه های غربی متکثر ما باشد، باید به یک هسته ی اصول سیاسی بسنده کند. اصولی که در میان شهروندان عاقل بر سر آنها توافق نظر وجود داشته باشد. در حقیقت  انگاره ی راولز که یک درک صرفاً سیاسی از لیبرالیسم را پیش می نهد، کم توقع تر از نظریه های سیاسی سنت لیبرالیسم می نماید که در بالا بدان ها اشاره شد، زیرا راولز عمدتاً به اصولی قانونی بسنده می کند که متضمن آزادی های مدنی پایه و فرآیند دموکراتیک باشند.

به دلایل کافی می توان تردید داشت که لیبرالیسم واقعاً بتواند خود را از تعهدات بحث برانگیز متافیزیکی (هَمپتون، 1989) یا معرفت شناختی (راز 1990؛ گاوس، 1996) برهاند. چنان که در بالا اشاره شد، به نظر می رسد که راولز گرایش خود برای صرفاً سیاسی نمودن لیبرالیسم را برمبنای موجه نمودن عمومی اصول لیبرالیسم  قرار می دهد، درحالی که می کوشد تصویری سیاسی و غیرمعرفت شناختی از توجیه بدست دهد (1993: 44). و البته این بدان خاطر است که نظریه های معرفت شناختی مجادله برانگیزند. پس چنین می نماید که ما به سمت این ایده رانده می شویم که یک شهروند می تواند در عین تخطی از استانداردهای معرفت شناختی اش برای استدلال خوب، مدعایی را ´به نحو سیاسی توجیه´ کند. اما این مطلب اصلاً مسلم نیست که شخص بتواند ادعایش را از نظر سیاسی  نزد دیگران توجیه کند، درحالی که می داند که استدلالش بستگی به چیزی دارد که از چشم انداز معرفت شناختی خودش استدلالی ضعیف است (گاوس: 131ff).

لیبرالیسم، در وحله ی نخست و مهم تر از هر چیز، یک نظریه ی سیاسی است، درحالی که می توان تردید داشت که صرفاً  نظریه ای سیاسی باشد. اگرچه لازم نیست که یک  لیبرال همه ی مؤلفه های یک فلسفه ی لیبرال گسترده تر را بپذیرد – لازم نیست که هر لیبرالی دارای یک انگاره ی لیبرال از درستی اخلاقی، تصوری لیبرال از ارزش، یک معرفت شناسی لیبرال و یک متافیزیک لیبرال در باب شخص باشد – دشوار بتوان گفت که یک نظریه ی سیاسی لیبرال می تواند از همه ی این الزامات فلسفی بپرهیزد. مسلم است که هیچ اصل ضروری ای نیست که بگوید یک فلسفه ی سیاسی چگونه به باقی فلسفه پیوند می خورد. اما هیچ فلسفه ی سیاسی هم  یک حیطه ی سراسر خودمدار نیست؛ و سرشت ´جامع´ نظریه های لیبرال به همین خاطر است.

* جرالد گاوس استاد دانشگاه تولین و از صاحب نظران در مورد لیبرالیسم است. ؛ م

مراجع

• Benn, Stanley I. (1988). A Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.
• Berlin, Isaiah (1969). ‘Two Concepts of Liberty’ in his Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press: 118-72.
• Beveridge, William (1944). Full Employment in a Free Society. London: Allen and Unwin.
• Bosanquet, Bernard (2002 [1923]). Philosophical Theory of the State in Philosophical Theory of the State and Related Essays, Gerald F, Gaus and William Sweet, eds. Indianapolis: St. Augustine Press.
• Chapman, John W. (1977). ‘Toward a General Theory of Human Nature and Dynamics’ in NOMOS XVII: Human Nature in Politics, J. Roland Pennock and John W. Chapman, eds. New York: New York University Press: 292-319.
• Cranston, Maurice (1967). ‘Liberalism’ in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed. New York: Macmillan and the Free Press: 458-461.
• Dagger, Richard (1997). Civic Virtue: Rights, Citizenship and Republican Liberalism. Oxford: Oxford University Press.
• Dewey, John (1929). Characters and Events, Joseph Ratner, ed., New York: Henry Holt.
• Dworkin, Gerald (1988) The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press.
• Ely, James W. Jr (1992). The Guardian of Every Other Right: A Constitutional History of Property Rights. New York: Oxford University Press.
• Freeden, Michael (1978). The New Liberalism: An Ideology of Social Reform. Oxford: Clarendon Press.
• Galston, William (1980). Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago Press.
• Gaus, Gerald F. (1981) ‘The Convergence of Rights and Utility: The Case of Rawls and Mill’, 92 Ethics: 57-72.
• Gaus, Gerald F. (1983a). The Modern Liberal Theory of Man. New York: St. Martin’s Press.
• Gaus, Gerald F. (1983b). ‘Public and Private Interests in Liberal Political Economy, Old and New’ in Public and Private in Social Life, S.I. Benn and G.F. Gaus, eds. New York: St. Martin’s Press: 183-221.
• Gaus, Gerald F. (1986). ‘Subjective Value and Justificatory Political Theory’ in NOMOS XXVIII: Justification, J. Roland Pennock and John W. Chapman, eds. New York: New York University Press: 241-69.
• Gaus, Gerald F. (1990). Value and Justification. Cambridge: Cambridge University Press.
• Gaus, Gerald F. (1994a). ‘Property, Rights and Freedom.’ 11 Social Philosophy and Policy: 209-40.
• Gaus, Gerald F. (1994b). ‘Green, Bosanquet and the Philosophy of Coherence’ in The Routledge History of Philosophy, vol VII: The Nineteenth Century, C.L. Ten, ed. London: Routledge: 408-33.
• Gaus, Gerald F (1996). Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory. New York: Oxford University Press.
• Gaus, Gerald F.(2003). ‘Backwards into the Future: Neorepublicanism as a Postsocialist Critique of Market Society’, 20 Social Philosophy & Policy: 59-92.
• Gauthier, David (1986). Morals By Agreement. Oxford: Oxford University Press.
• Green, Thomas Hill (1986 [1895]). Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Essays, Paul Harris and John Morrow, eds. Cambridge: Cambridge University Press.
• Hampton, Jean (1989) ‘Should Political Philosophy by Done without Metaphysics?’ 99 Ethics: 791-814.
• Hayek, F.A. (1976). The Mirage of Social Justice. Chicago: University of Chicago Press.
• Hayek, F.A. (1978). ‘Liberalism’ in his New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London: Routledge and Kegan Paul.
• Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.
• Hobson, J.A. (1922). The Economics of Unemployment. London: Allen and Unwin.
• Kant, Immanuel, (1965 [1797]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd, trans. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Kavka, Gregory S. (1986). Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press.
• Keynes, John Maynard (1973 [1936]). The General Theory of Employment, Interest and Money. London and Cambridge: Macmillan and Cambridge University Press.
• Kocis, Robert A. (1980). ‘Reason, Development and the Conflict of Human Ends: Sir Isaiah Berlin’s Vision of Politics.’ American Political Science Review, 74 (March 1980): 38-52.
• Kymlicka, Will (1989). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon Press.
• Larmore, Charles (2001). ‘A Critique of Philip Pettit’s Republicanism’, 35 Nous-Supplement: 229-243.
• Locke, John (1960 [1689]). The Second Treatise of Government in Two Treatises of Government, Peter Laslett, ed. Cambridge: Cambridge University Press: 283-446.
• Locke, John (1975 [1706]). An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch, ed., Oxford: Clarendon Press.
• Machiavelli, Niccolo (1950 [1513]). The Prince And the Discourses, L. Ricci and C.E. Detmold, trans. New York: Random House, Inc.
• Macpherson, C.B. (1973). Democratic Theory: Essays in Retrieval. Oxford: Clarendon Press.
• Mill, John Stuart (1976 [1871]). Principles of Political Economy. Fairfield: Augustus M. Kelley.
• Mill, John Stuart (1991 [1859]). On Liberty and Other Essays, John Gray, ed. New York: Oxford University Press: 471-582.
• Pettit, Philip (1996). ‘Freedom as Antipower’, 106 Ethics: 576-604.
• Pettit, Philip (1997). Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Clarendon Press.
• Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
• Raz, Joseph (1986). The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press.
• Raz, Joseph (1990). ‘Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,’ 19 Philosophy & Public Affairs:3-46.
• Reiman, Jeffrey (1990). Justice and Modern Moral Philosophy. New Haven, CT: Yale University Press.
• Riley, Jonathan (1988). Liberal Utilitarianism. Cambridge: Cambridge University Press.
• Ritchie, D.G. (1896). Principles of State Interference, 2nd, edn. London: Swan Sonnenschein.
• Robbins, L. (1961). The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy. London: Macmillan.
• Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). The Social Contract and Discourses, G.D.H. Cole, trans. New York: Dutton.
• Sandel, Michael. (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.
• Scanlon, Thomas (1982) ‘Contractualism and Utilitarianism’ in Utilitarianism and Beyond, Amartya Sen and Bernard Williams, eds. Cambridge: Cambridge University Press: 103-28.
• Siedentop, Larry (1979). ‘Two Liberal Traditions’ in The Idea of Freedom, Alan Ryan, ed. Oxford: Oxford University Press: 153-74.
• Skinner, Quentin (1998). Liberty Before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press.
• Spector, Horacio (1992). Autonomy and Rights: The Moral Foundations of Liberalism. Oxford: Clarendon.
• Steiner, Hillel (1994). An Essay on Rights. Oxford: Basil Blackwell.
• Viroli, Maurizio (2002). Republicanism, A. Shugaar, trans. New York: Hill and Wang.
• von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). The Limits of State Action. Indianapolis: Liberty Press.

           مدخل های مرتبط

consequentialism | Hobbes, Thomas | justification, political: public | Kant, Immanuel | liberty | Locke, John | social contract: contemporary approaches to

        واژگان ترجمه

 
1. نظریه ی ارزش: of value Theory

2. شخص: Person

3. دولت توافقی: government by consent

4. فلسفه ی جامع: general philosophy

5. آزادی: liberty

6. پیشینی: a priori

7. اقتدار: authority

8. منفی: negative

9. اجبار: coercion

10. مثبت: positive

11. خودگردان: self-directed

12. خودمدار: autonomous

13. جمهوری خواه: republican

14. نو- رومی: neo-roman

15. عامل: agent

16. تجسم: embodiment

17. تجدیدنظرطلب: revisionist

18. دولت رفاه: welfare state

19. تعادل کامیاب: prosperous equilibrium

20. کمال گرا: perfectionist

21. خیر: good

22. فضیلت لیبرالی: liberal virtue

23. فایده گرایی: utilitarianism

24. فردیت: individuality

25. امکانی: contingent

26. قراردادگرایی: contractualism

27. توجیه عمومی: public justification

28. مفتخوری: free-riding

29. لذت گرایی: hedonism

30. پوچ گرا: nihilist

31. اجتماع گرا: communitarian

32. مشتمل بر: constituted by

33. گسسته: disembodied

34. تفرد: individuation

35. شخص: person

محمدرضا نیکفر

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

 از حضور انسان هموساپينس بر روي اين عرصه خاكي بيش از 50000 سال مي گذرد. چه بسيار انسانهايي كه بر روي اين كره خاكي آمدند و رفتند.معلوم نيست كي قيامت فرا خواهد رسيد. محمد هميشه  به يارانش مي گفت قيامت نزديك است.معلوم نيست معيار او از نزديكي قيامت چيست.اما در حال حاضر بيش از 6 ميليارد انسان زنده بر روي اين كره خاكي زندگي مي كنند. اگر افزايش جمعيت به همين صورت ادامه پيدا كند در چند سال آينده جاي زندگي براي آدمهاي زنده نخواهد بود.تصور كنيد قيامت در سال 3000 برقرار شود و به ناگاه  انسانهاي اوليه كه اگر بخواهيم انسانهاي هموايركتوس و نئاندرتال  را هم به آنها اضافه كنيم زمان مرگ اولين انسان به بيش از 500 ميليون سال پيش مي رسد ، به ناگاه سر از خاك در آورند.

قابل توجه است كه همواره گفته شده است كه معاد جسماني است.  با اين حساب براي آماده شدن و به صف ايستادن براي پاسخگويي به اعمال، آيا  تنها براي  ايستادن  اين همه آدم جا وجود خواهد داشت؟صد درصد كه بر روي كره زمين حتي اگر درياها خشك شوند جا براي اين همه انسان نخواهد بود.

نكته ديگر كه در مورد معاد سوال برانگيز است اين است كه اگر معاد جسماني است ، انسانهايي كه با جسم خود برانگيخته مي شوند نياز مادي خواهند  داشت. طبيعتا» گرسنه و تشنه خواهند شد.غذاي اين همه آدم تا زمانيكه موقع حسابرسي آنها مي رسد كه طبيعتا» هزاران سال طول مي كشد چگونه تامين خواهد شد؟همين الان دنيا با بحران بي آبي روبروست معلوم نيست در قيامت اين همه آب و غذا از كجا تامين خواهد شد؟قيامت كه جاي آشپزي كردن نيست. اگر اين همه آدم بخواهند از ميوه و ريشه درختان تغذيه كنند و همانند موريانه حتي چوب درختان را بجوند به چند روز نمي رسد كه آب اقيانوسها خشك و خاطره درختان نيز از ياد ها فراموش مي شود.شايد آن موقع همديگر را بخورند در حديث است كه روزي يكي از مشركان كه شنيده بود پيامبر مردم را به ايمان به خداي يگانه و اعتقاد به معاد و قيامت دعوت مي كند ، يك روز استخوان كهنه پوسيده اي را از قبرستاني برداشت و نزد پيامبر آورد و آن را با اندكي فشار شكست و نرم كرد. و گفت چه كسي مي تواند اين استخوانهاي پوسيده و بر باد رفته را دوباره زنده كند؟ چگونه ممكن است ما كه بعد از مرگ خاك حواهيم شد در قيامت زنده شويم . در اين هنگام است كه آيه 77 و 78 و 79 سوره ياسين نازل مي شود

اين آيه ها مي گويند: » آيا انسان نديده است كه ما او را از نطفه اي آفريديم . پس اكنون دشمني آشكار شده است. براي ما نمونه آوزد و آفريده شدن خود را فراموش كرد. و گفت كيست كه استخوانها ، آن هم استخوانهاي پوسيده را زنده مي كند؟بگو آن كسي زنده مي كند كه نخستين بار او را ايجاد كرده است. و او به هر آفرينشي داناست.

همانطور كه از مفاد آيه هاي بالا آشكار است ، معاد جسماني است.

حال اگر بخواهيم نظريه آفرينش انسان از خاك را قبول كنيم .خدا براي آفرينش انسانهاي اوليه كه آدم و حوا بودند به مقدار كمي گل نياز داشت.تصور كنيد براي آفرينش ميلياردها ميليارد انسان به چقدر خاك احتياج دارد.آيا آفرينش اولين انسان با آفرينش ميليارد ها انسان در قيامت قابل مقايسه است.

چرا زمان براي خدا نه تنها طلا نيست بلكه حلبي هم نيست؟ مگر خدا نمي تواند پس از مرگ هر انساني به حساب او رسيدگي كند و همان موقع او را به بهشت يا جهنم رهسپار سازد. تا در روز قيامت نخواهد ميلياردها انسان را سر پا نگه دارد تا زمان داد رسي آنها فرا برسد.

آيا انسانها كه در زمان زندگي خويش بار ها و بارها شنيده اند كه خدا به همه چيز آگاه است، در روز قيامت حتي انديشه اعتراض به نمره كارنامه خويش را در ذهن خود خطور مي دهند كه دادگاه عدل الهي برقرار  شود؟مگر خدا به درستكاري آن دو فرشته اي كه مامور فضولي كردن در كار انسانها هستند شك داشته باشد. يا شايد دو فرشته اي كه مامور نوشتن اعمال انسانها هستند بد خط باشند و خدا نتواند درست دست خط آنها را بخواند و دچار اشتباه شود.در ثاني برقراري دادگاه عدل الهي در زماني كه انسانها در برابر محكمه نمي توانند براي خود وكيل بگيرند به چه درد مي خورد.البته اين خدا، خداي منصفي هم نيست چون در آيه 128 سوره آل عمران مي گويد هر چه در آسمانها و زمين است همه ملك خداست هر كه را خواهد ببخشد و هر كه را خواهد عذاب كند. معلوم نيست معيار بخشش يا عذاب براي خدا چيست. مضاف بر اينكه مسلمانان در آن دنيا هم پارتي بازي خواهند كرد و محمد شفاعت آنان را نزد خدا خواهد كر

در آيات فراواني در تازينامه گفته شده است كه جهنميان در آتش جهنم تا ابد باقي خواهند ماند و در عذاب آنها تخفيفي داده نخواهد شد.در سوره المسد گفته شده است كه زن ابي لهب هيزم بيار معركه است يعني اينكه سوخت آتش جهنم از موادي سوختي مثل چوب و هيزم تهيه مي شود.معلوم نيست براي فراهم آوردن آتشي عظيم كه ميلياردها ميليارد انسان بايد براي ساليان سال در آن بسوزند اين همه چوب و نفت از كجا تهيه خواهد شد؟ ذخاير نفتي بر روي زمين در سالهاي آينده تمام خواهد شد و جنگلها نيز نابود خواهند شد اگر خدا قيامت را بخواهد در يك سياره اي بسيار عظيم تر و پهناور تر و پر درخت تر (درخت براي تغذيه و تهيه آتش براي سوختن آدمها)از زمين برقرار كند . (سياره اي كه علم بشري هنوز از وجود آن بي اطلاع است.) براي نقل و انتقال انسانها به آن سياره مورد نظر، به چقدر بشقاب پرنده احتياج دارد؟

يك انسان را در نظر بگيريد كه در سن 70 سالگي ميميرد. در نظر بگيريد كه از او كثيف تر و گناهكارتر در دنيا وجود نداشته باشد. فرض كنيد تمام مدت عمر خود را بدون وقفه به انجام گناه مشغول بوده است.گناهاني كه انجام داده يا باعث لطمه به خودش شده است يا به ديگران.

در نظر بگيريم گناهي نظير خوردن شراب انجام داده است. كه در صورت زياده روي به جسم خود ضرر مي زند. آيا خدا فضول اوست كه با جسم خود چه معامله اي مي كند؟

حال به گناهي كه در مورد ديگران مرتكب شده است توجه مي كنيم. مثلا كسي را كشته است يا حقي را از كسي خورده است. هزاران سال پس از مرگ انسان مظلوم واقع شده، سوزاندن ظالم آيا عمر از بين رفته مظلوم را به او بر مي گرداند. آيا حق خورده شده مظلوم در آن دنيا پس گرفته مي شود ؟ و آيا اگر حق او پس گرفته شود در آن دنيا كه مظلوم منتظر رسيدگي به اعمال خودش هست.حقي كه در دنيا براي زيستن به آن نياز داشت هزاران سال پس از مرگش به كارش مي آيد؟آيا سوزاندن ابدي كسي كه 70 سال را گناه كرده عادلانه است؟

اي آنكه نتيجه چهار و هفتي            وز هفت و چهار دائم اندر تفتي

مي خور كه هزار بار بيشت گفتم          باز آمدنت نيست چو رفتي رفتي

تا چند زنم به روي دريا خشت            بيزار شدم ز بت پرستان و كنشت

خيام كه گفت دوزخي خواهد بود        كي رفت به دوزخ و كه آمد ز بهشت

بر من قلم قضا چو بي من مي رانند     پس نيك و بدش ز من چرا مي دانند

دي بي من و امروز چو دي بي من و تو               فردا به چه حاجتم به داور مي خوانند

لب بر لب كوزه بردم از غايت آز        تا زو طلبم واسطه عمر دراز

لب بر لب نهاد و مي گفت به راز           مي خور كه به اين جهان نمي آيي باز

از جمله رفتگان اين راه دراز               باز آمده اي كو كه به ما گويد راز

زنهار در اين دو راهه آز و نياز            چيزي نگذاري كه نمي آيي باز

مسلمانان معتقدند که تازينامه توسط جبرئیل بر محمد نازل شده و تا کنون دست نخورده باقی مانده است. بگذارید این حدیث را امتحان کنیم. در احادیث آمده است که شبی محمد سوار بر اسبی بالدار از مسجد الحرام به مسجد الاقصا(در اورشلیم) مسافرت کرده است. سپس از آنجا به آسمان هفتم میرود و به چشم خود بهشت و جهنم را می بیند و سپس به محضر خدا می رود. این داستان که معراج نام دارد علاوه بر اینکه در احادیث آمده است در تازينامه نیز تصدیق شده است.

قرآن، سوره الإسراء (17) آیه 1 می گوید:

سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَْقْصَى…

پاک و منزه است خدایی که شبی بنده اش را از مسجد الاحرام به مسجد الاقصا سیر داد…

ما در اینجا قصد نداریم از پوچی  اینچنین سفری صحبت کنیم. مضاف بر اینکه سفر به نزدیک ترین منظومه اگر با سرعت نور که سریع ترین سرعت در دنیاست انجام پذیرد درحدود 8 سال طول خواهد کشید. و اگر بخواهیم به دور دنیا با سرعت نور بگردیم 3 میلیارد سال طول خواهد کشید.یک چنین مسافرتی آن هم بر پشت یک اسب بالدار فقط خیال پردازی و افسانه است. با توجه به اینکه پرواز با بال فراتر از جو امکان پذیر نیست. اگر محمد سوار بر یک اسب بالدار توانسته است در شبی از مدینه به هفت آسمان و سپس جایگاه خدا سفر کند و در همان شب بازگردد بنابر این جایگاه خدا باید جایی نزدیک مدینه باشد.

من تعجب می کنم چرا تا حالا کسی به این مسئله فکر نکرده است. از طرفی مگر دروازه بهشت در مسجد الاقصا قرار دارد که محمد برای سفر خویش مجبور بود اول به مسجد الاقصا برود؟  چرا محمد برای رفتن به بهشت ابتدا باید به مسجد الاقصا می رفت؟

بزرگترین مشکلی که در این میان وجود دارد این است که مسجدالاقصا در اورشلیم چندین سال پس از مرگ محمد ساخته شده است.

وقتی عمر اورشلیم را تصرف کرد دستور داد در جایی که در گذشته معبد سلیمان بود نماز بگزارند. رومی ها در سده 70 پس از میلاد آن معبد را ویران کرده بودند.از آن به بعد هیچ کلیسا یا معبد و مسجدی در آن محل ساخته نشده بود. خلیفه مالک ابن مروان 72 سال پس از هجرت اولین کسی بود که دستور ساخت گنبد و بارگاه را در آن محل داد و مسجد الاقصا در قرن هفتم بر تپه ای که در گذشته معبد سلیمان بود ساخته شد. این موضوع در دایره المعارف اسلام به ثبت رسیده است(harper and row1 986 page 46 and 102).

منسوب است که حضرت محمد در سال 622 به معراج رفت اما در این سال اورشلیم به دست مسیحیان بود. هیچ مسلمانی آنجا نبود بنا بر این هیچ مسجدی نمی توانست آنجا ساخته شود. 53 سال پس از مرگ حضرت محمد بود که مسلمانان بر تپه ای که در گذشته معبد سلیمان بود مسجد الاقصا را ساختند. لذا این ظن بوجود می آید که شاید تازينامه نیز همانند انجیل سالها پس از بنیانگذارش ، جمع آوری و غنی سازی شده و  قصه هایی از قبیل معراج  به درون تازينامه راه یافته اند. هرکسی که آیه یک از سوره اسرا را نوشته ، از اینکه مسجد الاقصا در زمان محمد وجود نداشته غافل بوده است.

بنا بر این حضرت محمد نمی توانسته از محلی که وجود نداشته است به بهشت صعود کند. اشتباه بزرگی که اکثر مفسرین  از جمله یوسفعلی می کنند این است که می گویند منظور از مسجد الاقصا محل مسجد الاقصا مورد نظر است نه مسجد الاقصای واقعی(آیا این عقلانی است که 52 سال پیش از ساختن یک مسجد بر روی آن اسم بگذارند. مترجم)

اما حدیثی در اینجاست که ثابت می کند منظور از مسجد الاقصا ، مسجد الاقصای واقعی است نه محل آن Sahih Bukhari, Volume 4, Book 55, Number 636:

ابوذر نقل می کند که: از پیامبر پرسیدم یا رسول الله کدام مسجد اول ساخته شده است. پیامبر گفت مسجد الاحرام سپس گفتم مسجد بعدی کدام است گفت مسجدالاقصا. گفتم فاصله بین ساختن این دو چند سال طول کشید . او در جواب پاسخ داد 40 سال. بعد در ادامه فرمود هر وقت که زمان نماز فرا رسید هر کجا هستی نماز بگزار زیرا همه زمین محلی برای عبادت توست.

مسلمانان برای توجیه این مسئله می گویند که مسجد به معنی سجده گاه است از این روست که محمد به معبد سلیمان مسجد گفته است. اگر بخواهیم این گفته را باور کنیم تمام کلیساها و کنشت ها و آتشکده های زرتشتیان مسجد هستند.

در زمان حضرت محمد مساجد  زیادی ساخته شد که از اورشلیم هم دورتر بودند و با مکه و مدینه فاصله زیادی داشتند. بنا بر این مسجد الاقصا نمی تواند دورترین مسجد بوده باشد.

اشکال دیگری که از این گفته ها بر می آید این است که به گفته مسلمانان مسجد الحرام(کعبه) به دست ابراهیم در 2000 سال پیش از میلاد مسیح ساخته شده است در حالیکه مسجد الاقصا در سال951-985 ساخته شده تفاوت ساخت این دو مسجد تنها در حدود1040 سال می باشد. پیامبر مقدس فقط هزار سال اشتباه کرده است.

نوشته دکتر علی سینا

ترجمه ایراندخت

منبع:

http://www.derafsh-kaviyani.com/parsi/masjedalghasa.html

Κοινα τα ( των ) ψιλων [ koina ta ton philon = کوینا تا تون فیلون = شادخواریها و بهمنشیهای مشترک اجتماعی در گرو نیک منشیهای دوستان [ هموطنان ] است. ( فایدروس / آثار افلاطون / متن یونانی )

انسان، هر آن چیزی را که می آفریند به آن چیز مهر می ورزد. دلبستگی و عشق به هر آن چیزی که زائیده و ساخته و پرداخته من است، مهرورزی به چهره ها و تجلّیات خودم است. من، فرزندانم را دوست می دارم؛ زیرا هر کدام یک از آنها، چهره های گوناگونی از آرزوها و امیدها و حسرتهای من هستند. من داستان و شعر و طنز و خاطره و رمانهایی را که می نویسم، آنها را دوست می دارم و برایم ارزشمند هستند. من، تصویرها و عکسها و فیلمها و هنرهای دستی ام را دوست می دارم. آثار من، پاره ، پاره های وجود من هستند. اینها همه، تراوشات تجربیات و رنجها و اندیشه ها و گرایشها و آرزوهای من هستند. من با تمام آفرینشهایم می خواهم نهال درخت خودم را در گیتی بکارم تا همواره از من ? یاد ? شود. یاد از امیدهای من. یاد از آرزوهای من. یاد از حسرتهای من. یاد از مهرورزیهای من. یاد از هر آنچه که دوست می دارم و به آن عشق می ورزم.

هر دستگاه و ابزار و ماشینی را که من بسازم، آن چیز نشانه هایی از مرا با خود دارد. من، هر چیزی را که بپرورم آن چیز با هستی من سرشته و عجین است. آن میهنی را که من بپرورم و آباد کنم، آن میهن، آشیانه و کاشانه من است. هر کرداری و کاری از من، با ? بود ? من، اینهمانی دارد. آنچه را که من از خودم به فراسوی خودم وامی گذارم، آن چیز از من لبریز و افشانده شده است. من از خود، آنقدر لبریزم که پیوسته در گیتی افشانده و گسترده می شوم. ? بود ? من از واقعیّت من بیشتر است. در طول هزاره ها، من آنچه را که اندیشه و حقیقت و ابزار و ماشین و عقیده و دیدگاه من بود به فراسوی خودم افشاندم. ولی اکنون تمام محصولاتم بر من، حاکم و غالب شده اند. من آنچه را که تعالی فراکائناتی دادم، اکنون بر من سیطره یافته است و حاکمیّت جابرانه ی خود را اجرا می کند.

من در تنهایی خود، خدا را آفریدم. خدا در هر لحظه و هر مکانی با من بود. خدا، فرزند من بود و من معشوق و همال او. من با خدایم همگوهر بودم و همشیرازه. آن خدایی را که من آفریدم آنقدر به او مهر ورزیدم و برایم عزیز بود که او را متعالی ساختم. آن حقیقتی را که دائم در جستجویش بودم متعالی ساختم. آن ابزاری را که برای رفاه و خشنودی و سبکبالی ساختم، آن را متعالی ساختم. آن دانشی را که چراغ راه پایم می خواستم، متعالی ساختم. من هر آنچه را که برای زیبا زیستن و زیبا مردن و گیتی آرایی ساختم و یافتم، اکنون همه بر من حاکم و آمر شده اند. من در متعالی ساختن تمام آفریده هایم، آنها را از خودم و خودم را از آنها پاره کردم و بریدم. اکنون، درد و زخم سوزان این بریده ها و پارگیهاست که مرا افسرده و غمگین کرده است.

آن خدایی که معشوق و همال و همگوهر و زندگی بخش و نگاهبان من بود، نام عزیزش به غارت برده شد و متولّیانی قدرت پرست از او، قصّاب و شمشیر کش و خونریز و جانستان و آزارنده ی زندگی ساختند. آن حقیقت و دانشی که مرا دم به دم به جستجو و تفکّر و فراتر اندیشیدن و نوزایی می انگیخت، اکنون در دست قدرت پرستان، ابزار تحمیق و تحقیر و ستم و تهی سازی روح من شده است. من در ناامیدی و بُن بستهای خود است که می کوشم بیدار شوم و ذهنیّت و چشم اندازهایم را بازنگری و سنجشگری کنم؛ ولی  با بازگشت به ژرفای وجودم هنوز در دوزخ تعلقها و وابستگیها و گرایشها و ترسها می زییم.

من می اندیشم که مهر به میهن نمی تواند مهر به حکومتی باشد که برگزیده ی من نیست. درد میهن و رنج کژدم غربت، درد زیستن در دو وطن است. یکی وطنی که آزادی را پاس می دارد و به آن ارج می نهد و زندگی را حقّ مسلّم هر انسانی می داند و همواره نگاهبان و شیرین و خوش کردن جان انسانهاست. دیگری وطنی که مرا محبوس می کند و شکنجه می دهد و لبهایم را می دوزد تا از من، عابد و مقلّد و تابع بسازد. بریدن از حکومت و مبارزه با حکومتگرانی که آزادی مرا ارج نمی نهند و نگاهبان جان و زندگی من نیستند، هر گز پشت پا زدن و فراموش کردن و مهر ورزیدن به میهن نیست. من نمی توانم از عشق و مهری که به میهنم دارد، نتیجه گیری کنم که سفّاکی و ستم و خونریزی حاکمان و زورگویان حاکم بر آن را مجبورم تحمّل نیز کنم و هیچ نگویم. من نمی توانم برای وطنی که دوستش می دارم؛ ولی حاکمانش را به رسمیّت نمی شناسم خودم را آواره غربت کنم و همواره و هر کجا غریب باشم.

من اگر در میهنم ساکن؛ ولی فاقد آزادی و حقّ زیستن و اندیشیدن و سخن گفتن بدون هیچ هراسی باشم به همانسان احساس غربت و درد آوارگی را دارم که مهاجر و در سرزمینی با آزادی و دادورزی نسبی سکونت داشته باشم. در هر دو مکان، غریبم و تنها. هر دو برایم سوختن در آتش دوزخ است. من در وطنی که حاکمانش خونریز و معلّم حقیقت الهی و نامتغیِر و زندگی آزار هستند، زندانی ? حصار نای ? هستم و ? آواره یمگان ? و در وطنی که  آزادم و با دادورزی نسبی می زییم، دوزخم را نیز با خودم به دوش می کشم و با زخمهای سوزانم می زییم.

من خودم را آواره ی غربت نکردم تا آسوده و با خیال راحت و بی دغدغه، لحظات زندگیم را سپری کنم. مرا از عشق و مهر بی پایان به میهنم بود که آواره ام کردند و ناگزیر به مهاجرت شدم. من، مهر و عشق به میهنم را هنوز در رگهای وجودم با خود، آباد نگاه داشته ام و با امیدهایم آن را می پرورانم تا روزی که به میهنم بازگردم و بذرهای عشقم را در وجب به وجب خاک میهن بیفشانم و گیتی را بیارایم. من منتظر می نشینم تا روزی باز گردم و تخمه های وجودم را در خاک وطن بکارم. آنگاه هر گوشه ای از وطن، نشانه ایست از ? کار ? من که دیگران با خویشکاریهایم از من ? یاد ? خواهند کرد. من در چهره های افشانده شده ام در خاک میهن از خودم ? یادگارها ? به جا می گذارم. زندگی و میهن پروری و گیتی آرایی، ? یادگار? خدائیست که همگوهر و همال من است ومن او را دوست می دارم و به او مهر می ورزم؛ زیرا خدای من، عریان و برهنه و زیبا پیکر و گسترده پر است. او خدائیست [ سیمرغ گسترده پر =  تخمه ی خود زا ] که من می بینمش و در من عجین است. من حتّا اگر در غربت تنهایی بمیرم، رویاها و اندیشه هایم پس از من، گرداگرد میهنم خواهند چرخید و دیگران را همچنان به اندیشیدن خواهند انگیخت.

من، زندگی را دوست می دارم و به آن، مهر می ورزم. میهن، کشتزار امیدها و آرزوها و خواستها و نیازها و تجلیّات هستی من است. از این رو، آزادی و مهرورزی و دادگزاری به میهنی خاکی و خدائی زمینی نیاز دارند تا تخمه ی وجود مرا در واقعیّت خود بیافرینند و مرا دلشاد و خشنود و شورانگیز و با نوا بیارایند. در چنین رویاهائیست که من هنوز می اندیشم چگونه می توان به چنان میهنی که کنام آزادی و مهر و داد باشد، در واقعیّت زندگی به آن، چهره آراست.

من می اندیشم که هر عقیده ای و ایدئولوژیی و مذهبی كه می خواهد بر ذهنیّت و روان انسان حكومت كند، می كوشد كه او را از فردیت و خواسته ها و ? خود بودن ?  تهی كند. تا زمانی که انسان تهی مایه نشده است، آن عقیده و ایدئولوژی و مذهب نمی تواند ذهنیّت و روان او را تصرّف کند. از این رو،  همه ی عقاید و ایدئولوژیها و مذاهب در ذاتشان، خصومت ورزیدن با گوهر وجودی و عدم اعتماد به خود و نفرت از خود و منافع خود را توصیه می كنند. از نظر مومنان و معتقدان به مذاهب و ایدئولوژیها و عقاید دگماتیک به جای وجدان خویشزاییده، بایستی گریز از خود ایجاد شود تا سراسر گوهر انسان از مبانی و اصول آن عقیده یا ایدئولوژی یا مذهب انباشته شود. این كار به دو صورت انجام می گیرد. یا آنكه عقاید و ایدئولوژیها و مذاهب، خود را طبیعت و فطرت انسان یا آنكه خود را غایت انسان می شمارند و بالاخره انسان در سیر ایماناوری به آن عقیده یا ایدئولوژی یا مذهب، روز به روز از خود، تهی تر و از مبانی و اصول و فروع آن ایدئولوژی یا مذهب، پرتر می شود و سرانجام در آن محو و فانی می شود.

در این راستاست که غایت و فطرت، دو وجه یك واقعیتند و هر دو، وجدان خویشزائیده را نفی می كنند. هر دو، می خواهند كه فرد، نسبت به گوهر خود، نفرت بورزد و نسبت به خود، بدبین باشد و اعتماد به خود نداشته باشد؛ زیرا هر چه كه از گوهر فردی سرچشمه می گیرد، مانع از ریشه دوانیدن آن عقیده و ایدئولوژی و مذهب می باشد. عقیده و ایدئولوژی و مذهب، آفرینش فردی را سترون می كنند. تا زمانی که گوهر زاینده ی انسان، عقیم  نشود، هیچ عقیده و مذهب و فلسفه ی آلتی و ایدئولوژی نمی تواند بر انسان، مسلط و حاكم شود؛ یعنی در او فطری ساخته نمی شود یا آنكه غایت زندگی او نمی گردد. فردیّت و شخصیّت هر انسانی موقعی پدید می آید كه او بر علیه تمام عقاید و ایدئولوژیها و مذاهب برخیزد و با سیطره خواهی آنها گلاویزی فکری و سنجشگرانه داشته باشد تا بتواند به افکار و نگرشهای خود برسد.

انسان نه در فطرتش نه در كمالش با هیچ عقیده ای و هیچ ایدئولوژیی ( چه علمی چه غیر علمی ) عینیت ندارد. عقیده و ایدئولوژی و مذهب باید بی چون ? و – چرا تابع انسان باشد و در خدمت انسان در آید. از این رو، برای پیدایش فردیت، اندیشیدن با مغز خود بر شالوده تجربیات فردی به جای ایمان به حقیقتهای فراکائناتی و الهی و امثالهم می نشیند. انسانی که می خواهد خودش، سرچشمه ی افکارش و نوع زیستن خودش باشد، دیگر به هیچ حقیقتی اعتماد و احتیاج ندارد؛ بلكه به فكر خود اعتماد دارد و تکیه می کند. فكر كردن، نشانگر تولد فرد می باشد؛ یعنی من در باره ی هر آن چیزی که خودم با مغز خودم می اندیشم، یقین و اعتماد دارم و در چنین فعالیتی، هستی خود را درمی یابم. اندیشیدن فردی، اعتماد به هستی خودم را ایجاد می كند. در این كلمه است كه ایمان به عقیده و ایدئولوژی و مذهب جابجا می شود و به جای ایمان به عقیده، اعتماد به نفس، اعتماد به اندیشه های خودم می نشیند. طبعا در باره ی هر آن چیزی که من خودم نیندیشیده ام، اعتماد نیز ندارم و چون هر اندیشه ای، امكان پیدایش رفتار و عاطفه ی تازه ایست؛ پس با آنچه به تن خویش تجربه می كنم، اعتماد به هستی خود پیدا می كنم. از این به بعد برای آنكه اعتماد به هستی خودم داشته باشم، بایستی بیندیشم و رفتار بكنم و عواطف خود را بپرورانم و به كار اندازم و ابراز دارم.  بر همین پایه، به هر شخصی دیگر كه به تن خویش می اندیشد و از سرچشمه ی فردی خودش رفتار و احساس می كند، اعتماد دارم. با این اعتماد است كه فكر و کردار و عاطفه از سرچشمه ی تجربیات و شعور و فهم فردی  می جوشد و به تشویق کردن هیچ احتیاجی نیست. انسان در کردار و تفكر فردیش به انسانهای دیگر، اعتماد می بخشد و مردم به رفتار و اندیشه و احساسات او اعتماد می كنند.

همینطور مناسبات اجتماعی افراد در  یك جامعه  یا رفتارهای كشورداران، زمانی می توانند اعتماد آفرین باشند كه انسانها اقدامات و تصمیمات و سخنان خود را در راستای خشنودی و نیکبختی و شادمانی و خوش زیستی افراد اجتماع انجام دهند و با آن اقدامات خود به افراد جامعه اطمینان دهند. فرد به جامعه یا كشورداران به سبب اقدامات مداوم آنها و اندیشه و نگرانی آنها  برای او، اعتماد می كند و وفادار به آن جامعه می شود و احساس تعلق به آن جامعه می كند. اعتماد یك فرد به اجتماع یا كشورداران، برای آن نیست كه حكومت، الهی است یا مالک و معلّم حقیقت است یا ایدئولوژی خاصی را نمایندگی می كند. جامعه یا مقامدارانی كه برای اعضایش ( شهریارانش = شهروندانش ) اقدامی نكرد و در باره ی مسائل زندگیشان نیندیشید، آن شهریارانش ( یاران آن شهر و مملكت ) نیز ترك تعلق و وفاداری می كنند. جامعه موقعی هست كه شهریارانش به آن اعتماد دارند و این اعتماد فقط در اقداماتی كه آن جامعه یا كشورداران می كنند، ایجاد می شود.

بنابر این، فرد، در رفتار و اندیشه و احساس خود، اعتماد به خود پیدا می كند. از این رو به منشها و کردارهای فردی خود احتیاج دارد. او به فكر شخصی خود احتیاج دارد. او به آفرینندگی فردی و ابراز آن احتیاج دارد. به كمك آفرینش فردی در اندیشیدن و عمل كردن و احساس كردنست كه جامعه، آكنده از نیروهای تازه می شود. آتشفشانهایی از نیروهای فكری و کرداری و احساسی كه می توانند سراسر جامعه را تكان بدهند و شکوفا بکنند. در اینجاست كه بایستی  نیروهای  فعال و متحرك و زاینده را سامان داد.

خطر هر چیزی كه خالیست اینست كه می شود آن را با چیز دیگری نیز پر كرد. مبلغان و معتقدان به ایدئولوژیها و عقاید و مذاهب برآنند كه انسان بایستی به انبار تبدیل بشود تا فقط یك مذهب یا یك ایدئولوژی بر جامعه حكومت كند. تهی مایگی انسان، بزرگترین امكان قدرتورزی هر حكومتیست. قدرت طلبان مذهبی و ایدئولوژیکی، خلا وجود انسان را تصاحب می كنند تا آن را از اصول و باورداشتها و اوامر مذهب یا اصول ایدئولوژی خودشان پر كنند. هر چیز خالی را با چیز دیگر هم می توان پر كرد. انبار، جایی برای بسیار چیزهاست. از این رو، انسان تهی مایه كه بهترین وسیله برای حكومت یك عقیده یا ایدئولوژی یا مذهب است، می تواند وسیله ای برای حكومت هر عقیده ای بشود. وقتی تزلزلی در مبانی و اصول یك مذهب یا ایدئولوژی یا فلسفه ی آلتی پیدا شد، می توان با عقیده ی دیگر آن را پر كرد و انباشت.

وقتی تزلزلی در حكومت عقیدتی پیدا شد، به انسان، امكان آن داده نمی شود كه خودش، ? جهانخانه ی ? خودش را بیافریند. یك فلسفه ی دیگر، عقیده ی دیگر به بازار می آید تا این فضای خالی را پر كند. تا او را همانند سابق خالی نگاه دارد؛ یعنی با مواد پوچ تازه تری پر كند. هدف از انباشتن انسانهای خالی، كسب و دوام قدرت  و سیطره خواهی بر انسانهاست. پیدایش فردیت، خلا را نابود می كند و طبعا امكان ظهور قدرتهای مطلق سیاسی و مذهبی و ایدئولوژیکی را در اجتماع از بین می برد یا اقتدار خواهی آنها را بسیار محدود می كند؛ ولی مقتدر، اشتها به قدرت كامل و مطلق دارد. در جامعه ای كه افراد و شخصیتها هستند، هیچگاه نمی توان حكومت استبدادی و قدرت مطلق ایجاد كرد.

انباشته بودن هر فرد از یك عقیده ی تازه، دلیل آن نمی شود كه آن فرد، توخالی نیست.  سرمستی و جذبه و نشئـه ی  یك عقیده، همیشه نشان این خلا است. وجود انسان تهی مایه از این به بعد فقط به دلیل انباشتگی آن ایدئولوژی یا آن عقیده یا مذهب در اوست.  وجود او بر شالوده ی خویشاندیشی و جست – و – جوی بینشمندانه اش نیست؛ بلكه او از اصول و اعتقادات دیگری پر است. او حتا از عقیده و ایدئولوژیش لبریز می شود. برای او زندگی معنوی؛ یعنی انباشته بودن  از یك معنا یا یك حقیقت یا یك مذهب یا غایت. خطر انسان خالی كه از یك مذهب یا یك عقیده ی علمی یا غیر علمی پر است، خالی شدنش هست. او از هر تغییر فكری و عقیدتی می ترسد؛ زیرا تغییر فكر و عقیده، جز خالی شدن مطلق نیست و او از خلا مطلق می ترسد. او بایستی خود را از چیز دیگر و از عقیده ای دیگر دوباره پر كند. او هست، وقتی پر از مبانی اعتقادی و مذهبی و ایدئولوژیکی دیگری است. از این رو خالی شدن افراد از یك مذهب یا عقیده یا ایدئولوژی ضرورتا به فردیت و خویشاندیشی نمی انجامد.

برخی از ایدئولوژیها برای آن در اجتماع موجودند كه نگذارند فرد، جهانبینی [ = جهانخانه ] ی فردی خود را بیافریند. جهانبینی را با پسوند مشهور ? ایسم ? زینت كرده اند و خصوصیت فردیش را از او گرفته اند. ایدئولوژیهای علمی و غیر علمی ( امروزه از هر چیزی، علمی اش را می سازند؛ ولی در گذشته هر چیزی را فطری می كردند یا غایت انسان می شمردند ) نمی گذارند كه انسان، فردیّت خودش را كشف كند و نیروها و استعدادها و هنرهای فردی را به آفرینندگی بگمارد و می كوشند كه او را بلافاصله از یك عقیده ی دیگر پر كنند. انسان خالی به آسانی نمی تواند فرد بشود. انسانی را كه مذهب یا ایدئولوژی، قرنها از خویشباشی، خالی كرده از یك مرحله ی بسیار خطرناك می گذرد. انسان خالی شده پیش از آنكه خود بخواهد فرد بشود، مبلّغان مذاهب و ایدئولوژیها می کوشند که او را به پر شدن از اصول و مبانی اعتقاداتی ترغیب کنند ؛ نه اینکه به گستره ی آفریدن اندیشه های او مدد برسانند. از این رو نیز مذاهب و ایدئولوژیهای تازه و عقاید قدیمی با زیب و زیور امروزی ( اسلامها و ماركسیسمهای راستین ) می كوشند قیام فرد را مانع شوند. نمی گذارند كه فرد، سرپای خود بایستد و هسته ی آفریننده و نیرو و کردار و فكر خودش بشود. نمی گذارند كه فرد، معیار گذار و ارزش آفرین بشود.

با فردیت به عناوین و اتهامات اخلاقی از قبیل؛ خودپرستی و خودخواهی و اراده گرایی و فردگرایی و كیش شخصیت و سودجویی، مبارزه و دشمنی می كنند. فرد، خطر عقاید و ایدئولوژیها است. فرد، خطر استبدادورزی و قدرتهای مطلقه است. یك فرد تهی مایه به فرد تهی مایه ی دیگر اعتماد نمی كند؛ بلكه به آنچه دیگری را پركرده اعتماد می كند. همانطور او به خود اعتماد نمی كند؛ بلكه به آنچه او را پر كرده است، اعتماد می كند. موُمن و معتقد موقعی به دیگری اعتماد می كند كه دیگری، طبق یك عقیده یا فلسفه ی آلتی یا مذهب یا حقیقت خاصی كه در او انباشته اند، احساس و فكر و عمل بكند. اعتماد موُمنان و معتقدان به اندیشه و كردار فردی نیست؛ بلكه به مذهب و ایدئولوژی و عقیده ی گنجانیده شده در ذهنیت و روان اوست.

در چنین جامعه ای كه همه ی افراد،  تهی مایه هستند، فرد در اعتماد به خود یا اعتماد به دیگری به نام فرد مستقل احتیاج ندارد. او در دیگری به آنچه دیگری را انباشته است، اعتماد دارد. متْلا همه به الله یا پرولتاریا اعتماد دارند؛ نه به انسان. در جامعه ی همعقیدگان، كسی به فرد مستقل و خویشاندیش، اعتماد ندارد. ایمان به ایدئولوژی و مذهب، اعتماد به مردم را از بین می برد. آنچه فطرت انسان خوانده می شود یا آنچه غایت انسان و سیر تكاملی تاریخ خوانده می شود، همان چیزیست كه خلا او را پر كرده است و همان چیزیست كه او را خالی كرده است.

مسئله ی ما، مسئـله ی دوباره انسان شدن است، دوباره فرد شدن است. مسئله این نیست كه خلا خود را با عقیده یا ایدئولوژی تازه تری یا با مذهب گذشتگان یا اصلاح شده ی آن پركنیم؛ بلكه مسئـله این است كه این خلا را در خود براندازیم و با آنچه ما را خالی می كند، مبارزه كنیم. قدرتهای خلا ساز را در خود و در اجتماع به عقب برانیم و به رغم آنها موجودیت پیدا كنیم و فرد بشویم. فرد بایستی با نیروی آفرینندگی شخصی اش، خلایی را كه عقیده یا ایدئولوژی در او ایجاد كرده، دوباره تصرف كند و از آن خود بكند. فردیّت هر کسی بایستی در روند اندیشیدن با مغز خودش بتواند در کردارها و احساسات فردی اش، این خلا را از بین ببرد و آفریننده بشود.

ما با اعتماد به خود و انسانهای دیگر برای دمكراسی و آزادی احتیاج داریم. بدون چنین اعتمادی هیچ اقدامی نمی توان كرد. به جای ایمان به مذاهب و ایدئولوژیها، به همگرایی و همفکری و هماندیشی و همآزمایی و اعتماد به انسان و نیروهای آفرینشگرانه ی انسان احتیاج داریم. ما به آنچه دیگری را انباشته است اعتماد نمی كنیم؛ بلكه اعتماد خود را به فردیّت اندیشنده و شخصیّت جوینده و باهمآزماینده خودی كه در دیگریست می بخشیم. ما به انسان دیگر، در فكری و رفتاری كه از او پدیدار می شود اعتماد می كنیم؛ نه به حقیقت واحد یا فلسفه ی آلتی و واحدی كه در ذهنیت موُمنان و معتقدان، عملكرد یكنواخت دارد؛ نه به اصول و مبانی مذهبی و ایدئولوژیی كه همه را یك رنگ و یك شكل می كنند. ما به دیگری اعتماد می كنیم؛ زیرا دیگری یك شخص است و شخصیّت فردی خود را دارد؛ زیرا او اندازه گذار و معیار آفرین است؛ یعنی هم می تواند برای تمییز و تشخیص دادن نیک و بد خود، اندازه بگذارد هم می تواند طبق معیارهای فردی و نیروی ارزشگذارانه ی خود رفتار بكند.

اعتماد ما به نیروی آفرینندگی و معیار گذار انسان است؛ نه به عقیده ای كه به آن ایمان دارد و در ذهنیّت او و همعقیدگانش به یك فرم ثابت و قالبی و كلیشه ای حكّاكی شده است؛ نه برای اینكه گوهر او از عقیده  و نظر و باورداشتهای مطلوب ما انباشته شده است. بنابر این، اعتماد ما در امكانات بالقوه ایست كه در آزادی فردی دیگری نهفته است. اعتماد ما به افشاندن و پدیدار كردن معیارهای فردی در رفتارها و کردارهای اجتماعی اوست؛ زیرا شخصیّت او در کردارها و اندیشه ها و احساسات اجتماعی اش پدیدار می شود. با اعتماد به چنین انسانیست كه ما خواهیم توانست جامعه ای نو بسازیم.

آریابرزن زاگرسی

آدرس پست الکترونیکی نگارنده: azagrosi@yahoo.de

درج این جُستار در مطبوعات و تارنماهای اینترنتی بدون دخالت در متن، در سراسر جهان، آزاد است.

از نامه هایی که مرا به تفکّر و بازاندیشی و ژرفبینی بیانگیزانند، دلشاد می شوم.

همه ما از چگونگی داستان خلقت آدم و حوا اطلاع داریم . اینکه حوا در بهشت از میوه ممنوعه می خورد از دیدگاه دین مسیحیت گناهی بزرگ محسوب شده است. که به واسطه آن انسان  از بهشت رانده می شود. و به زمین می آید.و مسیح که همان خدا تجسم یافته است برای اینکه کفاره گناه بشر را بدهد به شکل انسان بر روی زمین می آید.حال می پرسیم تصور ما از گناه چیست؟ آیا گناه چیزی به جز این است که عملی باعث رساندن آسیبی یا ضایع شدن حقی از خود و یا دیگران  بشود؟ اینکه حوا سیبی می خورد به چه کسی آسیب می رسد؟ چه آسیب های جسمی یا روانی به خود یا دیگران به واسطه خوردن این سیب زد؟ اگر میوه ممنوعه چیزی بدی بود چرا یاد آوری خاطره رانده شدن از بهشت باعث نشد که آدم و حوا سراغ این میوه ممنوعه در روی زمین نروند.چقدر نافرمانی از خدا به دل آدم و حوا چسبیده بود که در زمین نیز به آن نافرمانی ادامه دادند.

خوب که برسی کنیم ثمره این نافرمانی به کسی آسیب نرساند به جز خود خدا.خدا در این داستان خلقت تنها به این دلیل که شیطان از او برده است اختیار از کف می دهد و حکم بر اخراج آدم و حوا از بهشت می دهد. چون خدا علی رغم خدائیش ، نتوانست آنقدر قدرت نفوذ کلام داشته باشد که آدم و حوا به حرف او بیشتر از حرف شیطان اهیت بدهند. قدرت شیطان از قدرت خدا بیشتر بود و این به خدائی خدا لطمه میزد.چون یکبار که آدم و حوا به حرف شیطان گوش فرا دادند بعید نبود که شیطان جای خدا را بگیرد و از آن پس به جای حرف خدا به حرف شیطان گوش بدهند و عملا شیطان جایگاه خدا را تسخیر کند.اما خدا مثل کسانی که موقع عصبانیت نمی توانند درست فکر کنند و تصمیماتی که می گیرند به ضرر خودشان تمام می شود، با راندن انسان از بهشت و آزاد گذاشتن شیطان در فریب انسان در عمل شیطان را در دست یافتن به آرزوی خود یاری رساند.

شیطان می خواست به جای خدا فرمان بدهد و موفق هم شد. در حقیقت خوردن سیب نیود که باعث حبوط آدم شد. بلکه حسادت خدا نسبت به شیطان بود که انسان را از بهشت راند.

مسیح به خاطر اینکه کفاره گناه انسان را بدهد ( همان گناه اولیه یعنی خوردن سیب است) به زمین می آید . آیا خوردن سیب اینقدر فاجعه بزرگی است که به واسطه آن خدا باید به زمین بیاید تا با مصلوب شدن خود گناه بشر را بشوید؟ مگر نمی شد در بهشت از این خطا در گذشت؟ در بهشت خدا فقط لازم بود از گناه دو انسان درگذرد. اما در زمین باید بار گناهان هزاران هزار انسان را به دوش بکشد .

این خدا که در قالب انسان به زمین آمده مغزش به اندازه یک انسان عادی هم کار نمی کند.چون وقتی به درخت انجیر که میوه نداشت بر می خورد به درخت نفرین می کند که خشک شود. خدایی که در برابر یک درخت بی میوه عصبانی می شود چقدر برای نظارت بر دنیا صلاحیت دارد؟

اگر بخواهیم داستان آدم و حوا را واقعی فرض کنیم چگونه می توانیم زمانی که عجز و ناله آدم و حوا برای بخشوده شدن در دل سنگ  خدا تاثیر نمی گذارد، به پذیرفتن توبه امیدوار باشیم.خدایی که اینقدر در پیش شیطان احساس حقارت می کرد که این عقده را تنها با اخراج آدم فرو نشاند چگونه گناهان بزرگتر را که اثرات آن گاهی اجتماعی را آلوده می سازد  ، خواهد بخشید.

خدا از اینکه حوا سیبی خورد عصبانی شد. یا دش رفت که جلوی فرشته ها کلی پز داده که من از خلقت انسان چیزی میدانم که شما نمی دانید. آدم اسما را می داند اما شما نمی دانید. حد اقل آبروی خودش را جلوی فرشته ها حفظ نکرد.من مطمئنم که پس از اخراج آدم و حوا از بهشت ، فرشته ها کلی خدا را سرزنش کردند. بله، این همان تبارک الله احسن الخالقین است که پزش را به ما می دادی گناه خوردن سیب به بزرگی گناه خلق دنیای وارونه و سپردن زمام امور دنیا به دست  بیماران  شیزوفرنی که دچار تخیلات و اوهام هستند و فکر می کنند جن و پری با آنها گفتگو می کنند نیست.

گناه سیب خوردن به بزرگی خلق دنیای معیوب که در آن دنیا انسانهایی با ناتوانی جسمی بدون میل و ارداده خویش پا در آن می گذارند و همه طول عمر خود را ار لذت زندگی کردن محروم هستند، نیست. سیب خوردن گناه بزرگی است یا تفاوت بین انسانها قائل شدن ؟ یکی را هدایت کردن و یکی را وا نهادن. یکی را زشت خلق کردن و یکی را زیبا آفریدن . یکی را روزی رساندن و دیگری را بی بهره کردن.

ما به خاطر خوردن یک سیب از بهشت رانده شدیم . اما ما انسانها، خدا را به خاطر گناهان بیشمارش از زندگی خود بیرون نمی رانیم.

پ. ف. س

اول خلقت بود. حوا توی بهشت یه گوشه تنها نشسته بود. آدم رفته بود خرما بچینه. حوا داشت با خودش فکر می کرد که چقدر مزه خرما دلشو زده. دیگه میلی به  خوردن انار و امبه و موز و …. نداشت. چون همه براش تکراری شده بود.راستش رو بخوای حوصله آدم رو هم دیگه نداشت. چون حرفاشون برای هم تکراری شده بود.آخه میدونید اون بهشتی که آدم و حوا توش زندگی می کردند. از بهشتی که محمد به مسلمونا قول داده خسته کننده تر بود. چون توی بهشت محمد کلی مسلمون زن و مرد هست با کلی حوری و غلمان. اما بهشتی که اول خلقت آدم و حوا توش بودند. فقط خودشون دوتا اونجا بودند. حوا از این بهشته کلافه شده بود.

چون نه بچه ای داشت که نصف روز سرشو با اون گرم کنه و گاهی کهنه های اونو بشوره. نه همسایه ای که بره پیشش بشینه غیبت مادرشوهرشو بکنه. نه اختراعی شده بود که خبرشو توی روزنامه بخونه. نه یک هم بهشتی دیگه داشت که از سرگذشتش بپرسه. نه رادیو بود.

خلاصه حوا کلافه شده بود. صبح تا شب باید توی این بهشت اینور و اونور سرک می کشید. غذا هم آماده بود  لازم نبود نصف از وقتشو توی آشپزخونه بگذرونه. باید یه جوری به این زندگی یکنواخت خاتمه میداد. آدم عین خیالش نبود. یک لحظه با خودش گفت حاصل این همه تلف کردن وقت چیه. تازه قرار نبود توی بهشت مرگی وجود داشته باشه که بالاخره یک روز از این زندگی خسته کننده راحت بشه. حداقل اگه با آدم هم دعواش میشد روز بعد از دعوا احساس میکرد یه تنوعی توی زندگیش پیش اومده. بدبختی اینجا بود که موضوعی هم نداشتند که با هم دعواشون بشه. چون توی بهشت به جز خودشون کسی نبود که بخوان با اون چشم هم چشمی کنند. یا مثلا آدم نمی تونست به حوا بگه چرا موقعیکه داشتی خرید میکردی روسریت کنار رفته بود و موهاتو مرد سبزی فروشه دید.

حوا داشت با خودش فکر می کرد همینکه آدم اومد بهش میگم بریم پیش خدا بگیم یه تجدید نظر بکنه .آخه خدا وقتی حوصله اش از تنهایی به سر اومده بود نشست و گل بازی کرد و ما رو ساخت. ما باید چکار کنیم. تازه اون از خودش اختیار داشت. ما که نداریم هر کاری خدا گفت بکن باید بکنبم . و هر کاری گفت نکن نباید بکنیم. اون گفته از این درخت سیب نخور اما من نمی دونم چرا نباید بخورم. اگه سیب بده چرا اینجاست. اگه خوبه چرا نباید استفاده بشه. اگه برای آزمایش منه مگه خودش از نتیجه آزمایش خودش خبر نداره. ناسلامتی اون خداست و از همه چیز خبر داره. در ثانی این تنها چیزی هست که مزشو نچشیدم حد اقل خوردن این میوه که تا حالا نخوردم یه کمی به زندگیم تنوع میده.توی همین فکرها بود که شیطون از راه رسید.تا شیطون دهنشو باز کرد که بگه با زندگی توی بهشت چطوری.

حوا از خستگی ملال آور بهشت برای شیطون حرف زد. شیطون هم که وقت رو مناسب دید گفت اگه از این میوه بخوری دانا میشی. خدا هم هیچ دلیلی نداشته که به تو گفته از این میوه نخوری . فقط حسودیش میشده تو هم مثل خودش بشی. حوا به شیطون گفت آره با تو موافقم. وگرنه چه دلیلی داره که درختی وجود داشته باشه  اما خدا که میگن همه چیزش از روی حکمت هست بی دلیل اونو خلق کرده باشه. چرا من  باید مثل یک بره معصوم فقط هر چی خدا گفت گوش کنم پس کی خودم باشم. کی از اراده ام استفاده کنم.

از اونجا که حوا یک پیش زمینه از یکنواختی بهشت داشت حرفای شیطون زود کار خودشو کرد. میدونی از اینجا معلوم شد که یکنواختی بهشت بیشتر روی حوا اثر گذاشته بود تا آدم.تازه شیطون از حوا خداحافظی کرده بود که آدم با یک مشت خرما از دور پیداش شد. همینکه آدم به نزدیکیهای حوا رسید حوا به استقبالش رفت و با یک عشوه گری گفت : عزیزم بهتر نیست خوردن خرما رو کنار بزاریم. بیا بریم از این درخت سیب بچشیم ببینیم چه مزه ای داره . من دیگه از خوردن این همه میوه تکراری خسته شدم.آدم گفت : چی داری میگی . وای تو میخوای خلاف دستور خدا عمل کنی. زود باش بگو استغفرالله. اما حوا گفت مگه من عروسک کوکی هستم که فقط هر چی خدا گفت انجام بدم. پس فایده این مغزی که توی سر من هست چیه. این مغز منه که به من میگه من هستم .اما اگه ازش استفاده نکنم یعنی همش خداست و من هیچی نیستم. اما آدم زیر بار برو نبود.

از حوا اصرار و از آدم انکار. چون غم توی بهشت معنی نداشت. تا حالا حوا گریه نکرده بود . اصلا بلد نبود گریه کنه تا اینجوری دل آدم رو نرم کنه. ناچار بهش گفت: اگه نیای از سیب بخوری امشب من میرم یه جایی می خوابم که دستت بهم نرسه. آدم تا حالا فکر اینجاشو نکرده بود. توی بهشت زن دیگه ای نبود که بهش بگه به جهنم. میرم با یکی دیگه. مجبور شد به خاطر این حرف هم که شده حرف خدا رو زمین بزاره و دو دستی بچسبه به حرف حوا خانم.

آدم رفت بالای درخت سیب و دو تا سیب کند یکیشو خودش خورد یکیشو هم داد به حوا. همینکه سیب از گلوشون پایین رفت. دیدند که ای وای لخت هستند. اما من نفهمیدم چرا از لخت بودن ناراحت شدند و خودشون رو با برگ پوشوندند.آخه اونجا که به جز خودشون دو تا کس دیگه ای نبود. بگذریم از همین لحظه که بنای نافرمانی رو میزارن شعورشون بالا میره. همینکه داشتند دنبال یه برگ می گشتند که خودشون رو بپوشونن یه دفه صدای خدا بلند میشه. آخ آخ چقدر خدا حسودیش شده بود که آدم و حوا به راز دانایی  دست پیدا کرده بودند .خدا با غضب از اونها خواست که از بهشت خارج بشن. خلاصه هر چی آدم به خدا التماس کرد که ببخشتش توی گوش خدا نرفت. اما حوا قند تو دلش آب شده بود. میگفت ای کاش خدا دلش به رحم نیاد تا ببینیم خارج از این جا چه شکلیه.

هنوز آدم در حال التماس بود که اصلا نفهمیدند رو بال کدوم فرشته به زمین رسیدند.از اینجا بود که نق نق های آدم شروع شد. هی میگفت زن هر چی میکشم از دست تو می کشم. حوا بهش گفت حالا هر چقدر نق بزنی چیزی عوض نمیشه . پاشو برو یه چیزی پیدا کن بخوریم. دیگه اینجا مثل بهشت نبود که همه چیز دم دستشون باشه . باید تلاش می کردند. خلاصه روزای اول خیلی به سختی گذشت.

اما همینکه چند روز گذشت. آدم به حوا گفت. راستی چه کیفی داره که انسان از زحمت خودش استفاده کنه. واقعا توی بهشت خسته شده بودم . از بیکاری و پر خوری حوصلم سر رفته بود. چون اینجا خستگی تلاش روزانه  را استراحت را برام دلچسب می کنه.اینجا میتونم مثل خدا آفرینش کنم . اما توی بهشت فقط باید می خوردم. روی زمین که هستم مثل خدا هستم توی بهشت هیچی نبودم. حوا به آدم گفت فکرش را بکن اگه توی بهشت مونده بودیم ، همیشه تو آدم بودی و من حوا. هیچ تغییری در انتظارمان نبود. هیچ حرکتی برای بهبودی نبود.  مثل اینکه زمان ایستاده. آدم دیروز با آدم هزار سال بعد هیچ تفاوتی نداشت.اما در اینجا می توانیم رازهای هستی را بگشاییم.امروز ما می تواند با دیروز ما متفاوت باشد. در اینجا می توانیم بگوییم که هستیم. آدم پیشانی حوا را بوسید و از او سپاسگزاری کرد که او را از آن زندگی خسته کننده بهشتی نجات داده.

ایراندخت

» آنچه که ما امروز حقيقت مطلق می پنداريم، چه بسا زمانی خطايی بيش نبوده است.»

                                                                                         _ فردريش نيچه

 نيرومندي باورهاي تاريخي , يعني باورهايي كه در طول زمان شكل گرفته اند , مي تواند مانند سيل , استعداد و  قوه تفكر نسلها را ويران كند و با خود همراه سازد . بر فراز اين سيل ويرانگر ايستادن و سرچشمه ی ان را ديدن و بر ملا كردن , جسارت مي طلبد و شيرمردي ؛ و نيز نگاهي بسيار تيزبين و دوربين .

چرا مذهبيون , گرايش به مذهب را امري غريزي ( يا به اصطلاح خودشان » فطرى » ) قلمداد مي كنند ؟ ايا چنينادعايي قابل اثبات است ؟ براي بحث در مورد ((غريزه)) بايد به تاريخ رجوع كنيم , چرا كه اجداد ما در اعصار  دور , بسيار غريزي تر از انسان كنوني مي زيسته اند . اما آنچه از تحقيقات علمى تاريخي و ديرينه شناسي بر مي ايد , اين است كه برخي قبايل ابتدايي بي خدا و بي مذهب وجود داشته اند . بقايايي از انها هنوز در در برخي مناطق دور از زندگی مدرن وجود دارد ؛ و اگر ازانها در مورد خالق اسمانها و زمين پرسيده شود , جواب خواهند داد كه چيزي در اين مورد نشنيده اند ! و البته قبايل بسياري نيز , با مذاهب و توتم ها و خداهاي گونه گون وجود داشته و دارند . از طرفى , اين » گرايش به استحاله در غيب » , گرايشي بسيط نيست , بلكه مركب و  پيچيده است ؛ از اجزايي ساخته شده , و ماهيتا با غرايزي بسيط مانند ترس , گرسنگی, غريزه جنسي و ? متفاوت است . بهر حال , غريزي يا فطرى بودن تمايلات مذهبى , ادعايي كاملا شبهه پذير است ؛ به خصوص اينكه اصولا خود اين » فطرت » ( اصطلاح مورد علاقه مذهبيون براي (( غريزه )) ) سر شار از ابهام و فاقد تعريف و مختصات دقيق است ؛ تا چه رسد به اينكه يك خصوصيت پيچيده ی بشري را , اساسا فطرى بدانيم يا ندانيم .

هر دستگاه فلسفي , بدوا بر گزاره ای بنا نهاده مي شود كه بنيان گزاراين دستگاه , به ان (( باور )) دارد . يعني گزارهاي اصطلاحا بديهي , و غير قابل اثبات . به عقيده من , هر انساني براي خود , دستگاه يا سيستمي فلسفي را (( بر مي گزيند )) . حتي يك فرد بي سواد , فكر مي كند ؛ و بهر حال براي تفكر , روشي را در پيش می گيرد كه من ان را سيستم فلسفي فردي مي نامم . وقتي كه سيستم فلسفي يك فرد , انقدر نيرومند يا پر طمطمراق باشد كه ديگران را نيز وادار به تسليم منطقى و تأييد و همراهي  با خود كند , اين فرد را فيلسوف مي ناميم . مي توان گفت كه بخش عمده تفاوت مابين دستگاه ها ومرام های گوناگون فلسفي , ناشي از همان گزاره اوليه اي است كه ذكر ان رفت . و اما همين تفاوت اوليه از كجا ناشي مي شود ؟ به زبان ديگر , چه معياري تعيين مي كند كه چه كسي , چه سيستم فكري و فلسفي را انتخاب كند ؟

در اين مقام از بحث , ناگزير از ورود به روانشناسي هستيم ؛ چون از نظرگاه اينجانب , تفاوت در سيستم رواني افراد است كه منجر به انتخاب و پيمودن مسيرهاي كاملا مختلف فكري و » عقلي محض » مي شود . «عقل محض» وجود ندارد و عقل و استدلال , آميختگی بسيار تنگاتنگی با روانشناسي فرد استدلال كننده دارد .

فحواي اين مقال : روانكاوي مذهب و فرد مذهبى ( به صورت عام ) , خطاهايي را عريان ميكند كه خود را حقيقت مي نمايند .

سوالاتي اساسي در زندگی وجود دارد , كه واكنش افراد در مواجهه با اين پرسشها متفاوت است . اغاز و انجام جهان , مرگ و تولد , و ? از اين دست پرسشهاي اساسي هستند . گاهي , عظمت و ابهام اين سوالات , فرد را هراسان مي كند , به خصوص فردي را كه از تفكر مي گريزد . چرا كه تفكر , سخت ترين كارهاست . ( شايد هر كدام از ما , احساس گرسنگی بعد از اندك مدتي فعاليت فكرى را , تجربه نموده ايم ؛ كه حاكي از انرژی زيادى است كه تفكر مي طلبد) . بهترين راه براي فرار از زحمت فكر كردن , ساختن پاسخي سريع است . مراحل زيادي از بلوغ فكري و عقلي بايد سپری شود تا يك فرد , از ارائه ياسخ سريع , و يا قضاوت سريع بپرهيزد . تقابل بين «مطلق گرايي » و «شك گرايي عقلي » به سادگی از همينجا سرچشمه مي گيرد . پاسخ مطلق , ادمي را اسوده مي كند و از عواقب شك عقلي , يعني از تفكر طاقت فرسا رهايي مي بخشد . يكي از دلايل مقبوليت عام مذهب در جوامع , همين رهايي بخش بودن پاسخهايي است كه مذهب ارائه مي دهد : رهايي از تفكر !! كما اينكه عوام , غالبا از نظر فكري تنبل مي باشند و طبيعى است كه راه حلهاي ساده را برگزينند . ولي زماني كه كسي از پاسخ بي درنگ بپرهيزد, و همچنان ناظر و نگران به پرسش باقي بماند تا شاهد حقيقت , خود به استقبالش بيايد , راه سخت را انتخاب كرده است .

در فلسفه فيزيك , اصطلاحي با عنوان ( خداي حفره ها ) مطرح است .» the god of the holes » ؛ كه بخصوص در هنگام مطالعات و كشفيات ذرات بي نهايت کوچک مصطلح شده است . با كشف مولكول , تأثير ذرات درون مولكولي مشاهده مي شد , ولي بشر از وجود خود اين ذرات ريزتر بي اطلاع بود . برخي گفتند اين تأثيرات ناشناخته , كار خداست ! درحاليكه با كشف علت (( واقعي )) , توهم (( خدا )) از بين رفت . در اين مورد خاص , نسبت دادن علت به خدا , اشتباه بود , و نيز رد وجود خدا بعد از حل معما , اشتباه دوم . نكته مهم همين است كه در برخورد با يك ناشناخته , نبايد فرار كرد و به پاسخي كوته بينانه و خرافي پناه برد . از اين ديدگاه , اعتقاد و اتكال به خدا , با تمام خرافاتي كه در طول تاريخ گريبانگير بشر بوده است , هيچ تفاوتي ندارد ؛ كما اينكه اگر بخواهيم از همه چيز هايي كه زماني براي بشر حكم » خدا » را داشته اند , ليستي تهيه كنيم , اين ليست بي انتها خواهد بود .

قصد من اثبات يا انكار خدا نيست ؛ كه به قول اندره ژيد , براي هر استدلالي , نقيضى وجود دارد . مقصود , ريشه يابي و تحليل شيوه تفكري است كه منجر به شكل گيری اعتقادات مذهبى مي شود . ذكر اين نكته را نيز لازم مي دانم كه تفكيك بين اعتقاد به خدا و اعتقاد به مذهب , پذيرفته نيست . هيچ واژه ای در تمام زبانهاي بشري , به اندازه واژه ی » خدا » , بار مذهبى ندارد .

ايمان به غيب , از نااميد شدن از واقعيت ناشي مي شود . اعتقاد به (( منجي )) كه در اكثر مذاهب وجود دارد , در ملتي به وجود مي ايد كه خودش از تغيير و اصلاح وضع واقعي موجود , ناتوان و نااميد است . و اتفاقا اين نااميدي , خرافه پرستی , فرار از تفكر , و احساس رهايي كه مذهب به ادمي پيشکش مي كند , به سادگی در نسلها منتقل مي شود . حال , اجتماعي كه فرضا هزار سال با اين امر شكل گرفته و نشو و نما كرده است ,چگونه مي تواند بپذيرد كه ايمانهاي مطلقش , خطاهايي كودكانه بيش نيستند ؟!

به نقل از تاريخ تمدن ويل دورانت , اجداد ما در اعصار دور , وقتي كه مردگان خود را در خواب مي ديدند , تصور مي كردند كه انها هنوز زنده اند . اين باور , به مرور انقدر عموميت پيدا کرد که ديگرهمگان اطمينان يافته بودند كه مرگانشان در جهاني ديگر زنده اند و با شرايطى متفاوت , زندگی مي كنند . حتي براي رفتگان خود , در محلي كه انها را در خواب ديده بودند , غذا يا ساير مايحتاج مي گذاشتند ! ( مي بينيم كه به سادگی , خطايى كوچک به باوري بزرگ تبديل شده است ) . امروزه مي دانيم كه رؤيا , صرفا انعكاس جهان واقعي در ذهن ماست ؛ و نه اتصال روح به دنيايي ماوراي اين جهان . ولي اجداد ما اين را نمي دانستند ؛ پس آگاهانه به خطا نرفتند.  خطاى واقعي را ما مرتكب مي شويم , اگر با وجود تمام دانش و دستاوردهاي فكري و علمي بشري , باز هم زحمت غربال كردن آنچه را كه از تاريخ به ما رسيده و باورهاي مارا تشكيل داده است , به خود ندهيم .

كودكي كه در اجتماع مذهبى متولد مي شود , آهسته وناخودآگاه , هويتي آماده وپيش ساخته را با تمام جوانبش دريافت مي دارد . مسلمين در گوش نوزاد اذان مي خوانند و بدين ترتيب از همان لحظات اوليه , آنچه را که باوربی چون وچرايشان است , به او هديه مي كنند . همين جهت گيری اوليه و رشد و بالندگی ان است كه ستون و تكيه گاه روحي كودك را در آينده بنا مي كند . بنابراين طبيعي است كه اين فرد , در مقابل هرچيزی كه بخواهد ستون بناي روحش را تكان دهد , مقاومت مي كند . نام ديگر اين مقاومت ناآگاهانه (( تعصب )) است . پس در واقع فرد متعصب , از عقيدهاش دفاع نمي كند ؛ بلكه از خودش دفاع مي كند ؛ چرا که با کوچکترين تلنگری به مذهب , هويت او مورد تهديد واقع مي شود . اين انجماد كه دشمن حقيقت است , در بعد اجتماعيش , مي تواند يك ملت را براي قرنها بي حركت و بي تراوش نگاه دارد .

جسارتي كه برخي متفكرين غربي در دوران رنسانس در اروپا , براي شك به مذهب و تكان دادن باورهاي تاريخي ان روز غرب , به خرج دادند , منجر به جسارت در كشف جهان واقعي و تسخير ان نيز گرديد ؛ و در اين مقام , باز هم شاهد منشأ رواني ايجاد فرهنگ و دنيايي تازه مي باشيم ؛ دلاوري در عالم درون و برون , ارتباطى مستقيم باهم دارند . ميل و اراده به تجربه پذيری و كشف سرزمينهاي ناشناخته , در هر دو عالم ذهن و عين , در رنسانس اروپا رخ داد . در حاليكه غالب جوامع سنتي شرقي , هنوز هم جسارت نقد خود و هويت خود را نيافته اند . ريشه يابي دليل فقدان اين جسارت نقد , محلي و مقالي ديگر مي طلبد ؛ ولي در نظر اول , فقدان يا كمبود حضور متفكرين و فلاسفه شك آور كلان در تاريخ شرق , به عنوان عاملي مهم نمود مي يابد .

بياييم به آنچه مطلق مي نمايد , شك آوريم ؛ و به آنچه که روح زندگی را مي خشكاند و وعده زندگی خوش در عدم را ميدهد, جسورانه بتازيم                                                       

نوشته : آرش بیخدا

• پیشگفتار
• برده داری در اسلام
  • چگونه شخصی برده میشود؟
  • حقوق برده و ارباب
• بررسی پاسخ ها و سفسطه های رایج اسلامگرایان در دفاع از اسلام پیرامون برده داری:
  • امضایی بودن و نه تأسیسی بودن برده داری در اسلام.
  • آزاد کردن برده به بهانه های مختلف.
  • ادعای مبارزه تدریجی اسلام با برده داری
  • آیا پیامبر اسلام و امامان شیعه برده داری میکرده اند؟
  • توصیه برای رفتار خوب با بردگان
  • برده داری، مهمترین انگیزه مسلمانان برای جهاد ابتدائی
• نتیجه گیری
• منابع

پیشگفتار

در ادبیات اسلامی واژه های، رقبه ، امه و مملوکه مترادف با کنیز یعنی برده زن، و واژه های رق، مملوك، عبد مترادف با غلام یعنی برده مرد آورده شده است و از مولی و مالک مترادف با ارباب یعنی برده دار و یا صاحب برده استفاده شده است. و این کلمات را نباید با نوکر و کلفت به اشتباه گرفت، زیرا نوکر و کلفت کسانی هستند که در ازای هزینه ای به استخدام شخصی در می آیند و برای او کار میکنند اما برده برای همیشه و بطور کامل در اختیار ارباب است و تقریباً بصورت مجانی برای ارباب کار میکند و حتی فرزندان او نیز برده خواهند ماند.

برخی معتقدند قوانین ضد بشری اسلام مربوط به زمان خودش بوده است و مسلمانان نباید لزوماً از آن قوانین پیروی کنند، در رد این سفسطه و پیرامون این مسئله در نوشتاری با فرنام «قوانين تازينامه برای آن زمان بوده و برای اعراب جاهل آن دوران آمده و امروز نيازی به انجام آنها نيست.» توضیحات کافی داده شده است. در هیچ کجای قرآن برده داری تقبیح نشده است و هیچ سندی مبنی بر اینک مسلمانان باید بعد از مدتی برده داری را کنار بگذارند وجود ندارد. برده داری توسط فشار حاکمانی همچون رضاشاه از میان برخی از مسلمانان رخت بسته است، اما همچنان هنوز برخی از اسلامگرایان سنتی و بنیادگرا که برداشت خالصی از اسلام دارند و قرائت آنها با سایر مفاهیم همچون حقوق بشر و سایر عقاید سکولار و انسانگرایان التقاط نیافته است به برده داری معتقدند و از آن دفاع میکنند. بعنوان مثال آیت الله مصباح یزدی میگوید:

«در اسلام چاره‌ها و تدبيرها انديشيده شده تا نظام بردگي برچيده شود، ولي اين به آن معنا نيست كه بردگي مطلقاً در اسلام محكوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمان‌ها بر كفار مسلط بشوند و آنها را اسير بگيرند، اسير كافر در دست مسلمانان پيروز، حكم برده را دارد و احكام بردگي بر او ثابت است. امروز هم اگر چنين جنگي اتفاق بيفتد، حكم همين است. اينگونه نيست كه بردگي به طور كلي برچيده شده باشد و لازم باشد كه كتاب عتق شسته شود. البته بردگي آن روز بر اساس تبعيض نژادي بود. سياهان و مردم ضعيف را به دام مي‌انداختند و مي‌فروختند. اما اگر امر دائر شود بين اينكه دشمن شكست خورده را بكشند يا اسيرش كنند، كدام انساني‌تر است؟ دشمني كه اسير شده اگر او را آزاد بگذارند باز همان فتنه را به پا خواهند كرد (اما) اگر وي را بكشند ادامة حيات و بازگشت به رويش بسته مي‌شود، ولي اگر برده باشد ممكن است تدريجاً در دارالاسلام تربيت شود و به صورت انسان شايسته‌اي درآيد. به هر حال مسئله بردگي في‌الجمله در اسلام پذيرفته شده است و ما از آن دفاع مي‌كنيم.» (مصباح‌يزدي، 1372)

از دیدگاه انسانگراییی سکولار اسلام محکوم به دفاع از برده داری و ترویج آن است، و در این نوشتار توضیح داده خواهد شد که چگونه به دلیل همین دفاع اسلام از برده داری این دین و سردمداران آن هرگز منبعی برای یافتن حقایق اخلاقی نیستند و پیامبر اسلام به همین دلیل که برده داری را به رسمیت شناخته است هرگز شایسته پیروی نیست.

این نوشتار در دو بخش ارائه میشود، در بخش نخست برده داری از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار میگیرد و در بخش دوم به پاسخهای رایج اسلامگرایان به اشکالی که بر اسلام وارد میشود پاسخ داده میشود. در نتیجه گیری نیز استدلالها علیه پیامبر اسلام و نبوت او ارائه میشود.

بخش نخست – برده داری در اسلام

چگونه شخصی برده میشود؟

در مذهب تشیع مرتبه یک شخص از 7 طریق مختلف ممکن است از آزاد به برده تبدیل شود. سایر مذاهب اسلامی نیز از این حیث بسیار شبیه به تشیع هستند. این 7 طریق از این قرارند. (1)

حقوق برده و ارباب و احکام برده داری (2)

بخش دوم – بررسی پاسخ ها و سفسطه های رایج اسلامگرایان در دفاع از اسلام پیرامون برده داری:

امضایی و نه تاسیسی بودن برده داری در اسلام

یکی از ادعاهای اسلامگرایان در هنگامی که محکوم به دفاع از دینی که برده داری را شرعی و قانونی میداند میشوند این است که اسلام آغازگر برده داری نبوده است. این مسئله علی رغم درست بودنش دردی را دوا نمیکند زیرا اسلام با مشروعیت بخشیدن به این سنت زشت و غیر انسانی آنرا برای همیشه جاودانه کرده است و برده داری تا ابد به دلیل جاودانه بودن قوانین اسلامی در میان مسلمانان راستین رسمیت خواهد داشت، مگر اینکه پیشرفت جوامع بشری آنها را مجبور کند دست از این احکام غیر انسانی خود بردارند.

اخلاقیات در جوامع بشری همچون سایر محصولات فکری و اجتماعی در طول زمان تغییر میکنند و تکامل پیدا میکنند و رسوم غلط و ناکار آمد از بین میروند و رسوم جدیدی ایجاد میشوند. دین به آن دلیل به یک پدیده ضد اخلاقی تبدیل میشود که جلوی این تکامل را میگیرد، ادیان از آنجا که تماماً زمینی هستند و هر انسان عاقل و بالغی آنها را به مثابه پدیده های اجتماعی مینگرد نه پدیده های ماوراء طبیعی به گوشه ای یا تمام اخلاقیات موجود در زمان شکل گیری آن دین چنگ میزنند و با تقدیس و مشروعیت بخشیدن به آن و در بد ترین شرایط تعریف حقوق انسان ها از روی حقوق الهی باعث میشوند این قوانین جاودانه شوند و برای همیشه به دلیل الهی بودنشان باقی بمانند. در مورد ضدیت دین با اخلاق توضیحات بیشتر را میتوانید در نوشتاری با فرنام سفسطه دین ضامن اخلاق در جامعه است مطالعه کنید.

وجود برده داری در عربستان پیش از اسلام برای آن انسانها چندان عیب نیست، در مورد هرکس و جمعیتی باید با توجه به شرایط زمای و مکانی او قضاوت کرد. اگر اسلام در عربستان شکل نمیگرفت تکامل اخلاقیات در میان این مردمان نیز بعد از مدتی با تکامل یافتن اخلاقیات به الغای کامل و نابودی بردگی می انجامید اما ظهور پیامبر اسلام همه چیز را تغییر داده است.

امضای پیامبر اسلام بر مسئله برده داری آنرا از رسمی غلط و منطقه ای به حقی الهی، جهانشمول و ابدی تبدیل کرده است، لذا تاسیسی نبودن برده داری در آیین اسلام دردی را دوا نمیکند، و همچنان  بخاطر امضایی بودن برده داری میتوان اسلام را به همین سبب به ضد بشر بودن محکوم کرد.

از این گذشته فشار تمدن و انسانگرایی اجازه برده داری را دیگر به مسلمانان نخواهد داد و آنها مجبورند از بقیه قوانین وحشیانه خود نیز به مرور زمان همانگونه که از برده داری دست برداشته اند دست بردارند و بحث ما در این نوشتار بیش از تلاش برای الغای کامل برده داری این است که نشان دهیم پیامبر اسلام شایستگی پیامبر و پیشوا و الگوی رفتاری بودن و مورد تبعیت قرار گرفتن را ندارد. او به دلیل اینکه ادعای پیامبری دارد باید برای تمامی زمانهای تاریخ نمونه اخلاقی خوبی باشد، حال آنکه بنابر اخلاقیات امروز ما او هرگز چنین نیست. اگر برده داری محکوم است باید پیامبر اسلام را محکوم کرد و اگر پیامبر اسلام محکوم نیست، برده داری نیز محکوم نیست و باید برده داری را تایید کرد.

زیرا ادعای پیامبری و خاتمیت به این معنی است که رفتار این پیامبر باید بگونه ای فرا زمانی اخلاقی جلوه کند بنابر این بر خلاف تمام سایر انسانها که باید رفتار آنها را در شرایط خودشان در نظر داشت و در مورد آنها قضاوت کرد، در مورد پیامبران و هر کسی که دائیه الگوی اخلاقی بودن برای تمامی بشریت در تمامی زمانها را داشته است باید با توجه به معیار های روز قضاوت کرد و اگر نتیجه این قضاوت منفی بود باید صلاحیت آن شخص را و این ادعایش را رد کرد.

اگر رفتار پیامبر اسلام و برده داری او امروز برای ما اخلاقی و مناسب نیست، پس او هرگز نمیتواند الگویی مطلقاً خوب برای ما باشد و یک انسان خردگرا و انسانگرا هرگز دچار این خطا نمیشود که الگوی اخلاقی بد اخلاق تری از خود را دنبال کند.

از این گذشته مسئله برده داری تنها مسئله ای نیست که در اسلام تاسیسی نیست. به جرأت میتوان گفت تقریباً تمامی قوانین و رسوم و حتی عبادات اسلامی در زمان خود محمد در جامعه او وجود داشته اند و اسلام به سختی هیچ چیز جدیدی را ایجاد کرده است، مگر جهاد و کشتار و خون ریزی و جنگ در ماه حرام و بریدن درختان در جنگ و الغای پسرخواندگی. مسلمانان از روی نا آگاهی گمان میکنند که با افکار الهی و قوانین الهی زندگی میکنند در حالی که آنها تنها با افکار و قوانین اعراب قبیله نشین شتر چران بیابانی و استانداردهای فکری زندگی آنها زندگی میکنند نه هیچ چیز الهی، و هر آنچه محمد اسلام نامیده است پیش از بسته شدن نطفه محمد در عربستان وجود داشته است. او تنها این قوانین و هنجارهای زمان خود را آموخته است و با فرنام اسلام آنها را ارائه داده است.

آزاد کردن برده به بهانه های مختلف.

یکی از ادعاهایی که اسلامگرایان برای دفاع از اسلام  مطرح میکنند این است که اسلام بطور تدریجی و با وضع قوانینی که به آزادی برده می انجامد برده داری را به تدریج منسوخ کرده است.

اسلامگرایی نوشته است:

«اسلام‌ با روش‌ تضييقي‌ به‌ تعطيل‌ برده‌داري‌ پرداخت. اصل‌ برده‌داري‌ به‌ صراحت‌ ملغي‌ نگرديد ولي‌ در1400 سال‌ پيش‌ ضمن‌ اينكه‌ بر رعايت‌ حقوق‌ بردگان‌ تاكيد فراوان‌ داشت‌ به‌ بهانه‌هاي‌ مختلفي‌ مقرراتي‌ را براي‌ رهايي‌ بردگان‌ و يا ممنوعيت‌ برده‌داري‌ وضع‌ كرد. كفاره‌ بسياري‌ از گناهان‌ را آزادي‌ بردگان‌ قرار داد و يا آنها را با فديه‌ كه‌ شامل‌ پرداخت‌ پول‌ يا آموزش‌ حرفه‌ و سواد به‌ مسلمانان‌ بود آزاد مي‌كرد. اسلام‌ قيود و شروط‌ فراواني‌ براي‌ برده‌داري‌ وضع‌ كرد كه‌ به‌ فرسايش‌ برده‌داري‌ انجاميد‌ و به تدريج‌ آن‌ را تعطيل‌ كرد16» (3)

برای اینکه به این ادعا پرداخته شود لازم است «بهانه» هایی که بواسطه آنها باید برده را آزاد کرد را بر شمریم. در قرآن به سه بهانه توصیه شده است که برده ای بعنوان کفاره آزاد شود. قتل غیر عمدی (سوره نساء آیه 92)، شکستن سوگند (سوره مائده آیه 89) و همچنین کفاره ظهار (سوره مجادله آیه 3). گذشته از اینکه «کفاره سه گناه» با «کفاره بسیاری از گناهان» هرگز برابری نمیکند لازم است به تک تک این موارد بصورت جزئی اشاره شود.

قتل غیر عمد،

سوره نساء آیه 92

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَئًا وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَكَانَ اللّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا.

هيچ مؤمنی را نرسد که مؤمن ديگر را جز به خطا بکشد و هر کس که مؤمنی را، به خطا بکشد بايد که بنده ای مؤمن را آزاد کند يا خونبهايش را به خانواده اش تسليم کند ، مگر آنکه خونبها را ببخشند و اگر مقتول ، مؤمن واز قومی است که با شما پيمان بسته اند ، خونبها به خانواده اش پرداخت شود و بنده مؤمنی را آزاد کند و هر کس که بنده ای نيابد برای توبه دو ماه پی در پی روزه بگيرد و خدا دانا و حکيم است.

نکاتی که از این آیه میتوان دریافت از این قرارند.

یکم – باید توجه داشت که این آیه قانون آزاد کردن برده مومنی را وضع کرده است نه هر برده ای، یعنی فاشیسم و انسانستیزی اسلام بار دیگر در اینجا دیده میشود که حق آزادی را به برده غیر مومن (غیر مسلمان) نمیداند.

دوم – این آیه از «و» استفاده کرده است یعنی کسی که قتل غیر عمد را مرتکب میشود، و مسلمان دیگری (نه هر انسانی) را میکشد باید هردو کار را انجام دهد، یعنی هم یک برده آزاد کند و هم خونبها را به خانواده اش بدهند.

بر اساس این آیه در ازای هر مسلمانی که به خطا کشته شود یک برده مسلمان آزاد میشود، آیا این مسئله میتواند به الغای بردگی بیانجامد؟ مگر چقدر پیش می آید که مسلمانی به خطا مسلمان دیگری را کشته باشد؟ در تمام دوران حیات محمد به سختی میتوان 10 مورد از مسلمانانی که یکدیگر را کشته اند یافت، اما در عوض تعداد بیشماری از افراد را میتوان یافت که آزاد بوده اند و برده شده اند.

سوگند لغو،

سوره مائده آیه 89

لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَـكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَيْمَانَكُمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.

خداوند شما را به سبب سوگندهای لغوتان بازخواست نخواهد کرد ولی به سبب ، شکستن سوگندهايی که به قصد می خوريد ، بازخواست می کند و کفاره آن اطعام ده مسکين است از غذای متوسطی که به خانواده خويش می خورانيد يا پوشيدن آنها يا آزاد کردن يک بنده ، و هر که نيابد سه روز روزه داشتن اين کفاره قسم است ، هر گاه که قسم خورديد به قسمهای خود وفا کنيد خدا آيات خود را برای شما اينچنين بيان می کند ، باشد که سپاسگزار باشيد.

نکاتی که از این آیه میتوان دریافت از این قرارند.

یکم – در اینجا نیز از یک بنده صحبت شده است. و در اینجا در کنار آزادی یک بنده سه امکان دیگر نیز آمده است و بر خلاف آیه قبلی در اینجا از «یا» استفاده شده است، یعنی طعام دادن 10 مسکین و یا سه روز روزه گرفتن را میتوان بجای آزاد کردن برده انجام داد.

دوم- سوگند دروغ خوردن با توجه به این آیه مکافات اخروی در پی ندارد، بعبارت دیگر یک مسلمان بر اساس این آیه میتواند سوگند بخورد و بعد از شکستن سوگند خود سه روز روزه گرفته و مسئله تمام است.

این مسئله نیز چندان اتفاق نمی افتد، در سیره پیامبر تنها موارد انگشت شماری همانگونه که در ادامه در مورد عایشه خواهد آمد پیش آمده است که  شخصی سوگندی خورده باشد و بعد آنرا شکسته باشد. از این گذشته بر اساس احتمالات ریاضی تنها در یک سوم موارد شکسته شدن سوگند تنها یک برده آزاد میشود. این درحالی است که مسلماً طعام دادن به 10 مسکین خیلی ارزان تر از برده ای است که این هزینه حداکثر هزینه طعام 3 روز او است. بنابر این در واقعیت این «بهانه» نیز اساساً کمک زیادی به مبارزه با برده داری نکرده است.

مسئله سوم مسئله ظهار است،

سوره مجادله آیه 3

وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِن نِّسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ.

آنهايی که زنانشان را ظهار می کنند ، آنگاه از آنچه گفته اند پشيمان می شوند ، پيش از آنکه با يکديگر تماس يابند ، بايد بنده ای آزاد کنند اين پندی است که به شما می دهند و خدا به کارهايی که می کنيد آگاه است.

نکاتی که از این آیه میتوان دریافت از این قرارند.

یکم – در اینجا نیز از یک بنده صحبت شده است و در آیه بعدی آمده است که اگر برده ای یافت نشد آن زن و مرد میتوانند دو ماه روزه بگیرند، و یا 60 مسکین را طعام دهند.

ظهار کردن زنان در میان اعراب نوعی از طلاق بوده است، کسی که میخواسته است زنش را طلاق بدهد میگفته است «انت مني كظهر امي – تو نسبت به من مانند پشت مادرم هستي». این آیه وقتی توسط محمد سراییده شده که یکی از ساکنین مدینه زنش را به این شیوه طلاق داده بود و از محمد میخواسته است که به او اجازه بدهد باز هم با زنش همبستر شود. محمد گفت برای اینکه با زنت تماس جنسی برقراری کنی باید حتماً بنده ای آزاد کنی، برای اطلاعات بیشتر به تفسیر المیزان پیرامون این آیه مراجعه کنید.

ظهار کردن زن نیز در زمان حیات محمد تنها به تعداد انگشت شماری گزارش شده است، و از آنجا که امری کاملا عربی بوده است این اتفاق در سایر کشورها و زمانها پیش نمی آید که مردی زن خود را ظهار کرده باشد. از این گذشته تنها ظهار کردن مستلزم کفاره دادن نیست، بلکه تمایل برای ازدواج مجدد است که مستلزم پرداخت کفاره است. به این ترتیب این «بهانه» حتی از بهانه های پیشین نیز کمتر به الغای برده داری کمک کرده است.

در نتیجه این «بهانه های مختلف» که اسلامگرایان از آن یاد میکنند تنها سه مورد است، و این سه مورد آنقدر بعید است که اگر کسی ادعا کند به این سه بهانه اسلام در 1400 سال گذشته به الغای برده داری کمک کرده است واقعا انصاف را رعایت نکرده است.

اگر هدف الله از این «بهانه» ها مبارزه با برده داری بوده است واقعا ابزار ناکار آمد و مضحکی را برای مبارزه با برده داری انتخاب کرده است، و اینکه یک مسلمان میتواند در این سه مورد مشخص و بعید، برده ای را آزاد کند هرگز به این مفهوم نیست که برده داری تقبیح شده است. ادعای اینکه خرج کردن از طریق آزاد کردن برده که از اموال ارباب به حساب میرود در تقبیح برده داری است، مانند این است که ادعا شود پرداخت پول طعام به مسکین ها به معنی تقبیح طعام و یا پول است. در هیچ کجای قرآن برده داری تقبیح نشده است.

ادعای مبارزه تدریجی اسلام با برده داری.

ادعای رایج دیگری که اسلامگرایان در دفاع از اسلام پیرامون مسئله برده داری مطرح میکنند ای است که اسلام به تدریج با برده داری مبارزه کرده است، بعنوان نمونه اسلامگرایی گفته است:

«…طبيعي‌ است‌ كه‌ در صدر اسلام‌ نيز برده‌داري‌ يعني‌ تجارت‌ انسان‌ از هنجارهاي‌ ديرينه‌ بود و نه‌تنها قبحي‌ نداشت‌ كه‌ مانند معامله‌ شير و عسل‌ و شمشير و انواع‌ ابزارها و اشيا ديگر امري‌ عادي‌ بود و برده‌ در رديف‌ كالاهاي‌ قابل‌ خريد و فروش‌ به‌شمار مي‌رفت‌ و ممنوع‌ كردن‌ ناگهاني‌ آن‌ بسان‌ حرام‌ كردن‌ خريد و فروش‌ اتومبيل‌ در زمان‌ ما غيرقابل‌ هضم‌ و قبول‌ بود. به‌ همين‌ دليل‌ روش‌ بنيان‌كني‌ براي‌ آن‌ معقول‌ نمي‌نمود……هر آئین نوینی که بخواهد جامعه را اعتلا بخشد باید به گونه ای عرضه گردد که در جامعه پذیرفته شود…» (3)

آیا این ادعا میتواند صحت داشته باشد؟ چگونه است که پیامبر اسلام چیزهای دیگری را همچون شراب و ازدواج با والدین و غیره را که بین اعراب و مسلمانان نخستین رایج بوده است را حرام اعلام کرده است و اتفاقی نیافتاده است، اما اگر برده داری را نیز حرام اعلام میکرد آسمان به زمین می آمد؟ آیا خرید و فروش شراب در میان اعراب وجود نداشته است؟

از این گذشته، دانستن اینکه اگر اسلام برده داری را منع میکرد، در میان اعراب و مسلمین مورد قبول واقع نمیشد نیازمند علم غیب است، زیرا چنین اتفاقی نیافتاده است تا ما نتیجه آنرا بدانیم، اسلامگرایان  این علم غیب را از کجا آورده است؟

این اسلامگرا بگونه ای سخن گفته است که انگار برای اینکه الغای برده داری قابل هضم باشد نباید برده «در رد کالاهای قابل خرید و فروش به شمار برود»، به عبارت دیگر برده داری را تنها در زمانی میتوان الغا کرد که برده داری از پیش الغا شده باشد! و چون برده داری در میان اعراب و ساکنین عربستان رایج بوده است الغای آن محال بوده است! بنابر نظر این اسلامگرا در واقع الغای برده داری در هر جامعه ای محال است، زیرا در آن جوامع تجارت انسانها از هنجار های دیرینه بوده است و از آنجا که برده داری رایج است نمیتوان آنرا الغا کرد (!)، اما این ادعا علی رغم متناقض بودن و غیر منطقی بودنش از لحاظ تاریخی نیز کاملاً باطل است، تقریباً هزار سال قبل از اینکه نطفه پیامبر اسلام بسته شود کوروش بزرگ در منشور حقوق بشرش برده داری را الغا کرده است و بعد از او نیز افرادی همچون رضاشاه و آبراهام لینکن بطور کامل برده داری را، در زمانی که رایج بوده است الغا کردند و از مقاومت برده داران نترسیده اند.

از طرفی دیگر این ادعای اسلامگرایان در واقع حمله ای به پیامبر اسلام است. اگر این ادعا درست باشد پیامبر اسلام از روی مصلحت و از ترس اینکه مبادا عده ای قدرتمند و ظالم و برده دار حرف او را قبول نکنند برده داری را تایید کرده است، و همین کار ننگین او باعث نابودی زندگی میلیونها انسان آزاد شده است که به دست مسلمانان افتاده اند و برده آنها شده اند و تن به قوانین ظالمانه اسلامی داده اند. هیچ انسان انسانگرا و باوجدانی چنین کاری که محمد کرده است را نکرده و نخواهد کرد، یک انسان حق جو در مقابل ظلم می ایستد و از حقیقت به هر قیمتی که باشد دفاع میکند، یا حداقل اگر نتواند از حقیقت دفاع کند، باطل و انسان ستیزی را تایید و امضا نمیکند، اما محمد هرگز اینگونه رفتار نکرده است،  درست مثل هر سیاست مدار نابکار و شرور دیگری. اگر محمد واقعاً چنین کاری کرده باشد هر چیز میتوان او را نامید به غیر از یک پیامبر.

از این گذشته مبارزه تدریجی اسلام با برده داری قرار بود چند هزار سال طول بکشد؟ اگر اسلام واقعا قصد مبارزه تدریجی با برده داری را داشته است چگونه است که به این هدف نائل نمیشود و برده داری در نهایت به دست اسلام ستیزان و کفار الغا میشود، اما هنوز در میان برخی از مسلمانان رواج دارد؟

اما از جهتی میتوان این حرف را درست دانست، هدف بسیاری از اعراب از پذیرش اسلام تنها دست یافتن به برده ها و ثروتهایی بوده است که از راه غارت دیگران به دست می آمده است، هدف خود پیامبر اسلام نیز چیزی جز سلطه بر دیگران و دست یافتن به ثروت آنها و کنیز و غلام کردن اسرا نبوده است و از آنجا که این غارتها در نهایت موجب گسترش اسلام میشد، میتوان از اسلامگرایان قبول کرد که الغای برده داری به مرگ اسلام ختم میشد، اما نه به دلیل اینکه جامعه بخاطر مخالفت اسلام با برده داری عکس العمل منفی نسبت به این دین نشان میداد بلکه به دلیل اینکه دیگر انگیزه ای برای گرویدن به اسلام باقی نمیماد تا چپاولگران و کشتارگرانی همچون خالد بن ولید به آن بپیوندند.

در ادامه خواهیم دید که اسلام نه تنها به مبارزه تدریجی با برده داری نپرداخته است بلکه اسلام شاید بیش از هر دین و یا باور دیگری به برده داری وفادار ماند و این رسم غیر انسانی را حیاتی تازه بخشید.

آیا پیامبر اسلام و امامان شیعه برده داری میکرده اند؟

برخی از اسلامگرایان آماتور، ناشی و ناآگاه حتی مدعی این میشوند که نه پیامبر اسلام و نه امامان شیعه و اهل تسنن هیچکدام برده داری نمیکرده اند، بعنوان مثال یکی از تارنماهای اینترنتی اسلامی نوشته است:

پرسش: نظر اسلام در مورد برده داری چه بوده است؟ آیا آنرا پذیرفته یا نفی کرده بوده است؟

پاسخ: حضرت محمد که خود برده دار نبوده است. کسانیکه مسلمان شده بوده اند نیز خود آدمهای فقیر و از اقـشـار پـائـیـن جـامـعـه و برخی برده بوده اند. فردی که به خدا و روز رستاخیز و قرآن ایمان داشته باشد نیز نمی تواند برده داشته باشد. برده داران آنهائی بوده اند که دین را قبول نداشته اند و دین بنفع آنها نبوده است و با دین جنگ داشته اند. فردِ برده داری که قرآن را قبول ندارد نیز مسلماً با حرف قرآن برده را آزاد نمی کند. بنابر این نفی برده داری در قرآن موضوعیتی نمی تواند داشته باشد و مانند این می ماند که قرآن بخواهد حاکمیت را برای ماتریالیستها (یعنی کسانیکه خدا و قرآن قبول ندارند) را نفی و تحریم بکند. چیزیکه در قرآن نفی و تحریم می شود برای کسی می شود که قرآن و خدا و روز رستاخیز را قبول دارد. (4)

گذشته از این احادیث امامان شیعه احکام مشخص و غیر انسانی متعددی را که در فقه شیعه وجود دارد تایید کرده اند و ریشه احکام برده داری یاد شده تماما از تفکرات امامان انسان ستیز شیعه بوده است. در زیر اسنادی برای این ادعا ارائه میشود. (6)

توصیه برای رفتار خوب با بردگان

در منابع قرآنی و روایی توصیه به نیکی و رفتار خوب با بردگان شده است، بعنوان مثال به نمونه زیر دقت کنید.

سوره نساء (زنان) آیه 36

وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً فَخُورًا.

خدای را بپرستيد و هيچ چيز شريک او مسازيد و با پدر و مادر و، خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و همسايه خويشاوند و همسايه بيگانه و يار مصاحب ومسافر رهگذر و بندگان خود نيکی کنيد هر آينه خدا متکبران و فخر فروشان را دوست ندارد.

باید توجه داشت که «نیکی» کلمه ای بسیار گنگ و ناکافی است، نیکی کردن با بندگان یعنی چه؟ چه کسی تایین میکند که نیکی کردن به بندگان چه موازینی دارد و تعریف اسلام از «نیکی» کردن به بردگان چیست؟ این مسئله درست مانند این است که اسلامگرایان میگویند امام علی به مالک اشتر توصیه کرده است که با مردم به «عدالت» رفتار کند، اما آنها به این واقعیت اشاره نمیکنند که عدالت از دیدگاه علی سرکوب مخالفان و اخازی و جزیه گرفتن از آنها و سنگسار و دست و پا بریدن و چشم در آوردن بوده است.

کلماتی مانند «نیکی»، «عدالت» و غیره کلماتی بسیار کلی و گنگ هستند و برای هر شخصی «نیکی» و «عدالت» معنی متفاوتی دارد. از همین رو است که کمتر کسی را میتوان یافت که گفته باشد «با بردگان به بدی برخورد کنید»، مسئله مهم اینجاست که «نیکی» کردن از نظر اسلام به بندگان یعنی اینکه حقوق آنها را نباید ضایع کرد و از حدود احکام برده داری شرعی نباید خارج شد. بنابر این تمام مسئله به این بر میگردد که حقوق بردگان در اسلام چیست و توصیه به «نیکی» کردن به هیچ عنوان چیزی را از زشتی و پلیدی آیین انسان ستیز و ضاله اسلام کم نمیکند.

دکتر محسن کدیور در نوشتار خود به درستی جدول زیر را در مقایسه حقوق انسانها با توجه به اطلاعیه جهانشمول حقوق بشر و حقوق برده ها در اسلام ترسیم کرده است (7).

آشکار است که تمامی این موارد از دیدگاه اسلام در تناقض با «نیکی» کردن نیست، حال آیا میتوان با در نظر گرفتن این حقوق و شرایط زندگی وحشتناک، توصیه به «نیکی» کردن به برده ها را ارزشمند حساب کرد؟ هرگز!

از این گذشته اگر توصیه به رفتار خوب با برده داران به معنی «مبارزه با برده داری» است، بنابر این توصیه قرآن به رفتار خوب با ایتام و زنان نیز برای «مبارزه با ایتام و زنان» خواهد بود، همچنین نیکی به همسایه به معنی مبارزه با همسایگی.

دکتر محسن کدیور در ادامه نوشتار خود پیرامون برده داری موارد زیر رادر پشتیبانی از توصیه اسلام برای خوب رفتاری با بردگان آورده است که در مورد آنها باید توضیحاتی را یاد آور شد.

11- تشويق به آزاد كردن بردگان. زراره از امام صادق(ع): قال رسول الله(ص): من اعتق مسلماً اعتق الله العزيز الجبار بكل عضو منه عضواً من النار (كافي 6 / 180 حديث 2، تهذيب 8 / 216 حديث 769، وسايل 23 / 9) هر كسي كه مسلماني را آزاد كند خداوند عزيز جبار به ازاي هر عضو بردة آزاد شده عضوي از او را از آتش (جهنم) آزاد خواهد كرد.

باید توجه داشت که در اینجا به برده مسلمان اشاره شده است نه سایر بردگان، همچنین توجه داشته باشید که معنی این حدیث میتواند مربوط به مسلمانانی که اسیر غیر مسلمانان میشوند و در میان آنها به بردگی کشیده میشوند نیز میشود، لذا لزوماً به معنی مبارزه با برده داری نیست. از این گذشته این حدیث بسیار مضحک است، اگر منظور از عضو، اعضای بدن باشد این حدیث به این معنی خواهد بود که اگر مثلاً برده ای دست چپش را از دست داده باشد و شخصی او را آزاد کند، در آن دنیا همه قسمت های بدن او از آتش در امان خواهد بود اما دست چپ او را به آتش خواهند انداخت.  اگر این حدیث درست باشد شما میتوانید در تمام عمر خود به قتل و آدمکشی بپردازید و در پایان عمر خود با آزاد کردن برده ای سالم، کاملا از آتش دوزخ در امان باشید.

12- لزوم رفتار انساني با بردگان. ابوذر غفاري از رسول الله(ص) دربارة بردگان: اخوانكم جعلهم الله تحت ايديكم، فمن كان اخوه تحت يده فليطعمه مما يأكل و ليكسه مما يلبس و لا يكفه ما يغلبه فان كلفه ما يغلبه فليعنه. (محاسن 625، بحار 74 / 141 باب العشره مع المماليك و الخدم) بردگان برادران شمايند كه خداوند آنها را زيردستتان قرار داده است، كسي كه برادرش زير دست اوست، مي‌بايد از همانچه كه خود مي‌خورد به او بخوراند و از همانچه كه خود مي‌پوشد به او بپوشاند و بر آنچه به آن توانايي ندارد او را وادار نسازد، پس اگر چنين كرد او را ياري كند.

البته توصیه اینکه ارباب به برده اش همان غذایی را بدهد که خود میخورد و همان لباسی را بدهد که خود میپوشد توصیه ای انساندوستانه است اما اگر بردگان مانند برادران انسان هستند چگونه است که میتوان با زنان آنها همبستر شد و زنانشان را از آنها جدا کرد، میتوان فرزندانشان را فروخت و میتوان از آنها تا ابد کار مجانی کشید. چگونه است که کشتن آنها همانند کشتن سایر انسانها مجازات مرگ ندارد؟ آیا این حدیث، واقعا نابخردانه است یا اینکه واقعا در اسلام بر سر برادر نیز میتوان چنین بلاهای آورد؟ چراکه تمثیل رابطه ای متقابل است، یعنی اگر برده مانند برادر است، برادر نیز مانند برده است و این نابخردانه است.

13- كراهت برده‌فروشي. روايت اسحاق بن عمار از امام صادق(ع): قال رسول الله(ص): شر الناس من باع الناس. (كافي 5 / 114 حديث 5، تهذيب 6 / 361 حديث 1037، استبصار 3 / 62 حديث 208، علل الشرايع 530 حديث 1، وسايل 17 / 136 باب 21 ابواب مايكتسب به) پيامبر(ص) فرمود: «بدترين مردم كسي است كه مردم را مي‌فروشد.» نخاسي يعني برده‌فروشي از مشاغل مكروه است.

اینکه برده داران و برده فروشان بد ترین مردمان هستند کاملا حرفی درست است اما باید توجه داشت که در کنار برده فروشی مداحی، قصابی و چند شغل دیگر نیز مکروه هستند، یعنی از نظر اسلام برده فروشی همانقدر کار بدی است که قصابی کاری بد است.  اما از نظر امام صادق رقاص بودن، و شطرنج بازی کردن چون حرام هستند کارهایی بسیار بد تر از برده داری هستند، لذا این حدیث برده فروشی را چندان هم تقبیح نکرده است! از این گذشته در این حدیث برده فروشی تقبیح شده است نه برده داری. همچنین شایان ذکر است اگر ادعای این حدیث درست باشد (که هست) خود پیامبر اسلام از پست ترین انسانهای روی زمین بوده است زیرا وی با آیین ننگینش به بازار برده داری و برده فروشی در سطح جهانی رونق تازه ای بخشید و انسانهای بیشماری را از آزادی به بردگی تقلیل داد. او ابتدا با کشتن و قتل عام تمام نامسلمانان اطراف خود و کسانی که از پذیرفتن پیامبری او سر باز زدند، زنان و فرزندانشان را به بردگی کشاند و پس از مرگ او نیز پیروان آدمکش او همین کار را با ایرانیان کردند و اگر میتوانستند و بتوانند با جهانیان میکردند و خواهند کرد.

برده داری، مهمترین انگیزه مسلمانان برای جهاد ابتدائی

در باور اسلامی دو نوع جهاد وجود دارد، یکی جهاد ابتدائی و دیگری جهاد دفاعی. جهاد ابتدائی هنگامی شکل میگیرد که مسلمانان برای گسترش دین اسلام دست به جهاد میزنند و به سرزمین های همسایه حمله میکنند و در مقابل آنها سه امکان قرار میدهند. نخست اینکه مسلمان شوند، دوم اینکه به آیین خود بمانند و جزیه (گزیت) که نوعی مالیات است را از درآمد خود به مسلمانان بپردازند و یا اینکه با مسلمانان بجنگند و به عبارت دیگر بمیرند. این سه شرط در سوره توبه آیه 5 ام که به آیه سیف (آیه شمشیر) معروف است و بسیاری از مفسرین قرآن معتقدند این آیه تمام آیات پیشین را که در مورد رفتار مسالمت آمیز با نامسلمانان آمده است منسوخ میکند دیده میشود.

سورهُ توبه آیه 5 صفحه 188

فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ.

پس چون ماههاي حرام به سر آمد  آنگاه مشركان را هر جا يافتيد به قتل رسانيد. و آنها را دستگير و محاصره كنيد . و هر سو در كمين آنها باشيد. چنانچه توبه كردند و نماز به پاي داشتند و زكات دادند پس از آنها دست بداريد. كه خدا آمرزنده و مهربان است.

محمد در زمان خودش به هراکلیوس نیز نامه نوشته است و از او خواسته است که به او گزیت بپردازد.

مسلمانان در هرجاکه وارد میشدند این سه راه را جلوی پای نامسلمانان میگذاشتند، در نخستین درگیری میان ایرانیان و مسلمانان نیز دقیقاً همین سه امکان به ایرانیان داده میشود.

«رستم پیامی نزد سعد فرستاد که کسی را نزد من بفرست تا با او سخن گویم. مغیره بن شعبه را فرستادند. مغیره بیامد و موی جداکرده و گیسوان چهارپاره فروهشته بود. رستم با وی گفت شما عربان در سختی و رنج بودید و نزد ما به سوداگری و مزدوری می آمدید چون نان و نعمت ما بخوردید برفتید و یاران و کسان خود را نیز بیاوردید. مثل شما و ما داستان آن مرد است که پاری ای باغ داشت روزی روباهی در آن دید گفت یک روباه را چه قدر باشد؟ و باغ مرا از آن چه زیان افتد؟ او را از آنجا نراند. پس از آن روباه برفت و روبهان جمع کرد و به باغ آورد، باغبان فراز آمد و چون کار بدان گونه دید، در باغ فراز کرد و رخنه ها بر بست و آن روباهان را تمام بکشت. گمان دارم که آنچه شما را بدین سرکشی واداشته است، سختی و رنج است، بازگردید شما را نان و امه دهیم. اکنون به دیار خود بروید و بیش موجب آزار ما نشوید. مغیره جواب سخت داد و گفت از سختی و بدبختی آنچه گفتی ما بدتر از آن بودیم تا پیغامبری در میان ما آمد و حال ما دیگر شد، ما را فرمان داد که شما را به دین حق بخوانیم یا با شما پیکار کنیم. اگر بپذیرید، بلاد شما هم شما راست جز با دستوری شما اندر آن نیاییم وگرنه باید جزیه دهید یا پیکار کنید تا فرجام کار چه شود؟رستم را برآشفت و گفت هرگز گمان نکردمی که چنان بزیم که چنین سخنی بشنوم.» (8)

جهاد دفاعی هنگامی شکل میگیرد که ناباوران به اسلام به سرزمنیهای اسلامی حمله میکنند و یا برخلاف عهدنامه هایی که با مسلمانان دارند رفتار میکنند، در این نوع جهاد نیز مسلمانان وظیفه دارند به جهاد بپردازند و جنگ را تا زمانیکه همه دشمنان، اسلام را قبول کنند، در این حالت نیز همان سه شرط همچنان برقرار است.

سوره انفال آیه 39.

وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.

با آنان نبرد کنيد تا ديگر فتنه ای نباشد و دين همه دين خدا گردد پس اگر باز ايستادند، خدا کردارشان را می بيند.

همانگونه که گفته شد یکی از راه های تقلیل مرتبه یک انسان از آزاد به برده هنگامی است که او در جنگ اسیر مسلمانان میشود. در این حالت او حکم برده را در میان مسلمانان دارند. برخی از اسلامگرایان دوست داشته اند این ماجرا را اینگونه ببینند:

«آنچه به اشتباه به عنوان برده‌برداري در اسلام نام گرفته در واقع اسراي جنگي هستند كه به جاي زندان در جامعه باز نگهداري شده و در اختيار افراد جامعه قرار مي‌گيرند. به همين دليل اين بحث در فصل غنائم جنگي در كتاب جهاد فقه آمده است.»

براستی باید به این تاریخ نویس مسلمان بخاطر این ماستمالی کردن استادانه حقایق و فریبکاری اش و همچنین قدرت روانی او برای نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن عذاب وجدانش و اینگونه گزارش ناجوانمردانه تاریخ تبریک گفت.  این اسلامگرای پنهانکار این واقعیت را مخفی میکند که اسیران برده شده در واقع با آنچه همه انسانها از اسیر در می یابند بسیار تفاوت دارد، اسیری که در جنگ به دست مسلمانان می افتد دیگر صاحب زندگی خودش نیست، ارباب او میتواند همسرش را از او جدا کرده و با او همبستر شود، ارباب میتواند فرزندان او ا در صورتی که بالغ شده باشند به دیگران بفروشد، و تمام نسل او در صورتیکه آزاد نشود برده خواهند ماند، زن برده در واقع ابزار و اسباب جنسی مردان مسلمان است.

زنانی که برده میشدند همواره مورد اذیت و آزار مردان مسلمان عرب غیر از اربابان خود نیز قرار میگرفتند، زیرا لازم نبود و نیست که حجاب را رعایت کنند. اساساً حجاب بخاطر این ایجاد شد که مردان مسلمان زنان آزاد مسلمان را به اشتباه کنیز و بنده فرض نکنند و آنها را مورد آزار قرار ندهند. عمر در خیابانها راه میرفت و کنیزانی که همانند زنان آزاد لباس میپوشیدند با چوب کتک میزد. برای اطلاعات بیشتر پیرامون این قضیه به نوشتاری با فرنام «ريشه هاي آيينهاي اسلامي‌(بخش نخست، حجاب )» مراجعه کنید.

پیامبر اسلام با حمله به قبایل و طوایف غیر مسلمانی که در اطرافش زندگی میکردند و کشتن کسانی که توان مقاومت نظامی را داشتند، زنان و کودکان آنها را به بردگی میکشید و بعد از برداشت یک پنجم از این سهم که حق الهی او بوده است باقی را میان مسلمانان پخش میکرد. دو نمونه از این وارد را میتوانید در ماجرای بنی قریظه در نوشتاری با فرنام «در ماجرای بنی قریظه واقعا چه اتفاقی افتاد؟» و خیبر در نوشتاری با فرنام صفیه، زن یهودی پیغمبر- بخش سوم مناظره آیت الله منتظری با دکتر علی سینا بخوانید.

پیامبر اسلام پیش از اینکه به هیچ قدر نظامی دست یابد خود به هدفش از پیامبری اعتراف کرده بود، در هنگامی که اعراب برای مذاکره با ابوطالب بر بالین مرگ او حاضر شده بودند تا محمد را از دشنام دادن به خدایانشان باز دارند گفته بود:

موئر در «زندگی محمد» از ابن هشام نقل قول میکند:

قریش هنگامی که آگاه شد ابوطالب در بستر مرگ افتاده است، گروهی را فرستاد تا طرفین بر سر مسائلی با یکدیگر به توافق برسند و محدودیت ها از پیش روی محمد بعد از مرگ ابوطالب برداشته شود. پیشنهاد قریش این بود که قریشیان بر سر باورهای باستانی خود بمانند و محمد نیز تعهد کند که از سوء استفاده و تمسخر و یا دخالت در باورهای قریشیان خود داری کند و قریشیان نیز از آن طرف تعهد کنند که معترض به باورهای محمد نباشند. ابوطالب محمد را فراخواند و این پیشنهاد منطقی را با او در میان گذاشت. محمد پاسخ داد «نه، اما یک کلمه (یا شعار) وجود دارد که اگر شما آنرا تصدیق کنید، میتوانید با آن تمام عربستان را تسخیر کند و عجمان (ایرانیان) را مطیع خود سازید. ابوجهل گفت «خوب است!»، محمد گفت «یک کلمه نیست، بلکه ده کلمه است، بگو، هیچ خدایی جز الله وجود ندارد، و در کنار او هیچ چیزی را نپرست». و آنها خشمگینانه دست هایشان را به هم میزدند، و گفتند «پس تو قطعا مایلی که ما خدایانمان را به یک خدا تبدیل کنیم؟ این یک پیشنهاد بسیار عجیب است!» و به یکدیگر میگفتند «این شخص، کله شق و لجوج است. از او نمیتوان هیچ امتیازی نسبت به آنچه بدان میل دارد گرفت. بازگردیم، و در مسیر ایمان نیاکانمان قدم برداریم، تا اینکه خدا بین ما قضاوت کند»، پس برخاستند و بازگشتند.  (9)

بعدها که او به قدرت رسید جهاد ابتدائی را آغاز کرد و قسمتهایی زیادی از عربستان را به تسخیر خود در آورده بود اما خوشبختانه مرگ به او اجازه نداد تا به رویای ظالمانه خود که تسخیر جهان باشد برسد. پیامبر اسلام در زمانی که در بستر مرگ بود از پیش لشکری را به فرماندهی اسامه بن زید به سوریه فرستاده بود تا همان بلایی را که او سر قبایل اطراف خود آورده بود بر سر مردم سوریه فعلی که بخشی از امپراطوری ایران بود بیاورند.

پیش از مرگ او به مسلمانان ابزار و دستور تسخیر جهان را داده بود. آنان هر آنچه لازم است تا بتوان با آن قومی را وحشیانه به جان جهانیان انداخت در دست داشتند و آن قرآن بود. مسلمانان آدمکشانی بودند که به تاثیر از آیات قرآنی که به آنها بشارت بهشت های خنک میداد و همچنین آیاتی که به آنها اجازه میداد تا اموال و زنان و فرزندان دشمانشان را به غنیمت ببرند و برده شان کنند به کشورهای همسایه حمله کردند و همان سه امکان ننگین را جلوی آنها گذاشتند.

مسلمانان نیز همچون پیامبر اسلام مردان را میکشتند و با همسران آنها که اکنون برده و کنیز آنها بودند هم بستر میشدند. بر اساس شریعت اسلامی اگر زن دشمن بدست مسلمانان می افتاد او بر مسلمانان حلال بود و به این مسئله در قرآن نیز به صراحت اشاره شده است.

سوره نساء آیه 24

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ أَن تَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم مُّحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا.

و نيز زنان شوهر دار بر شما حرام شده اند ، مگر آنها که به تصرف شما، درآمده باشند از کتاب خدا پيروی کنيد و جز اينها ، زنان ديگر هر گاه در طلب آنان از مال خويش مهری بپردازيد و آنها را به نکاح در آوريد نه به زنا ، بر شما حلال شده اند و زنانی را که از آنها تمتع می گيريد واجب است که مهرشان را بدهيد و پس از مهر معين ، در قبول هر چه هر دو بدان رضا بدهيد گناهی نيست هر آينه خدا دانا و حکيم است.

در نتیجه حمله مسلمانان به کشورهای دیگر همواره با بدنیا آمدن فرزندان زیادی همراه بود که برخی اوقات این فرزندان تازه بدنیا آمده برای مسلمانان دردسر ساز بود و به همین دلیل از خلیفه وقت در مورد سروشت و تکلیف این کودکان پرسش میکردند.

شرح السِّیر الکبیر، سرخسی 173/1 (شماره المنجد:355)،

از مهلِّب بن ابی صُفره روایت است که گفت: در روزگار عمر شهر اهواز را محاصره کردیم و آن را گشودیم، ولی مردم این شهر با عمر در صلح بوده اند-پس به زنانی دست یافتیم و با آنان در آمیختیم. این خبر به عمر رسید و به ما نوشت:

فرزندانتان را بردارید و زنان مردم اهواز را به ایشان بازگردانید.

شرح السیر الکبیر، سرخسی 173/1 (شماره المنجد:355)،

از عطاء روایت است که گفت: شوشتر با صلح گشوده شد؛ ولی مردم آن کافر شدند. مجاهدان اسلام با آنان پیکار کردند و اسیرشان کردند و مسلمانان به زنان ایشان دست یافتند و زنان از آنان فرزند آوردند. عمر دستور داد که زنان را آزاد کنند و آنها را از مسلمانها جدا سازند. (10)

مسئله به همینجا ختم نمیشود، مسلمانان برده هایی را که به دستشان می آوردند در صورتی که شرایطش را داشتند به شهر های خود میبردند و آنها را میفروختند. خلیفه دوم و سوم اسلام توسط همین بردگانی که زندگی و کاشانه خود و عزیزان خود را از دست داده بودند و به دست مسلمانان افتاده بودند کشته شدند. عمر توسط فیروز نهاوندی کشته شده است و خانه عثمان نیز توسط اسرای مصری محاصره شد که این حصر سر انجام به قتل او انجامید، کسیکه رهبری حمله به خانه فاطمه را یز بر عهده داشت یک ایرانی به نام سالم موسی بن حذيفه بود که بعد از اسیر شدن به دست مسلمانان به هر دلیل آزاد شده بود.

«ابولؤلؤ فیروز که دو سال بعد از فتح نهاوند، عمبر بر دست او کشته شد از مردم نهاوند بود. نوشته اند که او قبل از اسلام به اسارت روم افتاده بود و سپس مسلمانان او را اسیر کرده بودند. این که او را رومی و حبشی و ترسا گفته اند نیز ظاهراً از همینجاست و محل تأمل هم هست. به هر حال نوشته اند که وقتی اسیران نهاوند را به مدینه بردند ابولؤلژ فیروز، ایستاده بود و در اسیران مینگریست. کودکان خردسال را که در بین این اسیران بودند دست بر سرهاشان میپسود و میگریست و میگفت عمر جگرم بخورد.» (13)

خوب است اسلامگرایان بی وجدان و انسان ستیز که تازه از میان روشنفکران و طرفداران حقوق بشر هستند و ادعا دارند که از دایناسور های دینی و دینداران سنتی انسانگرا ترند این سطور تاریخ را بخوانند و از دروغ گفتن و ماست مالی کردن این آیین اهریمنی بر خود شرم کنند. بر اساس باورهای شیعه چه درست چه نادرست و زاده افکار ضد عربی و ضد عمری شعوبیه، همسر امام حسین یعنی شهربانو نیز از میان بردگان انتخاب شده است.

بحار الانوار پوشینه 11 برگ 4

مادر امام سجاد(ع)، شهربانو دختر یزدگرد ساسانی بوده است که در زمان عمر و در جنگ های ایران و اعراب اسیر و به مدینه آورده شد. از او تنها یک پسر به دنیا آمد که سجاد (ع) است.

گاهی از اوقات به دلیل تعداد بالای زیاد اسرا، آوردن آنها در میان مسلمانان ممکن نبوده است زیرا تعداد آنها از مسلمانان بیشتر بوده است و در صورتی که آنها را به میان مسلمانان می آوردند ممکن بود جامعه اسلامی تهدید شود، در چنین شرایطی مسلمانان ترجیح میدادند آنها را به حال خود بگذارند و تنها آنها را مجبور کنند که جزیه بپردازند، برای روشن شدن این قضیه و آشکار شدن هرچه بیشتر پلیدی دین انسان ستیز اسلام به نمونه زیر دقت کنید.

 الأزدی (دو نسخه خطی پاریس) ورق 39/ب – 40/الف (71/ب)

ابوعبیده به عمر نامه مینویسد و درباره دشمنانی که نگریخته اند از او دستور میخواهد.

ابوعبیده بن جراح به عمر بن خطاب نامه نوشت:

به نام خداوند بخشاینده بخشایشگر

اما بعد، همانا خداوند دارای کرم و برتری و نعمتهای بزرگ، سرزمین روم را بر مسلمانان گشود. گروهی از مسلمانان چنین دیدند که مردمان آنجا را در جایگاه خود نگهدارند و آنان نیز به مسلمانان گزیت دهند (ترجمه تفسیر طبری ترجمه آیه 29 سوره توبه) و زمین را آباد سازند. گروهی دیگر بر آنند که ایشان را میان خود پخش کنند. امیر مومنان در این باره نظر خود را برای ما بنویسند. خداوند توفیق تو را در همه کارها پاینده دارد.

الأزدی (دو نسخه خطی پاریس) ورق 39/ب – 40/الف (71/ب – 72/الف).

پاسخ عمر به ابوعبیده، پیرامون رفتار با سرزمین گشوده

به نام خداوند بخشاینده بخشایشگر

از بنده خدا امیر مومنان عمر به ابوعبیده بن جراح، درود بر تو. من همراه تو آن آفریدگاری را میستایم که جز او خدایی نیست. اما بعد، نامه تو به من رسید. در آن از گرامیداشت مومنان و خواری دشمنان خدا به وسیله او و نگهداری ما از آسیب دشمنانمان به کمک آفریدگار، سخن گفته بودی. خدای را در برابر نیکی و نعمت شایسته او نسبت به ما در گذشته و حال که به گروهی از مومنان تندرستی بخشید و گروهی دیگر را با شهادت ارج نهاد، سپاس میگوییم. شهادت همراه با خرسندی پروردگار و بزرگداشت وی، بر شهیدان گوارا باد. از او می خواهیم که ما را از پاداش آنان بی بهره نگرداند و پس از ایشان ما را پراکنده نسازد. به راستی که آنان خدای را خیر خواه بودند و آنچه را که باید، به انجام رساندند. آنچه کردند برای خدا بود و نیز آن را برای خویشتن، آماده می ساختند. آنچه را که پیرامون سرزمینی که مسلمانان بر آن و مردمان آن دست یافته اند یاد کرده بودی، به راستی دریافتم. شماری از مسلمانان گفته بودند که مردمان آنجا در همانجا نگهدارند تا زمین را آباد سازند و به مسلمانان گزیت (جزیه) بپردازند و برخی دیگر گفته بودند که آنان را میان خود قسمت کنند. در آنچه به من نوشته بودی نگریستم و به آنچه که از من پرسیده بودی، اندیشیدم. من بر این باورم که ایشان در سرزمین خود بمانند و گزیت بپردازند. گزیت به دست آمده را میان مسلمانان پخش کنیم. این مردم زمین خود را آباد خواهند ساخت، زیرا آنان به آن کار از دیگران داناتر و نیرومندترند. آیا تو میپنداری چنانچه ما مردم آنجا را میان خود پخش کنیم، برای مسلمانان پس از ما، چه کسی خواهد ماند؟سوگند به خدا که در آن صورت، ایشان کسی را برای سخن گفتن نخواهند یافت و کسی با آنان سخن نخواهد گفت و نیز از دست آورده هیچ کس، سودی نخواهند برد. ولی تا اینان زنده اند، مسلمانان از دسترنجشان خواهند خورد و آنگاه که بمیرند و ما نیز بمیریم، فرزندانمان تا زنده اند، از دست آورده فرزندان ایشان خواهند خورد، و تا آیین اسلام تواناست، آنا ن بردگان مسلمانان و اسلام خواهند بود.از این رو، بر ایشان سر گزیت بنه و از اسیر ساختن آنان دست بدار و مگذار که مسلمانان بر ایشان ستم کنند، یا زیانی رسانند و داراییشان را به ناحق بخورند. (14)

در نتیجه اسلام نه تنها مخالفتی با برده داری نداشته است بلکه انسانهای بیشماری به دلیل باورهای ضد بشری پیامبر اسلام بعد از ظهور او از آزادی به بردگی تقلیل یافتند. حمله مسلمانان جهانخوار به کشورهای مختلف و کشتن مردمان و برده کردن آنها تقریباً در تاریخ تمام کشورها و شهر هایی که مسلمانان به آنها حمله کرده اند ثبت شده است.

در مصر:

…امر به مصر حمله کرد، او مقدار قابل توجهی غنیمت و اسیر از این حمله بدست آورد، مسلمانان هیچ رحمی بر ساکنان مصر نکردند و امر به پیمانهایی که میان او و پدرشاه مصر (Patriarch Cyrus) بسته شده بود خیانت کرد… مسلمانان با غنیمت بدست آمده و اسیرانی که برده آنها گشته بودند به کشورهایشان بازگشتند…. (17)

در ارمنستان:

دشمن به به شهر ریخت و ساکنان آنرا با شمشیر قصابی کرد… بعد از چند روز استراحت اعراب بازگشتند و سی و پنج هزار برده را به همراه خود بردند. (18)

در سیسیل:

آنها به سمت سیسیل رفتند و بردگانی بدست آوردند… و وقتی معاویه رسید دستور داد که تمامی ساکنان را به شمشیر بسپارند، او نگهبانانی را قرار داد تا هرکس که فرار کند را بکشند. بعد از یافتن تمام ثروتهای شهر آنها آغاز به شکنجه رهبران کردند تا آنها گنجهایی که پنهان کرده بودند را نمایان سازند. مسلمانان عرب همه باقی ماندگان را برده کردند، زنان و مردان، دخترها و پسر ها، و در آن شهر بد فرجام هرزگی بسیار کردند، آنها درون کلیساها به فساد فراوان دست زدند. (19)

شکنجه اشخاص برای یافتن گنجهای آنها توسط خود پیامبر اسلام نیز انجام گرفته است برای یک نمونه به نوشتاری با فرنام «کنانه ابن ربیع» مراجعه کنید.

در هند:

امپریالیسم اسلامی با روش دیگری وارد شد- سنت پیامبر. این روش باعث میشد که جنگندگان بعد از پیروزی قطعیشان در میدان جنگ به جان مردم بی دفاع بیافتند. مسلمانان بعد از پیروزی شهر ها و روستاها را پس از کشتن مدافعان یا فراری دادن آنها میسوزاندند…. مسلمانان کسانی را که نمیکشتند بعداً به برده تبدیل میکردند و آنها را میفروختند، و آنها تمام این کار ها را بعوان مجاهدین برای خدمت به الله و آخرین پیامبرش انجام میدادند… (20)

برای نمونه هایی از اتفاقات مشابه در شهر های مختلف ایران به بخش  «مختصری از مقاومتهای مردم ایران در مقابل اعراب مسلمان.» مراجعه کنید.

موری گردن در کتاب خود ادعا کرده است که جمعیت برده های سیاه پوستی که توسط مسلمانان از افریقا تصرف شده بودند چیزی در حدود 11 میلیون نفر بوده است، که تقریباً برابر همان مقداری از بردگان است که مسیحیان غربی برده داری کرده اند. او همچنین میگوید برده داری به مدت یک قرن بعد از اینکه در غرب منسوخ شد توسط مسلمانان ادامه یافت. نویسنده همچنین نوشته است یکی از بدترین اتفاقاتی که در جوامع اسلامی بر سر بردگان مرد می آمد این بود که آنها را اخته میکردند تا بتوانند در حرمسراهای خود از آنها استفاده کنند. موری تخمین زده است که از هر 10 پسر بچه برده که اخته میشدند تنها یکی از آنها از این عمل جراحی زنده بیرون می آمده است. (15)

با کمال تاسف برده داری هنوز نیز در برخی از کشورهای اسلامی وجود دارد. دختران ایرانی که به اعراب فروخته میشوند حکم برده را دارند. شان اُ-کالگان (Sean O’Callaghan) یک پژوهشگر ایرلندی برای نوشتن کتاب خود «تجارت برده در امروز» (The Slave Trade Today) به خاور میانه و آفریقا مسافرت کرده است و به بازار برده های بسیاری رفته است. دیدار او از کشورهای اسلامی در کمتر از 35 سال پیش انجام گرفه است، در نتیجه ممکن است این شرایط هنوز هم در این مناطق وجود داشته باشد.

نتیجه گیری

برده داری بدون شک از زشت ترین و ظالمانه ترین رسوم روزگار بوده و هست، هر انسانی حق آزاد زیستن و برابر بودن با بقیه انسانها را دارد. همانگونه که دیده شد بهانه و استدلالهای توجیهی و غلط اسلامگرایان نمیتواند هیچ مشکلی را حل کند، پیامبر اسلام برده داری را رسمیت بخشیده است، آنرا جاودانه کرده است و باعث گسترش قتل و غارت و برده داری در جهان شده است و خود نیز به آن گرایش داشته است.

محمد در بسیاری از جاها بنده ای را که از نزد اربابش فرار کند مورد شماتت قرار داده است.

نهج الفصاحه شماره 1222 برگ 402، همچنین شماره 54 برگ 165:

سه كسند كه نمازشان از گوش‌هاشان بالاتر نمي‌رود: بنده‌ي فراري تا بازگردد، و زني كه شب بخوابد و شوهرش بر او خشمگين باشد و…

برای تصمیم گیری و بررسی نبوت پیامبر ما باید در مورد این شخص و شایستگی اخلاقی او قضاوت کنیم. ما باید ببینیم که آیا او مثال و الگوی شخصیتی خوبی برای ما هست یا نیست، اگر ما انسانهای بهتری از پیامبر اسلام باشیم این ما نیستیم که باید از او، آیینش و اخلاقیاتی که او معرفی کرده است پیروی کنیم، این پیامبر اسلام و مسلمانان هستند که باید از اخلاقیات ما پیروی کنند. بنابر این باور داشتن به نبوت درصورتی که او از بوته آزمایش اخلاقی ما با موفقیت خارج نشود کاملاً غیر اخلاقی و نابخردانه است.

شخصی را میتوان پیامبر یا معصوم دانست که رفتار او در تمامی دورانهای تاریخ اخلاقی باشند و برای تمامی زمانها الگویی شایسته باشد. اما او نیز عربی بادیه نشین و بدوی مانند بقیه اعرابی که همدوره او بوده اند بوده است و از رسوم و عادات غیر اخلاقی و غلط آنها یا حداقل یکی از بدترین رسوم آنها که برده داری باشد پیروی کرده است و از آن دفاع کرده است. البته نمیتوان به قطعیت گفت که اعراب زمان محمد نیز همچون او از دیگران جزیه میخواستند و با جهاد و حمله به قبایل دیگر و کشورهای یکدیگر را به بردگی میکشیدند، بنابر این محمد حتی از زمان خود نیز عقب تر است و اعراب زمان او از معیارها و استانداردهای اخلاقی بالاتری برخوردار بوده اند.

بنابر این محمد هرگز الگوی اخلاقی و مناسب برای پیروی نیست، محمد را حتی نمیتوان یک مصلح اجتماعی همچون رضاشاه و یا آبراهام لینکن، یا سایر اشخاصی که برده داری را برانداختند دانست، او فرومایه تر از این حرفها است و انسانی که استاندارد اخلاقی بالایی داشته باشد هرگز شایسته نیست که از چنین انسانی پیروی کند. مگر آنکه کسی بخواهد انسانیت خود را نادیده بگیرد و با پیروی از این الگوی فرومایه خود نیز فرومایگی را ترجیح دهد و با این طریق مهر تایید بر برده داری بزند.

امیدوارم شما از آن دسته انسانها نباشید.

نویسنده – آرش بیخدا

جایزه یک میلیون دلاری موسسه جیمز رندی

1,000,000$

موسسه جیمز رندی موسسه ای است که برای فراهم ساختن اطلاعات قابل اطمینان
در مورد ادعاهای ماوراء طبیعی در سال 1996 تاسیس شده است. این موسسه هم خود تحقیقاتی
را در مورد واقعیت داشتن چنین ادعاهایی انجام میدهد و هم تحقیقاتی که در این زمینه
انجام ی را پشتیبانی ی.

موسسه جیمز رندی یک میلیون دلار جایزه برای هرکسی که در شرایط مشاهده
علمی و دقیق بتواند هرگونه نشانه ای از مسائل غیر طبیعی ، ماوراء طبیعی، نیروهای پنهان
و یا اتفاقاتی که نشان از وجود چنین چیزهایی بدهند تعیین کرده است. موسسه جیمز رندی
خود در آزمایشهایی که برای سنجش حقانیت این ادعاها انجام میگیرد دخالتی نی، بلکه تنها
مقدمات آزمایش را وضع ی و شرایطی را که آزمایش در آن قرار است برگزار شود بررسی ی.
تمام این آزمایشات با تایید و حضور شخص متقاضی برگزار ی. در اکثر موارد از متقاضی خواسته
ی تا نمونه ای آسان و ساده از آنچه ادعای انجام آنرا دارد انجام دهد و سپس آزمایش رسمی
آغاز خواهد شد. این آزمایش اولیه معمولا با حضور و بررسی دقیق نماینده موسسه جیمز رندی
در محل زندگی مدعی انجام میگیرد و بعد از انجام و موفقیت آزمایش اولیه، موسسه جیمز
رندی متقاضی را مدعی خواهد نامید و آزمایش بعدی را در محل موسسه و در مقابل انظار عمومی
انجام خواهد داد و در صورت موفقیت آزمایش دوم، جایزه به شخص تعلق خواهد گرفت.

تاکنون هیچکس آزمایش اولیه را با موفقیت رد نکرده است و بنابر این حتی
یک مدعی نیز در این زمینه وجود ندارد.

جیمز رندی خود بعنوان یک شعبده باز شهرت جهانی دارد، اما امروزه بسیاری
او را  بعنوان خستگی ناپذیر ترین محقق و باطل کننده ادعاهای ماوراء طبیعی و شبهه
علمی میشناسند. جیمز رندی افرادی را که ادعا ی با تکنیک های روحی قاشق خم ی، مورد پیگرد
قانونی قرار داده است و حیله های کثیفی که شفا دهندگان مذهبی بکار میبرند را افشا کرده
است و بطور کلی خاری در چشم کسانی بوده است که سعی ی مردم را با عنوان مفاهیم ماوراء
طبیعی گول بزنند بوده است.

او در این زمینه پاداش ها و جایزه های فراوانی را برده است و در این
زمینه چند کتاب نوشته است. از کتابهای او میتوان عناوین زیر را یاد کرد:

برای اطلاعات بیشتر و دریافت فرم تقاضا به تارنمای موسسه جیمز رندی مراجعه کنید.

www.randi.org

تارنمای زندیق تضمین میدهد که درصورت تایید موسسه جیمز رندی، و برنده شدن
یک مدعی در آزمایشات این موسسه، تارنمای زندیق را از روی اینترنت حذف کند. برای اطلاعات بیشتر به چالش‌ها مراجعه کنید.