بایگانی سالانه :2009

خدا در گاو

نوشتار،

نمي‌دانم در كجا از قول علي شريعتي خواندم كه براي شناختن يك دين، بايد خداي آن دين را شناخت. در اين نوشته نمي‌خواهم وارد بحث كلامي «خدا شناسي» و «خود را بشناس تا خداي خود را بشناسي» و داستان‌هايي از اين دست بشوم. روحانيون و جسمانيون اسلامي آن‌قدر در اين باب نوشته‌اند كه براي همه‌ي خداشناسان و حتا خدا نشناسان زنده و مرده كافي است. اگر كسي950 سال هم عمر نوح افسانه‌اي را داشته باشد، از پسِ خواندن آن‌ همه نوشته برنمي‌آيد. به همين دليل مي‌خواهم در اين‌ بحث، خداي محمد را كه در زبان اسلامي‌اش «الله» خوانده مي‌شود، از زبان خود محمد و به قول مسلمانان از زبان تازينامه و شخص «الله» به تصوير بكشم و نشان بدهم كه خداي محمد و علي چگونه خدايي است و رابطه‌اي كه با انسان‌ها يا در تعريف همين مسلمانان، با بندگانش برقرار مي‌كند، چگونه است، و او خود را در كجاي سلسله مراتب اداري احترامات جاي داده است و انسان‌ها چه مقامي در اين سلسله مراتب دارند؟!

مجبورم براي شناخت «الله» به كتاب «تازينامه» مراجعه كنم كه به گفته‌ي محمد هر رطب و يابسي در آن نوشته شده است و تمام رموز زندگي و تمام قوانين و همه‌ي علوم بري و بحري و فضايي براي همه‌ي پهنه‌ها و همه‌ي زمان‌ها و براي تمامي ملت‌ها با تمامي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در آن مستتر است و اگر كسي به اين دين بگرود و اين «الله» را بپرستد، بار تمام مسئوليت‌ها از دوشش برداشته مي‌شود و تمام زندگي‌اش خلاصه مي‌شود در پيروي از احكام اين «الله» و پيامبر اين «الله» و اجراي دستورالعمل‌هاي نقل شده در كتاب اين «الله» يعني تازينامه. پس دست اول‌ترين و مستقيم‌ترين وسيله‌ي شناخت اين «الله» مراجعه به همين كتاب است. البته مي‌شود براي محكم‌كاري از سخنان قصار محمد و علي و ديگر متوليان و امامان و خلفاي اسلامي هم استفاده كرد؛ اما تا زماني كه ما منبع دست اولي مانند تازينامه را در دسترس داريم، چرا به حاشيه برويم و به متوني مراجعه كنيم كه ممكن است در نقل آن‌ها تاريخ نويسان خست به خرج داده باشند، اشتباه كرده‌ باشند و يا كارهاشان خيلي قابل استناد نباشد!

 به دليل حجم زياد و تكرارهاي فراوان، تنها سوره‌ي گاو [ماده گوساله(بقره)] را براي اين كار برگزيده‌ام. دليل بخصوصي هم نداشته‌ام، شايد به اين دليل كه «ماده گوساله(بقره)» بلندترين سوره‌ي تازينامه است و جامعيتي كه در آن هست ـ به اين ميزان ـ در ديگر سوره‌هاي تازينامه نيست.

سوره‌ي گاو دومين سوره‌ي تازينامه است. 286 آيه دارد. و در مدينه نازل شده است. لازم به يادآوري است كه صفات تكراري‌ را از اين مجموعه كنار گذاشته‌ام.

در سوره‌ي گاو يا «ماده گوساله(بقره)» الله كسي است كه:

بخشنده و مهربان است.

مرض را در دل مردم افزايش مي‌دهد.

بر دل و گوش مردم مهر مي‌گذارد.

مردم را مسخره و استهزاء مي‌كند.

روشنايي را از مردم مي‌گيرد و در تاريكي‌ها رهاشان مي‌كند.

بر كافران احاطه دارد.

براي كافران آتش را آماده كرده است.

بين مردم تفرقه مي‌اندازد. (2،36)

به كافران جهنم و آتش جاويدان را وعده مي‌دهد. (2،39)

بايد به او وفا كرد، تا به شما وفا كند. (2،40)

ترسناك است. (40 و41)

به مردم دستور مي‌دهد كه همديگر را بكشند.

براي او كشتاري كه انسان‌ها از يكديگر مي‌كنند، ستوده‌ است. (2،54)

بر فرق كساني كه مي‌خواهند او را ببينند، صاعقه فرو مي‌فرستد. (2،55)

مردگان را پس از مرگ زنده مي‌كند.

براي كساني كه به حرفش گوش نمي كنند، عذاب آسماني مي‌فرستد.

براي همين مردم كه به حرفش گوش نمي كنند، خواري و بيچارگي و قرين شدن با خشمش را مقرر مي‌كند.

مردمي را كه از حد خود تجاوز مي‌كنند، تبديل به بوزينه‌هايي خوار و خاموش مي‌كند. (2،65)

هر آنچه را كه پنهان است، آشكار مي‌كند.

مردگان را زنده مي‌كند.

از كردار مردمان غافل نيست.

كساني را كه كتاب [تازينامه] را با دست مي‌نويسند، تهديد مي‌كند. (2،79)

مردم را به جهنم تهديد مي‌كند.

مردم را در دنيا خوار مي‌كند و در قيامت به سخت‌ترين وجه ممكن شكنجه مي‌كند.

كافران را طرد مي‌كند.

كافران را لعنت مي‌كند.

فضل و كرمش را به هر كه بخواهد مي‌دهد.

كافران را به خواري عذاب مي‌دهد.

كوه طور را بر سر مردم افراشته است.

ستمكاران را مي‌شناسد.

زندگي دوستان را تهديد به عذاب مي‌كند. (2،96)

دشمن كافران است.

كساني را كه پيمانشان را مي‌شكنند، رسوا مي‌كند.

كافران را به عذابي دردناك تهديد مي‌كند.

هر آيه‌اي را كه منسوخ كند، بهتر يا همانندش را مي‌فرستد.

فرمانرواي آسمان‌ها و زمين است.

به همه‌‌ي كردار مردم بيناست.

در روز قيامت درباره‌ي اختلاف بين يهوديان و مسيحيان حكم خواهد كرد.

مردم حق ندارند به مسجدها جز با ترس و لرز وارد شوند.

برخي از مردم بايد در دنيا و آخرت عذابي بزرگ از سوي او را انتظار داشته باشند.

صاحب شرق و غرب است.

فرزند ندارد.

صاحب همه‌ي زمين و آسمان است و همه‌ هستي فرمانبردار اوست.

زمين و آسمان‌ها را او آفريده است.

اوست كه اراده مي‌كند و به چيزي مي‌گويد: بشو و مي‌شود.

او هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند.

بجز خودش، هيچكس مسئول ورود مردم به دوزخ نيست.

بني اسرائيل را مجبور مي‌كند كه از نعمت‌هاي فراواني كه به ايشان داده است، ياد كنند.

مردم را تهديد مي‌كند كه در آن روز موعود، هيچ فديه و شفاعت و ياري‌اي كمكشان نمي‌كند.

با اين كه ابراهيم را خودش به پيامبري مامور كرده است، اما از فرزندان ابراهيم به عنوان ستمكاران ياد مي‌‌كند. (2، 124)

كعبه را جايگاه امن قرار داده است.

كافران را در آغاز كمي برخورداري مي‌دهد، سپس به عذاب دردناك دچارشان مي‌كند.

از مردم مي‌خواهد كه تسليمش شوند.

به نظر خدا، رنگ او از هر رنگي بهتر است!

غافل نيست.

صاحب مشرق و مغرب است.

هر كه را كه بخواهد هدايت مي‌‌كند.

خودش مطمئن است كه اهل كتاب از قبله‌اي كه محمد اختيار كرده، پيروي نخواهند كرد.

پيامبر را تهديد مي‌كند.

همه جا حاضر است.

بايد از او ترسيد تا نعمتش را بر كساني كه از او مي ترسند، تمام كند.

ناسپاسان را دوست ندارد.

شكيبايان را دوست دارد.

كشته شدگان در راهش را جزو زندگان منظور مي‌كند.

مردم را با ترس و گرسنگي و بيماري و نقصان در محصولات مرتبا آزمايش مي‌كند.

كساني را كه به دليلي [مثلا عقلي] قبولش ندارند، هم خودش لعنت مي‌كند و هم وادار مي‌كند ديگران لعنتشان كنند.

كافران را هم خودش لعنت مي‌كند و هم فرشتگانش.

اين افراد را به لعنتي هميشگي گرفتار مي‌‌كند. هيچ تخفيفي هم به ايشان نمي‌دهد. حتا يك لحظه هم به ايشان مهلت نمي‌دهد.

خيلي‌ها را به سختي عذاب مي‌كند.

كردارهاي مردم را مايه‌ي حسرتشان مي‌كند.

كافران را به كر و لال و كور تشبيه مي‌كند.

مردم بايد در حين استفاده از امكانات دنيا، مرتب او را سپاس گويند.

پنهان كنندگان كتابش را به عذاب آتش در شكم‌هاشان وعده مي‌دهد. در روز قيامت با اين دسته حرف نمي‌زند، فقط عذابشان مي‌كند.

«قصاص» را مايه‌ي زندگي اعلام مي‌كند.

بايد او را به بزرگي ياد كرد. بايد او را سپاس گفت.

اگر او را بخوانند، نزديك است و پاسخ مي‌دهد.

فرمان جنگ و كشتار را شخصا صادر مي‌كند.  (2، 190 و 191)

باز هم خودش فرمان جنگ مي‌دهد، تا تنها اسلام در جهان بماند.

فرمان دهنده‌ي تجاوز بر ستمكاران است.

دوستدار نيكوكاران است.

بايد از او ترسيد چرا كه به سختي عذاب مي‌كند.

آناني كه در اين دنيا چيزي از او مي‌خواهند، در آخرت چيزي نخواهد داد. (2،200)

به سرعت به حساب همه مي‌رسد.

فساد را دوست ندارد. خودخواهان را به جهنم وعده مي‌دهد.

با كساني كه جانشان را در راه او فدا مي‌كنند، مهربان است.

از همه اطاعت مي‌خواهد.

شيطان را دشمن مسلمانان مي‌داند.

مرجع همه‌ي كارهاست.

دگرگون كنندگان نعمت‌هايش را سخت عقوبت مي‌كند.

در روز قيامت، خداترسان را بالاتر از كافران قرار مي‌دهد.

به هركس كه بخواهد، بي‌حساب روزي مي‌دهد.

هركس را كه بخواهد، به راه راست هدايت مي‌كند.

جنگ را بر مسلمان‌ها مقرر داشته است، هرچند كه آن را ناخوش مي‌دارند.

گناه شرك را از قتل بزرگ‌تر مي‌داند.

تباه كننده‌ي اعمال از دين برگشتگان و كافران است و ايشان را جاودانه در جهنم جاي مي‌دهد.

تبهكاران را از نيكوكاران باز مي‌شناسد.

توبه كنندگان و پاكيزگان را دوست دارد.

مردان را برزنان برتري داده است. (2،228)

پيروزمند و حكيم است.

از او بايد ترسيد.

بيناست.

بر كارهايي كه مسلمانان مي‌كنند، آگاه است.

به مسمانان چيزهايي را مي‌آموزد كه نمي‌دانند.

غالب و حكيم است.

مردگان را زنده مي‌كند.

مسلمانان را به جنگ در راهش فرمان مي‌دهد.

بر [افكار و كارهاي] ستمكاران آگاه است.

دوستدار پافشاري كنندگان است (2،249)

به وسيله‌ي كشتار دفع كننده‌ي برخي بر بعضي ديگر است. از اين راه فضل و كرم خويش را ارزاني مي‌دارد. (2،250)

برخي از پيامبران را بر برخي ديگر برتري داده است.

اگر مي‌خواست مردم با يكديگر قتال نمي‌كردند. او هرچه كه بخواهد مي‌كند. (2،254)

 خدايي است كه جز او خدايي نيست.

زنده و پاينده است.

همه چيز را مي‌داند.

جز به اذن او نمي‌توان نزدش شفاعت كرد.

كرسي او در آسمان‌ها و زمين است.

ياور مومنان است.

مردم را به جهنمي كه در آن جاويدان عذاب مي‌كشند، وعده مي‌دهد. (2،257)

ستمكاران را هدايت نمي‌كند.

پاداش هر كه را كه بخواهد، چند برابر مي‌كند.

گشايش دهنده و داناست.

بي نياز و بردبار است.

كافران را هدايت نمي‌كند.

هر كه را كه بخواهد هدايت مي‌كند.

رباخواران را به جهنم بشارت مي‌دهد.

كفران كننده‌ي گنهكار را دوست ندارد.

هر كه را كه بخواهد مي‌آمرزد و هر كه را كه بخواهد عذاب مي‌كند.

بي‌همتاست.

بهشت را با همه‌ي امكاناتش تدارك ديده است.

همه‌ي مردم را پس از مرگ زنده مي‌كند.

همه چيز را بر روي زمين آفريده است.

هفت آسمان را آفريده است.

نهان و آشكار همه چيز و آسمان و زمين را مي‌داند.

بر همه چيز آگاهي دارد.

توبه پذير و مهربان است.

دريا را براي قوم بني اسرائيل مي‌شكافد.

بخشنده‌ي گناهان است.

توبه را مي‌پذيرد و مهربان است.

بر سر مردمان سايه مي‌گستراند.

من و سلوي [ترنجبين يا شيرخشت و بلدرچين] براي مردم مي‌فرستد.

به مردم از چيزهاي پاكيزه روزي مي‌دهد.

برخي را هم به بهشت بشارت مي‌دهد.

به مومنان بشارت مي‌دهد و ايشان را راهنمايي مي‌كند.

به كساني كه ايمان بياورند، پاداش مي‌دهد.

به هر كه بخواهد مي‌بخشد هر آنچه را كه بخواهد.

صاحب فضلي بزرگ است.

بر همه كاري تواناست.

فرمانرواي آسمان‌ها و زمين است.

فقط اوست كه ياور مسلمانان است

نادره افشاری

منشأ حیات

نوشتار،

مقدمه: در ابتدا بیگ بنگ بود و سپس فیزیک پدیدار گشت. سپس در دماهای پایین تر شیمی پا به عرصه نهاد. ذرات اتم ها را شکل دادند. اتم ها با هم ترکیب شده و مولکول ها را ساختند. مولکول ها با هم همراه شدند و اولین الیگومرها و پلیمرهای حیاتی مانند اسیدهای نوکلئیک، لیپیدها، الیگو ساکاریدها و الیگوپپتیدها (نه حیات) را شکل دادند. این مولکول های حیاتی با هم همراه شده و ساده ترین اشکال حیات را که شامل یک غشاء سادۀ لیپیدی محتوی آب و پلیمرهای حیاتی بود شکل دادند. این سلول های ساده که امروزه به دلیل جو اکسیداتیو کنونی زمین قابلیت حیات ندارند و به کلی منقرض شده اند پایه گذارحیات و تکامل بودند. این یک شمای کلی و بسیار ساده ازنحوۀ پیدایش حیات بر روی زمین است (نظریۀ اوپارین) که تمرکز آن بر روی غشاء لیپیدی است. البته نظریات جدیدتر بر روی  RNAبه عنوان اولین پلیمر بنیان گذار حیات تاکید دارند و غشائ لیپیدی را ساختاری پیچیده می دانند که احتمالاً بعدها توسط خود RNA دستورتولید آن صادر گردید و RNAرا به عنوان ژنوم در بر گرفت.

هنگامی که زمین در 6/4 میلیارد سال پیش شکل گرفت، کاملاً عاری از حیات بود. 1 میلیارد سال پس از آن موجوداتی مانند جلبک های سبز-آبی پدیدار گشتند. ولی همواره این سؤال وجود داشت که این موجودات از کجا آمده اند؟ به عبارت دیگر حیات از کجا آغاز شد؟ این پرسش بزرگ ادامه یافت و منجر به آزمایشاتی شد که اکثر آنها بر روی این نکته تأکید داشتند که RNA به دلیل توانایی خود تکثیری نقش بسیار بزرگی را در تکامل بازی کرده است.

تردید در نظریات قدیمی:تا پیش از قرن 17 بیشتر مردم گمان می کردند خدا، انسان و سایر موجودات عالی را آفریده است و موجودات ابتدایی تر مانند حشرات و میکرو ارگانیسم ها به صورت خودبه خودی از مواد در حال فساد ایجاد می شوند ( لازم به توضیح است که از آنجایی که جلبک ها و قارچ ها جزء میکروارگانیسم ها به شمار می روند، میکروارگانیسم ها در آن زمان شناخته شده بودند). طی دو قرن پس از آن، این باورها به شدت زیر سوأل قرار گرفتند و در اواسط قرن 19 دو دانشمند برجسته یعنی لوئی پاستور و چارلز داروین پیشرفت هایی را در شناسایی منشأ حیات سبب شدند (1).

در ابتدا لوئی پاستور مفهوم تولید خودبه خودی را زیر سوأل برد و شواهدی را ارائه داد که حتی باکتری ها نیز از والدینی نظیر خود ایجاد می شوند و این سؤال را مطرح کرد که اولین نسل هر گونه از کجا آمده است؟

دومین دانشمند چارلز داروین بود که با بررسی شباهت بین گونه ها نظریۀ انتخاب طبیعی را مطرح کرد و به دنبال این نظریه نظریات دیگری نیز مطرح شد که از اصول تکامل محسوب می شوند. از جمله این که: 1) تکامل قطعاً رخ داده است. 2) تغییرات تکاملی تدریجی بوده است و به هزاران تا میلیون ها سال نیاز داشته است. 3) مکانیسم پیش برندۀ تکامل انتخاب طبیعی است. 4) میلیون ها گونۀ زندۀ امروزی طی فرایندی که گونه زایی نامیده می شود از یک نیای مشترک منشأ گرفته اند (2).

ردیابی منشأ حیات: این واقعیت که همۀ موجودات زنده دارای خصوصیات بیوشیمیایی و کد ژنتیکی یکسانی ( به استثناء چند مورد جزئی) هستند قویاً از این نظریه حمایت می کند که همۀ جانداران شناسایی شده از یک نیای مشترک منشأ گرفته اند که همۀ این خصوصیات قبلاً در این نیای مشترک وجود داشته است. احتمال وجود سیستمی با این پیچیدگی و اختصاصیت غیرطبیعی امکان استقلال موجودات را همراه با تکامل موازی رد می کند. تا کنون وجود حیاتی با کدهای ژنتیکی مختلف یا اصول بیوشیمیایی متفاوت اثبات نشده است ولی نمی توان وجود چنین حیاتی را نیز رد کرد (3).

همواره باید در نظر داشت که اولین نیای مشترک همۀ موجودات روی زمین نباید الزاماً همان اولین موجود زنده باشد. برای درک بهتر این مطلب بهتر است از اصطلاح «درخت حیات» داروین استفاده کرد که در آن از یک تنۀ منشعب شونده، گونه های جدید در اعصار مختلف پدیدار می شوند. حیات کنونی به صورت سرشاخه های نوک این درخت نمایش داده می شود. اگر دو موجود مختلف را در این درخت دنبال کنیم، نیای مشترک این دو موجود محل تقاطع شاخه های آن هاست. با دنبال کردن رد همۀ موجودات زندۀ کنونی می توان نقطه ای را تصور کرد که همۀ موجودات در آن نقطه به هم می رسند. این نقطه » قدیمی ترین نیای مشترک همۀ موجودات» نامیده می شود و البته نباید انتظار داشت که این نقطه بر روی مرکز تنۀ این درخت باشد. ممکن است شاخه هایی هم پیش از این نقطه وجود داشته اند که اکنون منقرض شده اند. البته دلایلی وجود دارد که این نیای مشترک باید موجودی به حد کافی پیچیده و تخصصی باشد. قطعاً این موجود خود یک دوۀ تکاملی بسیار طولانی را طی کرده است. با دنبال کردن شباهت ها می توان منشأ حیات را در یک ساقه ( یا تنه یا ریشه) شناسایی کرد که شاخه های بعدی از آن منشعب شده اند. البته در این بین گاهی تداخل هایی بین شاخه ها دیده می شود و علت این تداخل آن است که انتقال ژن ها همیشه به صورت عمودی (از والد به فرزند) نیست بلکه بسیاری اوقات انتقال به صورت افقی (بین دو گونه، دو جنس، دو خانواده و یا حتی بالاتر) است. انتقال افقی ژن ها در پروکاریوت ها (مانند باکتری ها) کاملاً شناخته شده است و این امر باعث پیچیدگی هایی در ریابی ژن ها می شود. دربارۀ قلمرو میکروب ها در اعصار گذشته تنها می توان گفت که گونه زایی در میان آنها می توانسته است رخ دهد ولی با اطمینان می توان گفت همۀ حیات کنونی بر روی زمین از یک جمعیت میکروبی خویشاوند با توانایی های ژنتیکی متنوع بوجود آمده است (3).

زمان آغاز حیات:زمین شناسان با ردیابی فسیل ها می توانند محدودۀ بازۀ زمانی حیات زمینی را تعیین کنند. قدیمی ترین موجودات فسیلی واضح و قابل شناسایی را می توان درغرب استرالیا یافت که مربوط به 5/3 میلیارد سال پیش می باشند. این فسیل ها مربوط به موجوداتی تک سلولی شبیه به سیانوباکترهای کنونی (باکتری های فتوسنتزکننده) می باشند. از آنجایی که فتوسنتز فرایندی پیچیده است که خود باید یک دورۀ تکاملی را طی کرده باشد بنابراین حیات باید مدتی پیش از آن آغاز شده باشد. متأسفانه شواهدی قدیمی تر که دال بر وجود حیات پیش از این باشد به سختی یافت می شود. در گرینلند صخره هایی رسوبی با حداقل عمری برابر با 85/3 میلیارد سال یافت می شود که حاوی آثاری از کربن با نسبت های ایزوتوپی تغییر یافته هستند که می توانند حاکی از فعالیت های زیستی دوران باستان باشند. اگر این تفسیر درست باشد این شواهد حیات زمینی را به چیزی حدود 4 میلیارد سال قبل باز می گرداند (3).

تاریخ حیات بر روی زمین به یک پرسش برای ستاره شناسان مطرح شده است. منظومۀ شمسی 5/4 میلیارد سال پیش از یک ابر چرخان گاز و غبار شکل گرفته است. به مدت حدود 700 میلیون سال سیارات در حال تجمع و شکل گیری از غبارهای نامنسجم بودند. شواهد این دوران به صورت بمباران هایی بر روی سطح ماه کاملاً آشکار است. از آن جایی که زمین بزرگ تر از ماه است بنابراین باید ضربات و خشونت بیشتری را تحمل کرده باشد. سطح زمین در این دوران باید عاری از حیات و غیرقابل زیست بوده باشد ولی با در نظر گرفتن نتایج حاصل از صخره های رسوبی گرینلند این پرسش مطرح می شود که چگونه موجود زنده ای می تواند در این شرایط بقا یابد. یک پاسخ ممکن به این سؤال این است که در آن زمان پناه گاه هایی وجود داشته است که حیات را در برابر این شرایط خشن حفظ می کرده اند. این پاسخ این پرسش را برمی انگیزد که این پناه گاه ها کجا بودند و به عبارت دیگر مکان آغاز حیات کجاست (3)؟

مکان آغاز حیات:ابتدا باید مشخص کرد که ابتدایی ترین کلنی های میکروبی تثبیت یافته چه زیستگاهی را انتخاب کرده اند. بیایید تصور کنیم که حیات در جایی از زمین آغاز شده است. با وجود آن که داروین در مورد منشأ حیات چیز زیادی را مطرح نکرد ولی نامه ای معروف از او در دست است که به یک برکۀ کوچک گرم اشاره می کند که انواع مواد شیمیایی می توانند تدریجاً در آن تجمع یابند سپس توسط انرژی نورانی خورشید تحریک شده و مولکول های پیچیده تری می سازند تا آنجایی که حیات اولیه به صورت تصادفی به وجود می آید. این پیشنهاد ساده بعدها به مدلی تکوین یافته به نام «سوپ اولیه» تبدیل شد (3).

با در نظر گرفتن ضرب و شتم زمین توسط بارش های کیهانی، یک برکۀ کوچک گرم کمی بعید و غیر قابل توجیه می نماید. در سال های اخیر بسیاری محیط های فرعی دیگر پیشنهاد شده است. محیطی که قابل توجیه تر از همه می نماید و با تاریخچۀ ابتدایی خشن زمین سازگاری دارد اعماق سطح زمین است یعنی اعماق محیطی که از دیدگاه زمین شناسی هنوز سطح زمین محسوب می شود. در سال 1977 زیردریایی آلوین اکوسیستم های پیچیده ای را در اعماق چند کیلومتری اقیانوس آرام کشف کرد که در اطراف یک دهانۀ آتشفشان تجمع یافته بودند. برخی از این این دهانه های آتشفشانی تحت عنوان سیگاری های سیاه نامیده می شوند. دمای آب اطراف این دهانه ها می تواند تا C˚350 برسد ولی با این وجود به دلیل فشار زیاد نمی جوشد. موجودات زندۀ اطراف این دهانه ها عبارتند از خرچنگ ها و کرم های لوله ای بزرگی که احتمالاً از زیستگاه های بالاتر به این محیط ها وارد شده اند و با شرایط خشن این محیط ها سازگاری پیدا کرده اند. به دلیل تاریکی مطلق دراین عمق فتوسنتز غیر ممکن است و پرسشی که مطرح می شود این است که چه منبع انرژی این اکوسیستم را حفظ می کند. بررسی ها نشان داد که تولیدکنندگان اولیه در این محیط ها میکروب هایی هستند که نزدیک تر به دهانه زندگی می کنند. این میکروب ها به رده ای از موجودات تعلق دارند که تحت عنوان کلی شیمیوتروف ها نامیده می شوند که از مواد شیمیایی و انرژی گرمایی به جای نور خورشید استفاده می کنند. برخی از شیمیو تروف ها قادرند مواد شیمیایی و گازها را مستقیماً به مواد زیستی تبدیل کنند. به موجوداتی که در چنین دماهای بالایی زندگی می کنند هیپرترموفیل گفته می شود (3).

با وجود همۀ این شرایط خشن(دمای بالا، فشار بالا، عدم نور، اسیدیتۀ بالا یا پایین و …) این موجودات نیاز دارند که سوخت و ساز خود را به طور طبیعی انجام دهند. تحقیقات مشخص ساخت که این سیگاری های سیاه فقط قلۀ یک کوه یخی بسیار عظیم محسوب می شوند. «پروژۀ حفاری اقیانوس» به مدت چند سال اعماق صخره های بستر دریا را تا عمق 1 کیلومتر مورد کاوش قرار داد. مشخص گردید که حیات در اعماق این صخره ها نیز به اندازۀ سطح آنها رواج دارد.

در دهۀ 1980 میکروارگانیسم هایی از اعماق چند کیلومتری سطح زمین طی یک پروژۀ حفاری چاه نفت در سوئد به دست آمد. این تحقیق تحت ایرادات علمی متعددی قرار گرفت ولی چند سال بعد گزارشات مشابه دیگری نیز از تحقیقاتی مشابه به دست آمد و وفور شواهد وجود حیات را در اعماق زمین اثبات کرد.

وجود حیات در اعماق سطح زمین این نظریه را قوت بخشید که حیات می تواند در جایی در زیر زمین آغاز شده باشد یعنی جایی که موجودات می توانند خود را در برابر بارش های کیهانی حفظ کنند. البته نظریات دیگری نیز در مورد منشأ حیات وجود دارد (مانند منشأ حیات از مریخ) که جای بحث بسیارمفصلی را مطلبد که در این مقاله نمی گنجد و ما به معتبرترین آنها بسنده کردیم (3).

نیای مشترک همۀ موجودات: همان گونه که انسان و شمپانزه در 10 میلیون سال پیش تاریخچۀ مشترکی داشته اند، همۀ اشکال امروزی حیات نیز تاریخچۀ مشترکی دارند که به قدمت اشتقاق سه دامین شناخته شدۀ موجودات زنده ( آرکی ها، باکتری ها و یوکاریوت ها) برمی گردد.LUCA یا last universal common ancestor  (نیای مشترک همۀ موجودات) موجودی است که همۀ جانداران کنونی از آن منشأ گرفته اند. LUCA نمایش دهندۀ اولین مرحلۀ تکامل حیات نیست. امروزه پذیرفته شده که پیش از تکامل پروتئین ها و DNA مرحله ای وجود داشته که در آن RNA همان نقشی را بر عهده داشته است که امروزه پروتئین ها و DNA ایفا می کنند. چرا که RNA هم می تواند خود را همانند سازی کند و هم می تواند نقش آنزیمی پروتئین ها را ایفا کند (4).

تلاش های بسیاری برای بازسازی ژنوم LUCA صورت گرفته است که تحت عنوان «پروژۀ ژنوم حداقل» نامیده می شود. این پروژه به دنبال ژن هایی می گردد که فراگیر هستند یعنی همۀ فرم های جانداران دارای این ژن ها هستند. لیستی که از این ژن ها تهیه می شود خود احتمال دیگری را مطرح می کند. احتمالاً این لیست ماهیت اصلی حیات سلول را مشخص می کند به عبارت دیگر تعداد حداقل ژن های لازم برای تشکیل یک سلول را تعیین می کند. در سال 1996 دانشمندان با تعیین توالی ژنوم دو باکتری ((Mycoplasma genitalium & Haemophilus influenzae تلاش کردند ژنوم حداقل را مشخص کنند. حاصل تحقیقات آنها به صورت زیر خلاصه شد:

ژن شالودۀ حیات را تشکیل می دهد.

هیچ ماشینی برای سنتز DNA مورد نیز نیست.

از این تحقیق مشخص گردید که LUCA اطلاعات ژنتیکی خود را در RNA (و نه DNA) ذخیره می کرده است. البته هنوز بحث های زیادی در مورد ماهیت مادۀ ژنتیکی LUCA DNA) یا (RNA  وجود دارد ولی اکثر دانشمندان بر این نظریه اتفاق نظر دارند که در دوره ای از حیات RNA به جای DNA منبع ذخیرۀ اطلاعات بوده است (4) چنان چه امروزه نیز چنین امری در برخی از ویروس ها از جمله ویروس بیماری ایدز دیده می شود و جالب است که بدانیم حتی در عصر کنونی نیز فرم هایی از حیات به سادگی یک مولکول RNA وجود دارد که فاقد هر گونه غشاء یا اندامک سلولی هستند. به عنوان مثال ویروئیدها (مولکول های RNAای که در برخی گیاهان ایجاد بیماری می کنند) نوعی از این این گونه حیات هستند (5) که حتی اگر هم ما آنها را به عنوان موجوداتی زنده به شمار نیاوریم، نشان گر این هستند که حتی یک مولکول هم می تواند خصوصیات حیاتی را دارا باشد.

سخن پایانی: هنوز خلاء زیادی در دانش ما در مورد منشأ حیات وجود دارد ولی به هیچ عنوان این خلاء مدرکی دال بر تأیید افسانه های بشر ابتدایی پیرامون خلقت آدم و حوا و امثال آنها نیست. اگر چه این افسانه ها همیشه با اطمینان در مورد آفرینش سخن می رانند و زبان علم زبان شک و تردید است و بر اساس نظریات استوار ولی در واقع این برتری علم در برابر این افسانه هاست. چنین افسانه هایی راه را بر سؤال که خود محرک دانش و پیشرفت بشر است می بندند و با توضیحات بسیار ابتدایی خود انسان را متقاعد می کنند که هیچ جای تردیدی در این زمینه وجود ندارد و آفرینش و آفریننده در همان مقیاس کوچکی هستند که در افسانه آمده است. بشر کنجکاو با قدرت استدلال و نیروی دانش و ابزار خود یکی یکی این پرسش ها را پاسخ می دهد و به عمر این افسانه ها و خدایان دروغین خلقت پایان می دهد. و آنان که در برابر این موج مقاومت می کنند خود نیز به سرنوشت افسانه هایشان می پیوندند.

References:

Orgel, L., E, 1997, The origin of life on earth. [online]. Available: http://www.geocities.com/capecanaveral/lab/2948/orgel.html. [2008, February 18].

Charles Darwin Naturalist. [online]. Available: http://www.lucidcafe.com/ library/96feb/darwin.html. [2008, February 18].

Davies. P. The origin of life I: When and where did it begin? [online]. Available: http:// cosmos .asu.edu/publications/papers/OriginsOfLife_I.pdf. [2008, February 19].

Poole. A., M. 2002. My name is LUCA. [online]. Available: http://www.actionbioscience.org/newfrontiers/poolepaper.html. [2008, February 20].

Matousek, J., Orctova, L., Patzak, J., Svoboda, P., Ludvikova, I. 2003. Molecular sampling of hopstunt viroid (HSVd) from grapevines in hop production areas in the Czech Republic and hop protection. Plant soil environment. 49, 168-175.

پاسخی به تحدی قرآن

نوشتار

پاسخی به تحدی قرآن

                        

بسم الله الرحمن الرحيم

ثشقيل

الفيل ما الفيل

و ما ادراک ما الفيل

هذا صاحب الخرطوم الطويل

الفيل خير من الف ابل

فتفکر فی الفيل وان الله يحب الفيل والابابيل

و هو لا يحب الکفار و الاباطيل

 

 این سوره دارای خصوصیات بی نظیری است که از هر جهت انتساب آن به یک بشر عادی غیر ممکن به نظر می رسد. در آیۀ نخست ما پنج حرف از رموز قرآنی را می بینیم که تا کنون بسیاری از مفسرین قرآن از تفسیر آن عاجز مانده اند و حتی علمای یهود و مسیحیت نیز در مورد عمق این گفتار زبان به اعتراف گشوده اند. در عین حال این آیه با آیۀ بعد هم قافیه است که خود یکی دیگر از اعجاز درونی قرآن میباشد. سه حرف اول این آیه در هیچ کدام از آیات دیگر تکرار نشده است. یک فیزیک دان یهودی در دانشگاه کالیفرنیا با تجزیه و تحلیل این آیه متوجه عدم تکرار سه حرف نخست و تکرار حروف «ی» و «ل» در آیات بعدی شد و با قرار دادن این الگو در فرمول نسبیت انیشتین پی به راز انبساط کائنات شد.

 

در آیۀ بعدی خداوند ما را به تفکر در مورد فیل فرا می خواند. امروزه زیست شناسان با شگفتی در مورد تفاوت فیل با جانوران دیگر سخن می گویند. کلمۀ فیل در این آیۀ شریفه به صورت زوج آمده است که خود حکایت از وجود دو جنس نر و ماده در این جانور دارد یعنی چیزی که اوزاکا اوشاواتا، زیست شناس ژاپنی، پس از 50 سال تحقیق متوجه آن شد و کتابها و مقالات بسیاری در مورد آن چاپ نمود.

 

در آیۀ شریفۀ سوم خداوند جهل ما را نسبت به فیل مجددا به ما گوشزد می کند. در سوره های دیگری از قرآن نیز خداوند جهل ما را در مورد زیتون، انجیر و دیگر نعمتهای خود گوشزد می کند. زیتون و انجیر از میوه های مورد علاقۀ فیل هستند که منابعی سرشار از ویتامین آ، ب، ث، د و املاح را برای فیل فراهم می سازند. بنابراین این سوره در کنار  دیگر سوره های قرآن اطلاعات جامعی از رژیم غذایی این جانور و اهمیت ویتامین ها برای سوخت و ساز بدن فراهم می سازد که اگر مسلمانان به مفاد این آیه عمل کنند به هیچ درد و مرضی مبتلا نخواهند شد.

 

در آیۀ چهارم  سخن از خرطوم طویل فیل به میان آمده است. این تنها آیه ای است که خداوند متعال در آن سخن از اهمیت این عضو جانور به میان آورده است. فیل تنها موجودی است که در حال حاضر دارای چنین عضوی می باشد و جانوران دیگری که در گذشته دارای عضوی مشابه بوده اند یعنی ماموت ها منقرض شده اند. چنان چه می بینیم در این آیۀ شریفه از ضمیر هذا به معنی این استفاده شده است نه از ذلک یا هولاء چرا که ماموت ها اکنون منقرض شده اند. این خود دلیلی بر اشراف خداوند بر اقراض نسل ماموت ها است که در این آیه منعکس شده است.

 

در آیۀ پنجم خداوند یک فیل را برتر از هزار شتر می خواند. می دانیم که در زندگی اعراب شتر از اهمیت خاصی برخوردار بوده است و حتی اشعار بسیار زیادی از دوران جاهلیت اعراب باقی است که اشعار زیبایی را در مورد وصف این جانور سروده اند. با این همه اعراب از درک عظمت فیل غافل مانده اند و خداوند با برتر خواندن فیل از هزار شتر اعراب را برای کسب فیل فرا خوانده است. فیل جانوری است که در حجاز یافت نمی شود و اعراب می بایست برای دسترسی به آن از یک سو به شبه قارۀ هند و از سوی دیگر به قارۀ آفریقا می رفتند که این خود سببی برای گسترش اسلام می باشد که خداوند به گونه ای تلویحی ما را به گسترش اسلام فرا می خواند و مقام معظم رهبری، حضرت آیت الله خامنه ای، نیز با استناد بر این آیه امر مهم رهبری دنیای اسلام و گسترش آن را به شرق و غرب جهان بر عهده گرفته اند.

 

در آیۀ ششم خداوند ما را دگر باره به تفکر در آفرینش فیل فرا می خواند و در عین حال بر محبت خود بر فیل و پرستو تاکید می کند. می دانیم که چندی پیش از تولد پیامبر اسلام پادشاه حجاز لشگریانی را سوار بر فیل برای نابودی کعبه می فرستد که این سپاه توسط پرستوهایی که از جانب خداوند مامور شده بودند، همگی نابود شدند. با وجودی که توان نظامی این سپاه کفر بر پایۀ فیل استوار بود، خداوند مهر و محبت بی پایان خود را بر این جانوران در این آیه به نمایش می گذارد و چه بسا این محبت را کمتر از محبت خود به پرستوها نمی داند. خداوند در این آیه به گونه ای تلویحی ما را به گذشت و رحمت فراخوانده است. وزیرجنگ اسراییل در سخنان اخیر خود گفته است اگر مسلمانان تنها به دستورات اخلاقی این آیه در مورد گذشت و رحمت عمل کنند دوستی و مودت ایجاد شده در آنان برای محو اسراییل کافی است.

 

در آیۀ پایانی خداوند بلافاصله در کنار رحمتی که در آیۀ قبل ذکر شد عقاب خویش را نسبت به کفار و هر گونه باطلی که از جانب آنها صادر می شود بیان می کند. مسلمانان باید از ترتیب این آیات بیاموزند که رحمت به مسلمانان باید در کنار تنفر و انزجار از کفار و اباطیل باشد. ولی نکتۀ جالب این آیۀ شریفه در این است که خداوند در این آیه برخلاف بسیاری از آیات دیگر قرآنی سخنی از کشتار کفار به میان نمی آورد و همواره دری از رحمت را به سوی گمراهان باز باقی می گذارد.

 

تمامی آیات این سوره دارای یک وزن درونی بوده و همگی به حرف لام خاتمه می یابد تا به هر گونه شک و تردیدی نسبت به فرازمینی بودن این آیه خاتمه دهد. در عین حال تعداد آیات این سورۀ شریفه هفت می باشد که خود عددی مبارک در میان عالم اعلی می باشد چنانچه خداوند نیز آسمان را در هفت طبقه آفریده است که تعداد آیات این سوره دلیل محکمی بر این امر است.

 

استدلال از سکوت

مغلطه، ،

مغلطه استدلال از سکوت با فرنام لاتین «argumentum ex silentio »   نیز شناخته میشود.

شرح مغلطه استدلال از سکوت

مغلطه استدلال از سکوت همانطور که از نامش پیداست ارتباط مستقیمی با سکوت دارد. این مغلطه زمانی انجام میگیرد که فردی سکوت فرد یا افراد دیگر را شواهدی کافی برای نتیجه گرفتن گزاره یا گزاره هایی قطعی قرار دهد، در حالی که لزوماً ارتباط منطقی بین آن سکوت و نتایج ادعا شده وجود ندارد.

این مغالطه را میتوان بصورت زیر فرمولیزه کرد:

1- شخص A ادعای قطعی C را مطرح میکند

2- شخص A از سکوت فرد یا افرادی نتیجه میگیرد که C درست است

استدلال از سکوت یک مغالطه است اگر و تنها اگر C ادعایی قطعی باشد و آنرا نتوان از سکوت نتیجه گرفت. روشن است که ادعاهای نسبی را گاهی میتوان از سکوت نتیجه گرفت. برای نمونه استدلال زیر مغالطه آمیز نیست چون ادعایی غیر قطعی را مطرح کرده:

اگر پرهام نقاش چیره دستی بود احتمالاً به ما میگفت، چون چنین چیزی به ما نگفته پس احتمالاً نقاش چیره دستی نیست.

ولی استدلالهای زیرمغالطه آمیز هستند

اگر پرهام نقاش چیره دستی بود احتمالاً به ما میگفت، چون چنین چیزی به ما نگفته پس [قطعاً] نقاش چیره دستی نیست.

اگر پرهام نقاش چیره دستی بود به ما میگفت، چون چنین چیزی به ما نگفته پس [قطعاً]  نقاش چیره دستی نیست.

بطور کلی «استدلال از سکوت» حتی در حالت غیر قطعی اش نیز استدلالی قوی نیست و باید با دقت زیاد در کنار باقیه ادله و شواهد در مورد حکمی که از آن منتج میشود نگریست.  روشن است که ادعای C میتواند درست باشد، ولی آنچه مغالطه آمیز است استفاده از سکوت برای اثبات C است. لذا نمیتوانیم از مغالطه آمیز بودن استدلالی که آلوده به «مغالطه استدلال از سکوت» است نتیجه بگیریم ادعای مطرح شده نیز باطل است.

در برخی از نظامهای قضایی متهمین و شهود دارای حقی به نام «حق سکوت» هستند، یعنی میتوانند در مواردی به پرسشی در دادگاه پاسخ ندهند و سکوت کنند. در چنین سیستم های قضایی به هیئت ژوری و قاضی آموزش داده میشود که هرگز از سکوت کسی نتیجه ای نگیرند، چون این نتیجه گیری مغالطه آمیز خواهد بود.

دلیل مغالطه آمیز بودن استدلال از سکوت

همانطور که در تعریف آمده است زمانی «استدلال از سکوت» مغالطه آمیز است که «لزوماً ارتباط منطقی بین آن سکوت و نتایج ادعا شده وجود ندارد»، پس بسیار روشن است که مقدمه ای بی ربط برای رسیدن به حکمی در استدلالی بکار رفته است، لذا این استدلال مغالطه آمیز است. از روی سکوت انسانها نمیتوان نتایج قطعی و معتبر زیادی گرفت.

از سوی دیگر هرگاه مغالطه «استدلال از سکوت» انجام میگیرد مغالطه «معمای غلط» نیز بصورت نهانی انجام میگیرد. بدین صورت که مغالط بطور نهانی فرض میکند تنها و تنها دو گزینه ممکن برای معمای مطرح شده اش وجود دارند، یکی سکوت و دیگری تایید درستی ادعای C. حال آنکه بی ارتباطی فرض با حکم نتیجه میدهد گزینه های دیگری نیز قابل تصور هستند که این گزینه ها نادیده گرفته شده اند.

برای نمونه در مثال

اگر پرهام نقاش چیره دستی بود احتمالاً به ما میگفت، چون چنین چیزی به ما نگفته پس [قطعاً] نقاش چیره دستی نیست.

فرض شده است که در مورد نقاش چیره دست بودن فرهاد دو گزینه بیشتر وجود ندارد

گزینه 1- پرهام نقاش چیره دستی است و به ما میگوید که نقاش است

گزینه 2- پرهام نقاش چیره دستی نیست و به همین دلیل به ما نمیگوید که نقاش است

روشن است که پرهام میتواند نقاش چیره دستی باشد ولی به دلایلی از اذعان به نقاش بودن خود داری کند. برای نمونه گزینه های بدیل زیر نیز قابل تصور هستند

گزینه 3- پرهام ممکن است نقاش چیره دستی باشد، ولی تابحال فرصتی پیش نیامده تا اینرا مطرح کند

گزینه 4- پرهام ممکن است نقاش چیره دستی باشد، ولی از ترس سوء استفاده آنرا پنهان کند

گزینه 5- پرهام ممکن است نقاش چیره دستی باشد، ولی آدم فرو تنی است و در مورد مهارتهایش با کسی صحبت نمیکند

بنابر این دلیل دیگر مغالطه آمیز بودن استدلال از سکوت، آلوده بودن آن به مغالطه «معمای غلط» است.

اما وقتی ادعای مطرح شده ادعایی قطعی نیست آنگاه دیگر اشکال بالا را نمیتوان به آن وارد کرد و «استدلال از سکوت» در چنی حالتی دیگر مغالطه آمیز نیست، و روشن است که هرچقدر گزینه های بدیل محتمل بیشتری که بتواند همچون مثال بالا سکوت افراد مورد استفاده در استدلال را توجیه کند وجود داشته باشد از احتمال درستی ادعای C به همان میزان کاسته میشود. به همین سبب «استدلال از سکوت» بصورت غیر مغلطه آمیزش یک روش مشروع در مطالعات تاریخی برای رسیدن به حقایق نسبی است.

چگونه با این مغالطه روبرو شویم؟

در بیشتر مواقع «استدلال از سکوت» در بحث های تاریخی انجام میگیرد بصورتی که شخص مغالط عدم وجود گزارشها و مدارکی برای اثبات چیزی را دلیلی برای عدم آن چیز فرض میکند. توصیه میشود در برخورد با چنین مغلطه ای ابتدا «مغلطه استدلال از سکوت» مطرح و تشریح شود، سپس همانطور که در مثال پرهام و نقاش بودنش آورده شد گزاره های بدیلی برای مغالط مطرح شوند و برای او توضیح داده شود که از سکوت نمیتوان چنین نتایجی گرفت. بعد از مغالط خواست دلایل معتبر دیگری برای ادعایش ارائه دهد، یا اینکه دستکم ادعای خود را از قطعیت خارج کند و آنرا تبدیل به ادعایی غیر قطعی کند.

مثال

1

کاوه- به نظر من مادر تو از هیتلر خوشش می آید

سودابه – چرا؟

کاوه- چون وقتی اسم هیتلر رو آوردم چیزی نگفت

2

سودابه- به نظر من پدوفیلیا (کودک آزاری) در جامعه زمان محمد پذیرفته بوده

کاوه- از کجا چنین چیزی رو میدونی؟

سودابه- از اونجا که هیچکس مخالفتی با ازدواج محمد و عایشه نکرد، یا دستکم هیچ گزارشی مبنی بر اینکه مخالفان محمد اتهام کودک آزاری به وی میزدند وجود ندارد، در حالی که میدانیم مخالفان محمد روی هر نکته قابل اعتراضی در مورد وی انگشت میگذاشتند و آنرا مطرح میکردند

3

کاوه- به نظر من در ایران باستان هیچ دانشمندی وجود نداشته است

سودابه- چرا؟

کاوه- چون تاریخ نویسان از چنین دانشمندانی یاد نکرده اند

4

سودابه- به نظر من در مناظره بین پدرام و ماندانا، ماندانا شکست خورد

کاوه- چرا؟

سودابه- چون پدرام از ماندانا پرسشی پرسید و ماندانا سکوت کرد

5

کاوه- به نظر من عیسی مسیح نمیتواند از مادر باکره متولد شده باشد

سودابه- چطور؟

کاوه- چون همه اناجیلی که حواریون مسیح نوشته اند به تولد او از مادر باکره اشاره نکرده اند، من مطمئن هستم این واقعه آنقدر عجیب و مهم است که اگر واقعیت داشت همه حواریون آنرا گزارش میکردند.

6

سودابه- من فکر میکنم شاه آدم مذهبی و عقب مانده ای بود

کاوه- چطور؟

سودابه- چون هیچگاه علیه باورهای دینی موضعی جدی نگرفت و سخنی نگفت

7

کاوه- من میدونم تو توی اتاقت وقتی تنهایی چکار میکنی!

سودابه- چکار میکنم؟

کاوه- نمیگم!

سودابه- پس نمیدونی الکی میگی!

8

سودابه- به نظرم بابا از اینکه تو سیگار میکشی ناراحت نیست

کاوه- چرا؟

سودابه- چون جعبه سیگارت رو دید ولی چیزی نگفت

9

کاوه- به نظر من فردوسی مسلمان نبوده

سودابه- چرا؟

کاوه- چون وقتی ابیات الحاقی رو حذف کنیم هیچ نامی از الله و محمد و غیره نیاورده

10

سودابه- به نظر من محمد بیسواد بوده است

کاوه- چرا؟

سودابه- چون هیچ تاریخ نویسی به اینکه او در زمانی چیزی نوشته است اشاره نکرده است و گزارشی از نوشتارهای وی باقی نمانده است

برای مطالعه بیشتر

بیشتر منابع نوشته شده در مورد مغالطات بخش مستقلی را به این مغلطه تخصیص نداده اند، بلکه به دلیل شباهت های آن با مغلطه  «توسل به نادانی» این دو مغلطه را در یکجا تشریح کرده اند. بنابر این برای مطالعه بیشتر به منابع مغلطه «توسل به نادانی» مراجعه شود.

توسط آرش بیخدا

سطحی‌نگری قرآن در مورد ازدواج

نوشتار،

سطحی‌نگری قرآن در مورد ازدواج

 

    قرآن براي ازدواج، معيارهايي ظاهربينانه را مطرح مي‌كند و قضاوت‌هاي يكسونگرانه‌اش به قشريتي عجيب مي‌انجامد. در اينجا به سه نمونه اشاره مي‌كنيم:

  1. آية 221 سورة بقره مي‌گويد:

و با زنان مشرك، تا ايمان نياورده‌اند، ازدواج نكنيد! كنيز باايمان از زن آزاد مشرك بهتر است؛ هر چند ]زيبايي، ثروت يا موقعيت او[ شما را به شگفتي آورد و زنان خود را به ازدواج مردان مشرك، تا ايمان نياورده‌اند، درنياوريد! بردة با ايمان، از مرد آزاد مشرك بهتر است، هر چند ]زيبايي، ثروت يا موقعيت او[ شما را به شگفتي درآورد…

    البته اگر فقط زيبايي، ثروت و موقعيت زن يا مرد مشرك مطرح باشد، ازدواج مؤمن با مشرك به صلاح نيست (هر چند در چنين وضعي ازدواج مؤمن با مؤمن هم خلاف عقل است) اما اگر اخلاق، منش، شخصيت، صداقت، شجاعت، مهرباني، گذشت، عشق و محبت و… مطرح باشد، آنگاه آيا مي‌توان از ازدواج با مشركان صرفنظر كرد؟ اگر وجود چنين اوصافي در يك زن يا مرد مشرك، ما را به شگفتي درآورد، آيا باز هم ازدواج با آنها ممنوع خواهد بود؟ اصولاً چگونه مي‌توان بطور كلي حكم كرد كه مؤمن از مشرك بهتر است؟ بسياري از مشركان (مثلاً بعضي از بودايي‌هاي ژاپني و يا مسيحياني كه به دليل پرستش مسيح، از نظر قرآن مشرك محسوب مي‌شوند) انسان‌هايي شريف و مقيد به اصول اخلاقي مانند صداقت‌، امانتداري، احترام به حقوق ديگران، مهرباني، گذشت و… هستند و در قلبشان ذره‌‌اي كينه، حسادت، بدبيني و… وجود ندارد. از آن طرف بسياري از مؤمنان، افرادي بي‌اخلاق، خشن، حسود، خسيس، بي‌گذشت و بي‌شخصيت هستند. آنگاه آيا باز هم مي‌توان به راحتي گفت كه حتي چنان مشركاني از چنين مؤمناني بدترند؟ نگوييد مؤمن حقيقي محال است كه بي‌اخلاق، حسود و يا خسيس و… باشد. چون اولاً چنين سخني خلاف واقع است و ثانياً ايمان مراتب مختلفي دارد كه شايد مراتب بالاي آن با رذائل اخلاقي جمع نشود، اما مراتب پايين و متوسط آن عملاً و مصداقاً با اين رذائل قابل جمع بوده و هست؛ و هيچ قرينه‌اي وجود ندارد كه اثبات كند در آية مورد بحث اعلي درجة ايمان مورد نظر است، و ثالثاً از آنجا كه مصاديق چنين مؤمناني بسيار انگشت‌شمار و معدود هستند، تشريع چنين معياري (به صورت كلي) براي ازدواج خلاف حكمت و مصلحت است.

  2. آية 25 سورة نساء مي‌گويد:

هر كسي از شما كه از نظر مالي ]ضعيف است و[ نمي‌تواند زنان ]آزاد[ پاكدامن و با ايمان را به همسري گيرد، با دختران جوانسال با ايمان شما كه مالكشان هستيد ]ازدواج كند[… اين ]پيشنهاد ازدواج با كنيزان[ براي كسي از شماست كه از آلايش گناه بيم دارد؛ و صبر كردن، براي شما ]از ازدواج با كنيزان[ بهتر است، و خداوند آمرزندة مهربان است.

    در اين آيه، عزت و شخصيت كنيز شديداً لگدمال شده است. مفهوم جملة اول آيه اين است كه مردان در انتخاب همسر، ابتدا بايد به سراغ زنان آزاد بروند نه كنيزان، و اين تبعيضي غيرمنطقي، و تحقيري نابخشودني در حق كنيزان است. اگر قرآن در ادعاي خود مبني بر اينكه: انّ اكرمكم عندالله اتقيكم (بهترين و بزرگوارترين شما در نزد خداوند، باتقواترين شماست) صادق است، چرا بين زن آزاد و مؤمن با كنيز مؤمن فرق مي‌گذارد و اولويت را به زن آزاد مي‌دهد؟ چرا توصيه نمي‌كند كه به كنيز بودن يا آزاد بودن زن توجه نكنيد و به جاي آن ببينيد كداميك ايمان و تقواي بيشتر و اخلاق بهتري دارند و اگر ديديد كه ايمان و تقواي يك كنيز از ايمان و تقواي زني آزاد بيشتر است، با همان كنيز ازدواج كنيد؟ از طرفي مگر كنيز، حق مهريه و نفقه و مسكن و… ندارد كه قرآن مي‌گويد: اگر از نظر مالي ضعيف بوديد و نتواستيد با زنان آزاد ازدواج كنيد، با كنيز ازدواج كنيد؟ آيا اين تحقيري ديگر در حق كنيزان نيست؟ اما اي كاش كار به همين جا ختم مي‌شد. جملة آخر آيه به مردان فقير توصيه مي‌كند كه اگر مي‌توانيد خود را از آلايش گناه حفظ كنيد، بهتر است مجرد بمانيد، چون مجرد ماندن (و در آتش شهوت سوختن) بهتر از ازدواج با كنيز است!؟ و اين يعني تير خلاص زدن به حرمت و شخصيت كنيز. آيا مي‌توان باور كرد كه خداي دانا و عادل و حكيم از طرفي شعار «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» دهد و از طرفي ديگر چنين سخناني بگويد؟ در آية 221 سورة بقره (كه در نمونة قبلي مورد نقد قرار گرفت) نيز‌، شخصيت و حرمت كنيزان پايمال شده است. در ابتداي اين آيه ازدواج مردان مؤمن با زنان مشرك مورد نهي قرارگرفته و اين به معناي عدم لياقت و شايستگي زنان مشرك و مستلزم نوعي تحقير است. آنگاه براي اينكه اوج بد بودن و بي‌لياقتي زنان مشرك مورد تأكيد و تصريح واقع شود، گفته مي‌شود: «كنيز با ايمان از زن آزاد مشرك بهتر است.»؟!

 3. از نظر قرآن، مرد مي‌تواند در يك زمان، دو يا سه و يا چهار همسر داشته باشد، به شرطي كه بتواند عدالت را بين همسران خود رعايت كند. آية 3 سورة نساء مي‌گويد:

و اگر در اجراي عدالت بين دختران يتيم بيمناكيد، هر چه از زنان ]ديگر[ كه شما را پسند افتاد، دو دو، سه‌سه، چهارچهار به زني گيريد. پس اگر بيم داريد كه نتوانيد به عدالت رفتار كنيد، به يك ]زن[ يا به آنچه از كنيزان مالك شده‌ايد ]اكتفا كنيد[…

اما آية 129 همين سوره ]نساء[ مي‌گويد:

و شما هرگز نمي‌توانيد عدالت را ميان زنانتان اجرا كنيد، هر چند ]بر اين كار[ حريص باشيد…

    بسيار خوب اگر چنين است و مرد در صورت داشتن چند زن، هرگز نمي‌تواند عدالت را ميان آنها برقرار كند و با آنها رفتاري غير تبعيض‌آميز داشته باشد، پس چرا داشتن چند زن در يك زمان، تحريم نشده است؟ آيا اين دو آيه با هم تناقض ندارند؟ مفسران قرآن براي حل تناقض گفته‌اند كه واژة «عدالت» در اين دو آيه، به دو معناي مختلف بكار رفته است. در اولي (آية 3) از عدالت ظاهري سخن رفته است و در دومي (آية 129) از عدالت باطني و قلبي. رعايت عدالت در حد ظواهر امكان‌پذير است. يعني مرد اگر واقعاً بخواهد و همت كند، مي‌تواند به همة همسران خود هر ماه به يك اندازه خرجي (نفقه) بدهد، براي همه بطور يكسان مسكن و لباس و غذا تهيه كند. طبق نوبت به خانه آنها برود و… اما رعايت عدالت قلبي و باطني يعني علاقه و محبت قلبي يكسان داشتن نسبت به همة همسران محال است و آية 129 سورة نساء به همين مطلب اشاره مي‌كند. با قبول اين توجيه، به اينجا مي‌رسيم كه از نظر قرآن كافي است مرد بتواند در ميان زنان خود، عدالت را در حد ظواهر رعايت كند تا مجاز به گرفتن چند زن (در يك زمان) باشد. اما در اينجا نكات مهمي ناديده گرفته شده است كه به مواردي از آنها اشاره مي‌كنيم:

1 ـ3. از نظر قرآن، گويي مهمترين و اصلي‌ترين مسئله در موضوع چند همسري، توانايي يا عدم توانايي مرد در اجراي عدالت بين همسران (آن هم فقط در حد ظواهر) است، و اين يعني ناديده گرفتن شخصيت و احترام زن و احساسات و عواطف طبيعي و غير قابل اجتناب زنانه. به عبارت ديگر قرآن در اينجا فقط بعد مادي و جسماني وجود زن را مورد توجه قرار داده و بافت روحي ـ رواني و احساسات و عواطف طبيعي او را ناديده انگاشته و فكر و انديشه و شخصيت اجتماعي زن را به هيچ گرفته است. در عصر حاضر حتي زنان مسلمان و مؤمن در اعماق قلب خود اين را توهين به شخصيت زن مي‌دانند. از نظر آنها مسئلة اصلي، توانايي يا عدم توانايي مرد در اجراي عدالت ميان همسران خود نيست، بلكه نفس چند همسري مرد برايشان آزاردهنده و غير قابل پذيرش است. زيرا خلقت ويژة زن بگونه‌اي است كه طبيعتاً چشم ديدن هوو را ـ خصوصاً اگر جوان‌تر و زيباتر باشد ـ ندارد و اگر بداند كه شوهرش زن يا زنان ديگري دارد، هر چند ممکن است بنا به علل و دلايلي مجبور به پذيرش اين وضعيت باشد و دم بر نياورد، اما بدون شک آرامش روحي ـ رواني او به هم مي‌خورد[1] و حتي اگر مرد بتواند علاوه بر عدالت سطحي و ظاهري، عدالت حقيقي و باطني را نيز بطور كامل بين همسران خود رعايت كند، باز هم مشكلي حل نمي‌شود، چه رسد به اينكه:

2 _3. نگاهي واقع‌بينانه به مسئله، آشكار مي‌كند كه عدالت (در رفتار با همسران) حتي در مفهوم‌ سطحي و ظاهري خود آنقدر پيچيده و عميق و پرلايه است كه هرگز بطور دقيق و مشخص قابل تعريف نيست و لذا نوبت به اجراي آن در عمل نمي‌رسد. به عبارت ديگر پس از مشكلي كه در بالا آمد، مهمترين مسئله، ارائه تعريفي واقع‌بينانه، دقيق و مشخص از عدالتي است كه مرد بايد در ميان همسرانش اجرا كند. توجه كنيد كه تعاريف كلي، مبهم و ايهام‌آلود كه قابل تفسيرهاي متعدد باشد، نه تنها مشكلي را حل نمي‌كند، بلكه زمينه را براي سوء استفاده مرد فراهم مي‌آورد. متأسفانه قرآن نه تنها تعريفي دقيق و عيني و كاربردي از همان عدالت سطحي و ظاهري كه مرد بايد ميان همسرانش اجرا كند، ارائه نداده، بلكه حتي اشاره‌اي كلي و اجمالي هم به اين مسئله نكرده و با اين كار، تعريف و نحوة اجراي عدالت را عملاً به خود مردها سپرده است. اما در جايي كه رابطة دوطرفة بين زن و مرد مطرح است، چرا بايد عدالت را مرد ـ كه فقط يك طرف دعواست ـ تعريف كند؟ اين مثل آن است كه پادشاهي بگويد من «عادل» هستم، اما «عدالت» را خودم تعريف مي‌كنم! فراموش نكنيد كه از نظر قرآن: «الرجال قوامون علي‌النساء»، يعني: «مردان، سرپرست زنان محسوب مي‌شوند و نسبت به آنها سلطه دارند.» حال اگر قرار باشد كه در اعمال سلطه و ولايت، عادل باشند ولي عدالت را نيز خودشان تعريف كنند، معلوم است كه محصول آن جز مردسالاري مستبدانه و پايمال شدن حقوق و شخصيت زنان نخواهد بود. البته اگر تعريف عدالت را به زنها بسپاريم، باز هم مشكلي حل نمي‌شود. زيرا زنها نيز با شخصيتهاي روحي و رواني مختلف و افكار و انديشه‌هاي متفاوت و گرايش‌هاي ديني، سياسي و اجتماعي گوناگون و گاه متضاد، تعاريف مختلف و متناقضي از عدالت ارائه خواهند داد. به عبارت ديگر، نحوه‌اي از رفتار مرد با همسران خود، ممكن است از نظر يكي از آنها عدالت و از نظر ديگري ظلم محسوب شود. بنابراين در اينجا با مشكل لاينحلي روبرو هستيم و بهتر است چند همسري را از اساس باطل اعلام کنيم.

3  ـ3. حتي اگر تعريف دقيق و مشخصي از عدالت مورد نظر داشته باشيم، باز هم با مشكل ديگري روبرو مي‌شويم و آن اينكه زندگي آدميان ـ به ويژه در عصر حاضر ـ بسيار پيچيده و ذوابعاد است و دخالت هزاران عامل ناشناخته، ناخواسته و غير ارادي، و وقوع حوادث خرد و درشت غير قابل پيش‌بيني و قرار گرفتن مرد در موقعيتهاي دشوار و متفاوت ـ كه بطور طبيعي باعث بازتاب‌هاي رفتاري متفاوت در او مي‌شود ـ اجراي عدالت در ميان همسران را ناممكن مي‌سازد. مرد مي‌خواهد طبق برنامه و با نظمي خاص عمل كند تا به اصطلاح، عدالت رعايت شود، اما ـ حداقل بسياري از اوقات ـ نمي‌تواند، چون فقط ارادة‌ او نيست كه جريان امور را به پيش مي‌برد. به عنوان مثال، پيدايش ميل جنسي در مرد (و زن) براي نزديكي، تابع هيچ نظم و قاعده‌اي نيست و ارادة انسان نيز در آن دخالت چنداني ندارد و همين واقعيت، مانع اجراي عدالت جنسي در بين همسران مي‌شود. تقريباً در همة مسائل ديگر زندگي نيز داستان از همين قرار است. مرد حتي اگر بخواهد با همسران خود، رفتاري يكسان و عادلانه داشته باشد، باز هم در بسياري از موارد نمي‌تواند و همين امر موجبات آزردگي خاطر همسرانش را فراهم مي‌سازد. كار وقتي سخت‌تر مي‌شود كه يكي از همسران، جوان‌تر و زيباتر از بقيه باشد. مرد بايد مانع از آن شود كه اين امر در رفتارهاي ظاهري او تأثيري ـ كه موجب تبعيض ميان همسران شود ـ بگذارد. بعيد مي‌دانم چنين رويايي به حقيقت پيوستني باشد. حتي پيامبر اسلام نيز نتوانست به اين رؤيا دست يابد.[2]

4  . يك بار ديگر به اين جملة قرآني دقت كنيد: «اگر نمي‌توانيد عدالت را بين همسران خود رعايت كنيد، به يك همسر قانع باشيد]و همسران متعدد اختيار نكنيد[». سؤال اين است كه آيا من قبل از ازدواج با همسران ديگر، مي‌توانم با قطع و يقين بفهمم كه قادر به اجراي عدالت بين همسران خود هستم يا نه؟ پاسخ مسلماً منفي است. ممكن است من به دليل اعتماد به نفسي كه دارم، گمان كنم كه در صورت داشتن چند همسر، مي‌توانم بين آنها عادلانه رفتار كنم. ولي پس از ازدواج معلوم شود كه از انجام اين كار عاجزم. حال چه كسي بايد پاسخگوي ضررها و آسيب‌هايي باشد كه در اين ميان به زنان وارد مي‌شود؟ چرا قرآن ازدواج‌هاي متعدد مرد (در زمان واحد) را مجاز دانسته و براي آن شرطي گذاشته كه وجود يا عدم وجود آن در مرد، تنها بعد از ازدواج معلوم مي‌شود؟ از اينها گذشته قرآن نگفته است كه اگر بعد از ازدواج‌هاي متعدد، معلوم شد كه مرد نمي‌تواند عدالت را بين همسران خود اجرا كند، تكليف چيست. آيا اين، سهل‌انگاري در تأمين حقوق انساني زنان نيست؟

 

 

 

 

 

[1] . انکار نمي‌کنم که اين مدعا در مواردي استثنائي صدق نمي‌کند، اما اين موارد، بسيار معدود و کاملا استثنائي است و بنابراين مشکلي را حل نمي‌کند.فراموش نکنيم که در تشريع يک قانون بايد اکثريت مطلق را مبنا قرار داد، نه اقليت محض را.

[2] . به آيه 51 سوره احزاب و تفسير آن در کتب تفسيري و همچنين منابع تاريخي و روايي در مورد زندگي زناشويي پيامبر، و نحوه رفتار و برخورد او با همسرانش رجوع کنيد تا واقعيت براي شما روشن شود.

تناقض گویی‌های قرآن

نوشتار

تناقض‌گويي‌هاي قرآن

 

شايد شنيدن اين موضوع که در قرآن دهها بار تناقض‌گويي شده است براي بسياري از افراد (خصوصاً مومنان) شگفت‌انگيز، و پذيرش آن سخت باشد. اما واقعيتها را نمي‌توان ناديده گرفت! در اينجا به چند نمونه از تناقض‌گويي‌هاي قرآن اشاره مي‌کنم:

نمونه اول

آيه 54 سوره انعام مي‌گويد:

… هر كس از شما كه از روي ناداني كار بدي كند، آنگاه توبه كند و نيكوكار شود، بداند كه خدا [نسبت به او] آمرزنده و مهربان است.

آيه 119 سوره نحل نيز همين مضمون را تكرار مي‌كند:

پروردگار تو براي كساني كه از روي ناداني مرتكب كاري زشت شوند، سپس توبه كنند و به اصلاح آيند، آمرزنده و مهربان است.

آيه 17 سوره نساء نيز با صراحت بيشتري، شرط قبولي توبه را جهل به گناه مي‌داند:

[قبول] توبه بر خدا فقط براي كساني است كه بدي (گناه)‌ به ناداني كنند، سپس بزودي توبه كنند. آنانند كه خدا بسويشان بازمي‌گردد [و توبه‌شان را مي‌پذيرد]…

طبق آيات فوق، توبه افرادي كه با علم به گناه بودن يك عمل، مرتكب آن شده‌اند قبول نمي‌شود. اما آيه 153 سوره نساء مي‌گويد:

اهل كتاب از تو مي‌خواهند كه كتابي از آسمان بر آنان فرو آري، همانا از موسي بزرگتر از اين خواستند كه گفتند: خداي را آشكارا به ما نشان بده، پس صاعقه آنان را به سبب [گستاخي و] ستمشان بگرفت. سپس گوساله را پس از آنكه نشانه‌هاي روشن و آشكار [معجزات] برايشان آمده بود [به خدايي] گرفتند و ما [پس از آنكه توبه كردند] از آن گناه درگذشتيم…

سؤال اين است كه خداوند چگونه توبه بني‌اسرائيل را ـ با آنكه عالمانه (و پس از آنكه حجت بر آنها تمام شده بود) مرتكب شرك شدند، قبول كرد و گناهشان را بخشيد؟ آيا اين ‌با مفاد آيه 17 سوره نساء در تناقض نيست؟ اكنون به آيات 89ـ86 سوره آل‌عمران بنگريد:

چگونه خداوند، قومي را كه بعد از ايمانشان كافر شدند، ‌هدايت كند؟ با آنكه شهادت  دادند كه اين رسول، بر حق است و برايشان دلايل روشن آمد و خداوند قوم ستمگر را هدايت نمي‌كند؛ آنان سزايشان اين است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگي بر ايشان است؛ در آن (جهنم) جاودانه بمانند، نه عذاب از آنها كم مي‌شود و نه مهلت مي‌يابند؛ مگر كساني كه پس از آن توبه كردند و درستكاري پيشه كردند كه خداوند آمرزنده مهربان است.

طبق اين آيات، كساني كه دلايل روشن (بينات) برايشان آمده و به حقانيت رسول خدا پي‌برده و ايمان آورده‌اند، چنانچه دوباره كافر شوند، عذاب ابدي در انتظارشان است، مگر آنكه توبه كنند و راه درستكاري در پيش گيرند. يعني توبه چنين افرادي ـ كه عالمانه و آگاهانه از ايمان خود دست كشيده‌اند و دوباره كافر شده‌اند ـ نيز مورد قبول واقع مي‌شود!؟ باز هم تناقضي ديگر! حال به آيه 90 همين سوره (آل عمران) نگاه كنيد:

كساني كه پس از ايمان خود كافر شدند، سپس بر كفر خود افزودند، هرگز توبه آنها پذيرفته نخواهد شد، و آنان، خود گمراهانند.

اين آيه درست پس از آيات فوق (89ـ86 سوره آل عمران) آمده و همين، مرا دچار سرگيجه كرده است. مطابق آيات قبل، توبه كساني كه ايمان آورده و سپس (با آنکه برايشان دلايل روشن آمده،) دوباره كافر شده‌اند، قبول مي‌شود[1] اما مطابق اين آيه (90)، توبه اين افراد هرگز پذيرفته نمي‌شود! ممكن است بگوييد در آيه 90 قيدي وجود دارد كه در آيات 89ـ86 وجود ندارد و آن اين است كه: «سپس بر كفر خود افزودند». بنابراين در اينجا تناقض رخ نداده است، چون موضوع دو آيه متفاوت است. در آيات قبل، از كساني سخن مي‌رود كه: «ايمان آورده و سپس كافر شدند» و در اين آيه از كساني كه «ايمان آورده و سپس كافر شدند و بر كفر خود افزودند» سخن به ميان آمده است. اما معناي چنين توجيهي اين است كه خداوند مي‌خواهد به كساني كه پس از ايمان آوردن، دوباره كافر شده‌اند، بگويد: اگر ميزان كفر شما ثابت بماند، چنانچه به اشتباه خود پي‌برده و پشيمان شويد و توبه كنيد، توبه شما پذيرفته مي‌شود، اما اگر پس از كافر شدن، ميزان كفر شما ثابت نماند و چيزي بر آن افزوده شود، ديگر هرگز اميد بازگشتي براي شما نيست. يعني حتي اگر به اشتباه خود پي‌برده و پشيمان شويد و هزار بار توبه كنيد، باز هم فايده‌اي ندارد و توبه شما پذيرفته نمي‌شود؟! اما اين، اولاً با عدل و رحمت خدا ناسازگار است و ثانياً در تناقض با مفاد آيه 153 سوره نساء است. در آن آيه ـ كه پيش از اين آمد ـ بني‌اسرائيل، پس از آنكه دوباره كافر شدند و تعاليم موسي را ناديده گرفتند، مجسمه گوساله‌اي را ساخته و آن را پرستيدند، يعني نه تنها بر كفر خود افزودند، بلكه حتي از مرحله كفر بالاتر رفته و مشرك شدند، به عبارت ديگر مرتكب بزرگترين ظلم و گناه شدند،‌ اما توبه آنها پذيرفته شد و خداوند گناهشان را بخشيد. بنابراين توجيه فوق ناتوان از حل تناقضات مطرح شده است. ممكن است بگوييد كه آيه 91، معناي آيه 90 را روشن مي‌كند. ابتدا متن آيه 91 سوره آل عمران:

در حقيقت، كساني كه كافر شده و در حال كفر مرده‌اند، اگر چه [فراخناي] زمين را پر از طلا كنند و آن را نويد دهند،‌ هرگز از هيچيك از آنان پذيرفته نخواهد شد، آنان را عذابي دردناك خواهد بود…

اگر اين آيه را در كنار آيه قبل (90) قرار دهيم، معلوم مي‌شود كه آيه 90 از عدم قبول توبه اين افراد پس از مرگ سخن مي‌گويد، ‌نه در زمان حيات، بنابراين تناقضي در اين آيات ديده نمي‌شود. اما اين توجيه نيز نادرست است و مشكلي را حل نمي‌كند. اولاً آيه 91 ربطي به آيه 90 ندارد و معناي آن مستقل از آيه قبل است. اين آيه مي‌خواهد بگويد كه قيامت، عرصه رشوه دادن و رشوه گرفتن نيست و كسي كه كافر از دنيا رود، دچار عذاب جهنم مي‌شود و هيچ چيزي نمي‌تواند به او كمك كند، نه مال و ثروت، نه مقام نه فرزند و نه… به عبارت ديگر در اين آيه، صحبت از اين نيست كه توبه كافران پس از مرگ پذيرفته مي‌شود يا نمي‌شود، زيرا توبه پس از مرگ بي‌معني است. آيه 54 سورة زمر تأكيد مي‌كند كه اگر كسي مرگ را جلوي چشم خود ببيند و برايش يقين حاصل شود كه ديگر زنده نخواهد ماند و بايد جان به جان‌آفرين تسليم كند، توبه‌اش پذيرفته نمي‌شود و فرقي نمي‌كند كه كافر باشد يا مؤمن گناهكار، پس در جايي كه توبه گناهكار (مؤمن يا كافر) در لحظات آخر عمر مورد قبول واقع نمي‌شود‌، بيان اين واقعيت كه پس از مرگ، توبه كافر پذيرفته نمي‌شود، لغو است. اصولاً اگر توبه پس از مرگ، امكان‌پذير باشد و مورد قبول واقع شود، بايد درب جهنم را تخته كرد! زيرا در قيامت، همه گناهكاران و كافران به معناي واقعي كلمه پشيمان مي‌شوند و با همه وجود خود، از خداوند طلب بخشايش مي‌كنند! از اينها گذشته، متن آيه 90 در اينكه موضوع آن عدم قبول توبه كفار در زمان حيات است،‌ صراحت دارد و اگر مي‌خواست بگويد كه توبه آنها پس از مرگ پذيرفته نمي‌شود، مي‌توانست قبل از واژه «هرگز»، عبارت كوتاه «پس از مرگ» را بياورد، نه اينكه از اين كار اجتناب كند و آيه ديگري در سه سطر بياورد تا ما از روي آن بفهميم كه مراد آيه قبل، عدم قبول توبه كفار پس از مرگ است! اين كار يعني لقمه را از پشت سر به دهان گذاشتن!

نمونه دوم

آيه 48 سوره نساء مي‌گويد:

همانا خداوند اين گناه را كه براي او شريك گيرند، نمي‌بخشد و جز آن را براي هر كه بخواهد مي‌آمرزد…

آيه 116 همين سوره نيز عين اين مضمون را تكرار مي‌كند و در هر دو مورد منظور اين است كه اگر شخص مشرك بدون توبه از دنيا برود، دخول در جهنم سرنوشت حتمي اوست، اما اگر شخص، مشرك نباشد و با گناهان ديگري بدون توبه از دنيا برود، هنوز اميد بخشش در حق او مي‌رود و ممكن است خدا از گناهان او بگذرد و او را به بهشت داخل كند. به عبارت ديگر طبق اين آيات، بزرگترين گناه و بزرگترين ظلم، شريك قائل شدن براي خداست (ان‌الشرك لظلم عظيم ـ سوره لقمان آيه 13) و اين تنها گناهي است كه هرگز بدون توبه قابل بخشش نيست. اما اين آيه (و همينطور آيه 116 سوره نساء) با آياتي كه گناهان ديگري مانند كفر، نفاق، قتل‌عمد و… را بدون توبه غيرقابل بخشش مي‌داند و به مرتكبين آنها وعده عذاب دائم در جهنم مي‌دهد، در تناقض آشكار است. به عنوان مثال آيات 161 و 162 سوره بقره و آيه 34 سوره محمد و آيه 91 سوره آل‌عمران صراحتاً مي‌گويند كه اگر كسي كافر شود و بدون توبه از دنيا برود، عذاب ابدي جهنم در انتظار اوست و هرگز مشمول مغفرت الهي قرار نمي‌گيرد (توجه كنيد كه «كافر» با «مشرك» فرق مي‌كند و ممكن است كسي كافر باشد اما مشرك نباشد). اينك آيات مورد نظر:

در حقيقت، كساني كه كافر شده و در حال كفر مرده‌اند، اگر چه [فراخناي] زمين را پر از طلا كنند و آن را [براي خود] نويد دهند، هرگز از هيچ يك از آنان پذيرفته نخواهد شد، آنان را عذابي دردناك است و ياوراني نخواهند داشت.  (آل عمران ـ آيه 91)

كساني كه كافر شدند و در حال كفر مردند، لعنت خدا و فرشتگان و تمام مردم بر آنان باد؛ در آن (جهنم) جاودانه بمانند، نه عذابشان كاسته مي‌شود و نه مهلت يابند.

( بقره ـ 161 و 162)

آنان كه كفر ورزيدند و مانع راه خدا شدند، سپس در حال كفر مردند، خدا هرگز از آنان در نخواهد گذشت. ( محمد ـ 34)

آيه 93 سوره نساء نيز با صراحت بيان مي‌كند كه هر كس مؤمني را به ناحق بكشد، مجازاتش آتش ابدي جهنم است:

و هر كس عمداً مؤمني را بكشد، ‌كيفرش دوزخ است كه در آن ماندگار خواهد بود،‌ و خدا بر او خشم مي‌گيرد و لعنتش مي‌كند و عذابي بزرگ برايش آماده ساخته است.

حتي آيات 74 و 75 سوره زخرف به «مجرمين» نيز وعده عذاب دائم در جهنم مي‌دهد و تأكيد مي‌كند كه هيچ راه فرار و اميد نجاتي براي آنها وجود ندارد و مي‌دانيم كه «مجرم» مفهومي عام دارد و نمي‌توان گفت كه «مجرمين» در اين آيه فقط به معناي «مشركين» است:

بي‌گمان مجرمان در عذاب جهنم ماندگارند؛ عذابشان تخفيف نمي‌يابد و آنها در آنجا نوميدند.

و در تمام موارد فوق به ياد داشته باشيد كه خداوند هرگز خلف وعده نمي‌كند.

 

نمونه سوم

آيه 78 سوره نساء مي‌گويد:

… و اگر خيري (پيشامد خوبي) به آنان رسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست؛ و چون شري (صدمه‌اي يا پيشامد بدي) به ايشان رسد، مي‌گويند: اين از جانب توست؛ بگو: همه از جانب خداست…

اين آيه از دو قسمت تشكيل شده است. قسمت اول آن عكس‌العمل و موضع‌گيري انسان‌ها در برابر خير و شر (نعمت و محروميت، حوادث و پيشامدهاي خوب و بد) را بيان مي‌كند و در قسمت دوم مي‌گويد: خير و شر و نعمت و مصيبت و پيشامدهاي خوب و بد، همه از جانب خداست. قسمت اول از سه جهت قابل تأمل است:

1. جمله «و اگر خيري به آنان رسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست» و همينطور جمله بعد، موارد نقض فراواني دارد. آدميان در برابر حوادث خير و شر صدها گونه موضع‌گيري مي‌كنند كه يكي از آنها ممكن است همان باشد كه در اين آيه آمده است. شتابزدگي و چشم بستن بر روي آنچه در عالم واقع مي‌گذرد، موجب كلي‌گويي‌هايي از اين دست مي‌شود.

2. اين بخش از آيه، با بسياري از آيات ديگر در تناقض است. به عنوان مثل بنگريد به آيات زير:

الف) چون به انسان آسيبي رسد،‌ پروردگارش را ـ در حالي كه به سوي او بازگشت كننده است ـ مي‌خواند و چون خداوند او را از جانب خود نعمتي عطا كند،… مشرك مي‌شود. سوره زمر ـ آيه 8.

  ب)… و اگر از جانب خود رحمتي [به انسان] بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخيز برپا شود. سوره فصلت ـ آيه 50.

  ج) و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد. سوره فصلت ـ آيه 51.

  3. در اين آيه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مي‌گويد: «و اگر شري به آنها رسد، مي‌گويند: اين از جانب تو [پيامبر] است.» شايد در زمان پيامبر اسلام انسان‌هايي وجود داشته‌اند كه هرگاه پيشامد بدي برايشان رخ مي‌داد (مثلاً فرزندشان ناقص‌الخلقه بدنيا مي‌آمد و يا دست و پايشان در اثر حادثه‌اي آسيب مي‌ديد و يا همسرشان مرتكب خيانت مي‌شد و يا …) اين پيشامدها را به پيامبر نسبت مي‌دادند و او را به نوعي مقصر مي‌دانستند، اما آيا بعد از مرگ پيامبر ـ خصوصاً امروزه كه صدها سال از آن زمان مي‌گذرد ـ باز هم آدمياني وجود دارند كه پيامبر را عامل اصلي حوادث ناگوار زندگي خود بدانند؟ مگر اينكه بگوييم اين آيه فقط در مورد افراد خاصي در زمان حيات پيامبر نازل شده است و عموميت ندارد. اما چنين مضموني ـ كه پس از مرگ پيامبر سالبه به انتفاء موضوع مي‌شود ـ چه جايي مي‌تواند در يك كتاب آسماني ـ‌كه قرار است همه جهانيان را تا روز قيامت هدايت كند و به سؤال‌ها و نيازهاي اساسي بشر پاسخ دهد ـ ‌داشته باشد؟ اي كاش به جاي چنين آياتي ـ كه حجم قابل توجهي از قرآن را اشغال كرده‌اند ـ مسائلي مهمتر در قرآن مي‌آمد.

و اما قسمت دوم آيه كه مي‌گويد: «همه حوادث خوب و بد، و نعمتها و مصيبتها و  …از جانب خداست» با آيه 79 سوره نساء و آيه 30 سوره شوري ـ كه به ترتيب مي‌آيند ـ در تناقض آشكار است:

هر خيري كه به تو رسد، از جانب خداست، و هر شري كه به تو رسد، از جانب خود  توست…

و هر مصيبتي كه به شما مي‌رسد، به سبب كارهايي است كه خودتان كرده‌ايد…

مطابق اين آيات، هر گونه شر و مصيبتي كه به انسان مي‌رسد، نتيجه اعمال و گناهان و خطاهاي خود اوست و اين قانون حتي شامل پيامبران هم مي‌شود، زيرا در آيه 79 سوره نساء ـ كه در فوق آمد ـ ‌خداوند خطاب به پيامبر اسلام مي‌گويد: هر شري كه به تو مي‌رسد، از جانب خود توست. اكنون به آيه 41 سوره ص بنگريد:

و از بنده ما ايوب ياد كن آنگاه كه به پروردگارش گفت: شيطان مرا به رنج و عذاب افكنده است.

اگر مضمون آيات قبل (79 سوره نساء و 30 سوره شوري) درست باشد، ايوب پيامبر مرتكب دروغ و تهمت [به شيطان] شده است. زيرا اگر رنج و عذابي به او رسيده، نتيجه اعمال خطا و گناه‌آلود خودش بوده و نبايد آن را به شيطان نسبت دهد. خدا هم بايد به او بگويد كه: بيهوده به شيطان بيچاره تهمت نزن و به جاي آن به فكر جبران اعمال خطاي خودت باش تا مشكلاتت حل شود. اما خدايي كه من در قرآن ديده‌ام، به ايوب مي‌گويد:

پايت را بر زمين بكوب: اين آبي است براي شست و شو، و سرد براي آشاميدن…[و] دسته‌اي از چوب‌هاي باريك به دست گير و با آن [همسر خود را] بزن…» (سوره ص ، آيات 42 و 44 )(رجوع كنيد به تفسير اين آيات در كتب تفسير)

به هر حال بر من معلوم نشد كه از نظر قرآن علت و ريشه اصلي رنج‌ها و مصيبت‌هايي كه به آدميان مي‌رسد چيست و از كجاست.

نمونه چهارم

آيه 167 سوره شعرا، پاسخ قوم لوط به هشدارها و نصايح او را چنين بيان مي‌كند:

گفتند: اي لوط، اگر دست [از هشدارها و نصايح خود] برنداري، قطعاً از اخراج‌شدگان خواهي بود.

در آيه 82 سوره اعراف نيز (پس از آنكه در آيات قبل، هشدارها و نصايح لوط به قوم خودش را بيان مي‌كند) مي‌گويد:

ولي پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: آنان را از شهرتان بيرون كنيد، زيرا آنان كساني هستند كه به پاكي تظاهر مي‌كنند.

آيه 56 سوره نمل نيز تكرار مي‌كند كه پاسخ قوم لوط در برابر هشدارها و نصايح او جز اين نبود كه او و خانواده‌اش را تهديد به اخراج از شهر و ديار خود كردند. اما آيه 29 سوره عنكبوت مي‌گويد:

… ولي پاسخ قومش جز اين نبود كه گفتند: اگر راست مي‌گويي عذاب خدا را بر ما بياور.

ممكن است بگوييد: در اينجا تناقض رخ نداده است، زيرا مي‌توان فرض كرد كه موارد ذكر شده در آيات فوق مربوط به زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف است و قوم لوط در موارد مختلف، پاسخ‌هاي مختلف به او داده‌اند. اما اگر در هر چهار مورد، آيات قبل و بعد را با دقت بخوانيم و با هم مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه اين پاسخ در اينجا صدق نمي‌كند. زيرا در همه مواردي كه داستان لوط و عكس‌العمل قوم او را بيان مي‌كند، بلافاصله مي‌گويد: ما هم آنها را عذاب كرديم و باراني مرگبار بر سر آنها فروريختيم و خانواده لوط ـ به جز همسر پيرش ـ را نجات داديم. مسلماً قوم لوط چهار بار گرفتار عذاب الهي نشد. پس در هر چهار مورد قرآن مي‌خواهد داستان لوط را بصورتي كلي و خلاصه بيان كند، نه چهار سكانس مختلف از يك داستان طولاني. بنابراين براي حل تناقض بايد فكر ديگري كرد.

نمونه پنجم

عذاب قوم عاد چگونه بود؟ آيات 19 و 20 سوره قمر مي‌گويد:

ما در يك روز نحس، بر سر آنان به طور پيوسته، طوفاني سخت فرستاديم؛ [كه] مردم را از جا مي‌كند، گويي تنه‌هاي نخلي بودند كه ريشه‌كن شده بودند.

همچنين آيه 25 سوره احقاف (در ادامه آيات 21 تا 24) شدت طوفان را چنين توصيف مي‌كند:

[طوفان] همه چيز را به دستور پروردگارش نابود مي‌كند. پس از طوفان چنان شد كه جز خانه‌هايشان چيزي ديده نمي‌شد…

طبق اين آيات، طوفان سختي كه مردم را از جا مي‌كند و همه چيز را نابود مي‌كرد، در يك روز بر سر قوم عاد فرستاده شد و آنها را قتل‌عام كرد، به گونه‌اي كه پس از آن طوفان همه مردند و فقط خانه‌هاي آنها باقي ماند. اما آيه 16 سوره فصلت مي‌گويد:

ما در روزهايي نحس بر سر آنان طوفاني سخت فرستاديم…

و آيات 6 و 7 سوره حاقّه مي‌گويند:

و اما [قوم] عاد، به وسيله تندبادي توفنده و سركش هلاك شدند؛ [كه خدا] آن را هفت شب و هشت روز پياپي بر آنان فرستاد..

تناقض آشكار است. ممکن است بگویید که آیه 19 سوره قمر فقط از آغاز طوفان سخن می گوید و معنای آن لزوما این نیست که کل حادثه در یک روز اتفاق افتاد. اما این توجیه با ظاهر آیه سازگار نیست و هیچکدام از مترجمان برجسته قرآن نیز آیه را چنین ترجمه نکرده اند. باز ممکن است بگویید که در متن عربی صفت مستمر (به معنای پیوسته یا ادامه دار) آمده است و اگر آن را به واژه یوم (روز) برگردانیم به این نتیجه می رسیم که آیه از یوم مستمر (روز پیوسته یا ادامه دار) سخن می گوید و این می تواند دو معنی داشته باشد: 1) روزی که طول آن برابر با چند روز معمولی است، و 2) چند روز متوالی. و در هر دو صورت تناقض رفع می شود. اما اولا دلیل محکمی برای این مدعا ( که مستمر صفت یوم است) نداریم و مفسران بزرگی مانند علامه طباطبایی (در المیزان) مستمر را وصف طوفان دانسته اند و مترجمان برجسته (مانند فولادوند) نیز آیه را بر همین مبنا ترجمه کرده اند و ثانیا یوم مستمر (روز پیوسته یا ادامه دار) اصولا معنای محصلی ندارد و دو معنای مذکور در بالا را با هیچ دلیلی نمی توان به این عبارت نسبت داد. معنای اول با عقل ناسازگار است (آیا خداوند به مدت هشت روز کره زمین را از حرکت به دور خورشید بازداشت و نظم منظومه شمسی را برهم زد تا قوم عاد را مجازات کند؟) و دومی خلاف قواعد لغت عرب است (اصولا اگر منظور خداوند از عبارت یوم مستمر چند روز است، آیا استفاده از واژه ایام صحیح تر و به فصاحت و بلاغت نزدیکتر نیست؟

اما در اينجا مشكلات و تناقض‌هاي ديگري نيز به چشم مي‌خورد. آيه 25 سوره احقاف از طرفي مي‌گويد: شدت طوفان به حدي بود كه همه چيز را نابود مي‌كرد (و البته اگر قرار باشد كه عذاب الهي بصورت طوفان نازل شود، طبيعي است كه چنين خواهد بود. زيرا در غيراينصورت، مردمي كه در خانه‌هايشان پناه گرفته‌اند، جان سالم بدر مي‌برند و اين يعني نقض‌غرض از سوي خداوند) و از طرفي (در ادامه) مي‌گويد: پس از پايان طوفان، خانه‌هاي مردم برجا بود. اولاً چطور ممكن است طوفاني كه همه چيز را نابود مي‌كند،‌ حريف خانه‌هاي مردم عاد نشود؟ مگر خانه های مردم  جزو همه چیز نبودند؟ آيا اين تناقض نيست؟ چطور ممكن است چنين طوفاني، يك شبانه‌روز (بنا به آيه 25 سوره احقاف) و يا هفت شبانه‌روز (بنا به آيه 7 سوره حاقّه) بطور پيوسته و مداوم بوزد و در پايان، خانه‌ها (حتی اگر از سنگ و سخره باشند) سالم بمانند؟ ثانياً اگر خانه‌ها سالم مانده باشند، مردمي هم كه در آنها پناه گرفته‌اند سالم مي‌مانند!؟ ممکن است بگویید طوفان مذکور حاوی گازی کشنده بود و ماندن در خانه نمی توانست آنها را نجات دهد. اما اگر خدا می خواست  قوم عاد را با گاز خفه کند چه نیازی به طوفانی بود که همه چیز از جمله گیاهان و درختان و حیوانات بی گناه را از جا کنده و نابود کند؟ یک باد یا طوفان معمولی حاوی گازی که فقط برای انسان کشنده باشد برای مجازات آنها کافی بود. از اینها گذشته، در آیات مورد بحث نکته پرسش برانگیزی وجود دارد و آن اینکه آیا لازم بود طوفان مذکور (با قدرت و شدتی که در این آیات توصیف شده است) هفت شبانه روز به طور پیوسته بوزد تا قوم عاد را تارومار کند؟

نمونه ششم

آيه 62 سوره زمر مي‌گويد:

 خدا خالق همه چيز است…

اما آيه 125 سوره صافات، خداوند را «بهترين خالق‌ها» معرفي مي‌كند:

آيا بعل را مي‌پرستيد و بهترين خالق‌ها را وامي‌گذاريد؟

باز هم تناقض آشكار است. زيرا طبق آيه اول، خالق همه چيز، خداست و به عبارت بهتر: در جهان فقط يك خالق وجود دارد، اما آيه دوم مي‌گويد: به غير از خدا هم موجوداتي هستند كه چيزهايي خلق مي‌كنند، ولي خدا در خلق كردن، از آنها برتر است و بهتر عمل مي‌كند و اين با گزاره «خالق همه چيز، خداست» تناقض دارد. در اينجا يك نكته ديگر نيز قابل تأمل است. يك بمب اتمي را در نظر بگيريد. از آنجا كه اين بمب، بالاخره يك «شيئي = چيز» است، مطابق آيه 62 سوره زمر (كه مي‌گويد: خدا خالق همه چيز است) خالق آن، خداست نه سازندگان آن. اما اين سخن چه معناي معقولي مي‌تواند داشته باشد؟ براي واژه «خلق كردن» چه معنايي مي‌توان در نظر گرفت كه مطابق آن، خدا خالق بمب اتمي است نه انسان؟ هر معنايي كه براي «خلق كردن» در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه مطابق آن، يكي از دو آيه مورد بحث دچار مشكل مي‌شود.

 

نمونه هفتم

يكي از آيات بسيار زيبا و پر معناي قرآن، آيه 134 سوره بقره است:

آن جماعت را روزگار سپري شد، آنچه آنها كردند، از آن آنهاست و آنچه شما مي‌كنيد، از آن شماست؛ و شما را به خاطر اعمال آنها مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمي‌دهند.

مطابق اين آيه، هر كس مسئول اعمال خودش است نه اعمالي كه گذشتگان يا ديگران انجام داده‌اند و اين قاعده‌اي است عقلي، اخلاقي و وجداني كه جاي هيچ چون و چرايي ندارد. اما خود قرآن به اين قاعده پايبند نمي‌ماند و در بسياري از موارد ـ خصوصاً در برخورد با يهودي‌ها ـ مخالفان خود را به خاطر اعمالي كه گذشتگانشان مرتكب شده‌اند مورد سرزنش و ملامت قرار مي‌دهد. آيه 87 سوره بقره خطاب به يهوديان مي‌گويد:

و همانا به موسي كتاب [تورات] را داديم و پس از او پيامبران را پشت سر هم فرستاديم و به عيسي‌بن‌مريم معجزه‌هاي آشكار بخشيديم و او را با روح‌القدس تأييد كرديم، [پس چرا] هرگاه پيامبري چيزي را كه خوشايند شما نبود برايتان آورد، كبر ورزيدند و گروهي را دروغگو خوانديد و گروهي را كشتيد؟

آيه 91 سوره بقره نيز مي‌گويد:

و چون به آنان گفته شود:‌ به آنچه خدا نازل كرده ايمان بياوريد، مي‌گويند: ‌ما به آنچه بر [پيامبر] خودمان نازل شده ايمان مي‌آوريم، و غير آن را… انكار مي‌كنند. بگو: اگر مؤمن بوديد، پس چرا پيش از اين، پيامبران خدا را مي‌كشتيد؟

آيه 183 سوره آل‌عمران نيز مي‌گويد:

… [به آنان] بگو:‌ قطعاً پيش از من،‌ پيامبراني بودند كه دلايل آشكار را با آنچه گفتيد، براي شما آوردند. اگر راست مي‌گوييد، پس چرا آنان را كشتيد؟

آيه 59 سوره اسراء نيز علت عدم ارائه معجزه از طرف خدا و براي مخاطبان پيامبر اسلام را مي‌گويد:

و [چيزي] ما را از فرستادن معجزات [براي شما امت پيامبر اسلام] باز نداشت جز اينكه پيشينيان، آنها را به دروغ گرفتند، و [به عنوان مثال] به ثمود ماده شتر داديم كه [پديده‌اي] روشنگر بود، ولي به آن ستم كردند…

يعني خداوند به اين دليل به پيامبر اسلام معجزه نمي‌دهد كه در گذشته‌هاي دور براي هر اُمتي كه معجزه فرستاد، آن اُمت قدر آن معجزه را ندانستند و آن را تكذيب كردند. به عبارت ديگر اُمت پيامبر بايد چوب گناهان قوم نوح و ثمود و عاد و… را بخورد!

 

نمونه هشتم

آيه 286 سوره بقره مي‌گويد:

خداوند هيچ كس را جز به اندازه توانايي‌اش تكليف نمي‌كند… [مؤمنان دعا مي‌كنند كه] پروردگارا… آنگونه كه بر امتهاي پيش از ما تكليف گران نهادي، بر ما تكليف گران منه، و آنچه را كه طاقت آن نداريم، بر ما تكليف مكن…

صدر و ذيل آيه آشكارا متناقضند. زيرا در صدر آيه ادعا مي‌شود كه خداوند بندگان را مافوق طاقتشان تكليف نمي‌كند، اما در ادامه اعتراف مي‌شود كه خداوند براي امتهاي پيشين تكاليفي مقرر كرده كه از حد طاقت و توانايي‌شان بيشتر بوده است. اگر تكليف ما لايطاق قبيح و لذا از جانب خداوند محال است، دعاي «پروردگارا آنچه را كه طاقت نداريم، بر ما تكليف مکن» چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ اين مانند آن است كه دعا كنيم: خدايا بر ما ظلم مكن!؟ ممكن است بگوييد در دعاهايي كه پس از صدر آيه آمده است، سخن از تكليف فوق طاقت نيست، بلكه سخن از سختيها، مشكلات و مصائبي است كه ممكن است گريبانگير مؤمنان شود و تحمل آنها بر مؤمنان دشوار يا ناممكن آيد. اما در اين صورت صدر و ذيل آيه كاملاً بي‌ربط مي‌شوند، و اين خلاف قواعد فصاحت و بلاغت است.

نمونه نهم

بسياري از آيات قران به ما اطمينان مي‌دهند كه در قيامت و در محكمة عدل الهي به كسي ظلم نمي‌شود. آيه 182 سورة آل عمران مي‌گويد:

خداوند ]در روز قيامت[ هرگز نسبت به بندگان خود ستم نمي‌كند

اين مضمون در آية 51 سورة انفال و آية 46 سورة فصلت نيز تكرار شده است. آية 70 سوره زمر نيز تأكيد مي‌كند كه:

]در روز قيامت[ هر كس ] نتيجه [ آنچه انجام داده است را بطور كامل مي‌بيند

آيه 115 سورة هود مي‌گويد: «خدا هرگز اجر نيكوكاران را ضايع نمي‌‌كند.» و اين مضمون در آيه 195 سورة آل عمران نيز تكرار شده است. آية 40 سوره نساء با صراحت بيشتري سخن مي‌گويد:

خداوند به اندازه ذره‌اي نيز ستم نمي‌كند و اگر حسنه‌اي باشد] و از كسي سر بزند، در روز قيامت [ به آن دو چندان پاداش مي‌دهد.

و  آيات 7 و 8 سورة زلزال نيز سخن آخر را مي‌گويند:

پس هركس همسنگ ذره‌اي عمل خير انجام داده باشد ] پاداشِ [ آن را مي‌بيند؛  و هر كس همسنگ ذره‌اي عمل ناشايست انجام داده باشد، ] كيفر[ آن را مي‌بيند

تا اينجا گويي هر كس (چه مومن و چه كافر يا مشرك) هر عمل خوبي انجام داده باشد، پاداش آن را در قيامت دريافت خواهد كرد (توجه كنيد كه در آيات فوق قيد و شرطي نيامده است و اين البته همان است كه عدل اقتضا مي‌كند). اما داستان به اينجا ختم نمي‌شود. آيات ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه همة آيات قبلي را نقض مي‌كند. آية 40 سورة غافر ( مومن ) مي‌گويد:

هر كس بدي ( گناه ) كند، همانند گناهي كه كرده است مجازات مي‌شود و هركس عمل صالحي انجام دهد، زن باشد يا مرد ، در صورتي كه مومن باشد، به بهشت وارد مي‌شود

خوب دقت كنيد! جايي كه سخن از مجازات و عذاب دادن به ميان مي‌آيد، حكم الهي عام و كلي است و هركس كار بدي كند (چه مومن و چه كافر) مجازات آن را مي‌بيند ؛ اما جايي كه سخن از پاداش به ميان مي‌آيد، قيد « به شرطي كه مومن باشد» اضافه مي‌شود. يعني كفار و مشركين و ملحدين هرچه اعمال صالح انجام مي‌دهند، بي‌فايده است و در آخرت پاداشي نمي‌بينند ! علاوه بر اين، بسياري از آيات قرآن سخن از حبط (نابود شدن) اعمال كافران و مشركان به ميان مي‌آورند. آيه 217 سورة بقره مي‌گويد:

… هر كسي از شما از دين خود ( اسلام ) برگردد و كافر از دنيا برود، اعمالش در دنيا و آخرت ضايع و باطل گرديده و اهل جهنم خواهد بود و در آن جاودانه مي‌‌ماند

يعني ارتداد باعث مي‌شود كه همه كارهاي خوبي كه پيش (و يا حتي پس) از آن انجام داده‌ايم نابود شود و بي‌نتيجه بماند.

آيه 18 سورة ابراهيم نيز مي‌گويد:

داستان اعمال كساني كه به پروردگارشان كفر ورزيده‌اند، همچون خاكستري است كه در روز طوفاني، باد بر آن بوزد، كه از آنچه بدست آورده‌اند، چيزي در دست ندارند…

مطابق اين آيه اعمال نيك كافران مانند خاكستري كه درمعرض بادِ تند قرار گرفته باشد، نابود مي‌شود و در روز قيامت سودي به آنها نمي‌رساند. آيه 88 سوره انعام ، حتي شك كردن را هم موجب ضايع شدن اعمال نيك مي‌داند:

اگر شك بورزند،  خداوند[ اعمال ] نيك [ آنها را نابود مي‌سازد

دهها آية ديگر در قرآن با صراحت اعلام مي‌كنند كه ارتداد و كفر و شرك و… باعث حبط اعمال مي‌شود (مانند آيه 5 / مائده ، 147 / اعراف ، 19/ احزاب ، 32 و 28 و 9 / محمد و 17/ توبه، 2/ حجرات ) و اين علاوه بر آنكه با عدل و رحمت الهي سازگار نيست، آياتي را كه در ابتدا آمد، نقض مي‌كند.

اما تناقض‌گويي‌هاي قرآن در موضوع معاد و قيامت به اينجا ختم نمي‌شود. ديديم كه آية 40 سوره غافر (مؤمن) مي‌گفت: «هر كه بدي (گناه) كند، جز به مثل آن كيفر نمي‌يابد» و اين مدعا در آية 27 سورة يونس و آية 160 سوره انعام نيز تكرار شده است. اما خداي محمد همين وعده را نيز در چند جاي ديگر فراموش مي‌كند. آيات 73 تا 75 سورة اسراء (خطاب به پيامبر) مي‌گويند:

و چيزي نمانده بود كه تو را از آنچه به سوي تو وحي كرده‌ايم گمراه كنند تا غير آن را بر ما ببندي و در آن صورت تو را به دوستيِ خود بگيرند؛ و اگر تو را استوار نمي‌‌داشتيم ، قطعاً نزديك بود كمي به سوي آنان متمايل شوي؛ در آن صورت ، حتماً تو را دو برابر در[ زندگي ]دنيا [ و دو برابر ] پس از [ مرگ ] عذاب [ مي‌چشانديم و آنگاه در برابر ما براي خود ياوري نمي‌يافتي

يعني اگر پيامبر كمي به كفار يا مشركين متمايل شود، در دنيا و آخرت «دو برابر» عذاب مي‌شود. آية‌30 سورة احزاب هم (خطاب به همسران پيامبر) مي‌‌گويد:

اي همسران پيامبر ، هركس از شما كار زشت آشكاري كند، عذابش دو چندان خواهد بود و اين بر خدا همواره آسان است.

يعني بر خدا آسان است كه وعده‌‌هاي خود را فراموش كند و عدالت را زير پا بگذارد! اما از اينها شگفت‌انگيز‌تر، داستان حواريون عيسي است. به آيات 112 تا 115 سورة مائده بنگريد؛ حواريون به عيسي مي‌گويند: از خدايت بخواه تا از آسمان مائده‌اي براي ما بفرستد. عيسي نيز از خدا درخواست مائده آسماني مي‌كند و خدا در پاسخ مي‌گويد:

bbsp;… من آن مائده را براي شما مي‌‏فرستم؛ ولي هر كه از شما پس از آن كافر شود، چنان عذابش مي‌كنم كه هيچ يك از مردم جهان را آن چنان عذاب نكرده باشم

ولي مگر قرار نبود كه عذاب الهي، «مثل» و يا «متناسب» با گناه باشد؟ آيا كافرشدنِ حواريون (حتي اگر پس از ديدن نشانه‌هاي خدا و تمام شدن حجت بر آنها باشد) از جنايت‌هاي فرعون‌ها و چنگيز‌ها و هيتلرها و استالين‌ها بدتر است؟ آيا گناه حواريون (در صورت كافر شدن) بزرگتر و وحشتناك‌تر از جنايت‌هاي صدام در ايران و عراق، و طالبان در افغانستان است؟

تناقض باز هم ادامه مي‌يابد. آية 114 سورة هود مي‌‌گويد: «كارهاي خوب شما، كارهاي بدتان را نابود مي‌كند». مطابق اين آيه (حداقل بعضي از) اعمال نيك ما در اين دنيا باعث مي‌شود كه اعمال بدي كه درگذشته انجام داده‌ايم، نابود شوند و در قيامت مورد محاسبه قرار نگيرند. اين مضمون در آيات متعددي از قرآن  و با تعابير مختلف تكرار شده است. ( مانند آيه 5/ فتح؛ 7 / عنكبوت ؛ 271 / بقره؛ 195 / آل عمران ؛ 31 / نساء ؛ 65 و 12 ؛ تغابن ) و اين نيز با آياتي كه در ابتداي اين بحث آمد، در تناقض است.

و بالاخره اينكه مطابق آية 65 سورة مائده اگر اهل‌كتاب به اسلام ايمان بياورند و تقوا پيشه كنند، همة گناهان قبلي‌شان بخشيده مي‌شود و حتي مطابق آية 70 سوره فرقان ، گناهان قبلي‌شان تبديل به حسنه (كار نيك) مي‌شود، اما مطابق آيه 217 سورة بقره (كه پيش از اين آمد) هركس از اسلام برگردد، تمام اعمال نيكويي كه پيش از آن انجام داده‌است، نابود و بي‌نتيجه مي‌شود!‌ آيا اين است عدلِ الهي ؟

1. و اين البته منطقي و هماهنگ با آيات 53 و 54 سورة زمر است كه مي‌گويد: « بگو: اي بندگان من – كه بر خويشتن زياده‌روي روا داشته‌ايد – از رحمت خدا نوميد مشويد. در حقيقت خدا همة گناهان را مي‌آمرزد، كه او آمرزنده مهربان است. و پيش از آنكه شما را عذاب در رسد و ديگر ياري نشويد، ]توبه كنيد و[ به سوي پروردگارتان باز گرديد و تسليم او شويد.» مطابق اين دو آيه، درِ توبه همواره باز است و هيچ گاه بسته نمي‌شود (مگر هنگامي كه مرگ فرا رسد).

مطالب خلاف واقع در قرآن

نوشتار

مضمون بسياري از آيات قرآن، با واقعيات مسلم ناسازگاري دارد و بسياري از احکام آن نيز در اثر ناديده گرفتن واقعيات صادر شده است. در اينجا به چند نمونه اشاره مي کنم:

1. آية 79 سورة نساء مي‌گويد:

… هر بدي ]يا شري[ كه به تو رسد، از جانب خود تو است…

و آية 30 سورة شوري نيز مي‌گويد:

و هر مصيبتي كه به شما رسد، به سبب كارهايي ]= خطاها و گناهاني[ است كه خودتان كرده‌ايد…

آيا افرادي كه معلول و ناقص‌الخلقه بدنيا مي‌آيند و يك عمر بايد اين عذاب و مصيبت را تحمل كنند، چوب اعمال خطا و گناه‌آلود خود را مي‌خورند؟! مگر اينكه بگوييم گناه كردن در شكم مادر نيز امكان‌پذير است و اين افراد در دوران جنيني و در شكم مادرشان مرتكب بعضي خطاها و گناهان شده‌اند؟! ممكن است بگوييد كه اين افراد چوب خطاها و گناهان پدر و مادرشان را مي‌خورند. اما اين توجيه سه مشكل عمده دارد: اول اينكه بر خلاف مدعاي مطرح شده در آيات فوق است، دوم اينكه با عدل الهي ناسازگار است، و سوم اينكه فقط در بعضي موارد مي‌تواند صادق باشد، نه همة موارد. بسيار اتفاق افتاده است كه زن و شوهري سالم، مؤمن و متدين ـ حتي با آنكه در طول دوران بارداري زن، رعايت همة اصول بهداشتي را كرده‌اند ـ بر اثر عوامل ژنتيكي و غيرارادي، فرزندشان ناقص بدنيا آمده‌ است. از اينها گذشته گاهي حوادث طبيعي مانند زلزله، شهري را ويران مي‌كند و هزاران مرد و زن پير و جوان و مؤمن و كافر را مي‌كشد و هزاران كودك و نوجوان را زخمي يا معلول و در مواردي يتيم مي‌كند و به عبارتي تر و خشك را با هم مي‌سوزاند. آيا در اينجا مي‌توان گفت كه مصيبت وارد شده به كودكان و نوجوانان ـ كه به سن تكليف نرسيده و لذا قابل مؤاخذه نيستند ـ نيز در اثر خطاها و گناهان آنها بوده است؟ مرگ پدر و مادر براي هر انساني يک مصيبت دردناک و اندوهبار است. حال آيا مي‌توان گفت که اين مصيبت در اثر گناهان فرزندان است؟ و آيا اگر بنا به فرض، فرزندان معصوم باشند، پدر و مادر عمر جاودانه مي‌يابند و نمي‌ميرند؟

2. در سراسر قرآن، اين احتمال كه ممكن است شخصي نه از روي عناد و لجاج و هواي نفس، بلكه صرفاً به دلايل عقلي و معرفتي و با انگيزه‌هاي انساني و صادقانه منكر حقانيت مدعيان پيامبري و تعاليم آنها (مانند وجود معاد و مجازات اخروي) شود، ناديده گرفته شده و اين خطايي است عظيم و نابخشودني. نگاه كنيد به آيات 10 تا 14 سورة مطففين:

در آن روز ]قيامت[ واي بر تكذيب‌كنندگان؛ آنان كه روز حساب و پاداش را دروغ مي‌شمرند؛ و آن را دروغ نينگارد مگر هر تجاوزگر گنه‌پيشه‌اي؛ كه هرگاه آيات ما بر او خوانده شود، گويد: افسانه‌هاي پيشينيان است؛ نه چنان است كه مي‌گويند، بلكه آنچه مي‌كردند ]گناهانشان[ بر دلهايشان چيره شده و آنها را پوشانده ] زنگار بسته[ است.

بر طبق آيات فوق، منكران معاد بدون استثناء، افرادي متجاوز و گناهكار هستند و اعمال متجاوزانه و گناهكارانة آنها چشم دلشان را كور و از ديدن حقيقت محروم كرده است. آية 49 سورة عنكبوت نيز منكران را به همين ديده مي‌نگرد و مي‌گويد:

… فقط ستمكاران آيات ما را تكذيب مي‌كنند.

مطابق اين آيه نيز همه مخالفان و منتقدان قرآن ستمگرند. بي‌خود نيست كه قرآن در بيش از يكصد آيه، كافران و تكذيب‌كنندگان آيات قرآن را به عذاب جاوداني در جهنم تهديد مي‌كند، اما حتي يك بار افراد حق‌جو و صادق را كه فقط به دلايل معرفتي، منكر آيات مي‌شوند، استثناء نكرده است. گويي همة مخالفان و منكران از روي عناد و لجاج و هواي نفس و دنياپرستي و… حقانيت پيامبر و كتاب او را نمي‌پذيرند. کافران و مشرکان در همه جاي قرآن، افرادي کر و کور و لال و سفيه و بي‌شعور و مغرور و … معرفي مي‌شوند. اما اين داوري ناعادلانه، هم با واقعيت مسلّم ناسازگار است و هم با اصول اخلاقي. زيرا اولاً بسياري از مخالفان پيامبران و منكران معاد، انسان‌هايي عاقل، دانشمند، فهميده، حق‌جو و مقيّد به اصول اخلاقي و ارزش‌هاي انساني‌اند (نه متجاوز و ستمكار و گنه‌پيشه) و علت مخالفت آنان با تعاليم پيامبران ـ مانند معاد ـ نامدلّل بودن اين تعاليم و يا ناكافي بودن دلايل ارائه شده براي اثبات آنها ]از ديدگاه همين منكران[ است؛ و ثانياً متهم كردن مخالفان به تجاوزگر و ستمكار و گنه‌پيشه‌بودن و اينكه گرد گناه و آلودگي بر روي دل آنها نشسته و آنها را كور كرده، بيرون كردن حريف است از ميدان، به خلاف قاعدة بازي. در چنين وضعي آنها نيز مي‌توانند طرف مقابل (يعني پيامبران و يا پيروان آنها) را به «خيالاتي بودن»، «توهم زده بودن»، «شعر گفتن»، «هذيان گفتن» و يا در بهترين حالت: «فريب خورده بودن» و… متهم كنند. آية 22 سورة نحل نيز نمونة ديگري از اين قضاوت‌هاي ناعادلانه است:

… كساني كه به آخرت ايمان نمي‌آورند، دلهايشان انكار مي‌كند و خودشان متكبرند.

اما آيا همة منكران آخرت متكبر و گردنكشند و ايمان نياوردن همة آنها ريشه در تكبر و خودخواهي‌شان دارد؟ گمان نمي‌كنم هيچ فرد عاقل و منصفي بتواند به اين سؤالات پاسخ مثبت دهد. مضمون اين آيه نيز علاوه بر اينكه با واقعيت ناسازگار است، با اصول مسلم اخلاقي در تعارض است. زيرا عقلانيت و فهم و شعور مخالفان را ناديده گرفته و به آنها تهمت پاگذاشتن بر روي حقيقتي آشكار ـ آنهم از روي تكبر و خودخواهي ـ را مي‌زند.

3. در آيات 1 تا 3 سوره ماعون، خداوند خطاب به پيامبر مي‌گويد:

آيا كسي را كه روز جزا را دروغ مي‌خواند، ديدي؟ اين همان كسي است كه يتيم را به سختي مي‌راند؛ و به خوراك دادن بينوا[يان] ترغيب نمي‌كند.

معناي دقيق اين آيات چيست؟ آيا در اين آيات نيز حكمي كلي صادر شده و منكران معاد، به عنوان افرادي كه يتيمان را به سختي از خود مي‌رانند و علاقه‌اي به اطعام بينوايان ندارند، معرفي شده‌اند؟ در اين صورت با همان مشكلاتي مواجه مي‌شويم كه پيش از اين آمد. اما اگر آيات فوق اشاره به فردي خاص دارند ـ كه البته ظاهر آيات مؤيد همين معناست ـ به چه دردي مي‌خورند؟ فردي خاص كه به معاد معتقد نبوده، اتفاقاً با يتيمان و بينوايان هم رابطه خوبي نداشته است و البته چنين افرادي هميشه ممكن است وجود داشته باشند. اما نزول آيات فوق در مورد اين فرد (يا افراد) با چنين مضموني ـ كه جز گزارشِِ ‌ماوَقَع محتواي ديگري ندارد ـ به چه دردي مي‌خورد و چه درسي به ما مي‌دهد؟ اگر بعضي از منكران معاد چنين خصوصياتي دارند، بسياري ديگر از آنها انسان‌هايي شريف و يتيم‌نواز هستند. در ميان منكران معاد، همه‌جور آدمي يافت مي‌شود: باسواد و بي‌سواد، عامي و دانشمند، با‌اخلاق و بي‌اخلاق، ظالم و مظلوم، پولدار و فقير، شجاع و ترسو، و… همانطور كه در ميان معتقدان به معاد نيز چنين است.

 4. آيه 24 سوره جاثيه از قول افرادي كه به خدا و قيامت اعتقاد ندارند (آتئيست‌ها  يا دهريون) نقل مي‌كند كه:

و گفتند: جز زندگي دنيا چيز ديگري نيست. مي‌ميريم و زنده مي‌شويم و ما را جز دهر (حوادث و عوامل طبيعي) هلاك نمي‌كند…

آنگاه در آيه بعد (25) دليل و حجت آنها را مي‌آورد:

و چون آيات روشنگر ما بر آنها تلاوت شود، حجتشان [در برابر آيات و ادله ما] جز اين نيست كه مي‌گويند: اگر راست مي‌گوييد، پدران ما را زنده كنيد.

طبق اين آيه منكران خدا و قيامت هيچ دليل و برهاني براي عقايد خود ندارند و هيچ اشكالي از مدعيات و ادله دينداران نمي‌توانند بگيرند و در برخورد با معتقدان خدا و قيامت تنها دليل و حجتشان اين است كه مي‌گويند: اگر راست مي‌گوييد، پدران ما را كه مرده‌اند، زنده كنيد!؟ اما پيروان قرآن بهتر است براي يك بار هم كه شده، پاي صحبت فيلسوفان لائيك بنشينند يا به صدها كتاب و هزاران مقاله علمي و فلسفي كه آنها در دفاع از موضع خود و نقد ديدگاه دينداران نوشته‌اند، رجوع كنند تا ببينند كه مطلب به اين سادگي‌ها كه قرآن مي‌گويد نيست. من از نظرات و ادله لائيك‌ها دفاع نمي‌كنم و مدعي نيستم كه آنها با ادله‌اي فوق‌العاده محكم و خدشه‌ناپذير، عدم وجود خدا و قيامت را بطور كاملاً قطعي و يقيني اثبات كرده‌اند. اما مي‌گويم اولاً آنها ادله زيادي در اثبات مدعيات خود ارائه داده‌اند و ثانياً اين ادله،‌ فوق‌العاده قابل‌تأمل و درخور توجه‌اند و ثالثاً نقدهاي محكمي كه آنها بر ادله دينداران زده‌اند،‌ ذهن فيلسوفان و متكلمان ديني را دچار تشويش و تلاطم كرده است. اما قرآن همه جا طوري وانمود مي کند که منکران و مخالفان، مشتي احمق و کودن هستند که استدلال‌هايشان آدمي را به خنده واميدارد. به عنوان مثالي ديگر، آيه 35 سوره سبا ميگويد:

و (کافران) گفتند: ما دارايي و فرزندانمان از همه بيشتر است و (براي همين) عذاب نخواهيم شد

حتي اگر فرض کنيم که عده‌اي واقعاً اينگونه مي‌انديشيده‌اند، نبايد اين را به عنوان دلايل مخالفان مطرح کرد و يا تعميم داد. مخالفان پيامبران، هم در گذشته و هم در زمان ما دلايل بسيار محکم و قابل‌تأملي داشته و دارند. سري به کتابخانه‌ها و کتابفروشي‌هاي اروپا و آمريکا و يا سايتهاي اينترنتي مخالفان بزنيد. حريف، آنقدرها كه قرآن مي‌گويد، ضعيف و زبون نيست.

5. آيه 94 سوره اسراء مي‌گويد:

و [چيزي] مردم را از ايمان آوردن بازنداشت، آنگاه كه هدايت برايشان آمد، جز اينكه گفتند: آيا خدا بشري را به عنوان پيامبر مبعوث كرده است؟

البته ممكن است معدودي از انسان‌ها صرفاً به دليل اينكه پيامبران بشري همانند خود هستند، از  ايمان آوردن امتناع ورزند، اما اكثر مخالفان و منكران بنا به علل و دلايل مختلف ديگري زير بار اين حرفها نمي‌روند. اين واقعيت، براي آشنايان به تاريخ اديان و انديشه‌هاي الحادي ناآشنا نيست. كليد حل ماجرا، رشد آگاهي و معرفت در جوامع ديني است تا عامه مردم (به تبع قرآن و مفسران آن) اينقدر آسان واقعيت‌ها و حقايق آشكار را ناديده نگيرند.

6.آيه 8 سوره زمر مي‌گويد:

و چون به انسان آسيبي رسد، پروردگارش را ـ در حالي كه بسوي او بازگشت مي‌كند ـ مي‌خواند؛ سپس چون او را از جانب خود نعمتي عطا كند، آن [مصيبتي] را كه در رفع آن پيشتر به درگاه او دعا مي‌كرد، فراموش مي‌نمايد و براي خدا همتاياني قرار مي‌دهد تا [خود و ديگران] از راه او گمراه گرداند. بگو: «به كفرت اندكي بهره‌مند شو كه تو از اهل آتشي.»

مضمون اين آيه ممكن است در مورد بعضي آدميان صادق باشد، اما قطعاً در همه موارد صدق نمي‌كند و موارد نقض فراواني داشته و دارد، خصوصاً قسمتي از آيه كه مي‌گويد: «و براي خدا همتاياني قرار مي‌دهد تا خود و ديگران را از راه او گمراه كند.» گويي همه آدمياني كه پس از دعا به درگاه خداوند، مشكلاتشان حل مي‌شود و يا نعمتي به آنها مي‌رسد، مشرك مي‌شوند! چنين مضموني نه‌تنها كلي نيست و موارد نقض فراواني دارد، بلكه به نظر مي‌رسد كه مصاديق آن بسيار نادر است!؟ آيات 49 تا 51 سوره فصلت نيز دچار همين معضل هستند:

انسان از دعاي خير خسته نمي‌شود، و چون آسيبي به او رسد، مأيوس و نا اميد مي‌گردد؛ و اگر از جانب خود رحمتي ـ پس از زياني كه به او رسيده است ـ بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: «من سزاوار آنم و گمان ندارم كه رستاخيز برپا شود، و اگر هم به سوي پروردگارم بازگردانيده شوم، قطعاً نزد او برايم خوبي خواهد بود.» … و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد، و چون آسيبي به او رسد، دست به دعاي فراوان بردارد.

در اينجا قرآن علاوه بر صدور احكام كلي ـ بدون در نظر گرفتن اينكه در عالم واقع موارد نقض اين سخنان فراوان است ـ دچار ضد و نقيض‌گويي مي‌شود. آيه 49 مي‌گويد: و چون آسيبي به او (انسان) رسد، مأيوس و نوميد مي‌شود، اما آيه 51 مي‌گويد: و چون آسيبي به او (انسان) رسد، دست به دعاي فراوان برمي‌دارد!

باز هم در آيات 15 تا 20 سوره فجر به نمونه‌هايي مشابه برمي‌خوريم:

اما انسان، هنگامي كه پروردگارش او را مي‌آزمايد و عزيزش مي‌دارد و نعمت فراوان به او مي‌دهد، مي‌گويد: پروردگارم مرا گرامي داشته است؛ و اما چون او را مي‌آزمايد و روزي‌اش را بر او تنگ مي‌گرداند، مي‌گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است؛ ولي نه، بلكه يتيم را نمي‌نوازيد؛ و بر اطعام بينوا [يان] همديگر را برنمي‌انگيزانيد؛ و ميراث [ضعيفان] را چپاولگرانه مي‌خوريد؛ و مال را دوست داريد، دوست‌داشتني بسيار.

در اينجا نيز علاوه بر كلي‌گويي غيرواقع‌بينانه، با تناقضی‌ ديگر مواجه مي‌شويم. آيه 8 سوره زمر، آيات 49 تا 51 سوره فصلت و آيات 15 تا 20 سوره فجر را با دقت بخوانيد و به من بگوييد كه بالاخره آدمي در هنگام گرفتاري و مصيبت و شادي و نعمت چه عكس‌العملي از خود نشان مي‌دهد. مايلم بدانم گزاره‌هاي كلي زير چگونه با هم جمع مي‌شوند:

 الف) چون به انسان آسيبي رسد، پروردگارش را ـ در حالي كه بسوي او بازگشت كننده است ـ مي‌خواند (آيه 8 سوره زمر)

ب) … و چون آسيبي به او (انسان) رسد، مأيوس و نااميد مي‌گردد (آيه 49 سوره فصلت).

ج)… و اما چون [خدا] او (انسان) را مي‌آزمايد و روزي‌اش را بر او تنگ مي‌گرداند، مي‌گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است.

اكنون سعي كنيد آيات زير را با هم جمع كنيد:

الف)… چون خداوند او (انسان) را از جانب خود نعمتي عطا كند، آن [مصيبتي] را كه در رفع آن پيشتر به درگاه خدا دعا مي‌كرد، فراموش مي‌كند و مشرك مي‌شود (آيه 8 سوره زمر).

ب)… و اگر از جانب خود رحمتي ـ پس از زياني كه به او رسيده است ـ بچشانيم، قطعاً خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخيز برپا شود (آيه 50 سوره فصلت).

ج) و چون انسان را نعمت بخشيم، روي برتابد و خود را كنار كشد (آيه 51 سوره فصلت)./p>

د) هنگامي كه پروردگارش او را عزيز مي‌دارد و نعمت فراوان به او مي‌دهد، مي‌گويد:‌ پروردگارم مرا گرامي داشته است. (آيه 15 سوره فجر)

مشاهده مي‌کنيد که موارد الف، ب و ج مضموني تقريبا يکسان دارند، لکن هر سه با «د» ناسازگارند. اگر در همه موارد فوق، از عبارت «بعضي انسان‌ها» استفاده مي‌شد، هيچ مشكل منطقي‌اي پيش نمي‌آمد. اما اشكال اينجاست كه در همه اين آيات،‌ از لفظ كلي «انسان» استفاده شده است و اين، علامت عموميت و كليت است.

8   . آيه 97 سوره توبه مي‌گويد:

«اعراب باديه‌نشين در كفر و نفاق [از ديگران] سخت‌ترند …» يا به عبارت ديگر: «اعراب باديه‌نشين از ديگران كافرتر و منافق‌ترند …»

باز هم معناي دقيق آيه مشخص نيست. آيا مي‌توان پذيرفت كه همه باديه‌نشينان عرب در همه زمان‌ها نه‌تنها كافر و منافقند، بلكه در كفر و نفاق همواره از ديگران سخت‌ترند؟ هرگز! حتي اگر سور آيه را موجبه جزئيه بدانيم و ادعا كنيم كه آيه مي‌خواهد بگويد: بعضي از اعراب باديه‌نشين در كفر و نفاق از ديگران سخت‌ترند، باز هم مشكل حل نمي‌شود. زيرا:

1-8) طبق اين معنا درست است كه فقط بعضي از باديه‌نشينان عرب كافر و منافقند، اما به هر حال اولاً همواره و در همه زمان‌ها در ميان آنها كافر و منافق وجود دارد و هيچگاه زماني نمي‌رسد كه همه آنها مسلمانان و مؤمن باشند. ثانياً هيچگاه كافرتر و منافق‌تر از آنها در ميان ديگران (چه عرب، چه غيرعرب) پيدا نمي‌شود. اما واقعيت چيز ديگري مي‌گويد. كفار و منافقين باديه‌نشين عرب، اگر بدانند كه قرآن آنها را از بوش و شارون و صدام و چنگيزخان مغول و هيتلر و… هم كافرتر مي‌داند،‌ قطعاً در كفر و نفاق خود سخت‌تر مي‌شوند!!!

2-8) اين سخن كه: بعضي از باديه‌نشينان عرب از ديگران كافرتر و منافق‌ترند،‌ چه پيامي مي‌تواند داشته باشد و چه درسي از آن مي‌توان گرفت؟ سلّمنا كه بعضي از آنها به طرز وحشتناكي كافرند، ولي بسياري ديگر از آنها مؤمناني راستين و فداكارند و بسياري ديگر نيز ـ حتي اگر كافر يا منافق باشند ـ در كفر و نفاق به پاي ديگران نمي‌رسند.

3 –8) ممكن است زماني برسد كه ديگر عرب باديه‌نشين وجود نداشته باشد و همه اعراب، شهرنشين و متمدن و بافرهنگ شوند. آنگاه چنين آيه‌اي را چگونه مي‌توان معنا كرد؟

تأمل در نكات فوق راهي براي ما باقي نمي‌گذارد جز اينكه بگوييم: در مقطعي خاص از حيات پيامبر اسلام، عده‌اي از [باديه‌نشينان] عرب در كفر و نفاق و دشمني با آن حضرت گوي سبقت را از ديگران ربودند و لذا پيامبر با اين جمله ناسنجيده، خشم و نفرت خود را بيان كرد و آن را به خدا نسبت داد. اما هرگز به اين نينديشيد كه چنين سخني حتي در زمان خودش نمي‌تواند معناي درستي داشته باشد، چه رسد به آينده كه ممكن است شرايط كاملاً متفاوتي جايگزين شود و اين سخن معناي معقولي نداشته باشد. وگرنه مگر ممكن است خداي عالم و حكيم، چنين سخن غير قابل دفاعي را در آخرين كتاب آسماني خود بياورد؟

9. آيه 124 سوره طه مي‌گويد:

و هر كس از ياد من روي گرداند، زندگي‌اش تنگ شود…

اما آيا همه افرادي كه از ياد خدا غافلند، زندگي تنگ و سختي دارند؟ آنچه در عالم واقع مي‌بينيم اين است كه بسياري از انسان‌هاي مؤمن و با تقوا ـ كه همواره به ياد خدا هستند ـ زندگي تنگ و سختي دارند و به انواع مصيبت‌ها و گرفتاري‌هاي مادي و غيرمادي گرفتارند و حتي براي رفع مشكلات مادي و ناراحتي‌هاي روحي و رواني و معضلات خانوادگي و اجتماعي خود مجبورند دست به دامن افراد بي‌دين و بي‌اعتقاد شوند، در حالي که بسياري از همين افراد بي‌دين و بي‌اعتقاد [و يا معتقد به دين، ولي بي‌عمل و لاابالي] زندگي شاد و موفقي دارند و حتي از روي مهرباني و دلسوزي، براي رفع گرفتاري‌ها و مشكلات مؤمنان ـ كه همواره به ياد خدا هستند ـ كوشش مي‌كنند!؟

براي مؤمنان، هميشه اين سؤال مطرح بوده است كه اگر افراد بي‌ايمان و بدكردار مورد غضب خدا هستند، پس چرا بسياري از آنها عمر طولاني همراه با سلامتي و ناز و نعمت دارند و برعكس، بسياري از مؤمنان در سخت‌ترين شرايط بسر مي‌برند و زندگي‌شان توأم با هزارگونه رنج و محنت و در مواردي بسيار كوتاه است؟ آية 178 سورة آل‌عمران پاسخي است به اين سؤال:

آنها كه كافر شدند ]و راه طغيان پيش گرفتند[ تصور نكنند اگر به آنها مهلت مي‌دهيم، به سودشان است! ما به آنها مهلت مي‌دهيم فقط براي اينكه بر گناهان خود بيفزايند و براي آنها عذاب خواركننده‌اي آماده شده است.

در مورد اين آيه نكات زير قابل تأمل است:

1. دقت كنيد كه آيه نمي‌گويد: ما به كافران مهلت مي‌دهيم تا شايد به خود آيند و توبه كنند و راه خير و صلاح را در پيش گيرند و از اين طريق، هم جبران خطاهاي خود را كنند و هم از عذاب آخرت نجات يابند، بلكه مي‌گويد: ما به آنها مهلت مي‌دهيم فقط و فقط براي اينكه بر گناهان خود بيفزايند و مستحق عذاب بيشتري شوند؟! آيا اين، با حكمت، عدل و رحمت الهي سازگار است؟

2. در اين مهلت دادن، فقط خود كافران زيان نمي‌بينند، بلكه جامعة بشري و خصوصاً مؤمنان نيز آسيب مي‌بينند. به عنوان مثال خداوند به صدام حسين عمر طولاني و مهلت بيشتر داد تا بر گناه خود بيفزايد و مستحق عذاب خواركنند‌ه‌‌تري شود (مطابق تفسیر دیگری از آیه: خداوند به صدام حسين عمر طولاني و مهلت بيشتر داد و نتیجه این شد که او بر گناه خود افزود و مستحق عذاب خواركنند‌ه‌‌تري شد). اما در اين ميان، جامعة جهاني ضربات سهمگيني از وحشي‌گري‌ها و درندگي‌هاي او ديد. اگر صدام زودتر می‌مرد، پنج هزار انسان بي‌گناه در حلبچه ـ كه در ميانشان صدها كودك و نوجوان بي‌گناه وجود داشت ـ در آتش ظلم او كباب نمي‌شدند، بيش از دو ميليون مرد و زن پير و جوان در آتش جنگ نمي‌سوختند و صدها هزار خانواده بي‌سرپرست نمي‌شدند. در طول دوران حكومت صدام، اوضاع اقتصادي عراق به قدري اسف‌بار شد كه صدها هزار كودك بي‌گناه از گرسنگي مردند و فجايعي پيش آمد كه لكه‌هاي ننگ آن هيچگاه از دامن بشريت پاك نخواهد شد. داستان فرعون‌ها و چنگيزهاي تاريخ نيز به همين‌گونه است. از اينها گذشته ممكن است فرد كافري كه بنا به مدعاي قرآن مهلت داده شده است تا بر گناهان خود بيفزايد، با فعاليت‌هاي فكري و تبليغاتي مسموم خود، بسياري از نوجوانان و جوانان خام را به سوي گمراهي و تباهي بكشاند و موجب ترويج كفر و فساد شود. اكنون با در نظر گرفتن مطالبي كه آمد، آيا مي‌توان توجيهي را كه در آية مورد بحث آمده است، معقول و منطقي دانست؟ و آيا با اين حساب، مقصر اصلي ـ در فجايعي كه ذكر شد ـ خود خدا نيست؟

3. اكنون كه خدا به كافران مهلت مي‌دهد تا بر گناهان خود بيفزايند و مستحق عذاب بيشتري شوند. چرا به مؤمنان نيز مهلت نمي‌دهد تا با انجام هر چه بيشتر عبادات و اعمال صالحه و خدمت بيشتر به مردم، از طرفي خودشان مستحق پاداش اخروي بيشتري شوند و از طرفي ديگر، جامعة بشري نيز از عمر طولاني و با بركت آنها خير و بركت را نصيب برد؟ اين سؤال از آنجا قوت مي‌گيرد كه بسياري از مؤمنان و صالحان در دوران جواني و حتي نوجواني از دنيا مي‌روند، در حالي كه مي‌توانستند در آينده منشأ خدمات و بركات زيادي براي جامعه شوند. ممكن است بگوييد: از كجا معلوم؟ شايد همان فرد مؤمني كه در جواني از دنيا رفته است، اگر عمر بيشتري مي‌يافت، از جادة‌ هدايت منحرف شده و به وادي كفر و فسق و فجور كشيده مي‌شد. شايد خدا صلاح دانسته است كه او در اين سن بميرد، تا در آينده كافر نشود. بنابراين مردن او در جواني، هم به صلاح خودش بوده و هم به صلاح جامعة بشري. اما اين توجيه قابل قبول نيست. اگر چنين است، چرا خداوند همين مصلحت را در مورد افراد مؤمني كه در سنين ميانسالي كافر شدند، اعمال نكرد؟ چرا آنها را در سنين جواني ـ كه مؤمن بودند ـ از دنيا نبرد؟

4. بسياري از افراد بي‌ايمان و بدكردار، در سنين ميانسالي و يا پيري توبه مي‌كنند و ايمان مي‌آورند و به جبران گناهان و خطاهاي خود مي‌پردازند و لذا عاقبت به خير مي‌شوند. آيا همين واقعيت، مدعاي كلي آيه را نقض نمي‌كند؟ بر طبق آية مورد بحث، هدف خداوند از مهلت دادن به كفار، غرق شدن بيشتر در گناه و فساد و گرفتار آمدن در عذابي سخت‌تر بوده است، اما اين افراد توبه نموده و به راه خير و صلاح كشيده شده‌اند؟

5. بسياري از ظالمان و ستمگران و كفار و مشركين و… در سنين جواني مي‌ميرند. چگونه است كه خداوند به آنان مهلت نمي‌دهد تا با گناه بيشتر، دچار عذاب سخت‌تري شوند؟ آيا خداوند بين بندگان خود تبعيض قائل مي‌شود؟

حقيقت اين است كه اگر در مورد رابطة بين ايمان و عقيده و كردار آدميان از يك طرف و نحوة زندگي دنيايي آنها از نظر سلامتي، شادابي، ثروت، رفاه و طول عمر از طرف ديگر، تحقيق كنيم، خواهيم ديد كه بين اين دو هيچ رابطة ضروري و علي و معلولي وجود ندارد و نظم مشخصي در اينجا ديده نمي‌شود. بعضي از مؤمنان فقير و بعضي ديگر در حد متوسط و عده‌اي نيز ثروتمند هستند. وضعيت كفار و مشركين و اهل گناه و فساد نيز به همين گونه است. بسياري از كفار، عمري طولاني و بسياري نيز عمر متوسط و يا كوتاه دارند، مؤمنين نيز ميزان عمر ثابتي ندارند. اصولاً يكي از بزرگترين مشكلات جهان‌بيني ديني اين است كه نمي‌تون دست خداوند را در طبيعت و زندگي آدميان نشان داد. به عبارت ديگر چه در طبيعت و چه در زندگي فردي و اجتماعي آدميان، نمي‌توان حادثه و پديده‌اي را نشان داد كه بطور قطعي و به وضوح نشان‌دهندة دخالت خدا باشد. اين كه سهل است، عدم وجود رابطه‌اي منظم و ثابت و مشخص بين عقايد مذهبي و ايمان ديني و اعمال آئيني از يك طرف و حوادث زندگي و سرنوشت دنيايي انسان‌ها از طرف ديگر، وجود خدا و يا حداقل اعتقاد به دخالت خدا در زندگي آدميان را زير سؤال برده است.

آیة 55 سورة توبه نیز خواندنی است. بسياري از دشمنان و مخالفان پيامبر (كفار، مشركين، ملحدين، منافقين و…) حداقل به لحاظ ظاهري زندگي شاد، راحت و مرفهي داشتند و دارايي فراوان و فرزندان بسيار آنها گاهي موجب شگفتي مؤمنان مي‌شد و اين سؤال را در ذهن آنها ايجاد مي‌كرد كه اگر دشمنان پيامبر، در حقيقت دشمنان خدا محسوب مي‌شوند، پس چرا خدا به آنها مال و فرزند بسيار مي‌دهد و اگر نگوييم همه، بسياري از آنها در راحتي و آسايش و شادي زندگي مي‌كنند، در حالي كه بسياري از مؤمنان در وضعي فلاكت‌بار بسر مي‌برند. پيامبر مي‌بايستي جوابي قانع‌كننده براي اين سؤال آماده مي‌كرد. پس لازم بود آيه 55 سوره توبه نازل (و يا در حقيقت: ساخته) شود و بگويد:

اموال و فرزندانشان تو را به شگفت درنياورد. جز اين نيست كه خدا مي‌خواهد در زندگي دنيا به وسيله اينها عذابشان كند و جانشان در حال كفر بيرون رود.

اين پاسخ ممكن است براي عوام نوعي دلخوشي واهي ايجاد كند، اما براي خواص قانع‌كننده نيست. در بسياري از موارد، مال و فرزند براي كفار و مشركين موجب آسايش و راحتي و رفع گرفتاري‌ها و مشكلات دنيايي است نه عذاب. از اين بالاتر، همين دارايي و فرزندان ممكن است حتي زمينه‌ساز هدايت و عاقبت به خيري صاحبان آنها شود و اين اتفاق در موارد بسياري رخ داده است[1]. بنابراين آنچه در واقع رخ داده و مي‌دهد، دست كم در بعضي موارد برخلاف مضمون اين آيه است.

1. توجه کنيد که از نظر نگارنده، مسلمان شدن يک نامسلمان به معناي هدايت شدن و رسيدن به رستگاري نيست و مطلب فوق از باب مماشات با خصم است. به عبارت ديگر هدف از نقد فوق نشان دادن تناقض دروني آيات قرآن است.

استدلالهای ضعیف در قرآن

نوشتار، ،

قرآن در موارد متعددي براي اثبات مدعيات خود (و يا توجيه بعضي احکام شرعي) دلايل ضعيفي آورده است و همين مرا به شک مي‌اندازد که مگر ممکن است خدايي عالم و حکيم چنين استدلال‌هاي ضعيفي را بياورد. پيش از اين (در بحث تحدي قرآن و ادعاي عدم وجود تناقض) به دو نمونه اشاره کردم. اينک نمونه‌هاي ديگر:

1. بسياري از كافران و مشركان معتقد بودند كه محمد آيات قرآن را از افرادي ديگر مي‌آموزد و براي مردم بيان مي‌كند. عده‌اي نظرشان به سلمان فارسي بود و عده‌اي ديگر نيز به فردي كه به زبان عبري سخن مي‌گفت، مشكوك شده بودند (و البته طبيعي بودكه عده‌اي نيز قائل به ارتباط پنهاني او با افرادي ديگر بوده باشند). آيه 103 سوره نحل براي رفع اين شك و شبهه مي‌گويد:

و نيك مي‌دانيم كه آنان مي‌گويند: «جز اين نيست كه بشري به او مي‌آموزد» [نه، چنين نيست. زيرا] زبان كسي كه اين نسبت را به او مي‌دهند،‌ غير عربي است [در حالي که]اين [قرآن] به زبان عربي روشن است.

دليلي كه در اين آيه آمده است، نمي‌تواند شك و شبهه مخالفان را رفع كند. زيرا اولاً ممكن است فردي كه زبان مادري‌اش فارسي است، به زبان عربي هم مسلط باشد و هيچ دليل محكم و قاطعي مبني بر اينكه سلمان فارسي (و يا آن فرد عبري‌زبان)، به زبان عربي تسلط نداشت، موجود نيست. ثانياً مي‌توان فرض كرد كه سلمان فارسي (يا فرد ديگري)‌ مضامين خاصي را به زبان دست و پا شكسته به محمد القا مي‌كرد و آنگاه محمد آن مضامين را با زبان فصيح و بليغ خود به مردم ابلاغ مي‌نمود. ثالثاً ـ‌ و مهمتر از همه اينكه ـ در اين آيه به اين نكته مهم توجه نشده است كه مشكل اصلي در «مفهوم» است نه «مصداق». به عبارت ديگر مشكل اصلي در اين است كه عده‌اي گمان مي‌كنند كه محمد اين آيات را از فرد يا افراد ديگري مي‌آموزد نه از فرشته وحي. حال اگر در تشخيص مصداق اشتباه كنند و به فرد يا افراد خاصي مظنون باشند، با اثبات اينكه آن افراد عربي نمي‌دانند و يا اگر مي‌دانند، رابطه‌اي با پيامبر ندارند و پيامبر چيزي از آنها نياموخته است، نمي‌توان مشكل را از ريشه حل كرد. زيرا منكران خواهند گفت كه فرد ديگري به غير از آن كه مورد نظرشان بوده است، آيات قرآن را به محمد مي‌آموزد و چه بسا آن فرد، زبانش عربي باشد و از شعر و شاعري و سخنوري و حكمت و… نيز چيزهايي بداند. ساده‌نگري قرآن در اينجا شگفت مي‌نمايد: عده‌اي از مخالفان پيامبر گمان كرده‌اند كه سلمان فارسي آيات قرآن را به او مي‌آموزد، و حال آيه‌اي نازل مي‌شود كه اثبات كند گمان آنها باطل است و سلمان نمي‌تواند چنين آياتي را به پيامبر بياموزد، آن هم به اين دليل كه زبانش عربي نيست!؟ به اين نكته هرگز توجه نشده است كه حتي اگر دليل آيه كاملاً درست و منطقي باشد ـ كه نيست ـ تنها نتيجه آن اين است كه سلمان (و يا فلان فرد مورد نظر) آيات قرآن را به پيامبر نياموخته است، همين و بس. اما گر عده‌اي ديگر از منكران و مخالفان پيامبر در همان زمان و يا در آينده، به فرد يا افراد ديگري مظنون شوند، آيا با دليلي كه در اين آيه آمده است مي‌توان شك و شبهه آنها را برطرف كرد؟ انتظار من از يك كتاب آسماني ـ كه بنا به فرض بايد تا روز قيامت هدايتگر همه جهانيان باشد ـ اين است كه اگر مي‌خواهد با اقامه دليل و برهان از خود رفع اتهام و شبهه كند، به‌گونه‌اي عميق، ريشه‌اي و كلي استدلال بياورد تا سخنش براي همه جهانيان و تا ابد شنيدني و قابل‌تأمل باشد. آيا دليلي كه در آيه مورد بحث آمده، براي امروزيان هم شنيدني و قابل‌تأمل است؟

2. آية‌ 22 سورة انبياء براي اثبات توحيد اينگونه دليل مي‌آورد:

«لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» يعني: اگر در زمين و آسمان، خداي ديگري غير از الله وجود داشت، نظام جهان از هم مي‌پاشيد.[اما همين كه مي‌بينيم نظم جهان برقرار است، نتيجه‌ مي‌گيريم كه در زمين و آسمان فقط يك خدا حكومت مي‌كند]

اما اين دليل نقاط ضعفي دارد كه در اينجا به چند مورد اشاره مي‌كنيم:

1-2. مقدمة اول آن (متن آيه) گزاره‌اي شرطي است كه درستي آن قطعي و مسلم نيست. به عبارت ديگر از «وجود خدايي ديگر غير از الله» منطقاً نمي‌توان «فساد و از هم پاشيده شدن نظام جهان» را نتيجه گرفت. ممكن است دو خدا ـ كه بنا به فرض، هر دو داراي صفات كمال از جمله علم، حكمت، عدالت و… هستند ـ با هم سازش و همكاري و هماهنگي داشته باشند و هر دو با هم جهان را اداره كنند و همكاري آنها تا ابد نيز ادامه يابد. هيچ دليلي اقامه نشده است كه محال بودن همكاري ازلي و ابدي دو خدا براي فرمانروايي بر جهان و ادارة امور مخلوقات را نشان دهد. همكاري و همدلي دائمي، حتي بين دو انسان نيز ممكن است برقرار باشد و هرگز به اختلاف و درگيري نينجامد، چه رسد به خداياني كه بنا به فرض، موجوداتي كاملند.[1]

2-2 فرض كنيم گزارة شرطي مذكور درست باشد. اما آيا معناي آن اين است كه اگر دو يا چند خدا وجود داشت، نظام جهان از همان روز اول به هم مي‌ريخت و همه چيز نابود مي‌شد؟ اين معنا مسلماً نادرست است. زيرا به‌راحتي مي‌توان فرض كرد كه دو يا چند خدا، حداقل تا مدتي (هر چند موقت) مي‌توانند با هم توافق، همكاري و هماهنگي داشته باشند و اگر قرار باشد كه نتيجة سلطنت و فرمانروايي خدايان متعدد، به هم خوردن نظم جهان باشد، چنين نتيجه‌اي مدت زماني طول مي‌كشد تا حادث شود. اگر اين را بپذيريم، آنگاه بايد در برابر اين ادعاي خصم كه: «شايد آن زمان هنوز فرا نرسيده باشد» سكوت اختيار كنيم. به عبارت ديگر، مخالفان با قبول درستي گزارة شرطي مورد بحث مي‌گويند: مي‌توان فرض كرد كه چند خدا بر جهان فرمانروايي مي‌كنند و به همين دليل نيز روزي نظام جهان درهم ريخته و همه چيز نابود مي‌شود، اما آن زمان هنوز نرسيده است. در اين صورت دليل قرآن با نقد سهمگيني مواجه مي‌شود. براي حل مشكل ابتدا بايد عمر دقيق كهكشان‌ها (يعني فاصلة زماني بين نقطة پيدايش جهان مادي تا اين زمان) را با ادله و شواهد و قرائن محكم و خدشه‌ناپذير علمي پيدا كنيم. سپس نشان دهيم كه آستانة زماني تحمل خدايان متعدد براي همكاري و هماهنگي با هم (در ادارة امور جهان)، كمتر از عمر كنوني جهان مادي است. به عبارت ديگر بايد نشان دهيم كه اگر چند خدا در ادارة جهان آفرينش با هم شراكت و همكاري مي‌كردند، تاكنون ناهماهنگي و اختلاف و درگيري، و در نتيجه: از هم پاشيدن نظم جهان رخ داده بود. آيا معتقدان و پيروان قرآن مي‌توانند از عهدة اين كار برآيند؟

  3ـ2. تحقيقات و مشاهدات علمي دانشمندان نشان مي‌دهد كه نظم كنوني جهان در حال از بين رفتن است و حركت جهان به سوي بي‌نظمي سرانجام موجب نابودي همة كرات آسماني خواهد شد. بنابراين در استدلال مورد بحث ـ كه به شكل قياس استثنايي اقامه شده است ـ راهي براي نفي تالي نداريم تا بتوانيم نفي مقدم و در نتيجه واحد بودن خدا را نتيجه بگيريم. به عبارت ديگر دليل قرآن ـ با صرفنظر از اشكالات گذشته ـ زماني منطقي است كه بتوانيم وجود نظمي ثابت در كل جهان هستي را اثبات كنيم. در حالي كه نه تنها اثبات وجود چنين نظمي ممكن نيست، بلكه شواهد و قرائن فراواني آن را نقض مي‌كند و اتفاقاً از بين رفتن تدريجي نظم كنوني (بنا به منطق خود قرآن) حداقل مي‌تواند تأييدي بر چند‌خدايي باشد؟!

َ   به دلایلی که در بالا آمد، برهان توحید مذکور در آیه قابل دفاع نیست. اما عده‌ای از مدافعان قرآن سعی کرده‌اند تا تقریر دقیق‌تری از این برهان ارائه دهند. تقریر آنها چنین است:

بی تردید هر یک از موجودات عالم شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد.]اما[ در عین حال همه آنها با یکدیگر مرتبطند، به طوری که هیچ یک از آنها به تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. پس وجود این عالم در گذشته و حال و ادامه آن در آینده مشروط به نوعی هماهنگی بین اجزای آن (تک تک موجودات) می باشد. به عبارت دیگر، گرچه هر یک از موجودات شخصیتی مستقل از دیگر موجودات دارد، ولی همه آنها تحت نظام واحدی قرار دارند و بدون وحدت نظام از بین می رود و در نتیجه موجودات (عالم) فاسد می شوند. از طرفی خدا در توحید اسلامی ، یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی هایش را تأمین می کند، زیرا توحید تنها در خالقیت نیست، بلکه توحید در ربوبیت نیز لازم است. حال اگر فرض کنیم انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، غذا، هوا و …. را خدای دیگری تامین نماید، فرض نامعقولی بوده و اساساً خدا را فرض نکرده ایم ، چون خدا یعنی کسی که موجود ] را خلق[ و تمام نیازمندی های آن را تامین کند.

اگر فرض کنیم هر موجود و نظامی خدای مستقل داشته و ارتباطی با سایر موجودات نداشته  باشد، عالم فاسد شده و دوام نمی آورد، چون موجودات به یکدیگر احتیاج دارند و نمی توانند بدون رفع نیاز هر یک به واسطه سایر موجودات باقی بمانند. پس این وحدت نظام که در این عالم حکم فرماست . همه می توانند آن را درک کنند، حاکی از آن است که کسی که این جهان در اختیار اوست ، واحد است که همه اینها را به هم مربوط می کند و اگر واحد نبود، عالم فاسد می شد….

نظام حاکم بر جهان، نظام همبستگی و تاثیر و تأثر است. اگر چه هر پدیده ای برای خود نظام مستقلی دارد، ولی به روشنی می بینیم که نظامی کلی تر بر همه آنها حاکم است. حال اگر فرض کنیم که این عالم از قسمت هایی تشکیل شده که هر کدام خدایی دارد، لازمه اش عدم دوام عالم است، چون اگر نیازمندی های هر نظامی را نظام دیگری تأمین کند، خدایی در کار نخواهد بود، چرا که ] در چنین فرض[ خلق بدست یکی و تدبیر به دست دیگری است، در حالی که خدا کسی است که خلق، تدبیر و رفع همه نیازمندی های موجود را به عهده دارد.[2]

برای روشن‌تر شدن ساختار این استدلال مجبورم خلاصه‌ای از آن بدست دهم:

1.  همه موجودات عالم هستی با یکدیگر هماهنگ و مرتبطند و به هم نیاز دارند، به‌طوری که هیچ‌یک از آنها به‌تنهایی و جدای از دیگران قابل دوام نیست. به عبارت دیگر همه موجودات جهان تحت یک نظام واحد قرار دارند و بدون این وحدت نظام قابل دوام نیستند و به زبان قرآن فاسد می‌شوند.

2.  بنابراین وجود جهان در گذشته و حال، و به عبارتی دیگر دوام آوردن و فاسد نشدن آن نشان از حفظ وحدت نظام آن دارد.

3.  مدعای آیه این است که اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر(به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب، هوا، غذا  و … را خدایی دیگر تامین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم. به عبارت دیگر چنین فرضی خلاف تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خداست.

نتیجه مقدمات فوق این است که همه جهان هستی توسط یک خدا اراده می‌شده و می‌شود.

اما این تقریر نیز خالی از اشکال نیست. در مورد مقدمه 1 (که مقدمه اصلی و سنگ بنای این استدلال است) دو نکته را می‌توان طرح کرد: اول اینکه گزاره‌هایی همچون «همه موجودات جهان با هم مرتبطند و به هم نیاز دارند» و یا «همه موجودات جهان تحت نظام واحدی قرار دارند» به هیچ وجه اثبات نشده و اصولاً قابل اثبات هم نیستند. بنابراین استفاده از این گزاره‌ها به عنوان مقدمات یک برهان عقلی خلاف قواعد منطق است و همین خطای منطقی کل ساختار این استدلال را مخدوش کرده است. کاملاً می‌توان فرض کرد که در جهان هستی مجموعه‌هایی منظم و مستقل و جدا از هم وجود دارند که هرکدام توسط یک خدا خلق و اداره می‌شوند. دوم اینکه گزاره «بدون این وحدت نظام، موجودات عالم دوام نمی‌آورند و فاسد می‌شوند» نیز نادرست است. چرا که آنچه ضامن حفظ و بقای یک موجود است، رفع نیازهای آن توسط موجود یا موجودات دیگر است و این به هیچ وجه مستلزم آن نیست که همه موجودات جهان هستی  تحت یک نظام واحد قرار داشته باشند و یا توسط یک خدا اداره شوند. مهم این است که هر موجودی در هر مجموعه‌ای که قرار دارد، ارتباطش با اعضای دیگر حفظ و نیازمندی‌هایش توسط  آنها تأمین شود. بنابراین اگر فرض کنیم که جهان هستی از مجموعه‌های منظم و در عین حال جدا از هم و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده است، و هر کدام از آن نظام‌ها مخلوق خدایی جداگانه است، محذور عقلی (از آن حیث که در این استدلال آمده است) پیش نمی‌آید و دوام و بقای موجودات هم تضمین می‌شود. چرا که موجودات هر مجموعه فقط به اعضای دیگر همان مجموعه نیازمند هستند و کل هر مجموعه نیز توسط خدایی جداگانه خلق و اداره می‌شود. با توضیحاتی که آمد، نادرستی مقدمه شماره 2 نیز آشکار می‌شود. به عبارت دیگر معلوم می‌شود که وجود و دوام جهان تا زمان حال، منطقاً نشان‌دهنده «وحدت نظام عالم از گذشته تاکنون» نیست.

اکنون فرض کنیم که همه موجودات جهان هستی به هم نیازمند هستند و به عبارت دیگر همه عالم تحت یک نظام واحد قرار دارد. مطابق مقدمه شماره 3 اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات، یا به عبارتی دیگر «وحدت نظام جهان» از بین می‌رود. آیا این مقدمه درست است؟ به نظر من پاسخ منفی است، چرا که وجود چند خدا با وحدت نظام جهان منطقاً ناسازگار نیست. می‌توان فرض کرد که نظام واحد جهان توسط چند خدا و با همکاری و هماهنگی همدیگر اداره می‌شود. در متن این استدلال، برای رد این احتمال گفته شده است که: «اگر بیش از یک خدا وجود داشته باشد، هماهنگی و ارتباط بین موجودات یا به عبارتی دیگر وحدت نظام جهان از بین می‌رود، چرا که مطابق جهان‌بینی توحیدی اسلام، خدا یعنی کسی که مخلوق را ایجاد و تمام نیازمندی‌هایش را تأمین کند. بنابراین اگر (به عنوان مثال) فرض کنیم که انسان را خدایی خلق کند و نیاز او به آب و هوا و غذا و …. را خدایی دیگر تأمین نماید، اساساً خدا را فرض نکرده‌ایم»، به عبارت دیگر چنین احتمالی به معنای این است که «خلق به دست یکی و تدبیر به دست دیگری باشد» و این با تعریف اسلام (قرآن) از مفهوم خدا نمی‌خواند.

در اینجا دو نکته قابل طرح است:

1. فرض بر این است که فعلاً فقط «خالق داشتن جهان» اثبات شده و اکنون می‌خواهیم اثبات کنیم که جهان هستی فقط یک خالق دارد و نه چند خالق. به عبارت دیگر به لحاظ علمی و منطقی در جایگاهی هستیم که هنوز هیچ‌یک از اوصاف خالق (یا خالق‌های) جهان اثبات نشده و ما می‌خواهیم ابتدا «یکی بودن» آن را اثبات کنیم و بعد از این مرحله است که نوبت به صفات دیگر می‌رسد. در چنین جایگاهی چگونه می‌توان از «توحید اسلامی» سخن گفت؟ چه دلیلی وجود دارد که ما در این بحث و در جایگاهی که قرار داریم، فقط و فقط باید از خدایی سخن بگوییم که هم موجود را خلق و هم آن را تدبیر می‌کند؟ در جایگاهی که ما به لحاظ منطقی (در این بحث) قرار داریم، می‌توان فرض کرد که خلق موجودات به دست یک خدا و رفع نیازهای آنها نیز توسط خدایی دیگر صورت بگیرد، مگر اینکه از پیش و با دلایل عقلی محکم و خدشه‌ناپذیر اثبات شده باشد که از مفهوم «خدا» فقط و فقط یک تصور می‌توان داشت و آن هم همان است که در «توحید اسلامی» آمده است .

2. حتی اگر فرض کنیم که از خدا فقط یک تعریف و تصویر می‌توان داشت و آن اینکه : «خدا یعنی کسی که هم موجودات را خلق می‌کند و هم نیازمندی‌هایشان را تأمین می‌نماید» ، تنها در صورتی می‌توان یکی بودن این خدا را اثبات کرد که پیش از آن»وحدت نظام جهان» اثبات شده باشد. در حالی که همان‌طور که پیش از این (در نقد مقدمه 1) گفتم، این مدعا نه اثبات شده و نه اثبات‌شدنی است. بنابراین می‌توان فرض کرد که مجموعه‌های منظم جداگانه و بی‌ارتباط  با هم وجود دارند و هرکدام از آن نظام‌های متفاوت توسط خدایی خلق و تدبیر می‌شوند. چنین فرضی با مفهوم خدا در توحید اسلامی هم سازگار است .

در مورد مقدمه شماره 2 یک نکته دیگر قابل ذکر است. مطابق این مقدمه: وجود جهان در گذشته و حال نشان از حفظ و پایداری «وحدت نظام حاکم بر آن» دارد. به عبارت دیگر، اینکه جهان هستی هنوز نابود نشده، نشانه حفظ «وحدت نظام حاکم بر آن» قلمداد شده است و این یعنی نادیده گرفتن یک نکته بسیار مهم. توضیح اینکه جهان (حداقل در آن محدوده‌ای که بشر توانسته نسبت به آن علم و آگاهی پیدا کند) رو به فساد و نابودی است. خورشید در حال خاموش شدن است و خاموشی خورشید، حیات موجودات کره زمین را به نابودی می‌کشاند و حتی منظومه شمسی را از بین می‌برد. بسیاری از سیارات، منظومه‌ها و کهکشان‌ها در حال از هم پاشیده شدن و نابودی‌اند. حداقل ظواهر نشان می‌دهند که جهان مادی (نظام کهکشان‌ها) رو به فساد و نابودی است. از کجا معلوم که در آینده‌ای دور یا نزدیک، همه جهان مادی متلاشی نخواهد شد؟ به عبارت دیگر حتی اگر فرض کنیم که حفظ و پایداری جهان در گروی وحدت نظام حاکم بر آن است، حرکت جهان به سوی فساد و نابودی نشان می‌دهد که آن شرط برقرار نبوده و نیست. اینکه جهان هستی هنوز وجود دارد و به کلی نابود نشده است، منطقاً حاکی از این نیست که یک نظام واحد و ثابت بر آن حاکم بوده و هست. چرا که به هر حال اگر قرار باشد جهان در اثر وجود دو یا چند خدا و به هم خوردن وحدت نظام رو به فساد و نابودی برود، این امر مدت زمانی _ که اندازه آن به طور دقیق قابل محاسبه نیست _ طول می‌کشد. حال از کجا معلوم که آن مدت زمان، کمتر از عمر کنونی جهان است؟ چگونه می‌توان با قاطعیت گفت که اگر وحدت نظام جهان از بین رفته بود، جهان تاکنون به کلی نابود شده بود؟ می‌توان احتمال داد که زمان مورد نیاز برای فساد کامل جهان هنوز به سر نیامده است و این احتمال کاملاً معقول و منطقی، ارزش و اعتباری برای مقدمه 2 باقی نمی‌گذارد.

هنوز یک نکته دیگر تذکار می‌طلبد. من در نقد مقدمه 1 گفتم که گزاره‌هایی مثل «همه موجودات جهان به هم نیاز دارند و با هم مرتبطند» نه اثبات شده و نه قابل اثباتند. ممکن است بگویید با توسل به قانون عقلی و فلسفی «علیت» می‌توان ادعا کرد که همه موجودات جهان (ممکنات) با هم رابطه علی و معلولی دارند و روی هم رفته زنجیره  به هم پیوسته‌ای از علت‌ها و معلول‌ها را بوجود می‌آورند که به یک علت العلل ختم می‌شود. اما توسل به قانون علیت نیز مشکلی را حل نمی‌کند، چرا که اولاً خود این قانون با هیچ دلیل محکم و قاطعی اثبات نشده و فقط یک پیش‌فرض است. ثانیاً حتی اگر این قانون صحیح باشد، باز هم می‌توان فرض کرد که جهان هستی از مجموعه‌های مستقل و بی‌ارتباط با یکدیگر تشکیل شده و اعضای هر مجموعه با هم رابطه علی و معلولی دارند و زنجیره علت‌ها و معلول‌ها در هر مجموعه به طور جداگانه و بی‌ارتباط با مجموعه‌های دیگر به یک «علت العلل» می‌رسد. اما اینکه آیا می‌توان برای هر مجموعه یک علت‌العلل جداگانه فرض کرد و یا اینکه همه مجموعه‌ها به یک علت‌العلل ختم می‌شوند و به عبارت دیگر اینکه در جهان هستی فقط یک علت‌العلل وجود دارد یا اینکه می‌توان وجود چند علت‌العلل را فرض کرد، ربطی به مقدمه 1 ندارد، چرا که در این مقدمه سخن از یک نظم واحد جهانی می‌رود و وجود مجموعه‌های جداگانه و بی‌ارتباط با هم نفی می‌شود و این مدعایی است که حتی با توسل به قانون فلسفی «علیت» قابل اثبات نیست. ناگفته نگذارم که با استفاده از قانون علیت و بعضی قواعد فلسفی دیگر (در فلسفه اسلامی) می‌توان دلایلی محکم برای اثبات وحدت واجب‌الوجود اقامه کرد. به عبارت دیگر با تجزیه و تحلیل‌های فلسفی می‌توان نشان داد که «علت العلل» واجب‌الوجود است و تصور دو یا چند واجب‌الوجود به تناقض‌های عقلی و منطقی می‌انجامد و بدین ترتیب علت‌العلل موجودات جهان هستی _ که همان واجب‌الوجود است _ نمی‌تواند متعدد باشد. اما در اینجا دو نکته مهم را نباید فراموش کنیم: نکته اول این است که استدلال فلسفی مذکور (صرف‌نظر از صحت و استحکام و یا ضعف و نادرستی آن) دلیل عقلی مستقلی است که ربطی به استدلال مذکور در آیه مورد بحث ندارد و همه سخن من در اینجا این است که استدلال آیه بر یکی بودن الله  نادرست و ضعیف است، نه اینکه هیچ دلیلی بر توحید نمی‌توان اقامه کرد. دوم اینکه حتی اگر با دلایل عقلی و فلسفی مستقل بتوان وجود و وحدت «علت العلل» و یا «واجب الوجود» را اثبات کرد، باید به این سئوال مهم و سرنوشت‌ساز پاسخ گفت که: «معادله واجب‌الوجود یا علت‌العلل مساوی است با همان الله که در قرآن آمده، از کجا اثبات می‌شود؟» ادعای قرآن این است که » الله یکی است» و ادعای فلسفه این است که «علت‌العلل و یا واجب‌الوجود یکی است». اما آیا «علت‌العلل یا واجب‌الوجود» همان «الله» است؟ این، پرسشی عظیم و مهیب است که پاسخی با پشتوانه‌های عقلی و فلسفی محکم می‌طلبد.

در آخر این بحث بد نیست به نکته­ای اشاره کنم و آن اینکه عده­ای از مفسرانِ قرآن مفاد برهانِ مذکور در آیه را منطبق بر برهان تمانع می­دانند. این تفسیر به دلیلی که در ذیل می­آید (و من آن را می­پذیرم) با مضمون آیه سازگار نیست:

طبق این تفسیر اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم تحقق پیدا نمی­کند، در حالی که طبق آیه­ی شریفه اگر دو خدا وجود داشته باشد، عالم فاسد می­شود و آشکار است که «موجود شدنِ» عالم غیر از «فاسد شدنِ» آن است. فاسد شدن در جایی است که چیزی موجود باشد و بعد فاسد شود، نه اینکه اساساً موجود نشود.

خلاصه اینکه نتیجه­ی برهان تمانع این است که اگر خدایان متعدد می­بودند، اصلاً عالم بوجود نمی­آمد، نه اینکه فاسد می­شد، در صورتی که آیه کریمه فساد عالم را مطرح می­کند که بعد از بوجود آمدن است. پس می­توان گفت که … مفاد برهانی که آیه بیان می­کند، غیر از برهان تمانع است[3]

مطلبی که آمد کاملاً صحیح است و نشان می­دهد که برهانِ مذکور در آیه چیزی غیر از برهانِ تمانع در فلسفه­ اسلامی است. اما در اینجا مشکلی جدید برای آیه­ مورد بحث پیش می­آید و آن اینکه مضمون آن با قواعد فلسفی در تناقض می­افتد. توضیح اینکه همانطور که در مطلبِ فوق آمده است، مطابقِ مضمون آیه «موجود شدن جهانِ واحد از دو علت تامه» محال نیست، در حالی که مطابق قواعد فلسفی و برهان تمانع چنین چیزی محال است. در اینجا با تناقضی مواجه هستیم که برای حل آن چاره­ای جز پذیرش یک طرف و رد طرف دیگر نداریم. حال آیا می­توان برای نجات آیه، قاعده­ فلسفیِ «از دو علتِ تامه یک معلولِ واحد بوجود نمی­آید» را قربانی کرد؟ چگونه؟

3.آيات 37 تا 40 سوره انسان براي اثبات قدرت خدا در زنده كردن مردگان اينچنين دليل مي‌آورد:

آيا او (انسان)‌ نطفه‌اي از مني كه در رحم ريخته مي‌شود نبود؟ سپس بصورت خون بسته درآمد و خداوند او را آفريد و موزون ساخت؛ و از او دو زوج مرد و زن آفريد؛ آيا چنين كسي قادر نيست كه مردگان را [در روز قيامت، دوباره] زنده كند؟

در آيه 5 سوره حج نيز چنين مي‌خوانيم:

اي مردم، اگر از [زنده شدن مردگان در] روز رستاخيز در شك [و ترديد] هستيد [و فكر مي‌كنيد چنين امري از عهده ما برنمي‌آيد] پس [بدانيد كه] ما شما را از خاك و سپس از نطفه و… آفريده‌ايم…

در اين آيات، خداي محمد براي اينكه توانايي خود بر زنده كردن مجدد مردگان در قيامت را اثبات كند، مراحل مختلف خلقت انسان را به او يادآوري مي‌كند و بعد با طرح يك سؤال در قالب استفهام انكاري، نتيجه‌گيري را به عهده مخاطب مي‌گذارد. اما اين كافي نيست. زيرا اگر زنده شدن مجدد مردگان را محال عقلي بدانيم، آنگاه ديگر خداي قادر مطلق هم از عهده اين كار برنمي‌آيد و اگر محال ندانيم و معتقد باشيم كه خدا قادر مطلق نيست و نمي‌تواند مردگان را زنده كند، آنگاه براي اثبات قدرت خدا بر چنين كاري بايد چاره‌اي ديگر بينديشيم. زيرا اينكه خدا آدمي را طي مراحل مختلف آفريده است، منطقاً نتيجه نمي‌دهد كه پس از مردن انسان و پوسيده ‌شدنش در زير خروارها خاك، دوباره مي‌تواند از همان ذرات تجزيه شده، همان انسان اولي با همان خصوصيات جسمي، روحي و رواني را خلق كند و همان خاطرات را برگرداند. توجه كنيد كه خلقت اوليه انسان با خلقت دوباره او پس از پوسيده شدن در خاك، دو امر كاملاً جداگانه‌اند و زمين تا آسمان با هم فرق دارند. اشتباه نشود، من نمي‌گويم خدا قادر نيست انسان‌ها را دوباره زنده كند. مي‌گويم دليلي كه در آيات مورد بحث براي اثبات توانايي خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است، با قواعد منطق نمي‌خواند. براي اثبات امكان معاد، ابتدا بايد ثابت كنيم كه زنده شدن مردگان ـ خصوصاً پس از پوسيده شدن در زير خاك و متلاشي شدن اجزا و ذرات بدن ـ امري محال نيست (و در اين مرحله، شبهه آکل و ماکول ابن کمونه بايد به نحوي محکم و دقيق حل شود) و بعد قدرت مطلق خدا (در انجام همة امور ممكن) را با دلايل عقلي محكم اثبات كنيم. كسي كه خدا را قادر مطلق نداند و يا معتقد به محال بودن احياي مجدد مردگان باشد، با يادآوري او نسبت به اين نكته كه خدا او را از نطفه‌اي كه در رحم ريخته مي‌شود، آفريده است، نمي‌توان وجوب يا امكان معاد را برايش ثابت كرد. زيرا اگر دو فعلx  و y از يك سنخ نباشند، با اثبات اينكه فاعلA  قادر به انجام فعل x  است، اثبات نمي‌شود كه همين فاعل، قادر به انجام فعل y هم هست. به عنوان مثال با قبول اين مطلب كه فلان مهندس، كامپيوتري را ساخته است، ثابت نمي‌شود كه اگر اين كامپيوتر را در كوره بسوزانيم و فقط خاكسترش باقي بماند، هم او مي‌تواند از ذرات باقيمانده كامپيوتر دوباره همان كامپيوتر قبلي را بسازد. البته اگر بخواهيم دقيق‌تر باشيم، بايد بگوييم مادام كه پاي قدرت مطلقه در ميان نباشد، قدرت بر انجام هيچ فعلي منطقاً قدرت بر انجام هيچ فعل ديگري را ـ حتي اگر هم سنخ با فعل اول باشد ـ اثبات نمي‌كند.

با توضيحاتي كه آمد، دليل دومي كه در بسياري از آيات قرآن براي اثبات قدرت خدا بر زنده كردن مجدد مردگان آمده است،‌ مورد خدشه قرار مي‌گيرد. در سراسر قرآن دهها بار گفته شده است كه خداوند زمين خشكيده و مرده را با بارش باران دوباره زنده و بارور مي‌كند، تا خواننده نتيجه بگيرد كه همين خداوند مي‌تواند در روز قيامت، مردگان را نيز دوباره زنده كند.[4] در حالي كه اولاً روييدن درختان و گياهان از زمين، مصداق زنده شدن مرده نيست. اگر در خاك بذر گياهان و درختان وجود داشته باشد، بارش باران (به علاوه شرايط ديگر مانند مناسب بودن نوع خاك) مي‌تواند موجب رويش بذر شود و اگر بذري در خاك وجود نداشته باشد، ميليون‌ها سال بارش باران هم نمي‌تواند موجب رويش گياهان و درختان شود. به عبارت ديگر خاكي كه گياه و درخت در آن نروييده است، خاك مرده نيست ـ و اصلاً مرده بودن خاك چه معناي حقيقي و معقولي مي‌تواند داشته باشد؟ ـ و زماني كه دانه‌هاي درون آن در اثر بارش باران و فراهم آمدن شرايط ديگر جوانه مي‌زند، به معناي واقعي كلمه زنده نشده است. خاك، همان خاك است ـ بدون اينكه ماهيت آن تغيير كرده باشد ـ و فقط گياهان و درختاني در آن روييده‌اند. آري مجازاً مي‌توان گفت كه خاك، مرده بود و حالا زنده شده است. اما از مجاز تا حقيقت فاصله‌اي است ناپيمودني. ثانياً فرض كنيم در اينجا بارش باران موجب زنده شدن خاك شده است. آيا اين  اثبات مي‌كند كه زنده شدن مردگان در قيامت، امري است ممكن؟ و ثالثاً آيا اگر ممكن بودن معاد ثابت شد، قدرت خدا بر زنده كردن زمين مرده، نشان‌دهنده قدرت او بر معاد هم هست؟ به هيچ وجه.

4. ارزش‌هاي اخلاقي از كجا آمده‌اند و چرا ما آدميان بايد به آنها ملتزم باشيم؟ اين سؤال تاكنون پاسخي نهايي و قطعي نيافته است و نظريه‌پردازي در مورد آنچه مي‌تواند پشتوانة اخلاق قرار گيرد، همچنان ادامه دارد. اما به هر حال ارزش ذاتي صداقت، امانت‌داري، تواضع، مهرباني، احترام به حق و حقوق ديگران، خوش‌خلقي و… غيرقابل انكار است و هيچ‌كس در بد بودن دروغ، خيانت، تكبر، خشونت و… شك نمي‌كند. بنا به دلايل فلسفي و معرفت شناختي، هرگونه تلاش براي اثبات عقلي حسن و قبح افعال محكوم به شكست خواهد بود. لذا مربيان و معلمان اخلاق نيز بايد به ارزش ذاتي اين امور و رابطة آنها با فطرت و كرامت ذاتي انسان و تأثيرات مثبت آنها در زندگي دنيايي و آخرتي او تأكيد كنند. اكنون ببينيم قرآن در اين مورد چگونه عمل مي‌كند. در اينجا به سه مورد از نهي‌هاي قرآني اشاره مي‌كنيم:

1-4آية 11 سورة‌ حجرات، مؤمنان را از تمسخر ديگران نهي مي‌كند:

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! نبايد گروهي از مردان شما گروه ديگر را مسخره كنند، شايد آنها از اينها ]شما[ بهتر باشند؟ و نه زناني، زنان ديگر را، شايد آنان بهتر از اينان باشند…

طبق اين آيه، ما به اين دليل نبايد كسي را مسخره كنيم كه ممكن است او از ما بهتر باشد!؟ اما آيا صرف وجود يك احتمال ـ كه ممكن است مسخره شونده بهتر از مسخره كننده باشد ـ مي‌تواند پشتوانه‌اي محكم براي احترام به شخصيت ديگران و اجتناب از تمسخر آنها باشد؟ آيا اگر معلوم شود كه فردي از ما بهتر نيست، آنگاه مي‌توان او را مسخره كرد؟ پاسخ مسلماً منفي است. به جاي اين توجيهات ضعيف، بايد به انسان‌ها آموخت كه احترام به شخصيت و كرامت ذاتي آدميان و رعايت حق و حقوق مردم، مقتضاي انسانيت انسان است و همين ارزش‌هاست كه انسان را از حيوان جدا مي‌كند. انسان‌ها بايد بياموزند كه تمسخر ديگران اولاً نوعي ظلم است و ثانياً دون شأن انسان‌هاي باشخصيت و باوقار (و اضافه كنيد: با ايمان) است. اگر آدمي چنين بينديشد و اينگونه تربيت شود، ديگر براي او فرقي نمي‌كند كه كسي از او بهتر هست يا نيست؛ چنين كسي هرگز ديگران را تمسخر نمي‌كند.

2-4. آية 108 سورة انعام از مؤمنان خواسته است كه به مشركان (و يا خدايان آنها) ناسزا نگويند:

به ]معبود[ كساني كه غير خدا را مي‌خوانند دشنام ندهيد، ]تا[ مبادا آنها ]نيز[ از روي جهل، خدا را دشنام دهند…

طبق اين آيه، دشنام دادن به مشركان (و يا خدايان آنها) به اين دليل ممنوع است كه ممكن است آنها نيز به خدا (و يا مؤمنان) دشنام دهند!؟ اما اگر قرآن مي‌گفت كه به مشركان و يا هر كس كه با او دشمني داريد، دشنام ندهيد، زيرا اين عمل اولاً با منش انسان‌هاي خوب و با شخصيت ناسازگار است و ثانياً نوعي ظلم محسوب مي‌شود، شايد كمي معقول‌تر مي‌نمود. فلسفه‌‌اي كه قرآن براي نهي از دشنام دادن به ديگران مطرح كرده، مانند اين است كه بگوييم: به ناموس ديگران تجاوز نكنيد، چون ممكن است آنها نيز به ناموس شما تجاوز كنند! حقوق ديگران را پايمال نكنيد چون ممكن است ديگران نيز حقوق شما را پايمال كنند! اشتباه نشود، آيه مورد بحث به هيچ وجه مصداق قاعده طلایی اخلاق که مي‌گويد: هرچه را بر خود مي‌پسندي، بر ديگران نيز بپسند، و هرچه را بر خود نمي‌پسندي، بر ديگران نيز مپسند، نيست. مطابق اين اصل، ما بايد ديگران را مانند خود دوست بداريم و با آنها بگونه‌اي رفتار کنيم که دوست داريم ديگران نيز با ما همانگونه رفتار کنند. به عبارت ديگر، مبناي اين قاعده طلايي اخلاق اين است که ما بايد تکبر و خودخواهي و خود‌پرستي را کنار بگذاريم و خود را تافته جدا‌بافته‌اي از ديگران ندانيم. در چنين حالتي، ما هرگز به کسي توهين نمي‌کنيم حتي اگر بدانيم که او در عمل نمي‌تواند (ويا نمي‌خواهد) پاسخ توهين ما را بدهد. اما آيه قرآن مي‌گويد: به آنها ناسزا نگوييد تا مبادا آنها نيز به شما يا خدايتان ناسزا گويند، و فرق بين اين دو آشکار است.

3-4. آية 37 سورة اسراء از راه رفتن بر روي زمين با نخوت (و تكبر و خودپسندي) نهي مي‌كند:

و در ]روي[ زمين به نخوت گام برمدار، چرا كه هرگز نمي‌تواني زمين را بشكافي و در بلندي نمي‌تواني به كوه‌ها برسي.

از نظر قرآن، من نبايد با غرور و خودخواهي و خودپسندي بر روي زمين گام بردارم، چون نمي‌توانم زمين را بشكافم و قدّم به بلندي كوه نيست! يعني من در برابر طبيعت ضعيفم، پس نبايد به خود مغرور شوم! سستي چنين پشتوانه‌اي (براي نهي از تكبر) آشكار است. اولاً «بايد» از «هست» برنمي‌خيزد، ثانياً من شايد نتوانم با دستانم زمين را بشكافم، اما با اتكا به نيروي عقل و علم و دانش خود مي‌توانم بمبي بسازم كه نه تنها زمين را مي‌شكافد، بلكه آن را دود مي‌كند. مي‌توانم بر بسياري از مشكلاتي كه طبيعت براي من مي‌سازد، غلبه كنم. مي‌توانم هزاران كار انجام دهم كه شكافتن زمين در برابر آنها هيچ است. بلندي قدّ من به كوه نمي‌رسد، اما بلندي انديشه‌ام آسمان‌ها را به تسخيرم درآورده است و… حال آيا با اين اوصاف باز هم مي‌توان گفت كه ضعف جسماني و كوتاهي قدّ من مي‌تواند انگيزه‌اي محكم و منطقي براي تواضع و فروتني و دوري از تكبر و خودخواهي شود؟ چرا به جاي اين توجيهات ضعيف، از قبح ذاتي تكبر و حسن ذاتي تواضع سخن نگوييم؟ چرا نگوييم كه تكبر و خودخواهي منشأ كينه‌ها و دشمني‌ها، و تواضع موجب گسترش صلح و صفا و ايجاد محيطي شاد و صميمي براي زندگي آدميان مي‌شود؟

 5  .آيه 258 سوره بقره، مناظره بين ابراهيم و پادشاه وقت را مي‌آورد. پادشاه، خود را خدا مي‌دانست و ابراهيم مي‌خواست به او ثابت كند كه خداي حقيقي كسي ديگر است نه او:

آيا آن كس را كه خدا به او پادشاهي داده بود نديدي كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه مي‌كرد؟ آنگاه كه ابراهيم گفت: پروردگار من زنده مي‌كند و مي‌ميراند. پادشاه گفت: من نيز زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم. ابراهيم گفت: خدا [ي من] خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو [اگر راست مي‌گويي] آن را از مغرب برآور. آن كافر حيران شد…

در اين مناظره هر دو طرف (ابراهيم و پادشاه) ضعيف عمل مي‌كنند. وقتي پادشاه در پاسخ به اين سخن ابراهيم كه: «خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند» مدعي مي‌شود كه: «من هم زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم»، ابراهيم مي‌تواند به او بگويد: اگر راست مي‌گويي فلان مرده را زنده كن! در اين صورت پادشاه زودتر مبهوت؟! مي‌شود. ولي گويي ابراهيم واقعاً باورش مي‌شود كه پادشاه هم مي‌تواند مرده‌ها را زنده كند و براي همين به مرحله بعد مي‌رود و مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، تو اگر راست مي‌گويي آن را از مغرب برآور. فرض كنيم پادشاه در پاسخ به ابراهيم مدعي مي‌شد كه: اين من هستم كه خورشيد را از مشرق برمي‌آورم، و بعد به ابراهيم مي‌گفت: تو اگر راست مي‌گويي به خدايت بگو كه آن را از مغرب برآورد. در اين صورت ابراهيم چه مي‌توانست بگويد؟ در همان ابتدا وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من زنده مي‌كند و مي‌ميراند، پادشاه مي‌تواند بگويد: تو از كدام خدا سخن مي‌گويي و چگونه ثابت مي‌كني كه مرگ آدميان به دست خداي توست و چگونه ثابت مي‌كني كه خداي تو مي‌تواند مرده را زنده كند؟ آنچه ما مي‌بينيم، مردن آدميان ـ آن هم در اثر عوامل طبيعي و حوادث ـ است. اما زنده شدن مرده را نديده‌ايم و اگر هم ببينيم معلوم نمي‌شود كه آيا اراده خداي تو موجب زنده شدن او گرديده است يا عوامل طبيعي ناشناخته. همينطور وقتي ابراهيم مي‌گويد: خداي من خورشيد را از مشرق برمي‌آورد، پادشاه مي‌تواند بگويد: اولاً خورشيد ثابت است و حركت زمين به دور خورشيد باعث مي‌شود كه ما گمان كنيم خورشيد هر روز صبح از مشرق بالا مي‌آيد. ثانياً از كجا معلوم اراده خداي تو ـ‌ كه اصلاً وجود و عدمش براي ما مسلم نيست ـ‌ عامل اين پديده است؟ ثالثاً اگر ما براي كسب اطمينان و يقين قلبي از خداي تو بخواهيم كه براي يكبار و به انگيزه اثبات خدايي خودش، خورشيد را از مغرب برآورد، آيا به اين درخواست ما پاسخ مثبت مي‌دهد؟ چرا من براي اثبات خدايي خودم بايد چنين کاري بکنم، ولي حق نداشته باشم که از خداي تو چنين در خواستي کنم تا خدايي‌اش برايم ثابت شود؟ به هر حال اين مناظره با معيارهاي منطقي و فلسفي عصر حاضر و در نظر كسي كه با انديشه‌هاي هيوم، كانت، راسل، ويتگنشتاين و… آشناست، ارزش علمي چنداني ندارد.

 

 6.  آيه 282 سوره بقره ابتدا توصيه مي‌كند كه وقتي معامله به قرض و نسيه مي‌كنيد، موضوع را مكتوب كنيد تا به عنوان سندي معتبر درنزد دو طرف بماند، سپس مي‌افزايد:

و دو مرد را به عنوان شاهد بگيرد، و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن را به گواه گيريد تا اگر يكي از آن دو زن فراموش كرد (يا به اشتباه افتاد) ديگري به او يادآوري كند…

در اين آيه شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد قلمداد شده است و اين حكم مسلماً تبعيض‌آميز و بلكه تحقيرآميز است. اما آنچه به بحث ما ربط پيدا مي‌كند، استدلال آيه در توجيه اين حكم است. آن استدلال، مطابق نص صريح آيه چنين است:

از آنجا که ممكن است زن موضوع را فراموش كند و يا به هر دليل و علتي دچار اشتباه شود، پس در صورتي که فقط يک مرد براي شهادت وجود داشت، براي جبران اين کمبود، دو زن را به شهادت بگيريد تا اگر يکي از آن دو زن دچار فراموشي يا اشتباه شد، ديگري او را از فراموشي و اشتباه درآورد.

استدلال آيه آشكارا غيرقابل دفاع است. مگر فراموشي و اشتباه فقط مخصوص زنان است و مردها از آن مصون‌اند؟ آقاي سيد محمد علي ايازي در دفاع از حكم مذكور در

آيه و توجيه آن سه نكته را متذكر مي‌شوند:

1-    چون زنان در جريان معاملات نبوده و نيستند و از مسائل اقتصادي و تجارت كمتر اطلاع دارند، زمينه فراموشي و سوء استفاده از آنان بيشتر است.

2-    اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان چه بسا موجب فراموشي مي‌گردد.

3-    چون جنبه عاطفي زن قوي است، چه بسا ممكن است در شهادت به سوي كسي تمايل پيدا كند كه با او مربوط است، مانند پدر، برادر، همسر و فرزند[5]

()

اما اين توجيهات نيز نمي‌توانند سرپوشي بر ضعف منطقي استدلال آيه بگذارند. چرا كه:

1. معاملات (به معناي عام) را از يك لحاظ مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف) معاملات ساده (كه به طور معمول و متعارف بين مردم كوچه و بازار انجام مي‌گيرد)

 ب) معاملات پيچيده (كه جنبه‌هاي فني و تخصصي دارند)

اگر آنچه مورد نظر آيه است، نوع اول (الف) باشد، بايد گفت شهادت در چنين معاملاتي نياز به اطلاعات و تخصص در امور اقتصادي و تجاري ندارد و بنابراين حتي اگر فرض کنيم که زنان به طور کلي در امور مربوط به معاملات و مسائل اقتصادي و تجاري وارد نيستند، اين واقعيت هيچ لطمه‌اي به ارزش و اعتبار شهادت آنها در معاملات ساده و ابتدايي وارد نمي‌كند و نمي‌توان در اين موارد بين شهادت مرد و زن تفاوت قايل شد.

اما اگر منظور آيه نوع دوم معاملات (ب) باشد، بايد گفت اولاً در يك معامله پيچيده ملاك براي شاهد گرفتن، وارديت و تخصص شاهد در موضوع مورد معامله است نه زن يا مرد بودن او، و كسي هم كه مي‌خواهد براي چنين معامله‌اي شاهدي دست و پا كند، به سراغ افرادي مي‌رود كه در اين امور آشنايي دارند خواه زن باشند و خواه مرد. نمي‌توان از پيش گفت كه هيچ زني در هيچ موردي از معاملات و مسائل اقتصادي وتجاري وارد نيست و هر مردي در هر معامله و تجارتي وارديت دارد و هر دو نفر مرد و زني را كه با هم مقايسه كنيم، بدون استنثناء معلوم مي‌شود كه دانش و تخصص و تجربه مرد در اين امور از زن بيشتر است، ثانياً اگر اين توجيه درست باشد، بايد گفت در مسائلي هم كه مردان آگاهي و تخصص كمتري از زنان دارند، شهادت دو مرد بايد معادل يك زن باشد. آيا آقاي ايازي اين را مي‌پذيرند؟ ثالثاً وقتي بحث از تخصص و آشنايي در امور تجاري و اقتصادي مطرح باشد، دو نفر بودن زنان _ كه بنا به فرض در اين امور وارد نيستند _ چه مشكلي را حل مي‌كند؟ آيا مطابق تحقيقات و اندازه‌گيري‌ها و محاسبات علمي، تخصص و آشنايي زنان در اين امور نصف مردان است؟

2. اگر اشتغال زنان به مسائل خانه و اداره امور فرزندان ممكن است موجب فراموشي آنها شود، اشتغال مردان در بيرون از خانه و درگيري آنها با مشكلات فراوان و متنوع (ناشي از مسئوليت اداره زندگي) نيز مي‌تواند باعث فراموشي آنها در موضوع مورد شهادت شود. در اين مورد چه فرقي بين زن و مرد وجود دارد؟ اتفاقا در اينجا زمينه فراموشي در مردان بيشتر از زنان است!

3. فرض كنيم عاطفه زن قوي‌تر از مرد است (فرضي كه البته به هيچ‌وجه كليت ندارد). ولي مگر فقط احساس و عاطفه است كه بر روي قضاوت يا شهادت انسان تاثير مي‌گذارد؟

اعمال و رفتار انسان (و از جمله شهادت دادن او) معلول و برآيند تاثير عوامل بي‌شماري است كه احساس و عاطفه فقط يكي از آنهاست. آيا در همه آن موارد (عوامل) زنان بيشتر از مردان تحت تاثير قرار مي‌گيرند؟ به عنوان مثال آيا ايمان و تقوا و عدالت و وجدان زنان هم كمتر از مردان است؟ ممكن است احساس و عاطفه زني هنگام شهادت دادن تحريك شود، اما ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او مانع از آن شود كه تحت تاثير عاطفه قرار گرفته و شهادت دروغ دهد. همينطور ممكن است مرد هنگام شهادت دادن تحت تاثير احساس و عاطفه نباشد، ولي ضعف ايمان و تقوا و انصاف و وجدان او موجب تطميع شدن و وسوسه شدن و يا ترس و مصلحت سنجي‌هاي دنيايي و نفساني شود و شهادت دروغ دهد. فراموش نکنيد كه عادل بودن مرد يا زن در زمان انجام معامله، تضمين نمي‌كند كه ماهها بعد (هنگام اداي شهادت) هم عادل باشند.

اصولاً مشكل آيه اين است كه از همان ابتدا مي‌گويد: دو «مرد» را به شهادت بگيريد؛ در حالي كه عادلانه‌تر و حکيمانه تراين است که جنسيت شاهد را تعيين نکند و به جاي آن بگويد: دو «انسان» عادل و مطمئن و آشنا به موضوع مورد معامله را به عنوان شاهد بگيريد. در اين صورت هيچكدام از مشكلاتي كه در بالا مطرح شد بوجود نمي‌آمد و آقاي ايازي نيز مجبور نمي‌شدند به چنين توجيهات ضعيفي متوسل شودند!

 

7 .آيه 42 سوره اسري براي نفي وجود خدايان ديگر غير از الله مي‌گويد:

بگو: اگر چنانكه مي‌گويند،‌ با او خداياني [ديگر] بود، در آن صورت حتماً در صدد جستن راهي به سوي [خداوند] صاحب عرش برمي‌آمدند

از نقد اين دليل صرفنظر مي‌كنم، چون معناي آن را اصلاً نمي‌فهمم!

 

 

[1] . توجه كنيد كه هدف من از نقد اين دليل، نفي توحيد نيست. مي گويم دليلي كه در اين آيه آمده، به لحاظ منطقي غير قابل دفاع است. شايد بتوان با ادله‌اي ديگر «يكي بودن خدا» را اثبات كرد. به عنوان مثال عده‌اي از فيلسوفان الهي چنين استدلال مي‌كنند كه اساساً _ اگر خدا را موجود كامل و مطلق و بي نهايت تعريف كنيم _ وجود دو يا چند خدا به لحاظ منطقي و فلسفي محال مي‌شود. اين دليل شايد درست باشد، اما آيه مي‌گويد: نظم واحد و ثابت جهان نشان مي‌دهد كه فقط يك خدا وجود دارد، زيرا اگر دو خدا وجود داشت، بين آنها جنگ و دعوا پيش مي‌آمد و نظام جهان از هم مي‌پاشيد و اين است دليلي كه من معنايش را نمي‌فهمم.

[2] .  فقیهی ، سید احمد : خداشناس، انتشارات موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی ، ص 60 – 58.

[3]. فقیهی، سید احمد: خدا شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 58.

[4] . نگاه كنيد به آيه 5، سوره حج ـ آيه 9، سوره فاطر ـ آيات 11ـ 9، سوره ق .

[5]. فقه پژوهي قرآن، انتشارات بوستان كتاب، چاپ اول، ص ؛ همچنين مي‌توانيد به مقاله «روش قرآن در بيان ملاکات و علل احكام» درسايت شخصي ايشان به آدرس http://www.ayazi.net مراجعه كنيد.

محكم و متشابه در قرآن

نوشتار

محكم و متشابه در قرآن

 

 

   يكي از مسائل بحث‌انگيز در تفسير و علوم قرآني مسئله محكم و متشابه است. منشاء اين بحث در قرآن آيه 7 سوره آل عمران است كه مي‌گويد:

هوالذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام‌الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم ذيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا…

   بخش اول آيه (تا وابتغاء تأويله) ترجمه تقريباً واحدي دارد و اختلافي در فهم آن وجود ندارد جز اينكه واژه‌هاي «محكم» و «متشابه» درآن نياز به تعريف دارند:

اوست كسي كه اين كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد. پاره‌اي از آن، آيات محكم [صريح و روشن] است. آنها اساس اين كتابند و پاره‌اي ديگر متشابهند. اما كساني كه در دلهايشان انحراف است، براي فتنه‌جويي و طلب تأويل آن از آيات متشابه آن پيروي مي‌كنند.

   اما در ترجمه ادامه آيه اختلافي مهم و آشكار بين مفسران قرآن ديده مي‌شود. عده‌اي ادامه آيه را چنين ترجمه مي‌كنند:

با آنكه تأويل آيات متشابه را جز خدا و راسخان در علم [= ريشه‌داران در دانش] كسي نمي‌داند، [آنان كه] مي‌گويند: ما به آن ايمان آورديم، همه آن [چه محكم، چه متشابه] از جانب پروردگار ماست…

   مطابق اين ترجمه، علم به تأويل آيات متشابه در انحصار خداوند نيست، بلكه «راسخان در علم» هم تأويل اين آيات را مي‌دانند. ترجمه ديگري كه از ادامه آيه شده به قرار زير است:

با آنكه تأويل آيات متشابه را جز خدا كسي نمي‌داند، و راسخان در علم مي‌گويند: «ما به آن ايمان آورديم، همه آن از جانب پروردگار ماست»…

   مطابق اين معنا فقط خداوند تأويل آيات متشابه را مي‌داند و ديگران (حتي راسخان در علم) از اين دانش محرومند. من بحث را از ابتداي آيه شروع مي‌كنم و در ادامه به اين اختلاف مهم خواهم پرداخت.

   مفاد آيه حاكي از اين است كه آيات قرآن به دو دسته محكم و متشابه تقسيم مي‌شوند و افراد مغرض يا مريض آيات متشابه را دستاويزي براي ايراد شك و شبهه در قرآن و ايجاد فتنه در ميان مسلمانان قرار مي‌دهند. خوب است ابتدا تعريف دو واژه محكم و متشابه را بياوريم:

   آيه محكم به آيه‌اي گفته مي‌شود كه:

در افاده معنا هيچ ابهام و ايهامي نداشته باشد و به روشني تمام بر مقصود خويش دلالت نمايد. (جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني، ج 2، ص 445)

   و آيه متشابه نيز آيه‌اي است كه:

احتمال چندين معنا در آن وجود دارد؛ به همين جهت درآن شك و شبهه ايجاد مي‌گردد و همان گونه كه امكان تأويل صحيح آن وجود دارد، احتمال تأويل فاسد نيز در آن مي‌رود (همان، ص446-445)

   دراين تعريف، گويا صرف «داشتن معناي واضح و روشن» شرط لازم و كافي براي «محكم» بودن يك آيه محسوب شده و ارزش منطقي مفاد آن مورد غفلت قرار گرفته است. توضيح اينكه ممكن است يك گزاره (مانند: زمين مكعب شكل است) معناي واضح و روشني داشته، اما صادق (مطابق با واقع) نباشد. همينطور ممكن است معناي ظاهري بعضي آيات قرآن كاملاً واضح و روشن و خالي از هرگونه ابهام و ايهام، اما ارزش منطقي مفاد آنها كاذب و يا مورد ترديد باشد (مانند آياتي كه در آنها سخن از چشم و گوش و دست داشتن خدا و نشستن او بر روي تخت و صندلي رفته است). مطابق تعريفي كه از محكم و متشابه آمد، چنين آياتي باید از محكمات قرآن محسوب شوند، در حالي كه تمام عالمان شيعه و بسياري از اهل سنت آنها را از مصاديق متشابه مي‌دانند. بدين‌ترتيب معناي محكم و متشابه عملاً به شكل زير در مي‌آيد (كه البته از تعريف قبلي كاملتر است):

محكم آيه‌اي است كه هم به لحاظ معناي ظاهري كاملاً واضح و روشن است و هم به لحاظ ارزش محتوايي هيچ مشكلي ندارد؛ و متشابه آيه‌اي است كه يا به لحاظ معناي ظاهري نامفهوم است (يعني معلوم نيست مي‌خواهد چه بگويد) و يا معناي ظاهري آن معلوم و روشن است، ولي محتواي آن مشكل علمي، عقلي، اخلاقي و … دارد.

   اما نقش آيات محكم در قرآن چيست و رابطه آنها با آيات متشابه چگونه است؟ پاسخ را از زبان قرآن و متخصصان علوم قرآني مي‌شنويم:

در اين آيه (‌آل عمران/ 7‌) آيات محكمات، «ام‌الكتاب» معرفي شده‌اند… ام به معناي مرجع و مقصد است و ام‌الكتاب يعني آياتي كه براي آيات ديگر مرجع واقع مي‌شوند. محكمات به تصريح قرآن آيات مادر، مرجع و اساسي هستند؛ با اين ويژگي كه خود هيچ ابهامي نداشته، برطرف كننده ابهام و تشابه از آيات متشابهند. از همين آيه مي‌توان استفاده نمود كه گرچه بخشي از آيات قرآن متشابه مي‌باشند، ‌اما با ارجاع متشابهات به آيات محكم، از اين دسته از آيات نيز رفع تشابه مي‌گردد و مفهوم آنها نيز در سايه آيات محكم معلوم مي‌شود. (همان، ص 447)

   پيش از پرداختن به پرسش‌هاي موجود در اين بحث، خوب است به يك نكته مهم نيز اشاره كنم و آن اينكه به اعتقاد عموم عالمان اسلام فصاحت و بلاغت قرآن فوق‌العاده و اعجازآميز است؛ يعني متن قرآن چنان فصيح و بليغ است كه آدمي را حيرت‌زده مي‌كند. در تعريف فصاحت و بلاغت گفته‌اند:

فصاحت به معناي شيوايي كلمات و رواني تلفظ آنها و گوش‌نواز بودن سخن؛ و بلاغت به معناي رسايي و گويايي و دقت تعابير در فهماندن مقصود است. (مصباح يزدي، قرآن شناسي، ج 1، ص 150)

   بنابراين به اعتقاد مسلمانان متن قرآن كاملاً شيوا و رسا و گويا و بدون هيچ ابهام و ايهامي است و اگر هم معدودي از آيات قرآن در نظر ابتدايي معناي روشني ندارند، معناي آنها نيز با ارجاع به آيات ديگر معلوم و مشخص مي‌شود. اكنون نوبت طرح چند پرسش است:

1.        اگر چنين است، چرا عالمان اسلام هر يك قرآن را به گونه‌اي مي‌فهمند و تفسير مي‌كنند كه با ديگري متفاوت و بلكه متعارض است؟ اين همه اختلافات و تشتت آراء درفهم معني قرآن را چگونه بايد توجيه كرد؟ مگر نمي‌گوييم كه معناي آيات محكم قرآن كاملاً واضح و روشن است و ابهام و ايهامي هم كه در معدودي آيات متشابه وجود دارد، با ارجاع به آيات ديگر قرآن (محكمات) رفع و معناي اين آيات هم روشن مي‌شود؟ مگر فصاحت و بلاغت قرآن در حد اعجاز نيست؟ و مگر فصاحت و بلاغت به معناي شيوايي، رواني و رسا و گويا بودن متن و دقت الفاظ و تعابير در رساندن معنا نيست؟ پس لاجرم نبايد درفهم و تفسير قرآن ميان عالمان اسلام اختلاف قابل توجهي وجود داشته باشد، اما واقعيت آشكارا ساز ديگري مي‌زند. اكنون در تعارض بين واقعيت و ادعا كدام را بايد برگرفت و كدام را بايد فرو نهاد؟

2.        مصاديق آيات متشابه كدامند؟ آيا فهرست دقيق و مشخصي ـ كه مورد اتفاق عالمان اسلام باشد ‌ـ وجود دارد؟ متأسفانه پاسخ منفي است. نه خود قرآن، نه پيامبر اسلام و نه امامان شيعه هيچكدام مصاديق آيات محكم و متشابه را نام نبرده و مشخص نكرده‌اند. ميان عالمان نيز دراين مورد اختلاف و تشتت آراء وجود دارد. آقاي حسين آراسته جوان به پانزده نظريه در اين مورد اشاره
مي‌كنند كه هر يك توسط عده‌اي از عالمان اسلام عرضه شده‌اند؛ اين نظريات به شرح زيرند:

1. متشابهات عبارت از حروف مقطعه‌اي هستند كه در اوايل بعضي از سور نازل شده‌اند و ما بقي محكماتند.

2. محكمات حروف مقطعه‌اند و غير آنها متشابهند.

3. آيات مبين در قرآن محكم و آيات مجمل، متشابهند.

4. آيات ناسخ، محكم و آيات منسوخ، متشابهند.

5. محكمات آياتي هستند كه دلايل روشن و واضح دارند. اما بازشناسي متشابهات نياز به تأمل و تدبر دارد.

6. محكم عبارت است از هر آيه‌اي كه آگاهي به آن ـ با برهان خفي يا جلي ـ ممكن باشد؛ به خلاف متشابه، مثل علم به زمان قيامت.

7. آيات الاحكام، محكمات قرآن و مابقي متشابهند.

8. آيات محكمات تأويل واحدي دارند، در حالي كه آيات متشابه وجوه متعددي از تأويل درآنها محتمل است.

9. تقسيم آيات بر محكم و متشابه مختص به آيات قصص است…

10. آيات متشابه آياتي هستند كه نياز به توضيح و بيان دارند، برخلاف محكمات.

11. آياتي كه در قالب خبريه هستند، متشابهات و انشاءات قرآن محكماتند.

12. آيات صفات (خواه صفات خداوند و خواه صفات انبياء) آيات متشابه و بقيه محكماتنند.

13. آيات قابل فهم و درك براي انسان، محكمات و آياتي كه عقل انسان قادر به فهم آنها نيست، متشابهاتند.

14. آياتي که ظواهر آنها مراد است، محكمات و آياتي که خلاف ظاهر آنها مراد است، متشابهات قرآنند.

15.  محكم آيه‌ای است که درتأويل آن اتفاق نظر وجود داشته باشد، به خلاف متشابه ( جوان آراسته، حسين: درس نامه ـ‌ ص448-447)‌

   اينها فقط معدودي از نظريات مختلف و متناقض مفسران قرآن در مورد مصاديق محكم و متشابهند و پيداست كه نظريات ديگري هم در اين زمينه وجود دارد.

   اگر به اختلافات وسیع و عمیق مفسران در تفسیر قرآن و سیر تغییرات وتحولات آراء آنها در طول تاریخ و همچنین نظریات متعدد و متناقض آنها درباره محکم و متشابه و مصادیق آن توجه کنیم، چاره‌ای جز اعتراف به این واقعیت نداریم که محکم و متشابه عملاً اموری نسبی‌اند و مصادیق ثابت، مشخص و معلوم نداشته و ندارند. به عبارت دیگر هر آیه‌ای در نظر عده‌ای  از مفسران جزو محکمات و در نظر عده‌ای دیگر جزو متشابهات محسوب شده است و حتی مواردی وجود داشته و دارد که مفسری آیه‌ای خاص را در دوره‌ای  خاص جزو محکمات می‌دانسته و پس از مدتی نظرش برگشته و آن را جزو متشابهات محسوب کرده و در مواردی نیز عکس این رخ داده است. جالب اینجاست که مفسرانی که در مورد محکم بودن آیاتی خاص اتفاق نظر دارند، از همان آیات محکم ـ که بنا به تعریف، معنای واضح و روشنی دارند وکاملاً رسا وگویا هستند ـ تفسیرهای مختلف و متعارض ارائه
می‌دهند! همینطور مفسرانی که در مورد متشابه بودن آیاتی خاص اتفاق نظر داشته‌اند، هنگام رفع  تشابه از آن آیات به راههای مختلف رفته و آیات متفاوتی را به عنوان مرجع رفع کننده تشابه مورد استفاده قرارداده و لذا به تفسیرهای متفاوت و متناقض رسیده‌اند!

   با توجه به این واقعیات، اگر بخواهیم به تعریف یاد شده از محکم و متشابه پایبند بمانیم، باید اعتراف کنیم که تقریباً هیچ آیه‌ای از قرآن محکم نیست و همه آیات آن متشابه است. اینجاست که متن آیه 7 سوره آل عمران با مشکل مواجه می‌شود، چراکه مطابق آن اولاً بعضی آیات قرآن محکم‌اند و ثانیاً مصادیق آیات محکم و متشابه ثابت، روشن و مشخص می‌باشند، در حالی که واقعیت چیز دیگری می‌گوید.

3 . مطابق متن آیه و مدعای عالمان و مفسران، معنای آیات متشابه با ارجاع به آیات محکم کشف می‌شود. آیا این مدعا (حتی با این فرض که بعضی آیات قرآن واقعاً محکم‌اند) به‌طور کلی صادق است؟ متاسفانه پاسخ منفی است. گفتیم که متشابه آیه‌ای است که یا مفهوم آن واضح و روشن نیست و یا اینکه مفهوم آن روشن ولی خلاف واقع یا غیرقابل قبول است. بنابراین در هنگام رفع تشابه از یک آیه متشابه در پرتو آیات محکم لاجرم دو حالت ممکن است پیش بيايد:

 الف) گاهی ابهام و ایهام موجود در ظاهر آیه رفع و معنای آیه روشن و واضح می‌شود و ما تازه می‌فهمیم که آن آیه چه می‌خواهد بگوید، 

ب) گاهي معناي ظاهر آيه ـ كه هر چند واضح و روشن است ولي مشكل علمي، عقلي و… دارد ـ تغيير مي‌كند و ما در پرتو آيات محكم مي‌فهميم كه معناي آيه در حقيقت آن چيزي نبوده كه ابتدا از ظاهر آن مي‌فهميديم، بلكه چيزي است كه اكنون فهميده‌ايم و اين معناي جديد، مشكل علمي، عقلي يا اخلاقي ندارد.

   خوب است با طرح چند مثال ببينيم كه آيا واقعاً مفسران قرآن توانسته‌اند آيات متشابه را با ارجاع به آيات محكم معني كنند:

الف) آيه 35 سوره نور (معروف به آيه نور) مي‌گويد:

خدا نور آسمان ها و زمين است. مثل نور او چون چراغداني است كه در آن چراغي و آن چراغ در شيشه‌ای است. آن شيشه گويي اختري درخشان است كه از درخت مبارك زيتوني كه نه شرقي است و نه غربي افروخته مي‌شود. نزديك است كه روغنش ـ هر چند بدان آتش نرسيده باشد ـ روشني بخشد. روشني بر روي روشني است. خدا هر كه را بخواهد با نور خويش هدايت مي‌كند…

   اين آيه به اعتقاد بسياري از مفسران شيعه و سني از متشابهات نوع الف است، يعني در ابتداي امر معناي روشن و واضحي را افاده نمي‌كند. اكنون بر مفسران است كه آيات محكمي از قرآن را به ما نشان دهند و بگويند كه معناي آيه نور چگونه در پرتو آن آيات روشن مي‌شود و پس از رفع ابهام از آيه، معنايي ارائه دهند كه هيچ ابهام و ايهامي نداشته باشد. آيا چنين اتفاقي افتاده است؟ هرگز!؟

ب) آيه 15 سوره حج نيز از متشابهات نوع الف است:

هر كه مي‌پندارد خدا او را دردنيا و آخرت ياري نخواهد كرد، پس طنابي به سوي آسمان بكشد [يا: راهي به سوي آسمان بيابد] و سپس آن را قطع كند. آنگاه بنگرد كه آيا نيرنگش چيزي را كه مايه خشم او شده است، از ميان خواهد برد؟

  در اين آيه حداقل دو ابهام وجود دارد: اول اينكه معلوم نيست در جمله «خدا او را در دنيا…» ضمير او به چه كسي برمي‌گردد. عده‌اي از مفسران گفته‌اند ضمير «او» به خود شخص برمي‌گردد و عده‌اي ديگر هم گفته‌اند به پيامبر اسلام. دوم اينكه «طناب به آسمان كشيدن» يا «راهي به سوي آسمان يافتن» و سپس «طناب يا راه را قطع كردن» يعني چه؟ اكنون مفسر قرآن بايد در پرتو يك يا چند آيه محكم به دو پرسش مذكور پاسخ دهد تا ما بفهميم كه بالاخره آيه چه مي‌خواهد بگويد. ولي متأسفانه هيچ مفسري از عهده اين كار برنيامده است. نمي‌گويم هيچ مفسري اين آيه را تفسير نكرده است؛ مي‌گويم اولاً هر كسي آيه را به گونه‌اي متفاوت با ديگران معنا كرده و ثانياً هيچ‌كس آيه را در پرتو آيات محكم معني نكرده است.

ج) يكي از آياتي كه به اعتقاد اكثر عالمان شيعه و سني از متشابهات قرآن محسوب مي‌شود، آيه 5 سوره طه است كه مي گويد: «الرحمن علي العرش الستوي». عرش به معناي تخت (صندلي) است. اين آيه به سه نحو ترجمه شده است: 1) خداوند بر عرش استيلاء يافت، 2) خداوند به عرش پرداخت و 3) خداوند روي عرش  نشست. به اعتقاد مفسران قرآن معناي ظاهري اين آيه مراد خداوند نبوده است و آيه معناي ديگري دارد كه آن معنا به لحاظ عقلي يا فلسفي صحيح و قابل قبول است. اكنون براي رفع تشابه از اين آيه بايد آيه يا آياتي ديگر از قرآن را نشان بدهيم كه به ما بگويند «نشستن خداوند بر روي تخت يا صندلي» چه معناي صحيح و معقولي مي‌تواند داشته باشد. عموم مفسران با استناد به دو آيه ديگر از قرآن خواسته‌اند از اين آيه رفع تشابه كنند:

خداوندي كه [در آيه 103 سوره انعام] مي‌فرمايد: «چشم ها او را در نمي‌يابند و اوست كه ديدگان را در مي‌يابد…» و … [در آيه 11 سوره شوري] مي‌گويد: «هيچ چيزي مانند او نيست…» زمينه هرگونه تشبيه خداوند به انسان و موجودات مادي را از بين برده است…[بنابراين] منظور از «عرش و كرسي» نيز … تدبير و اداره امور هستي است. (همان، ص 459) .

   فرض كنيم آيات مذكور نشان مي‌دهند كه خداوند موجودي غيرمادي است و در واقع هيچ شباهتي به انسان ندارد. اما اولاً از «غيرمادي بودن خدا» چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه «نشستن خداوند بر روي تخت يا صندلي» به معناي «تدبير و اداره امور جهان» است؟ اين معناي جديد (براي آيه 5 سوره طه) به هيچ وجه از آن دو آيه ‌(شوري/11 و انعام/103) نتيجه گرفته نشده است، بلكه معناي ناگزيري است كه مفسر خود به آيه تحميل كرده است تا مفاد آن را معقول جلوه دهد. براي روشن‌تر شدن مطلب فرض كنيم دو آيه محكم مذكور در قرآن وجود نداشت، در اين صورت آيا مفسران آيه «الرحمن علي العرش الستوي» را به همان معناي ظاهري حمل مي‌كردند و مي‌گفتند: مطابق اين آيه خداوند بر روي تخت يا صندلي نشسته است؟ هرگز! آنها باز هم اين معناي ظاهري را به دلايل عقلي و فلسفي بر نمي‌تافتند و آن را ناگزير چنين ترجمه مي‌كردند كه «خداوند امور جهان را تدبير و اداره   مي‌كند». بنابراين در واقع آنچه مفسران را به سوي اين معنا راهنمايي كرده، نه آن دو آيه بلكه دلايل عقلي و پيش‌فرض‌هاي فلسفي آنها بوده است. ثانياً مگر وقتي مي‌گوييم معناي «نشستن خداوند بر روي تخت و صندلي» اين است كه او جهان را تدبير و اداره مي كند، از مشكل تشبيه خلاصي يافته‌ايم و ديگر آيه «ليس كمثله شييء‌» نمي‌تواند يقه ما را بگيرد؟ هرگز ! چرا كه با اين سخن نيز او را به يك سلطان تشبيه كرده‌ايم.

د) يك نمونه جالب و آشكار از آيات متشابه، همان آيه 7 سوره آل عمران است (كه در ابتداي بحث آمد). زيرا اولاً معناي واژه‌هاي «تأويل» و «راسخان در علم» در آن واضح و روشن نيست و در مورد معنا و مصداق اين واژه‌ها ميان مفسران اختلاف نظرهاي فاحش وجود دارد و ثانياً:

در مورد قرائت و تلاوت آيه نيز اختلاف مهمي در گرفته است كه به قول بعضي [از عالمان و مفسران] مهم‌ترين و معنادارترين اختلاف قرائت در سراسر قرآن است. اختلاف بر سر وقف كردن يا نكردن بعد از كلمه الله در [جمله] «و ما يعلم تأويله الاّ الله…» است. بر اساس قول به وقف علم به تأويل مختص به خداوند است و مطابق قول به عطف، علم تأويل مختص به خداوند نيست، بلكه راسخان در علم هم علم به تأويل دارند… و از نظر نحوي و ادب عربي هر دو قول جايز است و اشكال ادبي بر هيچ يك نمي‌توان وارد ساخت. بهترين شاهد بر اين امر طرفداران هر يك از اين دو نظريه هستند كه در ميان آنها بزرگان ادب عرب نيز ديده مي‌شوند. (همان، ص467)

   معناي مطلب فوق، اعتراف به اين واقعيت است كه ظاهر آيه دچار ايهام است؛ چرا كه دو معناي متفاوت و ناسازگار با هم را مي‌توان از آن استنباط كرد. مطابق يك معنا تأويل آيات متشابه را فقط خداوند مي‌داند و مطابق معناي ديگر علاوه بر خداوند، راسخان در علم هم تأويل اين آيات را مي‌دانند. عدّه‌اي با ارجاع اين آيه به آياتي كه در آنها به تدبر كردن در آيات قرآن امر شده است، نتيجه گرفته‌اند كه راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. استدلال آنها اين است كه

اگر تأويل آيات متشابه را فقط خدا بداند (و نه هيچ كس ديگر) در اين صورت اولاً آيات متشابه به صورت راز و معمّاي حل ناشده باقي مي‌مانند و وجودشان در قرآن لغو و بيهوده مي‌شود، در حالي كه آيات قرآن براي هدايت انسان‌ها نازل شده‌اند و ثانياً اين در تعارض با آياتي است كه ما را به تدبر در همه آيات قرآن امر مي‌كنند. چرا كه وقتي علم به تـأويل بعضي آيات (متشابهات‌) در انحصار خدا باشد، تدبر در آنها بيهوده و بي‌نتيجه خواهد بود. پس حداقل عده‌اي از انسان‌ها (عالمان و راسخان در علم) بايد تأويل آيات متشابه را بدانند.

   اما اين دليل مورد قبول نيست، چرا كه لازمه منطقي هدايتگر بودن آيات قرآن توانايي مردم در تفسير يا  فهم معاني آن آيات است نه پي‌بردن به تأويل آنها؛ و تفسير آيات متشابه (بنا به مدعا) با ارجاع به آيات محكم معلوم مي‌شود. دستور خداوند به تدبر در قرآن هم مي‌تواند براي فهم معاني آيات باشد نه پي‌بردن به تأويل آنها؛ بنابراين معلوم نبودن تأويل آيات متشابه براي آدميان، نه با هدايتگر بودن اين آيات منافات دارد و نه با آياتي كه امر به تدبر در قرآن مي‌كنند. به هر حال ايهام موجود در آيه مورد بحث به قوت خود باقي مي‌ماند و بايد با ارجاع به آيات ديگري از قرآن حل شود. آن آيات كدامند؟

   خواننده انديشمند با مطالعه قرآن به دهها و شايد صدها مورد ديگر از اين دست نيز برخورد خواهد كرد و خواهد دانست كه روياي تأويل و تفسير آيات متشابه در پرتو آيات محكم هرچند شيرين و دوست‌داشتني، اما كاذب است.

4) اصولاً چرا بايد در كتابي آسماني كه قرار است هدايتگر همه انسان‌ها در همه جوامع و تا روز قيامت باشد، آياتي مبهم و ايهام آلود بيابند كه معاني مختلف و متعارض را افاده مي‌كنند (متشابهات)؟ اجازه بدهيد اين پرسش را به نحوي دقيق‌تر، از زبان خودِ متخصصان قرآني نقل كنيم:

وجود متشابهات در قرآن كريم بهانه برخي خرده‌گيري‌ها بر اين كتاب مقدس شده است. آنان مي‌گويند: قرآن مدعي است كه قول فصل است، فرقان و تميزدهنده حق از باطل است … در حالي كه آيات متشابه آن آياتي هستند شبهه‌انگيز، ديرياب و مشكل‌آفرين. فرقه‌ها و مذاهب گوناگون اسلامي هر يك براي اثبات حقانيت خويش به همين قرآن استدلال كرده و آياتي از آن را مورد استناد خويش قرار مي‌دهند. دليل اين امر چيزي جز وجود متشابهات در قرآن نيست. آيا اگر اين كتاب تمامش محكمات بود، با اهداف تبيين شده از سوي خود قرآن سازگارتر نبود؟

   به اين پرسش مهم معمولاً چنين پاسخ داده مي‌شود:

از آنجا كه انتقال مفاهيم عالي و معنوي قرآن به انسان‌ها جز از طريق الفاظ و عبارات امكان‌پذير نمي‌باشد و اين الفاظ مادي نمي‌توانند در بر گيرنده همه آن محتوا و معنا باشند، به همين جهت تشابه پديد مي‌آيد و دليل آن همان است كه [آن] معاني در قالب اين الفاظ نمي‌گنجند… [بنابراين] با توجه به القاي دقيق‌ترين معاني در قالب الفاظ مادي از يك سو و استفاده قرآن از تعابير رايج لفظي… وجود آيات متشابه امري غير قابل اجتناب و ضروري بوده است (همان، ص454-453)

   به عقيده علامه طباطبايي:

چون هدايت ديني براي همه مردم است و آنان از نظر سطح فكري متفاوتنند، بعضي فقط قادر به درك محسوسات و برخي ديگر قادر به [درك] معاني كلي و مجرد مي‌باشند، در هر صورت القاي مفاهيم الهي و معارف بلند قرآني در قالب الفاظ مادي و بيان ممثل در قالب مثال موجب تشابه مي‌گردد واين اجتناب ناپذير است. (همان ص 455).

   آيا اين توجيهات قانع كننده‌اند؟ پاسخ آشكارا منفي است. چرا كه وقتي (بنا به فرض) معناي آيات متشابه در پرتو آيات محكم معلوم مي‌شود، آن معنا نيز در قالب همين الفاظ بشري ولي به صورتي واضح و روشن در مي‌آيد. بنابراين نمي‌توان ورود متشابهات در قرآن را امري اجتناب‌ناپذير دانست. به عنوان مثال فرض كنيم كه با ارجاع آيه «خداوند بر روي عرش و كرسي نشسته است» به آيات محكم، فهميديم كه معناي آيه اين است كه: «خداوند جهان را تدبير و اداره مي‌كند.» بسيار خوب، ولي مگر خدايي كه اين قرآن را بر پيامبر اسلام نازل كرده است نمي‌توانست از همان اول همين جمله را بيان كند تا موجب كج‌فهمي و به اشتباه افتادن عده زيادي از مسلمانان نشود و دستاويزي هم براي ايراد شك و شبهه و فتنه‌آفريني به دست مخالفان ندهد؟ اگر معناي مورد نظر خداوند از آيه يدالله فوق ايديهم (دست خداوند بالاي دست آنهاست) اين بوده كه «قدرت خداوند فوق قدرت آنها است»، چرا همين جمله روشن و معقول را بيان نكرده و به جايش جمله و عبارتي را بكار برده است كه موجب انحراف اذهان مي‌شود؟

5) اكنون خوب است به يك نمونه از مباحث كلامي ـ‌ قرآني اشاره كنيم تا ببينيم نظريه محكم و متشابه تا چه حد مي‌تواند ما را در فهم قرآن و حل مشكلات آن ياري كند. پرسش اين است كه آيا از ديدگاه قرآن انسان محكوم به جبر است يا اينكه اراده و اختيار آزاد (هر چند محدود) هم دارد؟ در قرآن با دو دسته آيات مواجه مي‌شويم كه يك دسته بيان‌گر جبر و دسته‌اي ديگر بيان گر اراده و اختيار آزاد انسان و حاكميت او بر سرنوشت خود است. در معناي ظاهري هيچكدام از اين دو دسته آيات ابهام و ايهامي وجود ندارد و در همه آنها معلوم است كه ظاهر آيه چه مي‌خواهد بگويد، ولي به هر حال همين معاني ظاهري با هم تعارض دارند. اينك چند مورد از آياتي كه مؤيد جبرند:

الف) خداوند هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند. (فاطر/8 )

ب)… [كافران و مشركان] ايمان نمي‌آورند مگر اينكه خداوند بخواهد… (انعام/111)

ج) اگر خدا مي‌خواست، آنها مشرك نمي‌شدند. (انعام/107)

د) خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مي‌كند. (بقره/142)

ه) آنها نخواهند خواست مگر اينكه [ابتدا] خدا اراده كند (بخواهد). (انسان/30)

   مطابق ظاهر اين آيات (و آيات فراوان ديگري كه به جهت اختصار از ذكر آنها صرف نظر مي‌كنم) هدايت و گمراهي انسان‌ها به خواست و اراده خدا بستگي دارد. خداوند هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند و هر كه را اراده كند به گمراهي مي‌كشد. اگر كسي ايمان آورده، به خاطر آن است كه خداوند چنين اراده كرده و آنكه مشرك شده نيز با خواست و اراده الهي به اين ورطه افتاده است و اگر خدا مي‌خواست، او مشرك نمي‌شد. و امّا چند مورد از آياتي كه وجود اختيار و اراده آزاد در انسان و حاكميت او بر سرنوشتش را تأييد مي‌كنند، به قرار زيرند:

الف) قطعاً اين [قرآن] يك تذكر و يادآوري است، پس هر كسي بخواهد راهي به سوي پروردگار خود در پيش گيرد. (مزمل/19)

ب) بگو حق از جانب پروردگارتان رسيده است، پس هر كه بخواهد ايمان مي‌آورد و هر كه بخواهد راه كفر در پيش مي‌گيرد. (كهف/29)

ج) ما او را به راه [راست] هدايت كرديم، خواه سپاسگذار باشد خواه ناسپاس.

د) ما اين كتاب را براي هدايت مردم به حق بر تو فرو فرستاديم. پس هر كسي هدايت شود، به سود خود اوست و هر كه بيراهه رود، تنها به زيان خودش گمراه مي‌شود و تو بر آنها وكيل نيستي. (زمر/41)

ه) در دين اجبار نيست. (بقره/256)

   مطابق اين آيات (و آيات فراوان ديگر) انسان‌ها با خواست و اراده خودشان راه هدايت يا گمراهي را انتخاب مي‌كنند. همچنين «در كنار آيات فوق، آياتي وجود دارد كه جزا و پاداش الهي را منوط بر اعمال اختياري خود انسان مي كنند.» تعدادي از اين آيات به قرار زيرند:

   ب) در روز قيامت هر كس به موجب آنچه انجام داده است پاداش يا كيفر مي‌بيند و به كسي ظلمي نخواهد شد. (مؤمن/17)

   ج) هر كس در گرو دستاورد خويش است [سرنوشت هر كس دست خودش است]. (مدثر/38)

   آيات مذكور نيز مؤيد اراده و اختيار آزاد انسان در انجام اعمال نيك و بد و بدست آوردن استحقاق پاداش و كيفرند.

   در ميان مسلمانان اين اختلاف نظر وجود دارد كه كدام دسته از آيات فوق محكم و كدام متشابهند. از نظر اشاعره ـ كه اكثريت اهل سنت را تشكيل مي‌دهند ـ آيات مؤيد جبر، محكم و آيات مؤيد اختيار متشابهند. عالمان شيعه و معتزله عكس اين را مي‌گويند. به اعتقاد آنها آيات بيان‌گر جبر، متشابهند و بايد در پرتو آيات محكم ـ كه به زعم آنها آيات مؤيد اختيارند ـ تفسير شوند. اكنون پرسش اين است كه بر چه مبنايي مي‌توان بين اين دو نظريه کلامی _ تفسیری قضاوت كرد؟ توجه داشته باشيد كه هيچكدام از طرفداران اين دو نظريه نتوانسته‌اند دلايل عقلي و فلسفي قاطع و خدشه‌ناپذير در اثبات نظريه خود (جبر يا اختيار) اقامه كنند و هر دو طرف به لحاظ معرفت‌شناختي به تكافوي ادله رسيده‌اند. بنابراين مشكل جبر و اختيار هنوز با عقل و علم و دانش بشري حل نشده و اميدي هم به حل آن نمي‌رود. اما آيا قرآن توانسته است اين مشكل را حل كند؟ به عبارت ديگر آيا از روي آيات قرآن ـ كه بنا به فرض از طرف خداوند نازل شده‌اند ـ مي‌توان فهميد كه كدام نظريه درست است؟ باز هم پاسخ منفي است، چرا كه اگر موضع قرآن در اين مورد روشن و قاطع بود، خود مسلمانان از آيات مربوطه دو نوع برداشت متعارض با يكديگر نمي‌كردند. همانطور كه ديديم، ظاهر آيات در اين مورد متناقص‌اند و معلوم نيست چرا بايد يك دسته از آيات را به عنوان محكم محسوب كرده و آيات ديگر را به نفع آن توجيه و تأويل كنيم. اگر مبناي ما ادله عقلي و برون ديني باشد، اين كار هنگامي معقول و منطقي است كه ابتدا در بيرون توانسته باشيم با ادله‌اي قاطع و خدشه‌ناپذير موضع خودمان (جبر يا اختيار) را اثبات و سپس آيات معارض را تأويل كنيم؛ در حالي كه هيچ‌كس تاكنون از عهده اين كار بر نيامده است. پس پيش‌فرض‌هاي عقلي و برون ديني نمي‌توانند مبناي محكمي براي انتخاب يكي از دو دسته آيات به عنوان آيات محكم و توجيه و تأويل آيات معارض با آنها (به عنوان آيات متشابه) باشد. بنابراين مشكل جبر و اختيار نه با دانش بشري حل مي‌شود و نه با وحي آسماني!؟

6) آيا مطابق آيه مورد بحث، راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند يا اينكه اين علم مختص به خداوند است؟ در اين مورد ميان عالمان اسلام اختلاف نظر وجود دارد. عده‌اي (اكثر اهل سنت) برآنند كه مطابق اين آيه فقط خداوند تأويل آيات متشابه را مي‌داند، ولي عده‌اي ديگر (اكثر اهل تشيع) معتقدند كه مطابق آيه راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. من در اينجا نمي‌خواهم بين اين دو قضاوت كنم، بلكه مي‌خواهم نشان دهم كه در هر دو صورت جمله «راسخان در علم مي‌گويند ما به همه آن ايمان آورديم، همه آن از جانب پروردگار ما است» با اشكال مواجه  مي‌شود. دو حالت زير را در نظر بگيريد:

   الف) فرض كنيم مطابق آيه، علم به تأويل آيات متشابه منحصر به خداوند است. در اين صورت فاعل جمله مورد بحث (والراسخون في‌العلم يقولون …) بايد «راسخون في‌الايمان» باشد نه «راسخون في‌العلم». چرا كه ريشه اعتراف مذكور در جمله «ايمان» است نه«رسوخ در علم» و اين اعتراف ويژگي همه اهل ايمان (اعم از عالم و عامي) است نه فقط راسخان در علم. اگر فاعل اين جمله «راسخون في‌الايمان» باشد، تناسب اين جمله با جمله قبلي حفظ مي‌شود، ولي اگر فاعل آن «راسخون في‌العلم» باشد، جمله مذكور بي ارتباط با جمله قبل مي‌شود و هيچ معرفتي را هم درباره معنا و مصداق راسخان در علم افاده نمي‌كند.

   ب) اكنون فرض كنيم از نظر آيه،‌ راسخان در علم هم تأويل آيات متشابه را مي‌دانند. در اين صورت جمله مذكور مي‌خواهد عبارت «راسخان در علم» را تعريف كرده و به ما بگويد كه آنها چه كساني هستند تا اگر ما به آيه‌اي متشابه برخورديم، تأويل آيه را از آنها بپرسيم. حال يك بار ديگر به اين جمله دقت كنيد: «راسخان در علم كساني هستند كه مي‌گويند: همه قرآن از جانب خدا است و ما به همه آن ايمان داريم»، آيا اين تعريف مي‌تواند راسخان در علم را به ما بشناساند؟ پاسخ منفي است؛ ‌چون در اين تعريف،‌ معرِّف اعم از معرَّف است. همانطور كه گفتم، اعتراف به اينكه همه قرآن از جانب خداست ويژه راسخان در علم نيست، بلكه غيرآنها (و حتي عوام) هم همين اعتراف را با قلب و زبان خود بيان مي‌كنند. بنابراين تعريف فوق مثل اين است كه در تعريف «مسلمان» بگوييم: مسلمان كسي است كه به خدا اعتقاد دارد، و يا در تعريف «شيعه» بگوييم: شيعه كسي است كه به نبوت پيامبر اسلام ايمان دارد.

نتيجه مباحث پيشين اين مي‌شود كه آيه مورد بحث به لحاظ ساختار منطقي ـ زباني دچار اشكال است.

 

                                                                                           

 

 

زبان قرآن

نوشتار

زبان قرآن

 

 

    چرا قرآن به زبان عربي نازل شد؟ پاسخ اين سؤال در پنج آيه از قرآن آمده است. آية 4 سورة ابراهيم از قانوني كلي و عام در مورد ارسال رسل خبر مي‌دهد:

و ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم تا ]بتواند احكام و معارف الهي را[ براي آنان بيان كند…

    بر طبق اين آيه و به حكم عقل، نمي‌توان پيامبري آلماني براي قومي عرب‌ زبان فرستاد، زيرا در اين صورت مردم سخنان او را نمي‌فهمند و او نيز نمي‌تواند با آنان ارتباط مؤثري برقرار كند. آيات 198 و 199 سورة شعرا نيز در تأييد همين دليل عقلي آمده است:

و اگر آن ]قرآن[ را بر برخي از غير عرب‌زبان‌ها نازل مي‌كرديم و او آن را بر ايشان مي‌خواند، به آن ايمان نمي‌آوردند.

 و باز در آية 44 سورة فصلت، همين مطلب با تعابيري ديگر مورد تأكيد قرار مي‌گيرد:

و اگر ما قرآن را به زبان عجمي ]غير عربي[ نازل مي‌كرديم، مي‌گفتند: چرا آيات آن به روشني بيان نشده است؟ آيا ]كتابي، و يا: پيامبري[ عجمي ]براي امتي[ عربي؟!…

     اگر قرآن ـ به عنوان مثال ـ به زبان چيني نازل شده بود، بر طبق اين آيه ـ و باز به حكم عقل و وجدان بشري ـ مردم عرب‌زبان حق داشتند كه اعتراض كنند و بگويند: «چرا آيات آن به روشني (و قابل فهم براي ما) بيان نشده است.» حال آيا مردم چين كه فهم زبان عربي براي آنها فوق‌العاده دشوار است، حق ندارند بگويند: «چرا آيات قرآن به روشني بيان نشده است؟ آيا پيامبري ]يا: كتابي[ عربي براي امتي چيني؟» همينطور اگر ژاپني‌ها، كره‌اي‌ها، هندي‌ها، انگليسي‌ها، فرانسوي‌ها و… ـ كه اكثريت مطلق جمعيت جهان را تشكيل مي‌دهند ـ مدعي شوند كه قرآن فقط براي هدايت اعراب نازل شده است نه براي ما (زيرا زبان عربي براي ما روشن و قابل فهم نيست و فرهنگ ما نيز با فرهنگ اعراب فرسنگ‌ها فاصله دارد) چه پاسخي مي‌توان به آنها داد؟ خصوصاً اگر مدعاي آنها با آية 7 سورة شوري تأييد شود:

و بدين گونه قرآن ]را به زبان[ عربي به سوي تو وحي كرديم تا ]مردم[ مكه و كساني را كه پيرامون آنند هشدار دهي و از روز گردآمدن ]خلق[ كه ترديدي در آن نيست بيم دهي….

     آية فوق در تأييد اين مطلب كه پيامبر اسلام (به دليل عرب‌زبان بودن) فقط براي هدايت اعراب مبعوث شده و قرآن نيز فقط براي راهنمايي و انذار قوم عرب نازل گرديده است، صراحتي انكار ناشدني دارد[1] و اگر اين آيه را همراه با آيات ديگري كه پيش از اين آورديم قرائت كنيم و به دليل عقلي‌اي كه در آنها آمده است، توجه نماييم و فراموش نكنيم كه دليل عقلي تخصيص‌بردار نيست، آنگاه شك نخواهيم كرد كه به حكم عقل و صريح آيات، اسلام نمي‌تواند ديني جهاني باشد، زيرا مانيفيست آن به زباني است كه اكثريت مردم جهان قادر به فهم آن نيستند (بگذريم از اينكه حتي خود اعراب نيز در فهم قرآن درمانده و به ده‌ها فرقه تقسيم شده‌اند) و اينجاست كه آية اول سورة فرقان نه تنها خود مشكل عقلي پيدا مي‌كند، بلكه در تناقضي آشكار با آيات ديگر ظاهر مي‌شود:

مبارك ]بزرگ[ است خدايي كه فرقان ]قرآن[ را بر بنده‌اش نازل كرد تا هشداردهندة جهانيان باشد.

     طبق اين آيه (و بنا به ادعاي مسلمانان) ، قرآن براي انذار و هدايت همة مردم جهان نازل شده و اين با توجه به مطالبي كه در پيش آمد، مورد قبول نيست. ممكن است بگوييد كه مردم سراسر جهان مي‌توانند (و مي‌بايد) زبان عربي را بياموزند تا قادر به فهم آيات قرآن شوند. اما پذيرش اين سخن چندان آسان نيست. زيرا:

 1. آموختن زبان عربي در حدي كه آدمي بتواند قرآن را بفهمد و معنا كند، براي بسياري از مردم جهان كاري فوق‌العاده دشوار و مستلزم سالها تلاش و كوشش مستمر و بي‌وقفه است. آيا مي‌توان همه مردم جهان را موظف به فراگيري زبان عربي كرد؟

 2. براي فهم قرآن، آموختن زبان و ادبيات عرب به تنهايي كافي نيست، بلكه آشنايي وسيع و عميق با فرهنگ مردم عربستان در زمان نزول قرآن (هزار و چهارصد سال پيش)، حوادث تاريخي و شأن ‌نزول‌ها، قرائن حاليه و مقاليه، قواعد اصولي و تفسيري و… نيز لازم است. آيا مي‌توان از همة مردم جهان خواست تا سال‌هاي طولاني ازعمر خود را صرف تحقيق در اين امور و فراگيري مقدمات لازم براي فهم و تفسير قرآن كنند؟ (فراموش نكنيد كه در اينجا پاي انتخاب دين و کشف راه سعات در ميان است، و در چنين موقعيتي پيروي و تقليد از فهم ديگران، منع عقلي، شرعي، وجداني و اخلاقي دارد).

 3. اگر قرار بود آخرين كتاب آسماني به زباني خاص نازل شود و مردم كشورهاي ديگر مجبور به فراگيري آن زبان شوند، چرا خداوند آخرين پيامبر را از ميان مردم چين برنگزيد و آخرين كتاب آسماني را به زبان چيني نازل نكرد تا معارف آن براي عدة بيشتري از مردم جهان (چين و كشورهاي آسياي جنوب شرقي) قابل فهم باشد و عرب‌ها كه جمعيتي بسيار كمتر دارند، مجبور به آموختن زبان چيني شوند؟ آيا اين به حكمت و عدالت نزديك‌تر نبود؟ ممكن است بگوييد كه معارف قرآن فقط در قالب زبان عربي قابل بيان بوده و زبان‌هاي ديگر ظرفيت بيان آن حقايق و معارف را نداشته و ندارند. اما اين صرفاً يك ادعاي غيرقابل اثبات و بلكه واضح البطلان است. كداميك از حقايق يا معارف قرآن به هيچ وجه با زبان چيني يا ژاپني يا … قابل بيان نيست؟ حتي اگر فرض کنيم که بعضي از مفاهيمي که مورد نظر خدا بوده فقط در زبان عربي معادل واژگاني داشته است (مانند واژه الله) باز هم مشکلي پيش نمي‌آمد. زيرا امکان استفاده از اين لغات (در موارد ضروري) وجود داشت. مگر در همين قرآن کنوني کلمات خارجي و بيگانه بکار نرفته است؟

 4. آيا خدا نمي‌توانست در زمان واحد (يعني در دوران پيامبر اسلام) براي هريك از امت‌ها پيامبري از ميان خودشان برگزيند و مضامين اصلي و ريشه‌اي قرآن را  در كتاب‌هايي به زبان‌هاي مختلف نازل كند (و مضامين حاشيه‌اي و فرعي را مطابق فرهنگ همان مردم بيان نمايد)، تا مشكل فهم كتاب آسماني براي مردمي كه به زبان‌هاي ديگر صحبت مي‌كنند، پيش نيايد؟ آيا خدا نمي‌توانست براي مردم ژاپن، پيامبري از ميان خودشان برگزيند و كتابي آسماني به زبان ژاپني‌ها نازل كند و همين كار را براي مردم چين، آمريكا، انگليس، هند، ايران، فرانسه، آلمان و كشورها و ملت‌هاي ديگر كند؟ آيا غير منطقي نيست كه خدا كتابي به زبان و فرهنگ عربي نازل كند و سپس از مردم سراسر جهان با صدها زبان و فرهنگ ديگر _ كه گاه فاصله‌شان با زبان و فرهنگ عرب مصافتي ناپيمودني است _ بخواهد كه به آن كتاب ايمان بياورند و محتواي آن را بفهمند و به آن عمل كنند، در حالي كه حتي خود اعراب در فهم آن كتاب مشكل دارند؟

5. مسلمانان مدعي هستند كه

قرآن كلام الهي و معجزة جاودان اسلام است، اما فقط افرادي كه آشنايي وسيع و عميق با زبان و ادبيات عرب و اصول و قواعد فصاحت و بلاغت و انواع فنون و صناعات ادبي در اين زبان دارند، پي به اعجاز آن مي‌برند.

    اكنون فرض كنيد كه ما براي تبليغ اسلام و قرآن در ميان ژاپني‌ها، چيني‌ها و يا هندي‌ها (و دعوت آنها به آخرين دين الهي) ادعا مي‌كنيم كه قرآن معجزه است. در مقابل چنين مدعايي آنها مي‌پرسند: كجاي قرآن معجزه است؟ آنگاه مجبور مي‌شويم به آنها بگوييم: اگر مي‌خواهيد به اعجاز قرآن پي ببريد و متوجه شويد كه اين كتاب حقيقتاً از طرف خدا نازل شده است، بايد حداقل پنج تا ده سال از عمر خود را صرف آموختن زبان و ادبيات عرب كنيد و با انواع فنون و صناعات ادبي و قواعد اصولي و تفسيري و… آشنا شويد تا پس از آن با خواندن متن قرآن بفهميد كه اين كتاب نمي‌تواند ساختة ذهن و زبان بشر باشد! مخاطبان خواهند پرسيد: از كجا معلوم كه ما پس از صرف سال‌ها از وقت و عمر گرانبهاي خود و آموختن زبان و ادبيات عرب، با تأمل در قرآن به اين نتيجه برسيم كه اين كتاب، معجزة آسماني است؟ با كدام انگيزه و محرك، تلاشي جدي و بي‌وقفه را جهت فراگيري مقدمات فهم قرآن شروع كنيم؟ چه تضميني وجود دارد كه با قبول اين پيشنهاد و اجراي آن به نتيجة مثبت مي‌رسيم و سال‌ها از عمرمان بيهوده ضايع نخواهد شد؟ اين شك و ترديدها و سؤالات، از آنجا قوت مي‌گيرد كه مي‌بينيم در ميان خود اعراب، بسياري از دانشمندان علوم مختلف و اديبان و شاعران و نويسندگان و سخن‌وران برجسته وجود دارند كه نه‌تنها قرآن را معجزه نمي‌دانند، بلكه معتقد به وجود انواع و اقسام ضعف‌هاي ادبي و محتوايي در اين كتاب هستند. آيا مي‌توان همه آنها را متهم به عناد و لجاج و بي‌انصافي و نفهمي و … کرد؟

6. چطور ممكن است كه ديني براي همة مردم جهان نازل شود، اما معجزة آن به گونه‌اي باشد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم جهان قادر به تصديق آن نباشند و در نتيجه پيروان آن براي تبليغ دين خود، مجبور شوند كه به مخالفان وعدة سر خرمن دهند؟ چگونه ممكن است ديني جهاني باشد، اما تعاليم آن به زباني نازل شود كه براي بيشتر مردم جهان غير قابل فهم است؟ فراموش نكنيد كه ترجمة قرآن به زبان‌هاي ديگر نيز نمي‌تواند مشكلي را حل كند. زيرا اولاً ترجمة قرآن به گونه‌اي كه كاملاً دقيق و بي‌عيب و نقص و وفادار به متن باشد، امكان‌پذير نيست و اين واقعيت، هم مورد قبول و اعتراف خود مسلمانان است و هم پشتوانه‌هاي علمي و زبان شناختي دارد. ثانياً ترجمة قرآن حتي اگر دقيق و كامل باشد، بنا به ادعاي همة عالمان و مفسران قرآن، جنبة اعجازي آن را از بين مي‌برد. به عبارت ديگر صرفنظر از اينكه متن اصلي و عربي قرآن واقعاً معجزه هست يا نيست، اين مسلم است كه ترجمه‌هاي قرآن به هيچ وجه نمي‌توانند حاكي از اعجاز آن باشند. بنابراين اگر قرآن را به عنوان مثال به زبان تركي آذربايجاني ترجمه كنند، مردم آذربايجان با خواندن اين ترجمه هرگز به اعجاز قرآن ـ البته با اين فرض كه واقعاً اعجازي در كار باشد ـ پي نمي‌برند و در ضمن بسياري از مطالب آن را ـ به دليل ضعف‌ها و نقائص غير قابل اجتناب در ترجمه ـ آنطور كه بايد نمي‌فهمند. توجه کنيد که وقتي مخالفان قرآن با استناد به همين ترجمه‌ها به نقد قرآن مي‌پردازند و از محتواي اين کتاب اشکال مي‌گيرند، مسلمانان در پاسخ مي‌گويند: سئوالات و اشکالات شما در اثر نا آشنايي با زبان و ادبيات عرب و قواعد فهم و تفسير قرآن بوجود آمده است. اگر با زبان عربي آشنا بوديد و مقدمات لازم فهم و تفسير قرآن را مي‌دانستيد و به خود متن مراجعه مي‌کرديد (نه به ترجمه‌هاي آن)، اين سئوالات و اشکالات برايتان بوجود نمي‌آمد!

   اكنون ببينيم مشكل عربي بودن زبان قرآن در منابع علوم قرآني چگونه حل شده است. آقاي حسين جوان آراسته در كتاب «درس‌نامه علوم قرآني 2» ابتدا مي‌گويند:

ارسال رسولان و پيامبران الهي به سوي اقوام و ملت‌هاي مختلف جز به زبان‌ آن‌ها صورت نگرفته‌ و اين هم‌زباني هر پيامبر با قوم خويش يك اصل كلي و فراگير بوده است … اين قاعده كلي در ارسال رسل الهي، در زمينه انزال كتب آسماني نيز جاري گشته است … بنابراين عربي بودن قرآن امري طبيعي بوده است، چرا كه پيامبر [اسلام] از ميان قومي مبعوث به رسالت گشت كه زبانشان عربي بود. (ص 49-50)

  تا اينجا سخن ايشان به شرطي درست و منطقي است كه رسالت پيامبر و قرآن را مخصوص مردم عرب‌زبان بدانند. ولي ايشان ناگهان در ادامه سخن مي‌گويند:

اين امر (يعني عربي بودن زبان پيامبر اسلام و كتاب قرآن) منافاتي با رسالت جهاني و دعوت همگاني او كه براي همه عصرها و نسل‌هاست و هدايتگري كتابش كه «هدي للناس» است ندارد (ص 50)

   آنگاه براي توجيه آيه 7 سوره شوري كه مي‌گويد: «و بدين‌گونه قرآن عربي به سوي تو وحي كرديم تا مردم مكه و كساني را كه پيرامون آنند هشدار دهي» چنين ادامه مي‌دهند:

هشدار به مردم مكه كه در سوره شوري آمده است تنها از اين جهت است كه پيامبر در مراحل اوليه حركت جهاني خود مأمور به هدايت بستگان، نزديكان و مردم منطقه خويش است. معقول نيست كه پيامبري به هدايت و ارشاد مأمور گردد، آنگاه كتابي را كه مردم با زبان آن بيگانه‌اند، به آنان عرضه نمايد (ص 50)

   اما در اينجا يك پرسش مهم پاسخ مي‌طلبد و آن اينكه آيا آن «اصل فراگير» و «قاعده كلي» كه مي‌گويد «زبان پيامبر و كتاب آسماني بايد با زبان قوم يكي باشد تا مردم در فهم تعاليم وحي دچار مشكل نشوند» فقط مخصوص اوايل دوران رسالت است و پس از اينكه بستگان و نزديكان و مردم منطقه زندگي پيامبر هدايت شدند و نوبت به هدايت مردم كشورها و مناطق ديگر با زبان‌هايي ديگر رسيد، قاعده كلي تعطيل مي‌شود و ضرورت همزباني از بين مي‌رود؟ آيا اين مدعا كه: «معقول نيست كه پيامبري به هدايت و ارشاد مأمور گردد و آنگاه كتابي را كه مردم با زبان آن بيگانه‌اند، به آنان عرضه كند» فقط مخصوص عرب‌زبان‌ها است و شامل مردم اقوام ديگر با زبان‌هاي ديگر نمي‌شود؟

   آقاي آراسته جوان براي عربي بودن زبان قرآن توجيه ديگري هم مي‌آورند كه خواندني است:

در مورد عربي بودن قرآن به اين واقعيت نيز بايد توجه شود كه زبان‌شناسان عقیده دارند که زبان عربی از دامنه و گستره‌ای بسیار وسیع برخوردار است و از اين جهت برساير زبان‌ها تفوق و برتري دارد. به عنوان مثال افعال در زبان عربي به جاي شش صيغه، چهارده صيغه دارند؛ تمام اسم‌ها مونث و مذكر دارند و افعال و ضماير و صفت‌ها هم مطابق آنها مي‌باشند. فراواني مفردات و اشتقاق كلمات، دستور زبان و فصاحت و بلاغت آن نيز اين زبان را از ديگر زبان‌ها متمايز مي‌سازد. (ص 50)

   در اين مورد دو نكته مهم قابل تأمل است:

   الف) كدام زبان‌شناسان و چگونه توانسته‌اند با مقايسه دهها و صدها زبان در سراسر جهان و با در نظر گرفتن همه معيارهاي لازم (نه فقط تعداد صيغه‌هاي فعل و مونث و مذكر بودن اسم‌ها و …) حكم به برتري و تفوق زبان عربي بر ساير زبان‌ها بدهند؟ نكند منظور ايشان زبان‌شناسان مسلمان و مومني هستند كه فقط به زبان عربي و يا حداكثر يك يا دو زبان ديگر احاطه دارند؟!

   ب) اصولاً برتر بودن زبان عربي نسبت به ساير زبان‌ها (حتي اگر مدعايي درست باشد) چه ربطي به مشكلات مطرح شده دارد؟ پرسش اصلي اين است كه مردم غير‌عرب (مثل چيني‌ها يا سوئدي‌ها) چگونه مي‌توانند توسط پيامبري (و يا كتابی) عرب‌زبان هدايت شوند؟ اصل ضرورت هم‌زباني پيامبر (و كتاب آسماني) با قومي كه قرار است هدايت شود، كجا مي‌رود؟

   اما سومين توجيه آقاي آراسته جوان واقعا حيرت‌انگيز است! ايشان ابتدا به آياتي از قرآن در مورد عربي بودن زبان قرآن اشاره مي‌كنند كه دو نمونه آنها به قرار ذيل‌اند:

ما آن را قرآن عربي نازل كرديم، باشد كه بينديشيد (آيه 2 سوره يوسف)

ما آن را قرآن عربي قرار داديم، باشد كه بينديشيد (ايه 3 سوره زخرف)

   آنگاه در ادامه مي‌گويند:

دو آيه سوره يوسف و زخرف گوياي اين حقيقتند كه كسوت عربيت مستند به خداوند است و اوست كه معنا و محتواي قرآن را در پوشش لفظ عربي نازل فرموده است تا قابل تعقل و تأمل باشد (ص 51)

   عجبا! يعني اگر قرآن به زبان فارسي يا انگليسي يا چيني نازل مي‌شد، قابل تعقل و تأمل و تدبر نبود؟ آيا اگر خداوند براي مردم آلمان كتابي آسماني با زبان آلماني نازل مي‌كرد، مردم آلمان نمي‌توانستند در مضامين آن تعقل كنند؟ اگر كتاب غيرعربي براي عرب‌زبان‌ها غيرقابل تعقل و تأمل ولذا غيرقابل فهم باشد، كتاب غيرآلماني هم براي آلماني‌ها غيرقابل تعقل‌ و تأمل ولذا نيز غیر‌قابل‌فهم خواهد بود! چرا تبعيض؟!

 

 

[1] . آية 92 سورة انعام نيز گواه ديگري است بر اينکه قرآن فقط براي اعراب مکه و اطراف آن (حجاز) نازل شده است: «و اين (قرآن) خجسته کتابي است که ما آن را فرو فرستاديم… تا مردم مکه و کساني را که پيرامون آنند ، هشدار دهي.»

اخبار غيبی قرآن

نوشتار

اخبار غيبي قرآن

 

 

   قرآن در بعضي موارد پس از ذكر داستان‌هاي مربوط به پيامبران پيشين و بيان جزئياتي در مورد حوادث زندگي آنها، تأكيد مي‌كند كه مطالب گفته شده در حقيقت اخبار غيبي هستند (رجوع كنيد به سوره‌ها و آيات هود / 49، قصص/46-44، مريم/52، آل عمران/46 و…). عالمان اسلام با توجه به اين مطلب دليلي بر نبوت پيامبر اسلام و آسماني بودن قرآن اقامه كرده‌اند كه بدين قرار است:

 علم قطعي به اين اخبار و جريان‌ها جز از راه اخبار غيب ميسر نيست. زيرا نه خود پيامبر اسلام در آن صحنه‌ها حضور داشت و نه مي‌توانست با فكر و انديشه‌اش از آن ها با خبر شود و نه كتب معتبر تاريخي وجود داشت تا مطبع آگاهي او باشد و نه كتب الهي (به صورت) تحريف نشده و دست نخورده باقي مانده بود كه چنين گزارش‌هاي غيبي از آنها استنباط شود[1]

   اما اين استدلال هنگامي درست است كه ما ابتدا با معيارهاي عيني و بيروني (و غيرقرآني) و با شواهد و مداركي محكم و قطعي، صدق محتواي داستان‌هاي قرآني را اثبات كرده باشيم. در حالي كه اين شرط هنوز محقق نشده و اصولاً محقق شدني هم نيست. مخالفان و مخاطباني كه اعتقادي به نبوت پيامبر اسلام و آسماني بودن قرآن ندارند (و دليل فوق در برابر آنها اقامه شده است) مي‌توانند بپرسند كه: صدق محتواي داستان‌هاي قرآني از كجا ثابت شده است و ما از كجا بدانيم مطالب قرآن دربارة پيامبران پيشين دروغ و افسانه نيست تا پس از آن (مطابق برهان فوق) آسماني بودن قرآن را بپذيريم؟

   از اين گذشته، وقتي مي‌گوييم پيامبر اسلام به اين وقايع «علم قطعي» داشت، منظورمان چيست؟ اگر منظور اين است كه پيامبر اسلام نسبت به صحت وقوع اين داستان‌ها قطع و يقين داشت، در اين صورت دو پرسش مطرح مي‌شود:

   الف) از كجا مي‌دانيم كه پيامبر اسلام واقعاً به اين مطالب قطع و يقين داشت و در دلش ذره‌اي ترديد نسبت به آن‌ها نبود؟ چگونه مي‌توان از آنچه در دل و ذهن و ضمير پيامبر مي‌گذشت، با قاطعيت سخن گفت؟

   ب) فرض كنيم پيامبر اسلام واقعاً به صحت اين داستان‌ها قطع و يقين داشت، اما صدق اين داستان‌ها و مطابقت آنها با واقع را چگونه اثبات مي‌كنيد؟ فراموش نكنيد كه يقين ما به يك گزاره، ضامن صدق آن نيست. ممكن است ما به مطلبي يقين داشته باشيم، ولي آن مطلب خلاف واقع باشد. بنابراین مي‌توان پرسيد كه از كجا معلوم يقين پيامبر به اين اخبار و جريان‌ها از نوع همان يقين‌هايي كه بسياري از انسان‌ها به بسياري از اباطيل و خرافات دارند، نبوده است؟ اگر در پاسخ به اين پرسش بگوييد: «از آنجا كه علم پيامبر به اين ماجراها از طريق اخبار غيبي يا وحي و الهام ملكوتي حاصل شده است» دچار دور و مصادره به مطلوب شده‌ايد، چرا كه اين مدعا همان چيزي است كه در استدلال مورد بحث در صدد اثبات آن هستيد. خلاصه مي‌كنم، استدلال مورد بحث بر سه مقدمه استوار است:

1. داستان‌هايي كه در قرآن پيرامون حوادث زندگي پيامبران گذشته آمده است، همگي درست و مطابق با واقع‌اند و ذره‌اي خطا و اشتباه يا مطلب خلاف واقع در آنها ديده نمي‌شود.

2. پيامبر اسلام نسبت به اين داستان‌ها علم قطعي و يقينی داشت و در دلش ذره‌اي ترديد در مورد صحت اين جريان‌ها راه نمي‌يافت.

3. علم قطعي به اين اخبار و جريان‌ها جز از طريق اخبار غيبي (وحي و الهام ملكوتي) حاصل نمي‌شود.

    نتيجه: پيامبر اسلام از طريق وحي الهي به اين داستان‌ها و ماجراها علم پيدا كرده است.

    اما اشكال اين استدلال در اين است كه حداقل دو مقدمه اول آن آن مشكوكند.

   خطای اصلی استدلال فوق در جايي ديگر نیز عیناً رخ داده است. توضيح اينكه عده‌اي از مردم زمان پيامبر اسلام معتقد بودند كه موسي يك ساحر بوده و پيامبر اسلام هم در حقيقت مانند موسي يك ساحر است و لذا به نبوت هيچكدام از اين دو ايمان نمي‌آوردند:

خداي سبحان در برابر چنين افرادي تحدي مي‌فرمايد كه: قل فاتو بكتاب من عند الله هو اهدي منهما (قصص- 49) (يعني:) اگر راست مي‌گوييد … كتابي از سوي خدا بياوريد كه هدايتگري آن از اين دو كتاب آسماني (قرآن و تورات) بيشتر باشد[2]

                                                           

   در اينجا باز هم از دو پيش‌فرض استفاده شده است: اول اينكه محتواي قرآن حقايق مسلم و حكمت‌هاي استوار و صراط حق است و به قول خود قرآن «ان هذاالقرآن يهدي للتي هي اقوم» و دوم اينكه حقانيت و استحكام قرآن را مي‌توان با معيارهاي عيني و بيروني و شواهد و مدارك محكم و خدشه‌ناپذير نشان داد. در حالي كه هر دو پيش‌فرض از نظر مخالفان و منتقدان زير سوال است. بنابراين تحدي به محتواي قرآن راه به جايي نمي‌برد. فرض كنيد يك مسيحي در پاسخ به اين تحدي، انجيل (و يا يك زرتشتي اوستا) را ارائه دهد و مدعي شود كه محتواي كتاب آسماني ما درست‌تر، عميق‌تر و محكم‌تر از مطالب قرآن است و بهتر از قرآن مي‌تواند ما را به سوي كمال و سعادت راهنمايي كند. در اين صورت چگونه و با چه معيار و ميزاني مي‌توان مدعاي او را رد كرد؟


 

[1]. جوادي آملي، عبدالله: قرآن در قرآن، ص 149.

[2].همان، ص 138.

تحريف قرآن

نوشتار،

تحريف قرآن

عدم امکان اثبات وثاقت تاریخی

نقد دلایل عدم تحریف

دلیل اول (حكم روشن و قطعي عقل)

دليل دوم (آيه حفظ و آيه عدم اتيان باطل)

دليل سوم (خاتميت پيامبر اسلام و كتاب قرآن)

دلیل چهارم (اوصاف قرآن)

نكته‌اي تأمل‌برانگيز در مورد پيش‌بيني‌هاي قرآن

پی نوشتها

 

عدم امکان اثبات وثاقت تاریخی

   اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن يكي از مطالبات به حق روشنفكران غيرديني از عالمان و روشنفكران ديني است. پرسش اين است كه با فرض حجيت معرفت‌شناختي وحي و اينكه پيامبر اسلام يكي از پيامبران حقيقي و دريافت كنندگان وحي الهي بوده است، چگونه مي‌توان اثبات كرد كه متن قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي همان قرآني است كه پيامبر اسلام (به عنوان وحي) به مردم ابلاغ كرد؟ پيداست كه اين پرسش از منظری برون‌ديني طرح مي‌شود و بنابراين پاسخ آن بايد بر مبناي دلايل عقلي و شواهد و مدارك محكم و معتبر باشد. اما آيا چنين دلايل و مداركي _ كه بتوانند از اثبات محكم و قاطع مدعاي وثاقت تاريخي متن قرآن برآيند _ وجود دارند؟ به نظر من نه تنها پاسخ اين سئوال منفي است، بلكه دلايل نااميد كننده‌ای وجود دارد كه هر گونه تلاش براي اثبات اين مدعا را بيهوده جلوه مي‌دهد. يك دليل البته همان «ظني بودن علم تاريخ» است كه در معرفت‌شناسي دوران مدرن از بديهيات محسوب مي‌شود. ظني بودن تاريخ بدين معناست كه هيچ گزاره تاريخي‌ای را نمي‌توان به گونه‌ای قطعي و خدشه‌ناپذير اثبات كرد، خصوصاَ اگر اين گزاره حاكي از وقوع حادثه‌ای در گذشته‌هاي دور و در دل تاريك تاريخ باشد. منظور من از اصطلاح «دل تاريك تاريخ» قطعه يا دوراني خاص از تاريخ است كه نقل كنندگان حوادث مربوط به آن فقط يك گروه فكری، سياسي يا ديني و مذهبي خاص هستند. پيداست كه دخالت حب و بغض‌ها و منافع حزبي و گروهي و پيش‌فرض‌هاي فكری و ايماني و اغراض سياسي و غيرسياسي در نگاه آدميان به حوادث و نوع گزينش آنها و نحوه بيان و انتقال آن به ديگران (آيندگان) تأثير فراوان مي‌گذارد. اگر از دروغ‌هاي عالمانه و عامدانه بگذريم، باز ممكن است كه نقل كنندگان حوادث تاريخي در اثر اشتباه، فريب خوردن و يا اعتماد بي‌جا به بعضي افراد يا منابع به اصطلاح «موثق و مورد اطمينان» مرتكب خطاهايي شده باشند،‌ و صد البته با وجود چنين احتمالاتي _ كه كاملاً عقلايي و حتي بسيار قوی هستند _ به هيچ‌وجه نمي‌توان در مورد حوادث تاريخي به معرفتي محكم و قطعي دست يافت، خصوصاً اگر آن حوادث در «دل تاريك تاريخ» رخ داده باشند.

    دوران پيامبر اسلام و حتي تا حدود دو قرن پس از آن در دل تاريك تاريخ قرار گرفته است، چرا كه نقل كنندگان حوادث مربوط به آن دوران فقط و فقط مسلمانان مومن[1] و معتقد به پيامبرند. به عنوان مثال جنگ‌هاي پيامبر اسلام در اكثر اين منابع به گونه‌ای نقل شده‌اند كه گوئي در تمام اين جنگ‌ها مقصر اصلي و آغازگر جنگ مخالفان و دشمنان پيامبر بوده‌اند. حال اگر بخواهيم از نگاهي بيروني و از منظر يك فرد مسيحي، يهودی و يا حتي لائيك در مورد اين نقل‌ها قضاوت كنيم، چگونه مي‌توانيم به صحت و سقم آنها پي ببريم؟ به عنوان مثالي ديگر در مورد ماجراي جمع‌آوري قرآن در بسياری از اين منابع به گونه‌ای سخن رفته است كه گوئي اين كار با حضور و نظارت هزاران حافظ قرآن صورت گرفته، و در مورد قدرت حافظه اعراب در آن دوران نيز حكايت‌هاي شگفت نقل شده و از تقوا و پرهيزكاری و عدالت و صداقتِ افرادِ دخيل در اين كار سخن­ها رفته است. اما چگونه مي‌توان صحت و اعتبار چنين نقل‌هايي را اثبات كرد؟ از كجا معلوم كه اينها جعليات يك عده تاريخ‌نويس مسلمان و مؤمن و با هدف اطمينان خاطر دادن به آيندگان (در مورد وثاقت تاريخي متن قرآن) نبوده است؟

    من از قطعه‌هايي از تاريخ با عنوان «دل تاريك تاريخ» ياد كردم، اما آيا تاريخ قطعه‌هاي روشن هم دارد؟ به عبارت ديگر آيا اگر در مورد بعضي حوادث تاريخي، نقل‌ها و منابع تاريخي متعددی از گروه‌هاي مختلف فكری، سياسي، ديني و مذهبي و حتي لائيك داشته باشيم، باز هم نمي‌توانيم به معرفتي محكم و قطعي در مورد آن حوادث برسيم؟ پاسخ اين است كه در اينجا دو حالت وجود دارد: حالت اول اين است كه در مورد حادثه‌ای خاص همه گروه‌هاي مختلف ذينفع يا غيرذينفع به يكسان سخن گفته باشند (هر چند تحليل و تبيين آنها از حادثه مذكور متفاوت باشد)، در اين صورت ما به يك ظن معقول و معتبر در مورد اصل وقوع آن حادثه مي‌رسيم. به عبارت ديگر در چنين فرضي احتمال صدق وقوع آن حادثه تا حد زيادی بالا مي‌رود و به طور طبيعي مورد قبول واقع مي‌شود، اما به دلايلي مفصل _ كه جاي ذكر آنها در اين مقال نيست _ باز هم قطعيتي حاصل نمي‌شود . حالت دوم اين است كه منابع مختلف و متعدد _ كه مربوط به طيف‌هاي فكری و سياسي و ديني و مذهبي مختلف مي‌شوند _  در مورد وقوع يا عدم وقوع آن حادثه اظهار نظرهاي متناقض كرده باشند، در اين صورت قطعيت كه سهل است، حتي «ظن معقول و معتبر» هم حاصل نمي‌شود . به عنوان مثال، فرض كنيد كه منابع تاريخي ما درمورد حوادث دوران پيامبر اسلام فقط آنهايي نبود كه به دست مسلمانان مؤمن و معتقد به پيامبر اسلام نوشته شده‌اند، بلكه منابع ديگری هم داشتيم كه نويسندگان آنها مسيحي، يهودی، بودايي،‌ هندو و حتي لائيك يا سكولار بوده‌اند. حال اگر به عنوان مثال در همه اين منابع تاريخي «واقعه شق‌القمر توسط پيامبر اسلام» ذكر و تأييد و تصديق شده باشد، احتمال واقعيت داشتن اين داستان تا حدود زيادی بالا مي‌رود و لذا به طور طبيعي مورد قبول واقع مي‌شود، اما اگر اين حادثه فقط در منابع مسلمين آمده باشد و در منابع تاريخي مسيحيان، يهوديان و سكولارها هيچ ذكری از آن نشده باشد، ديگر نسبت به اصل وقوع اين حادثه به «ظن معقول و معتبر» هم نمي‌توان رسيد، چه رسد به قطعيت. اشتباه نشود، نمي‌گويم كه در چنين فرضي ادعاي وقوع شق‌القمر به طور قطع كذب محض است، هرگز! چرا كه ممكن است غيرمسلمانان نيز از روي اغراض سياسي و … اين حادثه را ذكر نكرده و يا انكار كرده باشند. می‌گویم در اين فرض، براي قبول گزاره «پيامبر اسلام واقعاً شق‌القمر كرد» دليل موجهي نداريم و لذا شك و ترديد نسبت به آن كاملاً معقول و منطقي است. اگر بخواهم مسئله را دقيق‌تر و روشن‌تر و با نگاهی بیرونی و بی‌طرفانه بيان كنم، بايد بگويم كه در اين حالت ما با دو احتمال كاملاً يكسان و برابر مواجه هستيم و انتخاب هر كدام از اين دو احتمال، ترجيح بلا مرجح (انتخابي بي‌دليل و بي‌مبنا و لذا ناموجه و غيراخلاقي) است. اين دو احتمال به قرار ذيل است:

    الف) اين داستان (شق‌القمر) را مسلمانان از خود جعل كرده‌اند تا براي اثبات نبوت پيامبر خود دليلي دست و پا كنند.

    ب) حادثه شق‌القمر واقعاً رخ داده است، ولي مخالفان پيامبر عالمانه و عامدانه و به دليل اغراض سياسي  و مذهبي بر روي اين واقعيت سرپوش گذاشته‌اند.

    هيچكدام از اين دو احتمال بر ديگری غلبه ندارد و لذا معقول‌ترين و اخلاقي‌ترين موضع‌گيري در مورد حادثه شق‌القمر اين است كه بگوييم: لا ادری (نمي‌دانم).

    به هر حال تاريخ علمي ظني است و هيچ راهي براي رسيدن به قطع و يقين محكم و خدشه‌ناپذير در اين علم وجود ندارد. از طرفي «وثاقت تاريخي متن قرآن» نيز مدعايي است تاريخي، بنابراين اين مدعا هيچ‌گاه به طور قطعي و خدشه‌ناپذير اثبات نمي‌شود. به عبارت ديگر در اينجا با بن‌بستي مواجه هستيم كه خروج از آن ظاهراً محال، يا چيزي قريب به محال است. ولي من در اينجا ظني بودن علم تاريخ را در پرانتز مي‌گذارم و بحث را بر همان مبناي سنتي پيش مي‌برم.

    براي رسيدن به پاسخ اين پرسش كه «آيا متن قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي همان است كه پيامبر اسلام به عنوان وحي الهي به مردم زمان خود ابلاغ كرد؟»، ابتدا بايد ببينيم كه قرآن چگونه جمع‌آوری شد و به صورت كتابي مدون درآمد. اما پيش از پرداختن به اين موضوع لازم است ابتدا مقدماتي را در اينجا بياورم و سپس با طرح چند سئوال مقدماتي، بحث را ادامه دهم:

    آيات قرآن در طول 23 سال و در متن حوادث، شرايط و زمينه‌هاي مختلف نازل شد، پيامبر نيز هرگاه آيه‌ای نازل مي‌شد، آن را به مردم ابلاغ مي‌كرد. عده‌ای از ياران پيامبر اين آيات را به حافظه مي‌سپردند و عده‌ای نيز آنها را بر روي پارچه، چوب، سنگ، پوست و استخوان‌هاي پهن حيوانات، پوست درختان و … مي‌نوشتند. گروه اول حافظان وحي و گروه دوم كاتبان وحي نام داشتند. اسامي بعضي از كاتبان در منابع تاريخي آمده است، اما در مورد اين اسامي اختلافاتي وجود دارد، لذا آمار دقيق آنها معلوم نيست و فقط در مورد معدودی از آنها تقريباً اتفاق نظر وجود دارد. ابوعبدالله زنجاني مي‌گويد:

  آنان كه بيشترين كتابت را با پيامبر داشتند، زيد بن ثابت و علي بن ابي طالب بودند[2]

    همچنين ابن ابي الحديد مي گويد:

 محققان تاريخ‌نويس برآنند كه وحي را علي (ع) و زيد بن ثابت و زيد بن ارقم مي‌نوشتند[3]

    رافعي نيز مي‌نويسد:

در مورد پنج تن كه عبارتند از : علي بن ابيطالب، معاذ بن جبل، ابي بن كعب، زيدبن ثابت و عبدالله بن مسعود اتفاق نظر وجود دارد[4]

    به هر حال اتفاق نظر مورخان در مورد افرادی معدود به معناي آن نيست كه كاتبان وحي فقط همين چند نفر بوده‌اند. بدون شك افراد ديگری هم در كتابت وحي سهيم بوده‌اند و نام بعضي از آنها در منابع تاريخي آمده است و ممكن است نام بسياری از آنها نيز در تاريخ ذكر نشده باشد. در مورد حافظان قرآن هم مطلب از همين قرار است. اكنون جاي طرح پرسش‌هايي است كه پاسخ آنها سرنوشت ادعاي «وثاقت تاريخي متن قرآن» را رقم مي زند:

   1. آيا از ميان حافظان و كاتبان وحي، فرد يا افرادی وجود داشته‌اند كه در تمام طول 23 سال همواره و بدون هيچ فاصله و وقفه‌ای در كنار پيامبر و ملازم او بوده و همه آيات و سوره‌های قرآن را به ترتيب نزول (و يا به ترتيبي كه پيامبر مي‌گفته) حفظ كرده و يا نوشته باشند، به گونه‌ای كه در زمان رحلت پيامبر اسلام حافظ يا كاتب كل قرآن باشند؟ منابع معتبر تاريخي نام هيچ‌كس را با اين خصوصيات نياورده‌اند و لذا نمي‌توان با قاطعيت به اين پرسش پاسخ مثبت داد.

2.    آيا تضميني وجود دارد كه حافظان و كاتبان قرآن، آيات و سوره‌ها را بطور كاملاً صحيح، ‌دقيق و بدون هيچ نقص و اشكالي به حافظه سپرده و يا بر روي مصاحف نوشته‌اند؟ به نظر مي‌رسد كه چنين تضميني وجود ندارد و به اين پرسش هم نمي‌توان قاطعانه پاسخ مثبت داد. ممكن است بگوييد كه پيامبر براي اطمينان خاطر از اينكه آيات قرآن در حافظه‌ها يا بر روي مصاحف به صورت درست ثبت شده‌اند از اصحاب مي‌خواست كه آيات را يك بار ديگر براي او بخوانند. اما اولاً مدركي نداريم كه ایشان در همه مواردی كه آيه يا آياتي نازل مي‌شد، چنين تدبيري را به كار مي‌بست، ثانياً حافظان قرآن ممكن بود در هنگام ابلاغ آيه، آن را درست حفظ كرده و وقتي پيامبر از آنها مي‌پرسيد، درست جواب مي‌دادند ولي بعدها در اثر مرور زمان آيه را فراموش مي‌كردند و يا با اشكال به ياد مي‌آوردند. كاتبان نيز ممكن بود در ابتدا آنچه را از زبان پيامبر مي‌شنيدند،‌ درست مي‌شنيدند و درست جواب مي‌دادند، ولي بعدها مصاحف خود را گم كرده و لذا براي بازنويسي آنها از حافظان كمك مي‌گرفتند و يا از روي نسخه‌هاي ديگران استنساخ مي‌كردند و يا گاهي در اثر پوسيده شدن مصاحف خود مجبور مي‌شدند يك بار ديگر از روي همان نسخه‌هاي پوسيده استنساخ كنند و در همه اين مراحل ممكن بود خطاهايي رخ دهد. بنابراين هيچ تضميني وجود نداشت كه آيات ابلاغ شده عيناً و بدون هيچ كم و كاستي در حافظه‌ها و يا بر روي مصاحف ثبت شده و به طور صحيح و سالم بمانند و به ديگران انتقال داده شوند. بر اينها بيفزاييد احتمال (هر چند ضعيف) خيانت اصحاب را؟!

3.    آيا خود پيامبر در زمان حياتش قصد جمع‌آوری و تدوين قرآن با نظمي خاص را داشت؟‌ّ به اين پرسش هم نمي‌توان پاسخي قطعي داد. آنچه مسلم و طبيعي است اين است كه پيامبر نسبت به ضبط و حفظ آيات قرآن علاقه و اصرار داشت، اما اينكه آيا خودش قصد تدوين و تنظيم همه آيات و سوره‌ها را داشته يا نه، و اگر چنين قصدی داشته آيا موفق به اين كار شده يا نه و اگر هم موفق شده آيا متن تدوين شده او به صورت سالم و کامل و دست‌نخورده براي آيندگان مانده يا نه، همه پرسش‌هايي هستند كه از روي منابع تاريخي موجود، به هيچكدام از آنها نمي‌توان پاسخي محكم و قاطع داد.

بر اساس مدارك تاريخي، گاه آيه يا آياتي نازل مي‌شده ولي پيامبر به نويسندگان وحي دستور مي‌داده است كه آن آيه يا آيات را در لابه لاي سوره‌اي كه قبلاً نازل شده و پايان يافته بود، قرار دهند[5]

     به عنوان مثال ، ابن عباس مي‌گويد:

زماني بر پيامبر خدا مي‌گذشت و سوره‌هايي چند بر او نازل مي‌گشت. وقتي آيات ]جديد[ براو نازل مي شد، بعضي از نويسندگان را احضار كرده و مي‌فرمود: «اين آيات را در سوره‌اي كه فلان خصوصيات را دارد بگذاريد»[6]

    بايد توجه داشت كه  در مدارك تاريخي فقط معدودی از اين موارد ذكر شده است و بنابراين (با استناد به اين موارد) نمي‌توان با قاطعيت اعلام كرد كه پيامبر اسلام قرآن را (تا پيش از زمان رحلت خود) با نظم و ترتيبي معين و مشخص جمع‌آوری و تدوين كرده است. عده‌ای معتقدند كه آن حضرت در زمان حيات خود سوره‌هاي قرآن و ترتيب آيات در هر كدام را معين و مشخص كرده بود و فقط در مورد ترتيب قرار گرفتن سوره‌ها پشت سر هم سخن نگفته بود. به عبارت ديگر بنا به اين مدعا، هم تعداد و نام‌هاي سوره‌ها معلوم و مشخص شده بود، و هم اينكه هر سوره‌ای شامل چه آياتي است، و فقط مانده بود كه ترتيب سوره‌ها معين شود که گويا پيامبر اين كار را عملاً به عهده صحابه در دوران پس از خود گذاشته بود. اما اين مدعا همانطور كه گفتم نه تنها پشتوانه محكمي از شواهد و مدارك تاريخي ندارد، بلكه بر عكس، شواهد و مدارك متعدد و معتبر تاريخي صراحتاً خلاف اين مدعا را مي‌گويند. در اين مورد در آينده مطالبي خواهم آورد.

4.    فرض كنيم پيامبر در زمان حيات خود آيات و سوره‌ها را مشخص كرده بود، اما آيا اين تدوين به صورت رسمي و مكتوب و در حضور اصحاب بزرگ ثبت شد؟ پاسخ بازهم منفي است (حداقل دليلي براي پاسخ مثبت به اين پرسش وجود ندارد). اگر پيامبر چنين كاری كرده بود، پس از رحلت او در مورد جمع‌آوري قرآن اصولاً مشكلي جز ترتيب سوره‌ها وجود نداشت،‌ در حالي كه مطابق اسناد و مدارك متعدد تاريخي در ماجراي جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر، حتي بسياری از آيات قرآن معلوم نبود كه واقعاً «آيه» و يا «وحي» هستند. در اين مورد نيز در آينده مطالبي خواهم آورد.

5.    آيا در زمان حيات رسول، كساني (از روي همت و علاقه شخصي) قرآن را جمع‌آوری كردند؟ مطابق بعضي نقل‌هاي تاريخي، عده‌ای از اصحاب پيامبر در زمان حيات آن حضرت براي خود اقدام به جمع‌آوري قرآن كرده‌اند:

جمع كنندگان] قرآن[ چهار تن و همگي از انصارند: ابي بن كعب، معاذ، زيد و ابوزيد[7]

در نقل ديگری گفته شده است كه:

پيامبر رحلت فرمود، در حالي كه قرآن را جز چهار تن جمع ننموده بودند : ابوالدرداء ، معاذ بن جبل ، زيد بن ثابت و ابوزيد[8]

    اما اينكه جمع‌آوري اين افراد تا چه حد كامل، دقيق و بي‌اشكال بوده است، پرسشي است كه نمي‌توان پاسخي محكم و قاطع و مستند به آن داد. حتي علي بن ابي طالب كه شايد بيشترين مصاحبت و ملازمت با پيامبر را داشته است، گويا نتوانسته بود در زمان حيات پيامبر كار جمع‌آوری را به طور كامل انجام دهد و مطابق نقل‌هاي معتبر، پس از رحلت رسول تصميم به جمع آوري و تدوين قرآن مي‌گيرد و براي اين كار شش ماه خانه‌نشين مي‌شود:

] علي[  در واپسين روزهاي حيات پر بركت رسول گرامي اسلام، ازجانب آن حضرت مأمور به جمع آورري قرآن گرديد[9]

پس از رحلت پيامبر اكرم ، علي (ع) …. در خانه خود به انزوا پرداخته، قرآن مجيد را به ترتيب نزول در يك مصحف جمع فرمود و هنوز شش ماه از رحلت نگذشته بود كه فراغت يافت …[10]

    اما جمع‌آوري علي(ع) از طرف حكومت و همچنين ديگر اصحاب مورد قبول واقع نمي‌شود و او نيز مصحف خود را به خانه مي‌برد و ديگر هرگز آن را رو نمي‌كند. اينكه چرا مصحف علي مورد قبول واقع نمي‌شود (با آنكه او يكي از قديمي‌ترين، با فضيلت‌ترين و دانشمندترين صحابي پيامبر بود) معمايي است كه حل آن نياز به تأملات فراوان و عميق دارد.

    اكنون نوبت آن است كه به ماجراي جمع‌آوري قرآن در زمان خليفه اول (ابوبكر) بپردازيم. مطابق اكثر منابع معتبر تاريخي، در اوايل دوره حكومت ابوبكر جنگ‌هايي (مانند جنگ يمامه) پيش آمد كه تعداد زيادی از حافظان و بعضي كاتبان قرآن در آنها شهيد شدند و همين امر، ابوبكر (و سران حكومت) را به اين فكر انداخت كه براي حفظ قرآن از خطر نابودی و تحريف بايد آيات و سوره‌هاي آن جمع‌آوری شود و به صورت يك مصحف (ميان دو جلد) در آيد.[11] زيد بن ثابت ماجرا را اينگونه شرح مي دهد:

پس از جنگ يمامه ، ابوبكر مرا احضار نمود. وقتي بر ابوبكر وارد شدم، عمر نزد او بود. ابوبكر خطاب به من گفت: عمر نزد من آمده و گفته است: جنگ يمامه در مورد قاريان و حافظان قرآن، كشتاري سخت وارد نموده و بيم آن مي‌رود كه در اثر جنگ‌هاي ديگر، قراء ديگري كشته شوند و بخش  مهمي از قرآن از بين برود. مصلحت آن است كه دستور دهي قرآن جمع‌آوري گردد. به عمر گفتم: چگونه مي‌خواهي كاري را كه رسول خدا(ص) انجام نداده است انجام دهي؟ او پاسخ داد‌: به خدا سوگند اين كار نيكي است. از آن موقع پيوسته او به من (ابوبکر) مراجعه نمود تا آن كه خداوند در اين امر، شرح صدري به من عنايت نمود و در اين جهت با عمر هم‌نظر گرديدم. زيد مي‌گويد: پس از نقل اين جريان،‌ ابوبكر به من گفت: تو مردي جوان، عاقل و مورد اعتماد مي‌باشي و تو بودي كه وحي را براي پيامبر مي‌نوشتي، پس به جمع‌آوري قرآن اقدام نما. ‌(زيد:) به خدا قسم اگر مرا مأمور مي‌كردند كه كوهي را جا بردارم، سنگين‌تر از چنين مأموريتي نبود. به آنها گفتم: چگونه شما كاري را انجام مي‌دهيد كه شخص پيامبر(ص) انجام نداده است؟ ابوبكر در پاسخ گفت: به خدا قسم، خير در همين است  و پيوسته به من اصرار نمود تا آن كه خداوند همان شرح صدري را كه به عمر و ابوبكر عنايت كرده بود، به من نيز عنايت فرمود. پس به تتبع و تفحص قرآن پرداختم و قرآن را از نوشته‌هايي كه بر روي شاخه‌هاي خرما و سنگ‌هاي ظريف بود و آن چه در سينه مردم جای داشت جمع آوری كردم ….[12]

    روايت مذكور صراحتاً گوياي اين واقعيت است كه در زمان حيات پيامبر اسلام، آيات قرآن و سوره‌هاي آن جمع‌آوری و تدوين نشده بود. به عبارت ديگر آيات قرآن به صورت نوشته‌هاي پراكنده در دست افراد مختلف و يا در سينه‌هاي حافظان قرآن بود، به‌طوری كه زيد مجبور مي‌شود به تتبع و تفحص بپردازد و آيات قرآن را از روي نوشته‌هاي روي سنگ‌ها و چوب‌ها و استخوان‌ها و پارچه‌ها و … و از ميان آنچه در سينه مردم جای داشت، جمع‌آوری كند. در حالي كه اگر در زمان حيات رسول همه چيز (توسط خود آن حضرت) معلوم و ثبت شده و فقط ترتيب سوره‌ها نا‌معلوم بود، اصولاً مشكل حادی وجود نداشت و ترس و وحشت سران قوم بي‌معني بود، چرا كه اولاً ترتيب سوره‌ها مسئله مهمي نيست و ثانياً به راحتي و با مشورت چند تن از صحابه قديمي و فاضل و دانشمند حل مي‌شد. از اينها كه بگذريم، اصولاً ماجراهايي كه در جمع‌آوري قرآن رخ داده،‌ نشان مي‌دهد كه مسأله چيزی بيش از تعيين جاي سوره‌ها بوده است.

     برويم سراغ روش و كيفيت جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر. گفتيم كه (مطابق روايات) زيد بن ثابت از طرف ابوبكر مأمور جمع‌آوري قرآن شد. اما روش كار بدين صورت بود كه كميته‌ای متشكل از قاريان برجسته صحابه (كه مطابق اكثر نقل‌ها تعدادشان 25 نفر بود) ، به رياست زيد بن ثابت (و تحت نظارت عاليه ابوبكر) تشكيل شد (سيوطي ،‌ج 1 ، ص 78 ، علامه طباطبايي: الميزان، ج 2 ، ص 118) . اعضاي اين كميته در مساجد بزرگ مي‌نشستند و آياتي را كه مردم يا صحابه ديگر به آنها ارائه مي‌دادند، ثبت مي‌كردند. البته آنها براي قبول آيات و ثبت رسمي آنها دو شاهد عادل را نيز طلب مي‌كردند. يك شاهد مي‌بايستي از حافظان بود (يعني شاهد عادلي كه تأييد كند كه من اين آيه را خودم از زبان پيامبر شنيدم و اكنون آن را در سينه دارم) و شاهد ديگر مي‌بايستي فرد عادلي بود كه نسخه مكتوب آن آيه را ارائه مي‌داد[13].

    آيا اين روش، صحت و اعتبار قرآن جمع‌آوري شده را تضمين مي‌كند؟ هرگز! به چند دليل:

1      . تعداد زيادی از حافظان و بعضي از كاتبان قرآن در جنگ يمامه شهيد شده بودند. از كجا معلوم كه اگر آنها زنده بودند، تعداد زيادی آيه را _ كه نزد آنها بود و در نزد ديگران نبود _ ارائه نمي‌دادند؟ به عبارت ديگر از كجا معلوم كه همه آياتي كه پيامبر به مردم ابلاغ كرد، جمع‌آوری شد و در مصحف قرار گرفت؟ اين پرسش پس از اين با ذكر شواهد و مداركي ديگر قوتي بيشتر خواهد گرفت.

2      . چه تضميني وجود داشت كه الواح ارائه شده واقعاً آيات قرآني بود و نه جعليات عده‌ای از صحابه، و يا چه تضميني وجود داشت كه آيات نوشته شده بر روي الواح و مصاحف، دقيقاً و بدون هيچ تغيير و كم و كاستي نوشته شده بود؟ در اين جا توسل به شرط «عدالت» براي ارائه دهندگان آيات مشكلي را حل نمي‌كند، چرا كه اولاً عدالت و تقوا اموری باطني‌اند و به معناي واقعي قابل تشخيص قطعي نيستند و ثانياً شخص عادل و با تقوا ممكن است اشتباه (غيرعمدی) بكند. همچنين توسل به وجود شاهدی از ميان حافظان هم دردی را دوا نمي‌كند، چرا كه اولاً ممكن بود خود همان حافظ قرآن هم آيه را درست حفظ نكرده و انطباق قرائت شفاهي او با متن مكتوب در مواردی اتفاقي (تصادفي)‌ باشد. ثالثاً ممكن بود بين حافظ و كاتب تباني رخ داده باشد و اين تباني در مواردی ممكن است از سوي يكي از دو نفر (حافظ و كاتب) و يا حتي هر دو از روي مصلحت و اعتقاد ايماني (و نه نيرنگ و فريب و شرارت) بوده باشد. مثلاً فرض كنيد يكي از صحابه آيه‌ای را به يكي از دوستانش _ كه كاتب است _ ارائه داده و مي‌گويد: خودم اين آيه را از زبان پيامبر شنيدم،‌ و آنگاه دوست او به خاطر اعتماد و اطميناني كه به او دارد، آن را مي‌پذيرد و براي اينكه اين آيه در كميته زيد مورد قبول واقع شود، متن آن را مي‌نويسد. سپس هر دو نفر به عنوان دو شاهد به كميته رجوع مي‌كنند و آيه مطابق ضوابط پذيرفته مي‌شود.

    اين شبهه كه روش زيد براي جمع آوري قرآن بسيار ساده و ابتدايي بوده و صحت و سلامت و كامل بودن نتيجه كار را تضمين نمي‌كند، مورد توجه عالمان علوم قرآني قرار گرفته و به آن چنين پاسخ داده‌اند ( و البته پاسخي جز اين هم متصور نيست):

… حافظان قرآن كريم بسيار بودند و خود زيد بن ثابت از جمله حافظان قرآن بوده است و  جمع‌آوري قرآن تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن صورت گرفته است[14]

    اما اين پاسخ تمام نيست، چرا كه اولاً پرسش‌هاي فوق در مورد خود حافظاني كه قرآن تحت نظارت آنها جمع آوری شد نيز مطرح است. پرسش اصلي اين است كه همان حافظان (و از جمله خود زيد بن ثابت) هم از كجا معلوم در حفظ قرآن خطا نكرده باشند؟ آيا معياری مستقل و خارج از حافظه حافظان و مكتوبات كاتبان وجود داشت تا صحت و سقم محفوظات حافظان و مكتوبات كاتبان با آن سنجيده شود؟ هرگز! چون اگر چنين چيزي وجود داشت، ديگر جمع‌آوري قرآن معني نداشت! ثانياً پيش از اين (در پرسش شماره 1 در ابتداي مقاله) گفتم كه هيچ مدركي نداريم مبني بر اينكه يك يا چند تن از صحابه، همه آيات قرآن (از اول تا آخر) را به طور كاملاً دقيق و صحيح در سينه خود حفظ كرده و يا به صورت مكتوب نوشته باشند. اگر چنين اشخاصي وجود داشتند كار جمع‌آوري قرآن بسيار ساده و راحت بود. زيد مي‌توانست به آن افراد رجوع كند و همه قرآن را يكجا و در يك روز جمع‌آوری و ثبت كند. آن چه مسلم است اين است كه افراد مختلف _ كه آمار دقيق‌شان نه در آن زمان معلوم بود و نه براي ما روشن است _ هر يك بخش‌هايي از قرآن را حفظ كرده و يا نوشته بودند و هيچ تضميني هم در مورد صحت و دقت محفوظات يا مكتوبات آنها نبوده و نيست. ثالثاً عده زيادی از حافظان و بعضي از كاتبان هم در جنگ يمامه شهيد شده بودند و بنابراين معلوم نيست كه اجتماع رياضي همه آياتي كه در نزد زندگان بود، معادل كل قرآني بود كه پيامبر به مردم عرضه كرد. به عبارت ديگر اگر حافظان و كاتباني كه در جنگ شهيد شده بودند در ماجراي جمع‌آوري قرآن حضور داشتند، شايد حجم قرآن جمع‌آوری شده توسط زيد بسيار بيش از اين مي‌شد، هر چند حتي اگر همه آن شهيدان هم حضور داشتند، باز هم معلوم نبود كه حاصل كار زيد كامل  و دقيق و سالم است. رابعاً در اينجا نبايد احتمال مفقود شدن بعضي مكتوبات را ناديده گرفت، فراموش نكنيد كه معيار پذيرش آياتي كه توسط افراد به كميته 25 نفره زيد ارائه مي‌شد، اين بود كه هم متن مكتوب آن وجود داشته باشد و هم يك نفر حافظ بگويد كه من خودم آن را از زبان پيامبر شنيدم حال از كجا معلوم كه در ماجراي جمع‌آوري قرآن، بسياری از آيات فقط به خاطر اينكه متن مكتوب آن موجود نبوده،‌ رد نشده باشد؟ عايشه ادعا كرد كه تعدادی از آيات قرآن به صورت مكتوب نزد من بود ولي بُز آنها را خورد! (رامیار، محمود: تاریخ قرآن، ص 279). عمر ادعا كرد كه آيه سنگسار را خودش از زبان پيامبر شنيده است،‌ ولي چون شاهد مكتوب نداشت، ادعايش پذيرفته نشد و آيه سنگسار در قرآن ثبت نگرديد (اتقان، ج1، ص 206). اينها فقط دو نمونه كوچك بود كه در منابع معتبر خود مسلمانان آمده است، اما آيا همه حوادث خرد و درشتي كه در ماجراي جمع‌آوری پيش آمده (و مي‌تواند در قضاوت ما پيرامون صحت و اعتبار نتيجه اين جمع‌آوری مؤثر باشد) در اين منابع ذكر شده است؟ پاسخ اين پرسش مهيب را به عهده خواننده انديشمند مي‌گذارم. اما به هر حال وجود حافظان قرآن در ماجراي جمع‌آوری با صرف نظر از همه پرسش‌ها و ابهاماتي كه تاكنون مطرح كردم، حداكثر مي‌تواند صحت آنچه را كه جمع شده است تضمين كند نه كامل بودن مجموعه را.

    تا اينجا سخن بر سر مطمئن نبودن شيوه جمع‌آوری بود. اما علاوه بر این پرسش‌های دیگری نیز از این میان سر بر می‌کشد، از جمله اینکه: آيا زيد واقعاً تا آخر كار به اين روش وفادار ماند و همه ­آيات و سوره­ها را با شهادتِ دو شاهد عادل (يكي حافظ و ديگری كاتب) جمع‌آوری كرد؟ چه تضميني وجود دارد كه زيد در مواردی (و بنا به مصالح يا اغراضی) اين قاعده را نقض نكرده و مرتكب اِعمال نظر شخصي (و يا حتي گروهي) نشده است؟ ممكن است بگوييد كه اِعمال نظر شخصي در اين مورد محال بوده، چون كار جمع‌آوری توسط يك كميته­ 25 نفره و با نظارت عاليه ­ابوبكر انجام مي­شده است. اما پيداست كه اين نمي­تواند تضمينی قطعي باشد، در حقيقت سؤال اين است كه از كجا معلوم در تمام مراحل جمع‌آوري قرآن، همه آيات و سوره­ها با همكاری و نظارت دقيق، مستمر و كاملِ اعضاي كميته و نظارت ابوبكر و بزرگان صحابه جمع­آوری و تدوين شده‌اند؟ به عبارت ديگر پاسخ مذكور چيزی جز تكرار مدعا نيست. چگونه مي­توان از احتمال تبانيِ اعضاي كميته و زيد خلاص شد؟ پاسخ­هاي مؤمنانه و خوش­بينانه به پرسش­هاي عقلي و برون‌ديني را بايد كنار گذاشت و به اين انديشيد كه اعتماد و اطمينانِ محكم ما به صداقت و پاكي و درستكاري اصحابي كه مأمور جمع‌آوري  قرآن بودند از كجا آمده و مبناي آن چيست؟ چگونه مي­توان قسم حضرت عباسی خورد كه زيد (به عنوان مثال) يك انسان كاملاً مؤمن، باتقوا، راستگو، درستكار و امانت­دار بوده و ذره­ای ناراستي و خيانت در كارش وجود نداشته است؟ همين پرسش در مورد همه ­افراد ديگری كه در ماجراي جمع‌آوري قرآن دخيل بودند (از جمله اعضاي كميته­ 25 نفره و حتي ناظران عالي رتبه) نيز قابل طرح است. اصولاً يكي از مهمترين دلايل ظني بودن تاريخ (همانطور كه پيش از اين گفتيم) اين است كه راهي مطمئن و قطعي براي پي بردن به صداقت و راستيِ ناقلانِ حوادثِ تاريخي و مصونيت آن­ها از خطا و يكسونگری و اعمال نظرهاي شخصي و گروهي در نقل تاريخ وجود ندارد.

    اكنون وقت آن است كه به مسائل و مواردی اشاره كنم كه در ماجراي جمع‌آوری پيش آمد و نشان دهم كه شيوه زید عملاً ناكارآمد بوده و به احتمال قوی باعث وقوع نقص و تحريف در قرآن شده است. اين موارد شامل ابهامات و اختلافات به وجود آمده در اين ماجرا مي‌شود:

  زيد بن ثابت در پايان حديثي كه پيشنهاد ابوبكر به جمع‌آوري قرآن را نقل مي‌كند، مي‌گويد: » به تفحص از قرآن اقدام نمودم و قرآن را از نوشته‌هايي كه بر روي شاخه‌هاي خرما و سنگ‌هاي ظريف بود و آنچه در سينه مردم جای داشت جمع‌آوری كردم،‌ تا آنكه آيه آخر سوره توبه … را تنها نزد ابو خزيمه انصاری يافتم[15]

     شبيه همين واقعه در مورد آيه‌ای از سوره احزاب هم نقل شده است:

«وقتي مصحف را استنساخ مي‌نموديم، آيه‌ای از سوره احزاب را كه خودم قرائت آن را از پيامبر شنيده بودم،‌ نزد احدی جز خزيمه انصاری نيافتم… و چون شهادت خزيمه را پيامبر برابر با دو شهادت قرار داده بود، آيه را به سوره‌اش ملحق نموديم[16]

      در اينجا سه پرسش مهم مطرح مي‌شود:

   الف) چگونه است كه آيه‌ای از قرآن پس از سال‌ها فقط و فقط نزد يك نفر پيدا مي‌شود؟ پس اين همه كاتبان و حافظان (مانند علي، ابن عباس، ابي بن كعب و خود زيد بن ثابت كه همگی از نظر علم و فضل و نزديكي به پيامبر و اهتمام در كتابت قرآن جايگاهي بالاتر از خزيمه داشتند) كجا بوده‌اند كه اين آيه را حفظ و مكتوب نكرده‌اند؟ فرض كنيم هنگام نزول اين آيه فقط خزيمه نزد پيامبر بوده و لذا آن را نوشته و يا حفظ كرده است، اما چرا پيامبر _ كه بنا به ادعاي مسلمانان به ضبط و نگهداري قرآن اهميت فوق‌العاده مي‌داد _  پس از آن به كاتبان ديگر دستور حفظ و كتابت آن را نداده است؟

    ب) زيد اشاره مي‌كند كه پيامبر اكرم شهادت خزيمه را معادل دو شهادت قرار داده بود و به همين جهت با آنكه خزيمه شاهدی جز خودش نداشت، سخن او پذيرفته شد. اما در اينجا چند پرسش مهم مطرح مي شود. اول اينكه آيا واقعاً پيامبر چنين سخني در مورد خزيمه گفته بود؟ اگر به اين پرسش پاسخ منفي بدهيم، زيد بن ثابت متهم به دورغ‌گويي و اعمال نظر شخصي مي‌شود و لذا كار او (در جمع‌آوري قرآن) بيش از پيش زير سؤال مي‌رود. اما اگر پاسخ پرسش مذكور مثبت باشد، اين سئوال پيش مي‌آيد كه دليل اين سخن پيامبر در مورد خزيمه چه بوده است؟ مگر خزيمه چه ويژگي خاصي داشت؟ او هر چقدر هم كه با تقوا و با فضيلت بود، علم و ايمان و تقوا و سوابقش در خدمت به اسلام از علي و ابن مسعود و سلمان و ابوذر و عمار ياسر و عمر و ابوبكر و عثمان و ده‌ها نفر ديگر بيشتر نبود، پس ماجرا چه بوده و چطور ممكن است پيامبر اين سخن را در حق خزيمه گفته باشد؟ در منابع تاريخي داستاني در اين مورد آمده كه معلوم نيست آيا حقيقت دارد و يا اينكه براي توجيه سخن زيد بن ثابت آن را جعل كرده‌اند. داستان از اين قرار است كه در دعوايي كه بين پيامبر و يك اعرابي بر سر مالكيت اسبي رخ داده بود، خزيمه بدون اينكه شاهد ماجرا بوده باشد، فقط به خاطر اينكه يك طرف دعوا پيامبر اسلام بوده است، به نفع پيامبر شهادت مي‌دهد و همين باعث مي‌شود كه پيامبر شهادت او را معادل دو شهادت اعلام كند و بدين ترتيب دعوا به نفع پيامبر تمام مي‌شود!‌ (اسد الغابه، ج2، ص 114). آيا چنين ماجرايي حتي خود پيامبر را زير سئوال نمي‌برد؟

    ج) اگر خزيمه چند روز پيش از شروع به كار كميته 25 نفره زيد از دنيا رفته بود، آيه مذكور وارد قرآن نمي‌شد. از كجا معلوم بسياری از آيات ديگر قرآن در اثر مردن حافظان و كاتبان مفقود نشده‌اند؟

    2 .  پس از رحلت پيامبر، علاوه بر جمع‌آوري رسمي توسط زيد بن ثابت، صحابه ديگری هم مستقلاً اقدام به اين كار كردند و براي خود مصحفي جداگانه جمع‌آوری كردند:

«در فاصله پس از رحلت تا اوايل دوره خلافت عثمان ]يعني حتي پس از جمع‌آوري قرآن به طور رسمي و توسط زيد بن ثابت[ گروهي ديگر ] از صحابه بزرگ پيامبر[ نيز به جمع‌آوري قرآن اقدام نمودند. مصحف هر يك از اين افراد با توجه به موقعيت شخصيتي و مكاني آنها در نقاط مختلف از قلمرو پهناور اسلامي آن زمان رواج يافته بود»[17]

 «ابن اثير نقل مي كند كه تا سال سي هجری، چهار مصحف در چهار گوشه ممالك اسلامي رواج داشته است: مصحف ابي بن كعب در دمشق، ]عبدالله[ ابن مسعود در كوفه، ابو موسي ] اشعري[  در بصره، مقداد در حمص[18]

    محتواي مصاحف جمع‌آوری شده توسط اين افراد _ كه همگي از اصحاب بزرگ پيامبر و حافظان و كاتبان اصلي قرآن بودند _ با مصحفي كه به طور رسمي (توسط حكومت و به مديريت زيد) جمع‌آوری شد، تفاوت‌هايي داشت. به عنوان مثال، در مصحف ابي بن كعب دو سوره به نام‌هاي خلغ و حفد وجود داشت كه در مصحف رسمي نبوده و نيست‌ (جوان آراسته، حسين: درس‌نامه علوم قرآني 2، ص 190 _ 189) . مصحف عبدالله بن مسعود نيز فاقد سوره‌هاي حمد، فلق و ناس بود[19] . در اينجا دو پرسش مطرح مي‌شود:

    الف) اصولاً چرا ابوبكر بزرگاني چون علي، عبدالله بن مسعود، ابي بن كعب،‌ مقداد، ابوموسي اشعری و …. را رها كرده و كاری به اين عظمت و اهميت را به زيد بن ثابت _ كه جوان‌تر از همه آنها است _ مي‌سپارد؟ و چرا آن بزرگان هر يك به راه خود مي‌روند و ساز ديگری مي‌زنند و حتي با هم در برابر حكومت متحد نمي‌شوند تا با همفكری و همكاری با يكديگر قرآني جامع و دقيق جمع‌آوری كنند؟ آيا اين نشان از تفرقه شديد بين اصحاب (در اين موضوع) نبود؟ و آيا همين واقعيت بر شك و ترديدها نسبت به حاصل جمع‌آوري قرآن نمي‌افزايد؟ از اينها گذشته در اين ماجرا علي(ع) تنهاي تنها مي‌ماند و هيچكس او را به حساب نمي‌آورد؟ چرا؟

    ب) از اين ماجرا فهميده مي‌شود كه در مورد محتواي قرآن و نحوه قرائت بسياری از آيات بين اصحاب بزرگ اختلاف وجود داشت و اين اصحاب (تقريباً) هيچكدام ديگری را قبول نداشته‌اند وگرنه به جاي اينكه هر كدام به طور مستقل و با رأی و نظر شخصي خودشان قرآن را جمع‌آوری كنند، با يكديگر متحد شده و با كمك هم اين كار را مي‌كردند. اين اصحاب حتي زيد بن ثابت و روش او را قبول نداشتند وگرنه چه لزومي داشت كه وقتي زيد با كمك يك كميته 25 نفره و زير نظر ابوبكر در حال جمع‌آوري قرآن است، آنها به راه ديگری بروند و ساز خودشان را بزنند. اكنون سئوال اين است كه با كدام معيار مستقل و مطمئن مي‌توان حكم كرد كه حاصل كار زيد بن ثابت كامل، دقيق و عاری از هر گونه نقص و خطا بوده ولي حاصل كار اين بزرگان ناقص و خطا آلود در آمده بود؟

    3 . فراموشي بزرگ:‌ مدعاي مسلمانان اين است كه اولاً آيات قرآن كلام خداوند است و بشر نمي‌تواند مثل آنها را از پيش خود بسازد و ثانياً اهل فن (آشنايان به زبان و ادبيات عربي و ظرايف آن) با شنيدن يا ديدن آيات قرآن به راحتي تشخيص مي‌دهند كه اين كلمات نمي‌توانند ساخته بشر باشند و از طرفي اگر آيه‌ای ساخته بشر باشد، اهل فن به بشری بودن آن پي مي‌برند. حتي براي بيان شفاف‌تر اين مطلب مي‌گويند: اگر آيه‌ای از قرآن را در ميان جملات يك متن فصيح و بليغ عربي (مانند نهج‌البلاغه) بگذارند، قرآني بودن آن آيه در ميان آن متن كاملاً نمايان و روشن خواهد شد، چرا كه آن آيه به هر حال كلامي الهي و فوق بشری است. اما اگر چنين است، اولاً چه دليلي دارد كه زيد بن ثابت و كميته 25 نفره‌ای كه همگي از اهل فن بودند، براي پذيرش آيات از افراد دو شاهد عادل مي‌طلبيدند؟ مگر خود زيد بن ثابت، ابوبكر، عمر و كميته كارشناسان 25 نفره نمي‌توانستند تشخيص دهند كه فلان آيه ارائه شده توسط فلان فرد، بشری است يا الهي؟

    سوره‌هاي خلع و حفد  كه به تشخيص ابي بن كعب (يكي از بزرگترين و دانشمندترين صحابي پيامبر) كلام خدا بودند، چگونه از طرف زيد بن ثابت و كميته 25 نفره پذيرفته نشد؟ بالاخره اين آيات كلام خدا هستند يا نه؟ اگر هستند، چگونه زيد بن ثابت و آن 25 نفر آن را تشخيص ندادند؟ و اگر اين آيات كلام بشر هستند، چگونه است كه ابي بن كعب به بشری بودن آنها پي نبرد و گمان كرد كه اينها كلام خدايند؟ همين سئوال را مي‌توان در مورد سوره‌هاي حمد و معوذتين (فلق و ناس) مطرح كرد كه به اعتقاد ابن مسعود (دانشمند و مفسر بزرگ قرآن و كاتب وحي) جزو قرآن نبودند ولي ديگران آنها را جزو قرآن مي‌دانستند.

3      . ابي بن كعب كه خود از كاتبان وحي و يكي از اصحاب بزرگ و دانشمند و با فضيلت پيامبر بود، به چه دليل اصرار داشت كه دو سوره حفد و خلع جزو قرآنند؟ در اينجا چند حالت ممكن است :

    الف) حالت اول اين است كه او خودش اين آيات را از زبان پيامبر شنيده و مكتوب كرده است. در اين صورت بايد اعتراف كنيم كه قرآن كنوني ناقص است (چون اين آيات در آن نيست.)

    ب) حالت دوم اين است كه او اين آيات را از زبان اصحاب ديگر شنيده و در مكتوبات آنها ديده و لذا آنها را وارد مصحف خود كرده است. در اين صورت مطابق روش زيد بن ثابت عمل كرده و لذا اين آيات مي‌بايستي جزو قرآن محسوب مي‌شده و در قرآن مي‌آمده است، اما زيد يا به اين دو سوره دست نيافته و يا دست يافته ولي قبول نكرده است. پس نسخه زيد ناقص و گزينشي است.

    ج) حالت سوم اين است كه او اين آيات را فقط با واسطه و از زبان بعضي اصحاب ديگر شنيده و آن اصحاب ادعا كرده بودند كه اين آيات را از زبان پيامبر شنيده‌اند (بدون اينكه متن مكتوب اين آيات موجود باشد) و لذا ابي بن كعب به خاطر اعتماد و اطميناني كه به آنها داشته، اين آيات را وحي الهي تلقي كرده و در مصحف خود آورده است. در اين صورت لابد آن اصحابي كه اين آيات را به او منتقل كرده‌اند، خودشان اين آيات را جعل كرده و او را فريب داده‌اند. لازمه اين سخن اين است كه اولاً ممكن است بعضي اصحاب نيز آياتي را جعل كرده باشند و ثانياً بعضي اصحاب بزرگ (مانند كعب) نيز فريب خورده و به اشتباه آياتي را جزو قرآن قلمداد كرده باشند، بازهم شك و ترديد در حاصل جمع‌آوري قرآن (چه توسط زيد بن ثابت و چه توسط هر كس ديگر)! ممكن است بگوييد در اين احتمال آن افرادی كه آيات مذكور را به ابي بن كعب انتقال داده‌اند، اصحاب پيامبر نبوده‌اند بلكه افرادی عادی و بي‌سواد و يا خائن و دغل‌كار بوده‌اند. اما در اين صورت ابي بن كعب متهم به سهل‌انگاري بيش از حد در مورد يكي از حساس‌ترين و مهم‌ترين و بنيادی‌ترين مسائل ديني (تدوين آيات قرآن) مي‌شود و اين احتمال مي‌تواند به افراد و موارد ديگر هم تسری يابد و بنابراين باز هم نتيجه كار زيد مشكوك مي‌شود. چرا كه زيد هم ممكن است سهل‌انگاری‌هايي كرده و يا در مواردی فريب خورده باشد.

    د) و آخرين احتمال اين است كه او اين آيات را نه خودش از زبان پيامبر شنيده بود و نه نسخه مكتوبي از آن در نزد كسي بود و نه از زبان اصحاب ديگر شنيده بود، بلكه خودش آن آيات را جعل كرده بود. در اين صورت وقتي ابي بن كعب چنين خيانتي بكند، به ديگران چه اعتمادی مي‌توان كرد؟ از كجا معلوم كه ديگراني هم كه به كميته زيد مراجعه كرده و آياتي را به صورت مكتوب يا شفاهي ارائه داده‌اند، با تباني يكديگر چنين خيانتي نكرده باشند؟

5. همه مطالب بند فوق (4) را مي‌توان در مورد آيه سنگسار نيز مطرح كرد. مطابق تواريخ و روايات معتبر، عمر ادعا كرد كه آيه سنگسار را از زبان پيامبر شنيده است. ولي چون شاهدی نداشت، زيد سخن او را نپذيرفت و لذا اين آيه در قرآن نيامد. آيا عمر در اينجا دروغ مي‌گفت و تصميم داشت آيه‌ای ساختگي را با اعمال نفوذ خود وارد قرآن كند؟ اگر چنين است، ديگر به چه كسي مي‌توان اطمينان كرد؟ عمر البته صداقت به خرج داد و دست به حيله و نيرنگ نزد، اما از كجا معلوم خيلي از اصحاب ديگر آياتي را جعل نكرده و با شاهد دروغین و مكتوب ساختگي آن را به زيد تحميل نكرده باشند؟ به هر حال ماجراي آيه سنگسار از جهات مختلفي قابل تأمل است. از سه حال خارج نيست:

    الف) حالت اول اين است كه عمر راست مي‌گفته و واقعاً اين آيه را از زبان پيامبر شنيده بوده است. در اين صورت اولاً مجبور مي‌شويم حاصل كار زيد را ناقص تلقي كنيم و ثانياً پاسخي به اين پرسش تدارك كنيم كه: چطور ممكن است آيه‌ای به اين اهميت نازل شود و از ميان صدها صحابي بزرگ پيامبر فقط و فقط يك نفر، ‌آن هم عمر آن را شنيده باشد؟ آيا پيامبر اين آيه را فقط يك بار آن هم به عمر ابلاغ كرد و براي همين بود كه هيچكس جز او از نزول اين آيه خبردار نشد؟ اين احتمال واقعاًً پذيرفتني نيست.

    ب) حالت دوم اين است كه عمر هم (مانند ابي بن كعب) اشتباه كرده و يا فريب خورده است. در اين صورت در جايي كه عمر به راحتي اشتباه مي‌كند و فريب مي‌خورد، ‌آيا اين احتمال به ديگران تسری پيدا نمي‌كند و صحت و اعتبار روش جمع‌آوري زيد را زير سئوال نمي‌برد؟

    ج) حالت سوم اين است كه عمر عالمانه و عامدانه دروغ مي‌گفته و قصد داشته تا با اعمال نفوذ خود آيه‌ای ساختگي را به مصحف زيد تحميل كند. اين احتمال نيز به اين معناست كه بايد فاتحه همه چيز را خواند.

6.  وقتي پس از چهارده ماه كار جمع‌آوري و تدوين قرآن تمام مي‌شود، نسخه تدوين شده نزد ابوبكر مي‌ماند و پس از مرگ ابوبكر به عمر مي‌رسد. عمر هم آن را نگه مي‌دارد تا اينكه زمان مرگش فرا مي‌رسد و اين نسخه نزد دخترش حفصه مي‌ماند[20] . سپس عثمان آن را از حفصه طلب مي­كند و حفصه پس از اصرار و پافشاري زياد عثمان آن را به او تحويل مي‌دهد. آنگاه به دستور عثمان نسخه‌هايي از روي اين نسخه مادر تهيه و به عنوان مصحف امام يا قرآن اصلي و رسمي پيامبر به بلاد ديگر فرستاده شده و قرآن‌هاي ديگر (به دستور عثمان) سوزانده و نابود مي‌شوند[21]. به عبارت ديگر متن قرآن جمع‌آوري شده توسط زيد و كميته 25 نفره بيش از پانزده سال به صورت نسخه منحصر به فرد و در دست افراد مختلف بوده است. اكنون سوال اين است: چه تضميني وجود دارد كه حفصه (به عنوان مثال) در امانت خيانت نكرده و در آن نسخه دست نبرده و متن كامل و دست نخوردة آن را تحويل عثمان داده است؟ توجه كنيد كه هيچكس حتي زيد نسخه‌اي از آن نداشت، وگرنه عثمان نياز نداشت كه آن نسخه را با اصرار و پافشاري از حفصه بگيرد؛ و از طرفي حافظ قرآن بودن زيد و يا ديگران هم تضمين منطقي و كافي براي كامل بودن آن نسخه نبود.

   در پايان این قسمت از بحث خوب است اشاره‌اي هم به كتاب «فصل الخطاب» مرحوم محدث نوري (شاگرد برجسته شيخ مرتضي انصاري و استاد شيخ عباس قمي) كنم. محدث نوري از عالمان برجسته شيعه (1320-1254 ق) بود و همچون بسياري از بزرگان شيعه (مانند شيخ كليني، علي‌بن‌ابراهيم قمي، علامه مجلسي، فيض كاشاني و ….) اعتقاد داشت كه قرآن در هنگام جمع‌آوري و تدوين (به دست زيدبن ثابت و يارانش) دچار نقص و تحريف شده است. محدث نوري كتاب «فصل الخطاب» را در اثبات همين مدعا نوشته و در آن دلايل و شواهد و مدارك متعددي مبني بر تحريف قرآن آورده است. من در اين مقاله فقط به يكي از دلايل او اشاره مي‌كنم. پيش از اين گفتم كه مطابق روايات تاريخي، روش زيد در جمع‌آوري و ضبط و ثبت رسمي آيات قرآن بر مبناي شهادت دو شاهد عادل (يكي كاتب و ديگري حافظ) بوده است. آنگاه در طول مقاله سعي كردم با طرح پرسش‌هايي نشان دهم كه اين روش تضميني براي حفظ كامل و صحيح قرآن ايجاد نمي‌كند. اما اشكال محدث نوري بر روش زيد به گونه ديگري است. به نظر نوري اين روش «حاكي از عدم تواتر قرآن است و لذا امكان و احتمال تحريف در آن راه دارد»[22]. آقاي خرمشاهي به اين اشكال چنين پاسخ داده‌اند:

در پاسخ بايد گفت كه قرآن در زمان خود رسول اكرم­(ص) و به اشراف و اهتمام اكيد ايشان به دست كاتبان وحي نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين‌الدفتين نبوده است و جمع زمان ابوبكر يك سال پس از وفات پيامبر­(ص) و جمع نهايي زمان عثمان در واقع جمع دوباره و مكرر براي احتياط بوده است و زيد و ياران او كه گروه تهيه و تدوين «مصحف امام» بودند بر حافظه صدها حافظ قرآن و چندين و چند مصحف نوشته شده كامل ولي غير مدون بين‌الدفيتن متكي بودند، لذا نيازي به شهادت دو شاهد براي هر آيه نبود. از آن گذشته مسله شهادت شاهدين هم به فرض صحت با اين سادگيها نبوده است، و به گفته ابن حجر (الاتقان، 1/205) مراد از دو شاهد يكي كتابت و ديگري حفظ بود، نه دو شاهد عادي از كساني كه نه كاتب قرآن نه حافظ تمامي قرآن بوده باشند. يعني شهادت اين دو گونه شاهد براي رعايت كمال احتياط بوده است؛ و اين شهادت مؤيد مصاحف مكتوب غير مدون و حفظ حافظان بوده است. و در مورد نادري كه زيد شهادت يك نفرة خزيمه بن ثابت انصاري را براي اثبات آيه پاياني سوره توبه پذيرفت، نه فقط به دليل ذوالشهادتين بودن اين مرد بوده، بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شهادت با حفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است؛ و بر عكس شهادت يكنفرة عمر درباره افزودن آيه ادعايي رجم به قرآن، از آن جهت رد كرد كه مؤيدي از حفظ و كتابت ديگران و خود زيد نداشته است[23]. 

   با توجه به نكاتي كه پيش از اين آمد، گمان نمي‌كنم كه توجيه آقاي خرمشاهي نيازي به نقد و پاسخ‌گويي داشته باشد، اما اشاره به چند نكته مهم خالي از لطافت نيست. ايشان مي‌گويند: «قرآن در زمان خود رسول اكرم … به دست كاتبان وحي نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين‌الدفتين نشده بود». در اينجا با دو گزاره مواجه هستيم كه اولي (كتابت قرآن در زمان پيامبر) تا حدودي درست و دومي (عدم تدوين قرآن در زمان آن حضرت) كاملا درست است. در تأييد گزاره اول رواياتي وجود دارد، اما سخن در اين است كه چگونه مي‌توان اثبات كرد:

   الف) تمام آياتي كه به پيامبر وحي شد بدون كوچكترين اشتباه و كم و كاستي نوشته شد.

ب) تمام آياتي كه نوشته شد، بدون هيچ تغيير و كم و كاستي محفوظ ماند و به دست آيندگان (از جمله زيدبن ثابت و كميته 25 نفره جمع‌آوري و تدوين قرآن) رسيد.

ج) گروه جمع‌آوري و تدوين قرآن در زمان ابوبكر (زيد و يارانش) همه آيات را بدون استثناء و بدون هيچ دخل و تصرفي به عنوان آيات قرآن ضبط و ثبت كردند.

در مورد گزاره دوم (عدم تدوين و مجموع بين‌الدفتين شدن قرآن در زمان پيامبر) تقريباً اتفاق‌نظر وجود دارد و روايات متعدد تاريخي نيز همين را مي‌گويند. اما پرسش مهم اين است كه تدوين در مورد قرآن (و در بحث ما نحن فيه) به چه معنايي است؟ اگر در مورد اين پرسش خوب دقت شود، آنگاه معلوم مي‌گردد كه صرف مكتوب شدن آيات قرآن در زمان پيامبر هيچ مشكلي را حل نمي‌كند. چرا كه وقتي پيامبر رحلت كرد، مصاحف و مكتوبات قرآني به صورت پراكنده در نزد افراد مختلف وجود داشت و كار تدوين‌كنندگان قرآن (در زمان ابوبكر) اين بود كه طي يك فراخوان عمومي اعلام كنند كه هر كس هر چه از قرآن (چه به صورت مكتوب و چه در حافظه) دارد، ارائه دهد تا همه آيات موجود با ترتيبي خاص به صورت يك كتاب جمع‌آوري شوند و به صورت معلوم و مشخص در ميان دو جلد قرار گيرند تا از اين به بعد بطور رسمي معلوم باشد كه قرآن (به عنوان يك كتاب آسماني) شامل كدام آيات و سوره‌ها و با چه ترتيبي است. اكنون دو نكته زير تأمل مي‌طلبند:

الف) هنگام جمع‌آوري و تدوين قرآن توسط زيد و يارانش معلوم نبود كه آيا از ميان اصحاب كسي هست كه به طور قطع و يقين حافظ يا كاتب كل آيات قرآني (به صورت جامع و مانع) باشد. اگر هم كسي چنين ادعايي مي‌كرد، ديگران چگونه مي‌توانستند يقين كنند كه سخن او صادق است؟ حتي اگر چند نفر از اصحاب در مورد يك يا چند فرد خاص اتفاق نظر داشتند (كه حافظ يا كاتب كل قرآن است) چه تضميني وجود داشت (يا وجود دارد) كه در اين اتفاق‌نظر اشتباه نكرده‌اند؟ مگر معياري بيروني و مشخص و مورد قبول همه وجود داشت كه ادعاهاي افراد در مورد حفظ يا كتابت كل قرآن با آن سنجيده شود؟!

ب) تضميني وجود ندارد كه همه آيات به طور كامل و صحيح به كميته 25 نفره زيد ارائه شد و نتيجه جمع‌آوري، تدوين كامل و صحيح همه آيات قرآن بود. باز هم توجه كنيد كه اولاً معيار بيروني و قطعي و مشخصي وجود نداشت تا نتيجه كار با آن سنجيده شود و ثانياً بسياري از حافظان قرآن و بعضي از كاتبان نيز شهيد شده و يا از دنيا رفته بودند و ممكن است بسياري از افراد زنده هم با كميته زيد همكاري نكرده باشند.

آقاي خرمشاهي در ادامه گفته‌اند: «جمع­آوري در زمان ابوبكر … يك جمع‌آوري تكراري و فقط براي احتياط بوده است». منظور ايشان لاجرم اين است كه عمل جمع‌آوري قرآن در زمان پيامبر انجام شده و مشخص بود كه مجموع آيات قرآن كدام‌اند و ياران زيد يك بار ديگر (براي احتياط) آيات قرآن را از روي مصاحف پراكنده و محفوظات حافظان جمع‌آوري نموده و با مجموعه‌اي كه در زمان پيامبر جمع‌آوري شده بود مقايسه كردند و ديدند كه هيچ چيز كم و زياد نشده است. آنگاه شروع به تدوين و تنظيم آيات و سوره‌ها و تهيه يك نسخه مجلد و مدون كردند. اما كمترين اشكال اين ادعا بي‌دليل بودن آن است. پيامبر كجا و در چه زماني و با كمك كداميك از اصحاب خود همه آيات پراكنده را در يك جا جمع‌آوري كرد؟ هيج ­كدام از منابع تاريخي در اين مورد سخني نگفته­اند. در اينجا البته يك راز حل ناشدني وجود دارد و آن اينكه اصولاً پيامبر اسلام (كه به اعتقاد مسلمانان خود حافظ كل آيات قرآن و از خطا و سهو نيز مصون بود) براي جمع‌آوري و تدوين قرآن نيازي به كمك و ياري اصحاب و اعلام فراخوان و جمع‌آوري مصاحف پراكنده نداشت، و خودش مي‌توانست در اواخر عمر يك يا چند نفر از كاتبان و اصحاب بزرگ و امين را فراخوانده و در حضور آنها آيات قرآن را (با نظم و ترتيبي كه خودش صلاح مي‌دانست) از اول تا به آخر ديكته كند و آنها يك بار ديگر قرآن را بنويسند و در ميان دو جلد قرار دهند و همين چند نسخه مادر و اصلي توسط اصحاب ديگر و بزرگان عرب به رسميت شناخته شده و مورد استنساخ قرار گيرد. اما پيامبر هرگز چنين كاري نكرد (حداقل هيچ روايتي در اين مورد وجود ندارد). چرا؟ چه كسي براي جمع‌آوري و تدوين قرآن مطمئن‌تر و معتبرتر از خود او بود؟

 اكنون فرض كنيد پيامبر همه آيات قرآن را جمع‌آوري كرده و بصورت تدوين ناشده در يك مكان خاص (مثلا يك صندوق) نگه‌داري مي‌كرد و وقتي رحلت كرد، حداقل مجموع آياب به صورت جامع و مانع (هر چند نامرتب و تدوين ناشده) در آن مكان وجود داشت (اين فرضي است كه بسياري از عالمان شيعه و سني بدون دليلي محكم و قطعي بدان قائلند). مي‌دانيم كه ابوبكر چندين ماه پس از رحلت پيامبر و بعد از آنكه تعداد زيادي از حافظان قرآن در جنگ يمامه شهيد شدند، تصميم به جمع‌آوري و تدوين قرآن گرفت و زيدبن ثابت را مأمور اين كار كرد. حال از كجا معلوم در اين زمان (كه ماه‌ها از رحلت پيامبر مي‌گذشت) محتويات مكان يا مخزني كه مصاحف قرآني در آن بايگاني شده بود، همچنان ثابت و محفوظ و بدون دستبرد و كم و زياد شدن مانده بود؟ وقتي به اين سوال مي‌انديشيم، متوجه مي‌شويم كه ادعاي «تكراري بودن جمع‌آوري قرآن توسط ابوبكر» حتي اگر درست هم باشد مشكلي را حل نمي‌كند. به عبارت ديگر حتي اگر قبول كنيم كه آيات قرآن در زمان پيامبر و توسط خودشان جمع‌آوري شده بود، باز هم شك و ترديد ما نسبت به وثاقت تاريخي متن قرآن كنوني برطرف نمي‌شود، چرا كه آنچه پيامبر جمع‌آوري كرده بود، لاجرم در يك مكان خاص نگه‌داري مي‌شد و تدوين و جمع‌آوري قرآن در زمان ابوبكر ماه‌ها پس از رحلت ايشان صورت گرفت و در اين مدت كاملاً ممكن است محتويات آن مخزن كم و زياد و يا دستكاري شده باشد. بنابراين در زمان جمع‌آوري قرآن توسط ابوبكر و زيد و يارانش، معياري بيروني و قطعي و معلوم و مشخص وجود نداشت كه آيات ارائه شده توسط اصحاب با آن سنجيده و تاييد يا رد شوند.

آقاي خرمشاهي در ادامه مي‌گويند: «مراد از دو شاهد، يكي كتابت و ديگري حفظ بود … و اين شهادت مويد مصاحف مكتوب غيرمدون و حفظ حافظان بوده است و در مورد نادري كه زيد شهادت يك نفره خزيمه ثابت انصاري را براي اثبات آيه پاياني سوره توبه پذيرفت، نه فقط به دليل ذوشهادتين بودن اين مرد بود، بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شهادت با حفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است» معناي جمله اخير اين است كه (بنا به ادعاي آقاي خرمشاهي) آيه آخر سوره توبه هم در سينه بسياري از حافظان و هم در مصاحف كاتبان بود! اما اگر چنين است، اولاً در پذيرش اين آيه توسط زيدبن ثابت چه نكته تازه‌ و عجيبي وجود داشت كه ماجراي آن به صورتي جداگانه در كتب تاريخ و علوم قرآني آمده است؟ ثانياً اگر چنين است پس چرا زيد مي‌گويد: «آيه آخر سوره توبه را نزد احدي جز خزيمه نيافتم»؟

گمان نمي‌كنم در مورد پاسخ آقاي خرمشاهي به اشكال محدث نوري بيش از اين سخن گفتن لازم باشد، اما ذكر يك نكته مهم در مورد مباحث تاريخي شايد مفيد باشد. عالمان علوم قرآني وقتي در منابع متعدد (به عنوان مثال) با اين جمله مواجه مي‌شوند كه «زيدبن ثابت خودش حافظ كل قرآن بود» تعدد و تواتر اين نقل را دليل بر صحت و واقعيت آن مي‌گيرند؛ در حالي كه اين يك خطاي فاحش است. تواتر (اگر هم ارزش معرفت­شناختي داشته باشد) در مورد صحت و سقم وقوع حادثه يا حوادثي خاص (كه توسط عده‌اي نقل مي‌شود) و يا بيان اوصاف و قيود ظاهري امور كاربرد دارد، نه در مورد مدعياتي از اين دست كه: «فلان شخص در زمان پيامبر حافظ كل قرآن بوده است». چرا كه ما در برابر همه افرادي كه اين ادعا را در مورد شخصي خاص كرده‌اند، مي­توانيم اين سوال‌ها را مطرح ‌كنيم: «شما از كجا فهميديد كه او حافظ قرآن است؟ مگر كل قرآن در نظر شما معلوم و مشخص است؟ ممكن است شما خودتان ده‌ها سوره قرآن را حفظ باشيد و گمان كنيد كه همه قرآن همين است كه در سينه‌تان جاي گرفته، اما آيا براي اثبات اين مدعا دليلي هم داريد؟» دقت كنيد كه وقتي يك تاريخ نويس ادعا مي‌كند كه «فلان شخص حافظ كل قرآن بوده است» در اينجا يا نظر شخصي خودش را گفته و يا ادعاهاي ديگران را نقل كرده است و در هر دو مورد معلوم نيست كه آيا اين گزاره با واقعيت هم سازگار بوده يا نه. همينطور است گزاره‌هايي نظير «فلان شخص انسان عادل و باتقوايي بوده است» و يا «فلان شخص از ياران باوفاي پيامبر بوده است» و يا «فلان شخص انسان با ايماني بوده و زندگي سالم و پاكي داشته و هيچگاه دروغ نگفته و خيانت نكرده است»! دقت كنيد كه در همه اين موارد، ناقلان اين گزاره‌ها درك و دريافت شخصي خود و يا گفته‌ها و ادعاهاي ديگران (واسطه‌ها) را بيان كرده‌اند و كثرت و تعدد چنين نقل‌هايي (حتي با اين فرض بي­دليل و خوش­بينانه كه همه ناقلان و واسطه­هاي آنها انسان­هايي صادق و درستكار باشند) به هيچ وجه نمي‌تواند ضامن صدق گزاره‌هاي نقل شده باشد. يك مثال ساده اين مطلب را روشن‌تر مي‌كند. فرض كنيد شما در زمان پيامبر هستيد و مشاهده مي‌كنيد كه شخصي خاص (مثلا زيد) سال‌هاست كه با پيامبر رابطه‌اي گرم و صميمي دارد و همواره در ركاب پيامبر است و ظاهراً مقيد به آداب شرع و اخلاق اسلامي هم هست و حتي پيامبر در مواردي از او به نيكي و با تحسين ياد مي‌كند. حال فرض كنيد پيامبر از دنيا مي‌رود و شما تصميم مي‌گيريد كه در مورد زندگي پيامبر و تعاليم او تحقيق كنيد و آيات قرآني را هم جمع‌آوري نماييد. شما بطور طبيعي اين شخص را منبعي مطمئن براي رسيدن به حقيقت تلقي مي‌كنيد و با خود مي‌گوييد: من سال‌ها او را از نزديك مي‌شناختم و مي‌ديدم كه از ياران و ملازمان پيامبر بود و پيامبر هم از او به نيكي ياد مي‌كرد. آنگاه شما نه تنها خودتان به او رجوع مي‌كنيد، بلكه اعتقاد خودتان را براي ديگران هم نقل مي‌كنيد و باعث مي‌شويد كه ديگران هم به او اطمينان كنند و اين نقل‌ها و اطمينان‌ها به آيندگان هم منتقل مي‌شود. آيندگان (مثلاً محققان زمان ما) وقتي به منابع تاريخي مراجعه مي‌كنند، مي‌بينند عده زيادي از مورخان (و از قول عده زيادي از اصحاب) نقل كرده‌اند كه: «زيد چنين و چنان بود». همين امر باعث مي‌شود كه ادعاي مذكور به دليل نقل‌هاي معتبر و متواتر، صحيح و قطعي تلقي شود و بر همين مبنا سخنان زيد در موارد زيادي حداقل به عنوان خبر واحد درست تلقي مي‌شود. اكنون بعد از اين فرض‌ها من از شما (به عنوان راوي مباشر) مي‌پرسم: شما از كجا فهميديد كه همراهي و ملازمت طولاني زيد با پيامبر به قصد جاسوسي و دادن اطلاعات به دشمنان نبوده است؟ از كجا مي‌دانيد كه تشرع و تدين زيد ظاهرسازي و براي فريب پيامبر و ديگران نبوده است؟ از كجا مي‌دانيد كه زيد به دنبال منافع دنيوي و جاه و مقام نبوده است؟ و ده‌ها سوال ديگر از اين دست. آيا پاسخي محكم و قطعي براي اين پرسش‌ها وجود دارد؟ اكنون فرض كنيد كه زيد واقعاً در زمان پيامبر «چنين و چنان» بوده است. از كجا معلوم حالا كه پيامبر از ميان ما رفته، او باز هم «چنين و چنان» باشد؟ شايد او اكنون ايمان و اعتقادش را از دست داده ولي اين را اظهار نمي‌كند! شايد اكنون قصد تحريف دين پيامبر را دارد و مي‌خواهد از سوابق درخشان و جايگاه خود در نزد پيامبر (كه مورد اعتراف ديگران است) سوءاستفاده كند و شايد ….؟ چگونه مي‌توان از شر اين احتمالات رهايي يافت؟ اصولاً يكي از دلايل ظني  بودن تاريخ وجود همين پرسش‌هاي بي‌جواب و احتمالات يقين‌سوز است. اگر به اين نكته مهم توجه شود، شايد بسياري از يقين‌هاي تاريخي ما فرو ريزد.     

سخن را با يادآوري يك نكته مهم به پايان مي‌برم و آن اينكه جمع­آوري و تدوين قرآن به هر حال كاري بشري بود و لذا احتمال خطا و نقص در آن كاملا معقول و منطقي است و راهي براي رهايي از شر اين احتمال وجود ندارد. بنابراين وثافت تاريخي متن قرآن كنوني همواره در بوته ترديد مي‌ماند.                                                                       

 

نقد دلایل عدم تحریف

تا اينجا نشان دادم كه راهي براي اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن وجود ندارد، يعني حتي اگر قبول كنيم كه پيامبر اسلام واقعاً تعاليمي را از طريق وحي الهي دريافت و به مردم زمان خود ابلاغ كرده است، به لحاظ تاريخي راهي براي اثبات محفوظ ماندن آن تعاليم از گزند تغيير و تحريف و نابودي وجود ندارد و هرگز نمي‌توان با قطع و یقین خدشه‌ناپذير ادعا كرد كه قرآن كنوني عين همان قرآنی است كه پيامبر اسلام به مردم عرضه نمود. اما عالمان اسلام براي اثبات عدم تحريف قرآن دلايلي غيرتاريخي نيز اقامه كرده‌اند كه در اينجا به سه نمونه از مهمترين آنها اشاره مي‌كنم:

 

دلیل اول (حكم روشن و قطعي عقل)

عقل انسان به روشنی حكم مي‌كند كه احتمال هرگونه تغيير و تبديل از ساحت مقدس كتابی مثل قرآن كريم به دور است. زيرا قرآن كتابي است كه از روز اول مورد عنايت و اهتمام يك امت بزرگ و بافرهنگ بوده، پيوسته آن را مقدس شمرده، در نهايت دقت و احترام در تعظيم و تكريم آن و دست نخورده ماندن آن تا ابد كوشيده و مي‌كوشند … چرا كه قرآن اولين مرجع آنان در تمام ابعاد زندگي از مسائل ديني گرفته تا فعاليت سياسي و اجتماعي است. با اين تفصيل چگونه ممكن است كج‌انديشان و باطل‌گرايان به اين كتاب عزيز دست درازي كنند و چيزي از آن كم كنند و يا بر آن بيفزايند؟[24]

   اين دليل را مي‌توان به شكل زير صورت بندي كرد:

   الف) امت اسلام، امتی بزرگ و با فرهنگ بوده و هست.

   ب) قران از همان روز اول در نظر اين امت مورد احترام و تعظيم و تقديس بوده و اكنون نيز چنين است.

   ج) قرآن همواره اولين مرجع امت در تمام ابعاد زندگي (فردي و اجتماعي) بوده و هست

   د) امت اسلام از همان روز اول در نهايت دقت و احترام كوشيده است تا قرآن تحريف نشود.

   نتيجه: محال است كج انديشان و باطل گرايان به اين كتاب عزيز دست درازي كرده باشند.

   

   اين دليل از دو مشكل عمده رنج مي‌برد: الف) ابهام معنايي مقدمات و ب) بي‌دليلي مقدمات.

   به عنوان مثال در مقدمه اول ابتدا بايد تعريف روشن و دقيق از «بافرهنگ بودن» ارائه دهيم و بگوييم كه امت اسلام دقيقا به چه معنايي «بافرهنگ» بوده و هست. در مرحله بعد بايد با دلايل و شواهد و قرائن محكم و كافي صدق گزاره «امت اسلام امتي بافرهنگ بوده و هست» را اثبات (موجه) كنيم و در مرحله سوم به اين پرسش پاسخ دهيم كه بافرهنگ بودن امت اسلام (در معناي مورد نظر) چگونه مي‌تواند مصون ماندن قرآن از هرگونه تحريفي را تضمين كند. اما در این استدلال هیچکدام از مراحل مذکور طی نشده است.

   همينطور وقتي در مقدمه دوم مي‌گوييم: «قرآن از همان روز اول…» ابتدا بايد معلوم كنيم كه منظور ما از عبادت «روز اول» چيست؟ آيا روزهاي آغازين نزول وحي به پيامبر اسلام مورد نظر است يا هنگامي كه قرآن توسط خلفا جمع‌آوري شد و به صورت يك كتاب مدون در آمد؟ اگر اولي مورد نظر است، اصولا در آن هنگام چيزي به نام امت اسلام وجود نداشته است تا اينكه قرآن در نظرش مورد احترام باشد يا نباشد. اگر دومي مورد نظر است، اولا از كجا معلوم که قرآن پيش از آن (و در مرحله جمع‌آوري و تدوين) تحريف نشده باشد و ثانياً مورد احترام و تقديس و تعظيم بودن قرآن چگونه مي‌تواند محفوظ ماندن آن از تحريف را تضمين كند؟

   همچنين اگر قرآن يگانه مرجع امت اسلام در زندگي فردي و اجتماعي بود، پس چطور شد كه پس از پيامبر اسلام آن فجايع دردناك رخ داد و امت اسلام به دهها فرقه تبديل شد و جنگ و فتنه و تفرقه پيش آمد. شايد بگوييد توطئه يك عده كافر و مشرك و منافق بي‌ايمان آن بلاها را بر سر امت اسلام درآورد. بسيار خوب، مي‌پرسم از كجا معلوم همان منافقان و كافران و مشركان كه كمر يك امت بزرگ و بافرهنگ را شكستند و آن را به گمراهي كشاندند، قرآن را نيز تحريف نكرده باشند؟

   و در نهايت بايد به اين پرسش پاسخ داد كه گزارة «امت بافرهنگ اسلام در نهايت دقت و احترام همه تلاش خود را كرد تا قرآن محفوظ بماند» اگر هم معناي محصلي داشته و صادق باشد، چگونه مي‌تواند گزاره «محال است قرآن تحريف شده باشد» را اثبات كند؟ مگر هر كوششی منطقا به موفقيت مي‌انجامد؟

   از اینها گذشته، اگر این استدلال درست باشد، پیروان همه ادیان دیگر نیز با تمسک به آن می توانند عدم وقوع تحریف در کتاب آسمانی خود را اثبات کنند. يك مسيحي يا يهودي يا زرتشتي براي اثبات عدم تحريف كتاب مقدس خود (تورات، انجيل، اوستا و…) عين همين استدلال را به ما ارائه دهد، در پاسخ چه خواهيم گفت؟ آيا مي‌توانيم به آنها بگوييم: نه خير آقا جان، امت مسيح (یا موسی یا زرتشت و یا …) امتي كوچك و بي فرهنگ بوده و علاقه زيادي به انجيل (یا تورات یا اوستا ویا …) نداشته و تلاش چنداني هم براي حفظ آن از تعريف نكرده است؟

   مشكل عمده استدلال مذكور در اين است كه تمام مقدماتش گزاره‌هاي تاريخي هستند و هیچ سند و مدركي ندارند جز همان منابع تاريخي كه خود مسلمانان نوشته‌اند! آيا اين مي‌تواند براي يك مسيحي حجتی قاطع باشد؟

 

دليل دوم (آيه حفظ و آيه عدم اتيان باطل)

   آيه 9 سوره حجر مي‌گويد:

انا نحن نزلنا الذكر و اناله لحافظون

ما خودمان قرآن را نازل كرده و خودمان هم از آن محافظت مي‌كنيم.

   آيات 41و42 سوره فصلت نيز مي‌گويند:

و انه لكتاب عزيز، لاياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه،

و آن كتابي عزيز (نفوذ ناپذير) است كه هرگز باطل در آن راه نمي‌يابد.

   عده‌اي با استناد به آيات فوق براي اثبات عدم تحريف قرآن چنين استدلال مي‌كنند:

قرآن در دو آيه فوق از مصونيت خويش سخن گفته و با جملاتي اطمينان بخش و سرشار از تاكيد و تصريح آن را اعلام مي‌دارد. در آيه اول …. همه عوامل تاكيد در كلام در كنار هم قرار گرفته‌اند، تا اين حقيقت جاودانه را بيان نمايند. آيه سوره فصلت نيز با قاطعيت و صلابت، مساله مصونيت و تحريف ناپذيري قرآن را مطرح مي‌نمايد … وقوع تغيير و تبديل چه در جهت افزايش و يا كاهش آيات، چيزي غيرقرآن و باطل است. بنابراين نفي باطل، نفي هرگونه تغيير و تحريف است. پس اين آيات هم امكان تحريف بالزياده و هم تحريف بالنقيصه را رد مي‌نمايد[25]

   اولين سوال در برابر استدلال فوق اين است كه: از كجا معلوم همان آيات مورد استناد در اين استدلال، واقعاً وحي الهي و جزئي از قرآن است؟ اين اشكال از نظر اقامه كنندگان دليل مذكور پوشيده نمانده است. بگذارید ابتدا پاسخ آقای مصباح یزدی را بشنویم. ایشان ابتدا سوال (شبهه مذکور) را چنین نقل می‌کنند:

چون در مورد قرآن (همانند هر متن تاریخی دیگر) احتمال تحریف وجود دارد و سابقه نسبتاً طولانی آن به ضمیمه دشمنان فراوانش این احتمال را تقویت می‌کند، استدلال به آن برای نفی تحریف قرآن سودمند نیست؛ هرچند یقین به تحریف آن نداشته باشیم. زیرا به هر آیه‌ای که استدلال شود، احتمال تحریف شدن و غیرمعتبر بودن آن وجود دارد[26].

آنگاه چنین پاسخ می‌دهند:

اين شبهه بي‌اساس است؛ زيرا صرف احتمال تحريف، هيچ متني را از اعتبار نمي‌اندازد و نهايت چيزي كه صرف احتمال تحريف اقتضاء دارد، ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف آن متن است و چنانچه شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرد كه به‌طور طبيعي اين متن دست‌خوش تحريف نشود، اگر دليلي بر تحريف به‌دست نيايد، اعتبار متن تثبيت مي‌شود و در استدلال به آن هيچ خللي رخ نمي‌دهد و در مورد قرآن و موضوع تحريف، مسئله اين‌چنين است[27].

   در مورد اين پاسخ نکات زیر قابل توجهند:

   1. اگر منظور آقاي مصباح از واژه «اعتبار» ارزش علمي محتواي يك متن باشد، نه‌تنها «صرف احتمال تحريف»، که حتی «قطع و یقین ما به تحریف شدن یک متن» نیز آن را از اعتبار نمي‌اندازد. زيرا اعتبار يك متن در اين معنا اصولاً ربطي به وثاقت يا عدم‌وثاقت تاريخي آن متن و استناد يا عدم‌استنادش به خدا يا پيامبر يا هر مولف ديگري ندارد و مستقل از احتمال يا عدم‌احتمال تحريف است. اما اگر منظور ايشان از واژه اعتبار، همان «اصالت و وثاقت تاريخي» باشد، باید گفت بلی «صرف احتمال تحريف، هيچ متنی را از اعتبار نمي‌اندازد» و برای اثبات قطعی تحریف‌شدن یک متن و بی‌اعتباری آن باید دلیل محکم و قاطع بیاوریم. ولی ممنوعیت منطقی استناد به یک متن برای اثبات وثاقت تاریخی همان متن، وابسته به اثبات قطعی بی‌اعتباری و عدم‌وثاقت آن متن نیست. آنچه منطقاً مانع از آن می‌شود که برای اثبات وثاقت تاریخی یک متن بتوان به خود آن متن استناد کرد، همین «احتمال» تحريف است نه «قطعی شدن» آن. چرا که احتمال تحریف به معناي شك و ترديد در اصالت و وثاقت تاریخی متن است و با وجود چنین شک و تردیدی حتی اگر دلیل قاطعی هم مبنی بر تحریف شدن متن نداشته باشیم، باز نمی‌توانیم با استناد به خود آن متن، مصونيتش از تحريف را اثبات كنیم، چرا که اصالت و اعتبار خود متن زیر سئوال رفته است. از اينجا معلوم مي‌شود كه گزاره «نهايت چيزي كه صرف احتمال تحريف يك متن اقتضاء دارد، ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف آن متن است» نيز درست نيست. چرا كه «ضرورت بررسي تحريف يا عدم‌تحريف يك متن» فقط يكي از نتايج و اقتضائات «احتمال تحريف در آن متن» است و نتايج منطقي ديگري هم مي‌توان از اين احتمال گرفت، از جمله اينكه ديگر به لحاظ منطقي نمي‌توان براي اثبات وثاقت تاريخي آن متن به خودش استناد كرد و برای این کار باید چاره‌ای دیگر اندیشید.

2. در پاسخ مورد بحث استدلالي بدين نحو صورت‌بندي شده است:

الف) شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرد (و مي‌كند) كه به‌طور طبيعي اين متن (قرآن) دست‌خوش تحريف نشود.

ب) دليلي هم براي تحريف شدن قرآن نداريم.

ج) پس:اعتبار متن قرآن تثبیت می‌شود (نتيجه الف و ب).

د)/strong> بنابراين: در استدلال به قرآن هيچ خللي رخ نمي‌دهد. (نتيجه ج).

در مورد مقدمه اول اين استدلال (الف) مي‌توان پرسيد كه كدام شواهد و شرايط خارجي اقتضا مي‌كرده (و مي‌كند) كه به‌طور طبيعي قرآن دچار تحريف نشود؟ در پاسخ به اين پرسش از شواهد تاريخي زير ياد شده است:

الف) حافظه شگفت‌انگيز عرب معاصر با قرآن و علاقه زايدالوصف آنان به قرآن

ب) انس فراوان مسلمانان با قرآن و حفظ و تلاوت آن

ج) تقدس قرآن نزد مسلمانان و حساس بودن آنان نسبت به هرگونه تغيير در آن

د) دستورها و توصيه‌هاي ويژه پيامبر (ص) در مورد تلاوت، كتابت، حفظ و جمع‌آوري قرآن

ه) مطرح نشدن تحريف قرآن در ضمن انتقاداتي كه به زمامداران پس از رسول خدا شده است[28]

   اما اولاً همه موارد فوق، گزاره‌هاي تاريخي ولذا مشكوك و ظني‌اند (خصوصاً با توجه به اينكه اين گزاره‌ها همگي مستند به تاريخي هستند كه خود مسلمانان مومن نوشته‌اند) و ثانياً حتي اگر همه آنها درست باشند، باز هم مصون ماندن قرآن از هرگونه تحريفي را منطقاً و با قاطعيت اثبات نمي‌كنند. بنابراين احتمال تحريف به قوت خود باقي مي‌ماند و حتي اگر مقدمه ب (عدم وجود دليلي قاطع در تحريف شدن قرآن) هم درست باشد، باز اعتبار و وثاقت تاریخی متن قرآن اثبات نمی‌شود. برای اثبات وثاقت تاریخی متن قرآن و مصونیتش از هرگونه تحریف باید دلیلی محکم و قاطع ارائه شود و شواهد تاریخی مذکور حتی اگر درست باشند، نمی‌توانند مصون ماندن قرآن از تحریف را منطقاً اثبات کنند. آن شواهد تاریخی (با فرض صحت) حداکثر می‌توانند احتمال تحریف‌شدن قرآن را تضعیف کنند، اما هرگز نمی‌توانند این احتمال را به صفر برسانند و تا وقتی که چنین احتمالی (هرچند ضعیف) وجود داشته باشد، استناد به خود متن برای اثبات مصون ماندنش از تحریف منطقاً نادرست است.

در مورد استدلال اخیر یک نکته لطیف را نیز می‌توان مطرح کرد و آن اینکه فرض کنیم دو مقدمه اول (الف و ب) کاملاً درستند و می‌توان گزاره ج (اعتبار متن قرآن) را منطقاً از آنها نتیجه گرفت. خوب اگر چنين است، معناي آن اين است كه استناد به متن قرآن براي اثبات اعتبار آن از ابتدا عقيم و لذا زايد و بي‌معني بوده است. به عبارت ديگر آنچه توانست اعتبار متن قران را اثبات كند، شواهد و قرائن خارجي و تاريخي بود نه ادعاي خود متن مبني بر اينكه من تحريف‌شدني نيستم! براي درك بهتر مطلب گفتگوي فرضی زير بين يك پرسش‌گر و آقاي مصباح يزدي را در نظر بگيريد:

پرسش‌گر: شما از كجا مي‌دانيد كه متن قرآن در طول تاريخ دچار تحريف نشده است؟

مصباح يزدي: از آنجا كه خود قرآن گفته است كه تحريف نشده و اصولاً تحريف‌شدني هم  نيست.

پرسش‌گر: از كجا مي‌دانيد كه همان سخن قرآن جزو موارد تحريف شده نيست؟

مصباح يزدي: چون شواهد و مدارك خارجي و تاريخي اقتضا مي‌كنند كه قرآن دچار تحريف نشده باشد!!

حال آيا پرسش‌گر نمي‌تواند از آقاي مصباح يزدي بپرسد كه اگر چنين است، چرا از همان اول همين را نمي‌گوييد و با استناد بيهوده به متن قرآن، وقت ما را مي‌گيريد؟ بگذارید برای درک بهتر مطلب، این گفتگو را به‌گونه‌ای دیگر شبیه‌سازی کنیم:

مصباح يزدي: به اعتقاد من شخص x به‌طور مطلق راستگو است و هرگز دروغ نمی‌گوید.

پرسش‌گر: دلیل شما برای این مدعا چیست؟

مصباح يزدي: دلیل من این است که خود او می‌گوید: من همیشه راست می‌گویم.

پرسش‌گر: این سخن او برای من حجت نمی‌شود. من از کجا بدانم که همین سخنش دروغ نیست؟

مصباح يزدي: از آنجا که دلایل و شواهد و قرائنی دیگر نشان می‌دهند که او هرگز دروغ نمی‌گوید.

پرسش‌گر: خوب چرا از همان اول دلایل و شواهد و قرائن مورد نظرتان را نمی‌آورید؟ مگر نمی‌دانید که برای اثبات راستگویی یک شخص، استناد به مدعای خودش بیهوده است؟

آقای مصباح دو نکته واضح و در عین حال مهم را فراموش کرده‌اند: اول اینکه اگر شواهد و قرائن خارجی بتوانند اعتبار و وثاقت تاریخی متن را با قاطعیت اثبات کنند، دیگر شکی در مورد این موضوع باقی نمی‌ماند تا برای رفع آن مجبور شویم به ادعای خود متن مبنی بر وثاقتش استناد کنیم. اما اگر آن شواهد و قرائن نتوانند وثاقت تاریخی متن را با قاطعیت اثبات کنند، احتمال تحریف به قوت خود باقی می‌ماند و این یعنی برگشتن به سر جای اول. دوم اینکه مطابق سخن ایشان تا زمانی که با استناد به دلایل و شواهد و قرائن خارجی (بیرون از متن) نتوانسته‌ایم وثاقت و اعتبار تاریخی یک متن را اثبات کنیم، نمی‌توانیم برای اثبات وثاقت و اعتبار تاریخی آن به خود آن متن استناد کنیم و این یعنی اعتراف به دوری بودن استدلال در صورت استناد به خود متن.   

و اما پاسخ آقای آراسته جوان به شبهه دور:

ممكن است اشكالي به اين صورت مطرح شود: استدلال به اين دو آيه براي اثبات عدم تحريف قرآن، تنها در صورتي صحيح است كه خود آنها از قرآن باشند، ولي از كجا معلوم است كه خود اين دو آيه از آيات (ساختگي و ) تحريف شده نباشند؟ در پاسخ مي‌گوييم: اولا مخاطبان ما در تحريف (مدعيان تحريف) هيچ يك قائل به تحريف بالزياده نيستند. بنابراين عدم افزايش در قرآن اتفاقي است. ثانياً از آيات تحدي در قرآن به خوبي بر مي‌آيد كه آنچه فعلاً در اختيار ماست، همان قرآن منزل من عندالله است زيرا آوردن مثل آن امكان ناپذير است. گرچه با آيات تحدي، عدم نقص در قرآن را نمي‌توان اثبات نمود، ولي مي‌توان ثابت نمود كه چيزي به قرآن اضافه نشده است. بنابراين دو آيه مورد بحث نيز از احتمال تحريف (ساختگي بودن) در امان مي‌مانند و با اثبات (وحیانی بودن) اين دو آيه، عدم وجود نقص در قرآن نيز مطابق مفاد صريح آنها اثبات مي‌شود. (همان، ص 320-319)

   در پاسخ به اشكال مذكور به دو نكته اشاره شده است: نكته اول اينكه مدعيان تحريف قرآن همگي بر این امر اتفاق دارند كه چيزي بر قرآن افزوده نشده و اگر تحريفي رخ داده در جهت كاهش و نقصان آيات بوده است. مسلم است كه اگر چنين باشد آيه حفظ (انا نزلنا الذكر….) به تنهايي مي‌تواند پاسخ مدعيان تحريف را بدهد، اما مدعيان تحريف فقط آنها نيستند! عده‌اي ديگر (مثلاً پيروان اديان ديگر) حداقل مدعي احتمال و امكان تحريف بالزياده هم هستند و از پيروان قرآن دليلي طلب مي‌كنند كه اثبات كند چيزي بر قرآن افزوده نشده و تك تك آيات قرآن كنوني وحي‌الهي است. اينجاست كه نكته دوم از پاسخ فوق مطرح مي‌شود و آن اينكه «از آيات تحدي در قرآن به خوبي برمي‌آيد كه آن چه فعلاً در اختيار ماست، همان قران منزل من عندالله است. زير آوردن مثل آن امكان‌ناپذير است … (بنابراين) چيزي به قرآن اضافه نشده است».

   اما اين پاسخ به جهاتي ناتمام است:

   الف) مضمون آيات تحدي اين است كه كسي نمي‌تواند متني مثل متن قرآن را از پيش خود و يا با كمك ديگران بسازد و عجز آدميان در این کار، نشانه وحياني بودن قرآن است. من پیش از این (در بخش دوم کتاب) پيرامون تحدي قرآن به تفصيل سخن گفته و منطق آن را به نقد كشيده‌ام. در آنجا اشكالات فراواني در مورد منطق تحدي قرآن مطرح كرده‌ام كه مهمترين آنها عبارتند از:

1. معناي واژه «مثل» در اين تحدي معلوم و مشخص نيست و معيار دقيق و روشني براي داوري در مورد آن وجود ندارد.

2. گزاره «هيچكس نمي‌تواند متني مثل قرآن بسازد» قابل اثبات نيست (توضيح مفصل در متن بحث آمده است)

3. حتي اگر گزاره فوق اثبات شود، باز هم منطقاً وحياني بودن قرآن اثبات نمي‌شود. به عبارت ديگر بين آن گزاره و اين نتيجه رابطه‌اي منطقي وجود ندارد.

   بنابراين پاسخ فوق مبتني بر مبنايي ضعيف و غير منطقي است.

   ب) صرف وجود آيات تحدي در كتابي مثل قرآن (كه مجموعه‌اي از آيات و سوره‌هاي مختلف است) منطقا اثبات نمي‌كند كه همه آنچه در اين كتاب وجود دارد (از جمله آيه حفظ) وحي‌الهي است. چرا كه مي‌توان فرض كرد كه قرآن كنوني تحريف شده و بعضي آيات و سوره‌هاي آن واقعاً وحي‌الهي و بعضي ديگر ساختگي‌اند؛ در اين صورت آيات ساختگي البته مثل آيات واقعي قرآن نيستند. به عبارت ديگر لازمه منطقي آيات تحدي (با صرف نظر از درستي منطق آنها) فقط و فقط اين است كه آنچه بشر مي‌سازد مثل قرآن نيست (مقام ثبوت)، اما اينكه آيا آنچه در قرآن كنوني وجود دارد، تماماً آيات واقعي قرآني (وحي‌الهي) است (مقام اثبات)، مطلبي است كه آيات تحدي در مورد آن ساكت است. براي فهم بهتر مطلب فرض كنيد همين قرآن كنوني را به اضافه چند آيه و سوره ساختگي يك جا و بصورت يك جلد كتاب جديد چاپ كنيم. حال آيا مي‌توان گفت: «وجود آيات تحدي در اين كتاب نشان مي‌دهد كه آنچه در اين كتاب است، وحي الهي و منزل من عندالله است»؟ هرگز! حال از كجا معلوم كه قرآن اصلي و حقيقی حجمي بسيار كمتر از اين نداشته و در طول زمان آيات و سوره‌هايي به آن اضافه نشده است! اين پرسش بسيار مهم و مهيب است، اما چگونه مي‌توان پاسخي براي آن دست و پا كرد؟ با پذيرش منطق تحدي دو راه براي پاسخ گويي به اين پرسش وجود دارد:

   راه اول اين است كه نشان دهيم آيه حفظ «مثل قرآن» است؛ چرا كه فرض اين است كه هيچكس نمي‌تواند مثل قرآن را بسازد و اگر معلوم شود كه اين آيه «مثل قرآن» است، وحياني بودن آن اثبات و مشكل مورد بحث حل مي‌شود. اما در اين جا چند مشكل جديد بوجود مي‌آيد:

اين روش هنگامي درست و منطقي است كه وحیاني (قرآنی) بودن حداقل يك يا چند آيه به عنوان مرجع و معيار از پيش معلوم و مشخص (اثبات) شده باشد و آنگاه با مقايسه آيه حفظ با آن و كشف مماثلت و تشابه ميان آنها، وحياني (قرآني) بودن آيه حفظ اثبات شود. اما سوال اين است كه وحياني بودن همان آيه یا آيات معيار (به عنوان مرجع) چگونه اثبات مي‌شود؟ اگر قرار باشد و حياني بودن همان آيه يا آيات مرجع را هم با همين روش كشف يا اثبات كنيم، به دور يا تسلسل بر مي‌خوريم!

فرض كنيم وحياني بودن بعضي آيات قرآن كنوني به روشی مستقل اثبات شده است، حال اگر كسي بپرسد كه از كجا معلوم آيه حفظ وحياني است، بايد با نشان دادن مماثلت اين آيه با آن آيات، وحياتي بودن اين آيه را اثبات كنيم. اما چگونه مي‌توان نشان داد كه اين آيه «مثل» آن آيات است؟ اصولا آيه حفظ «مثل» كدام آيه از قرآن است و مبنا و معيار اين مماثلت چيست؟

   راه دوم براي اثبات وحياني بودن آيه حفظ (و يا هر آيه ديگري از قرآن) اين است كه مخالفان و شكاكان را به آوردن آيه‌اي مثل آن دعوت كنيم و بگوييم: اگر در وحياني بودن اين آيه شك داريد آيه‌اي مثل آن بسازيد، و اگر نتوانستيد مثل آن را بسازيد، پس بايد وحياني بودن آن را بپذيريد. حال آيا اين روش وافي به مقصود است؟ حتي اگر همه اشكالات منطقي روش تحدي را ناديده بگيريم، باز هم پاسخ منفي است، به دوليل:

1. روش مذكور حد نصاب تحدي قرآن را «آيه» مي‌داند نه «سوره» ، و اين برخلاف مضمون آيات تحدي است كه در آنها حد نصاب تحدي در نهايت يك «سوره» عنوان شده است، نه «آيه». به عبارت ديگر مبناي روش مذكور اين است كه بشر نمي‌تواند حتي يك «آيه» مثل قرآن بسازد، حال اگر چنين باشد، آيات تحدي نامعقول و غيرمنطقي جلوه مي‌دهند.

2. چگونه مي‌توان گفت كه هيچكس تاكنون نتوانسته و در آينده نيز نخواهد توانست آيه‌‌اي مثل اين آيه بسازد؟ اگر كسي در پاسخ به اين تحدي آيه‌اي بسازد، چگونه و با چه مبنايي مي‌توان مماثلت يا عدم مماثلت آن با آيه حفظ را نشان داد؟

   اكنون بحث را بصورتي كلي‌تر و دقيق‌تر دنبال مي‌كنيم. وقتي سخن از تحريف يا عدم تحريف قرآن به ميان مي‌آيد، واحد بحث «آيه» است نه «سوره»؛ به عبارت ديگر در بحث تحريف، تك تك آيات قرآن كنوني زير سوال مي‌روند و مورد ترديد قرار مي‌گيرند، مگر اينكه وحياني بودن آنها اثبات شود. بنابراين در اينجا بايد روشي وجود داشته باشد كه با آن بتوان وحياني بودن تك تك آيات قرآن كنوني را اثبات كرد. روشن‌تر بگويم، كسي كه احتمال تحريف شدن قرآن (حداقل به معناي افزوده شدن آياتی به آن) را مي‌دهد، مي‌تواند دست روي هر آيه‌اي از قرآن كنوني بگذارد و اين پرسش را مطرح كند كه: «از كجا معلوم اين آيه خودش وحي الهي است و توسط تحريف‌گران ساخته و به قرآن كنوني اضافي نشده است؟» در اينجا سه روش براي اثبات وحياني بودن آن آيه وجود دارد:

  روش اول اين است كه وثاقت تاريخي قرآن را اثبات كنيم و نشان دهيم كه قرآن كنوني عيناً و بدون هيچ كم و كاستي همان قرآني است كه پيامبر اسلام به عنوان وحي‌الهي به مردم عصر خود عرضه كرد. اما اين روش همانطور كه به تفصيل نشان دادم، عملي نيست و راهي براي اثبات وثاقت تاريخي متن قرآن وجود ندارد.

  روش دوم اين است كه از منطق تحدي استفاده كنيم. ولي همانطور كه پيش از اين گفتم، منطق تحدي با مشكلات فراواني روبرو است.

   و بالاخره روش سوم اين است كه ويژگي‌ خاصي را در آيه مورد سوال نشان ‌دهيم كه منطقاً حاكي از وحياني بودن آن است. اما كدام ويژگي و چگونه مي‌تواند حاكي از وحياني بودن آيه‌اي خاص باشد؟ مثلاً آيه حفظ چه ويژگي‌ خاصي دارد كه منطقاً حاكي از وحياني بودن آن است؟

   مجموع مطالب فوق نشان مي‌دهد كه هيچ روشي براي اثبات عدم تحريف قرآن وجود ندارد و ما حتي اگر معتقد باشيم كه پيامبر اسلام واقعاً پيامبري الهي بوده و تعاليمي را بصورت وحي دريافت و به مردم زمان خود ابلاغ نموده است، اما هرگز نمي‌توانيم يقين كنيم كه قرآن كنوني (حتي يك آيه آن) همان است كه پيامبر به مردم زمان خود ارائه داده است. به عبارت دقيق‌تر حتي اگر مخالفان و شكاكان اين احتمال را مطرح كنند كه آيات واقعي قرآن هيچكدام به دست ما نرسيده و قرآن كنوني تماماً ساخته دست تحريف‌گران است، راهي براي رد اين احتمال وجود ندارد.

 

دليل سوم (خاتميت پيامبر اسلام و كتاب قرآن)

   اين دليل كمي صبغه عقلي دارد و بدين صورت اقامه مي‌شود:

قرآن كتابي است كه براي هدايت و راهنمايي بشر نازل شده است، و به تصريح آيات آن خداوند انسان را از مراجعه به قرآن ناگزير مي‌داند. به ضرورت عقل نيز بايد معارف ديني و اصول كلي و قانون اساسي اسلام در قالب يك كتاب مدون همواره در اختيار بشر باشد، همان گونه كه در اديان گذشته نيز وجود داشته است؛ حال اين معقول نيست كه خداوند كتابي را در اختيار بشر قرار دهد، سپس آن را رها كند تا هر كس به ميل خود از آن كم نمايد و يا بر آن بيفزايد؛ به عبارت ديگر اين خود نقض غرض ‌الهي مي‌شود؛ زيرا كه در صورت وقوع تحريف در كتابي كه هدي للناس و نذيرا للعالمين و براي همه عصرها و نسل‌هاست، هدف از انزالش تأمين نگشته و اعتبار آن از بين رفته است. (منبع پيشين، ص 323-322)

   اجازه دهيد اولين اشكال اين استدلال و پاسخ آن را از زبان اقامه‌كنندگان آن بياوريم تا متن برهان مورد بحث نيز كامل‌تر شود:

ممكن است گفته شود مساله هدايت و راهنمايي انسان‌ها از رهگذر كتاب دين، در تورات و انجيل نيز وجود داشته و در عين حال امروز همه حتي دانشمندان مسيحيت و يهوديت قبول دارند كه اين دو كتاب تحريف شده‌اند. بنابراين با همه آن چه در مورد ارزش قرآن گفته مي‌شود، احتمال تحريف در اين كتاب هم وجود دارد.

پاسخ: مي پذيريم كه همه كتب آسماني پيشين در اصل هدايت و نورانيت و بيان اصول و معارف حقه با قرآن مشترك بوده‌اند و تفاوت اين كتب در فروعات و جزئيات و نيز در درجه كمال و مراتب معارف بوده است، اما ويژگي خاص قرآن در خاتميت و مهيمن بوده آن است. قرآن به عنوان آخرين كتاب آسماني و حجت‌الهي، هم تصديق كننده تورات و انجيل و هم حافظ و نگهبان اصول و معارفي است كه همه كتاب‌هاي آسماني در آن مشترك بوده‌اند. حال گر قرآن نيز همانند ساير كتب آسماني دستخوش تغيير و تحريف قرار گيرد، لازمه آن از دست رفتن اصول معارف ديني است و ديگر هيچ اعتباري براي وحي باقي نمي‌ماند. از سوي ديگر با از بين رفتن حجيت و اعتبار قرآن، اعتبار سنت و روايات نيز از بين خواهد رفت؛ زيرا حجيت كلام معصومان به حجیت قرآن باز مي‌گردد. (همان، ص 323)

   خلاصه استدلال مذكور بدين قرار است:

   الف) پيامبر اسلام خاتم پيامبران و قرآن نيز آخرين كتاب آسماني است.

   ب) بنابراين قرآن براي همه عصرها و نسل‌ها (تا روز قيامت) نازل شده است.

   ج) اگر قرآن تحريف شود، هدف خداوند از بعثت پيامبر اسلام (به عنوان خاتم پيامبران) و انزال قرآن (به عنوان آخرين كتاب آسماني و هدايت‌گر همه انسان‌ها در همه اعصار) تأمين نمي‌شود.

   نتيجه: خداوند بايد كتاب قرآن را تا روز قيامت از گزند تحريف و نابودي حفظ كند، وگرنه مرتكب نقض‌غرض شده است. به عبارت ديگر حفظ قرآن توسط خداوند ضرورت عقلي مي‌يابد[29].

   اشكال استدلال فوق اين است كه دو مقدمه اول آن (الف و ب) مشكوكند. توضيح اينكه هيچكدام از اين دو مقدمه با دليل مستقل عقلي اثبات نمي‌شوند و تنها راه اثبات آنها استفاده از آيات قرآن است. اما اگر براي اثبات اين دو مقدمه از آيات قرآن استفاده كنيم، دچار دور و مصادره به مطلوب شده‌ايم و اين خلاف قواعد منطق است. فراموش نكنيد كه دليل مذكور براي اثبات عدم تحريف قرآن اقامه شده است و لذا نمي‌تواند (و نبايد) از آيات قرآن (كه در بحث مانحن فیه مورد ترديد واقع شده‌اند) به عنوان مقدمه استدلال استفاده كند. وقتي مي‌خواهيم عدم تحريف قرآن را اثبات كنيم، در حقيقت مي‌خواهيم اثبات كنيم كه (به عنوان مثال) آيه خاتميت هم واقعاً وحي ‌الهي و جزء اصلی قرآن بوده و به دست تحريف‌گران وارد قرآن نشده است. بنابراين نمي‌توانيم براي پاسخ به اين پرسش كه از كجا معلوم پيامبر اسلام خاتم پيامبران است، به اين آيه استناد كنيم. از طرفي به اعتراف خود عالمان اسلام، براي اثبات خاتميت پيامبر و قرآن هيچ دليل عقلي مستقلي وجود ندارد، بنابراين دليل مذكور ناتمام است.

   تذكر يك نكته مهم نيز خالي از لطف نيست و آن اينكه حتي اگر مقدمه اول اين استدلال (الف)  با دليل عقلي مستقلي اثبات شود، مقدمه دوم (ب) قابل اثبات نيست. به عبارت ديگر مقدمه ب نه از مقدمه الف نتيجه گرفته مي‌شود و نه خود به نحوي جداگانه قابل اثبات است. مي‌توان فرض كرد كه محمد خاتم پيامبران و قرآن نيز آخرين كتاب آسماني است، ولي دین اسلام و کتاب قرآن فقط براي دوره‌اي خاص نازل شده است و پس از آن ديگر نيازي به تعاليم اسلام و قرآن وجود نداشته است. به عبارت ديگر مي‌توان فرض كرد كه اصولاً دوره نياز بشر به كتاب‌هاي آسماني به سر آمده است، در اين صورت ضرورتي براي حفظ قرآن تا روز قيامت وجود نداشته و ندارد. اين فرض هنگامي ابطلال مي‌شود كه نياز هميشگي آدميان به وحي (يا به عبارتي ديگر ضرورت نبوت) از پيش و با دلايل محكم و قاطع اثبات شده باشد. ولي همانطور که در بخش اول کتاب نشان دادم، دلايلي كه تاكنون براي اثبات ضرورت نبوت اقامه شده‌اند، از قوت كافي برخوردار نيستند.

 

 دلیلچهارم (اوصاف قرآن)

در اين دليل مصونيت قرآن با تكيه بر چند مقدمه به اثبات مي‌رسد:

الف) ظهور پيامبر اسلام(ص) در بيش از چهارده قرن قبل، ادعاي نبوت از سوي آن حضرت، آوردن كتابي به نام قرآن و تحدي كردن به آن از مسلمات تاريخ است.

ب) اين موضوع نيز از مسلمات تاريخ است كه قرآن رايج كنوني في‌الجمله همان قرآن ارائه شده از سوي پيامبر اسلام(ص) است؛ يعني چنين نبوده كه در مقطعي از تاريخ اسلام قرآن مفقود شده باشد و به جاي آن، كتابي همسان يا ناهمسان با آن تأليف شده و بين مسلمانان رواج يافته باشد.

ج) با بررسي قرآن كنوني مشاهده مي‌كنيم كه قرآن خود را به اوصاف عامي كه مربوط به همه آيات آن مي‌شود، توصيف و به آن‌ها تحدي مي‌كند مانند فصاحت و بلاغت، عدم اختلاف، در بر نداشتن هيچ مطلب نادرست و ذكر بودن.

د) دقت در آيات قرآن كنوني اين نكته را روشن مي‌سازد كه همه بخش‌هاي آن از اين اوصاف عام برخوردار است. همه آياتش داراي فصاحت و بلاغت خارق‌العاده است. بين آن‌ها هماهنگي كامل ديده مي‌شود. هيچ مطلب نادرستي در آن يافت نمي‌شود. خبرهاي مربوط به گذشته تاريخ و پيشگويي‌هاي مربوط به آينده آن با واقعيت‌هاي عيني تطابق دارد. صفاتي از قبيل نور و هدايت بودن بر تمامي آيات آن منطبق است و جامع‌ترين صفت آن، يعني ذكر بودن كاملاً بر همه آيات صدق مي‌كند.

با توجه به مقدمات ياد شده:

ه) اگر در قرآن تحريفي مؤثر در معناي آن رخ داده بود، اين صفات نمي‌بايست دست‌كم بر برخي از آيات آن منطبق مي‌شد؛

و) ولي چنان كه گذشت، بررسي قرآن، انطباق دقيق اين اوصاف به بهترين وجه بر همه آيات قرآن را نشان مي‌دهد (تکرار مقدمه د)

نتیجه: پس اگر تحريفي در قرآن روي داده باشد، بايد در اموري كه در اين اوصاف موثر نيست، مانند حذف آيه‌اي مكرر يا اختلاف در اعراب يا نقطه‌هاي برخي كلمات رخ داده باشد[30].

   دلیل فوق برای اثبات این مدعا اقامه شده است که: «در قرآن تحریفی که موثر در معنای آن و یا اوصاف مذکور باشد، رخ نداده است» و اگر تحریفی رخ داده باشد، در حد «حذف آیه‌ای مکرر یا اختلاف در اعراب یا نقطه‌های برخی کلمات» بوده است. اما اين دليل نیز با مشكلاتی  مواجه است، از جمله اینکه:

  1. در باره مقدمه دوم (ب) دو نکته قابل ذکر است: اول اینکه مدعای مطرح شده در آن به هیچ وجه از مسلمات تاریخ نیست. فراموش نکنیم که تاریخ (خصوصاً در مسائلی مانند بحث کنونی ما) هیچ قطعیتی ندارد و عبارت «مسلمات تاریخی» عبارتی تقریباً تناقض‌آلود است. کافی است به این پرسش بیندیشیم که کدام دلیل محکمی می‌تواند صحت و قطعیت مدعای مذکور را اثبات کند؟ دوم اینکه حتی اگر مقدمه دوم درست باشد، معنای آن لزوماً این نیست که اگر هم تحریفی رخ داده، بسیار جزئی و اندک و کم‌اهمیت بوده است (چنین مدعایی دلیل مستقل می‌طلبد). آن مقدمه با این احتمال که ممکن است در طول تاریخ و به‌تدریج تحریفات فراوان و موثری در قرآن رخ داده باشد، سازگار است.

2.مقدمه چهارم این دلیل شامل ادعاهاي بزرگ و شگفت‌انگيزي در مورد قرآن است كه نه‌تنها هيچكدام قابل اثبات نيستند، بلكه هر يك به‌تنهايي محل صدها مناقشة جدي‌اند. در فصل پيشين اين كتاب، نمونه‌هايي از اين مناقشات آمد و در فصل بعدي نيز نمونه‌هاي ديگري خواهد آمد. اما حتي اگر اين مناقشات را هم ناديده بگيريم، باز بايد براي اثبات مدعيات مطرح شده در مقدمه چهارم اين دليل، دلايلي محكم و قاطع بیاوریم. کدام دلیل محکم و قاطعی اثبات کرده است که (به عنوان مثال) هیچ سخن باطلی در قرآن وجود ندارد و یا هیچ تناقضی در آن راه ندارد؟ اولاً مخالفان و منتقدان در برابر این مدعا صدها اشکال و تناقض در قرآن را نشان می‌دهند، ثانیاً فرض کنیم با بررسی قرآن نتوانیم هیچ سخن باطل یا تناقض‌آمیزی در آن بیابیم. آیا از این وضعیت منطقاً می‌توان نتیجه گرفت که قرآن واقعاً (و در مقام نفس‌الامر) عاری از هرگونه خطا و تناقض است؟ پاسخ بوضوح منفی است. چرا که اصولاً همه حقیقت در چنگال ذهن و فاهمه ما نیست تا با محک قرار دادن آن بتوانیم هر خطا و تناقضی را کشف کنیم. ممکن است ما به دلیل نقص علم و دانش و قوه عقل و همچنین جایزالخطا بودن، در بررسی‌های خود متوجه بسیاری از خطاها و تناقضات نشویم. پس صرف اینکه ما در بررسی قرآن (بنا به فرضی خوش‌بینانه و مسامحه‌آمیز) هیچ خطا و تناقضی نیافته‌ایم، منطقاً اثبات نمی‌کند که قرآن فی‌نفسه عاری از هر خطا و تناقضی است.

3.حتي اگر فرض كنيم كه همه اوصاف مذكور درباره قرآن كنوني صدق مي‌كند، باز هم مصون ماندن آن از تحريف اثبات نمي‌شود، مگر اينكه دو مقدمه دیگر به این استدلال افزوده شود:

   اول) قرآن در همان زمانی که جمع‌آوری و تدوین شد و به صورت یک کتاب درآمد، دارای همین اوصاف بود.

   دوم) اگر کتابی دارای چنین اوصافی باشد، تحریف آن در حدی که باعث تغییر در معانی آن شود، اوصاف مذکور را از بین می‌برد (تعبیر دیگری از مقدمه پنجم).

     اين دو مقدمه چگونه اثبات مي‌شود؟

نكته‌اي تأمل‌برانگيز در مورد پيش‌بيني‌هاي قرآن

عده‌اي از عالمان اسلام براي نشان دادن آسماني بودن قرآن، به پيش‌بيني‌هايي در اين كتاب اشاره می‌کنند كه (به زعم خودشان) در آينده درست از آب درآمده‌اند، ‌آنگاه از اين مطلب اعجاز قرآن و آسماني بودن آن را نتيجه مي‌گيرند. اما عدم وثاقت تاريخي متن قرآن ارزش اين استدلال‌ها را تا حد عوامانه‌ترين سخنان پايين مي‌آورد. خوب است در اينجا به چند نمونه اشاره كنم:

قرآن كريم … نسبت به (حوادث) آينده خبرهايي را از پيش گفته است … اعجاز قرآن در مورد خبرهاي غيبي مربوط به آينده بيشتر [از اعجاز اين كتاب در مورد خبرهاي غيبي مربوط به گذشته] قابل توجه است؛ به ويژه هنگامي كه همه آنچه خبر داده شده، عيناً به وقوع پيوست. به چند نمونه اشاره مي‌كنيم:

الف) خبر پيروزي روميان بر ايرانيان

غلبت الروم* في ادني الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين؛

روميان شكست خوردند. در نزديك‌ترين سرزمين، ولي بعد از شكستشان، در ظرف چند سالي به زودي پيروز خواهند گرديد.

همان‌گونه كه قرآن خبر داده بود، ارتش روم در فاصله كمتر از ده سال بر ايران غلبه يافت و پيروز شد.

ب) خبر پيروزي مسلمانان در جنگ بدر

ام يقولون نحن جمیع منتصر* سيهزم الجمع ويولون الدبر:

آيه خبر از گفتار ابوجهل در جنگ بدر مي‌دهد كه مي‌گفت: «نحن ننتصر اليوم من محمد و اصحابه» در حالي كه خداوند مسلمين را طبق همين وعده پيروز نمود.

در آيه هفتم سوره بدر نيز خدا به مسلمانان وعده پيروزي مي‌دهد در حالي كه عدد آنان در حدود يك سوم مشركان و تجهيزات آنان به مراتب كمتر از كفار است و اين وعده محقق مي‌گردد.

ج) وعده بازگشت پيروزمندانه به مكه

ان الذي فرض عليك القرآن لرادك الي معاد؛

همان كسي كه اين قرآن را بر تو فرض كرد يقيناً تو را به سوي وعده‌گاه باز مي‌گرداند.

اكثر مفسران بر اين عقيده‌اند كه مراد از «معاد» مكه است كه پيامبر پيروزمندانه وارد آن‌جا مي‌گردد.

د) وعده حفاظت از قرآن

انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون.

… بر خلاف كتب آسماني گذشته، قرآن بي هيچ افزايش و نقصاني ازگزند حوادث مصون مانده است.

ه‍ ) پيروزي دين اسلام بر ديگر اديان

هوالذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق ليظهره علي الدين كله و لوكره المشركون

او كسي است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند؛ هر چند مشركان خوش نداشته باشند.

اين آيه سه بار در قرآن تكرار گرديده است و اعجاز غيبي آن امروز از هر زمان ديگر بيشتر قابل درك است. اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترين مكتب، زنده‌ترين دين و الهام بخش‌ترين آيين به ميدان آمده و به سرعت در حال گسترش و نفوذ به دنياهاي جديد است.(همان، ص375-377)

   سه مورد اول از موارد ذكر شده (الف، ب و ج) با اين اشكال مواجه هستند که مدعياتي سراسر تاريخي و لذا (همانطور كه پيش از اين گفتم) ظني‌اند. توضيح اينكه وقتي معلوم شد وثاقت تاريخي متن قرآن (در مورد هيچ آيه‌اي از آن) قابل اثبات نيست، نتيجه اين مي‌شود كه معلوم نيست كه آيا اين آيات، واقعاً قبل از آن حوادث از زبان پيامبر صادر شده‌اند يا اينكه بعدها توسط تحريف‌گران (و به قصد معجزه‌سازي) وارد قرآن شده‌اند. به عبارت ديگر ابتدا بايد اثبات شود كه آن آيات قبل از آن حوادث واقعاً از زبان پيامبر صادر شده‌اند و آن حوادث هم عيناً آنطور كه در تاريخ آمده، رخ داده‌اند. در حالي كه اين مدعيات همگي تاريخي‌اند و هيچكدام (خصوصا اينكه اين آيات قبل از آن حوادث به زبان پيامبر آمده‌اند) قابل اثبات قطعي نيستند. از اينها گذشته فرض كنيم اين سه پيش‌بيني واقعاً پس از سال‌ها درست از آب درآمده‌اند. اما آيا اين معجزه بودن آن آيات و آسماني بودن قرآن و نبوت پيامبر اسلام را اثبات مي‌كند؟ هرگز! چند پيش‌بيني ساده كه درست از آب در آمده باشند، منطقاً چيزي را اثبات نمي‌كنند. بسياري از انسان‌هاي عادي از روي تحليل اوضاع و شرايط موجود و يا به طور اتفاقی پيش‌بيني‌هايي مي‌كنند كه در آينده درست از آب در مي‌آيند.

   اما در مورد وعده حفاظت از قرآن و پيروزي دين اسلام بر ديگر اديان (موارد چهارم و پنجم) سوال من از آقایان اين است كه شما از كجا مي‌گوييد اين وعده‌ها عملي شده‌اند؟ اينكه قرآن دچار هيچ تغيير و تحريفي نشده و «بي هيچ افزايش و نقصاني از گزند حوادث مصون مانده» ادعايی غيرقابل اثبات است. همچنين اينكه «اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترين مكتب، زنده‌ترين دين و الهام‌بخش‌ترين آيين به ميدان آمده و …» ادعايي خطابي و ژورناليستي است و معلوم نيست كه تا چه حد با واقعيت مطابقت داشته باشد. امروزه جمعيت كل مسلمانان جهان يك ميليارد و نيم، مسيحيان دو ميليارد و نيم و بودائيان نيز حدود سه ميليارد است. از طرف ديگر جوامع اسلامي در بدترين شرايط اقتصادي و فرهنگي به سر مي‌برند و به لحاظ علمي و صنعتي به شدت وابسته به غرب (جامعه مسيحيان و يهوديان) هستند. چگونه مي‌توان گفت كه آن پيش‌بيني درست از آب درآمده و اسلام بر همه اديان ديگر غلبه پيدا كرده است؟ بلي اسلام به نوبه خود در حال گسترش است، اما به همان نسبت (و شايد خيلي بيشتر از آن) دين مسيحيت و آيين بودا در جهان رو به گسترش‌اند.

پی نوشتها

[1] . مؤمن بودن در اينجا فقط به معناي ايمان و اعتقاد به رسالت پيامبر اسلام است و پيداست كه چنين ايمان و اعتقادي به تنهايي نه ضامن راستگويي و صداقتِ فرد در نقل تاريخ مي­شود و نه ضامن مصونيت از خطا و كج فهمي و يكسونگري. به عبارت ديگر فرد مؤمن و معتقد هم ممكن است به راحتي دچار خطا و اشتباه شود و يا حتي بنا به مصالحي دروغ بگويد. مؤمن بودن به معناي معصوم بودن نيست.

[2] . تاريخ القرآن، ص 42.

[3]. مدخل التفسير، ص 240.

[4]. اعجاز القرآن، ص32.

[5]. جوان آراسته، حسين: درسنامه علوم قرآني 2 ، ص 150.

[6]. همان ، ص 150 به نقل از : البرهان ، ج 1 ، ص 334 ، و الاتقان ج 1 ، ص 190.

[7]. همان، ص 159 به نقل از صحيح بخاري، ج 9 ، ص 47 ، و البرهان ، ج 1 ، ص334.

[8]. بحار الانوار، ج 89 ، ص 77.

[9]. جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني 2 ، ص 162.

[10]. همان ، ص 163 به نقل از علامه طباطبائي ، قرآن در اسلام ، ص 191.

[11] . ر ك : راميار، محمود: تاريخ قرآن، ص 301 – 299.

[12]. جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني 2 ص 175 و 174 به نقل از صحيح بخاري، ج 6 ، باب القرآن، ص 580 و 581 ، البرهان، ج 1 ، ص 326 ، الاتقان، ج 1، ص 182. ، مناهل العرفان، ج 1 ص 251 ، الميزان ج 12 ، ص 119 ، البيان ، ص 258.

[13]. الاتقان، ج 1 ، ص 184 ، مناهل العرفان ، ج 1 ، ص 252.

[14]. جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني 2 ، ص 176.

[15]. منبع پیشین، ص 177 به نقل از صحيح بخاری، ج 6  ص 581.

[16]. همان، ص 177 ، به نقل از صحيح بخاري، ج 6 ، ص 581 ، البرهان ،‌ ج 1 ، ص 187 ، بحارالانوار، ج 89 ، ص 77.  

[17]. همان، ص 186.

[18]. درس نامه، ص 186 به نقل از: دكتر راميار، تاريخ  قرآن، ص 337.

[19]. براي آشنايي با بعضي تفاوت‌هاي اين قرآن‌ها با يكديگر و با مصحف رسمي زيد ر. ك: جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني 2،ص 196 _ 188.

[20]. البرهان، ج 1، ص 239.

[21]. راميار، محمود: تاريخ قرآن، ص 325، ابن‌عساكر، ج 5، ص 445، مناهل­العرفان، ج 1، ص 395.

[22]. خرمشاهي، بهاءالدين: قرآن پژوهي، نشر شرق، ص 94.

[23]. قرآن پژوهی، ص 95_94.

[24] . معرفت، محمدهادی: مصونيت قرآن از تحريف، ترجمه شهيد محمد شهرابي، انتشارات بوستان كتاب،  ص

[25]. جوان آراسته، حسين: درس نامه علوم قرآني، ص 319-318.

[26]. قرآن‌شناسي، ص 208.

[27]. همان، ص  208و209.

[28]. مصباح يزدي، محمد‌تقی: قرآن شناسي، ص 193.

[29]. شبیه همین استدلال را محمد تقی مصباح یزدی در کتاب قرآن‌شناسی (ص   ) آورده است.

[30]. مصباح یزدی، محمد تقی: قرآن‌شناسی، ص 198- 197.

نقض عقلانی الهی بودن قرآن

نوشتار، ، ،

نقض عقلانی الهی بودن  قرآن

 

پيشگفتار:

می گویند قرآن از سوی خدا و کلام اوست.می پرسیم چرا؟می گویند:»زیرا فردی بی سواد مانند محمد نمی توانسته آیاتی این چنین را از خود بگوید.این آیات ویژگی هایی عجیب دارند و نمی توانند از طرف محمد و حتی از طرف بشر باشند.مانند ویژگی های علمی که تا کنون نقض نشده است.»

اما آن ها دلیلی برای الهی بودن قرآن ارائه نمی دهند و فقط می گویند:»قرآن اثری بشری نیست و ما فوق قدرت آن است و بشر نمی توانسته و نمی تواند چنین اثری بیاورد.»

همواره دلايل مسلمانان فقط براي كساني كه چشم و گوش بسته به اسلام اعتقاد دارند،مقبوليت داشته است ولي كساني كه با ديدي موشكافانه و بدون تعصب به دلايل آن ها نگاه مي كنند،مي توانند به راحتي به غير عقلاني و بچگانه بودن دلايل آن ها پي ببرند.

در اينجا بطور خلاصه دلايل مسلمانان براي الهي بودن قرآن را ذكر مي كنم:

1.قرآن اثري بشري نيست،مافوق حد بشر است،پس الهي است.

2.تا بحال كسي نتوانسته اثري مانند قرآن آورد،پس الهي است.

 

حال ما در انجا به نقض عقلاني الهي بودن آن مي پردازيم(با رد هر يك از مقدمات قياس هاي فوق):

ما مي گوييم بر فرض که قرآن بشری نباشد،از کجا معلوم که الهی است؟مگر هر چیز که بشری نباشد الهی است؟منطقیون دراين باره می گویند:» اثبات شئ نفی ما اداء نمی کند.»به این معنی که حتی اگراثبات شود قرآن اثری ما فوق بشری است(که بعدا ً آن را نقض می کنیم)،باز هم اثبات خدایی بودن آن نمی شود.مگر هر چیز بشری نباشد الهی است؟مثلا ً فرض کنید در جنگل در حال راه رفتن هستید و می بینید بالای درختی نازک که ارتفاع زیادی هم دارد،لانه ای ساخته شده است.شما با عقل خود متوجه می شوید که هیچ انسانی نمی توانسته از این درخت نازک بالا رود و آنجا لانه بسازد و در می یابید که ساخته ی دست بشر نیست.حال آیا می توان گفت چون این لانه ساخته ی دست بشر نیست،پس ساخته ی خداست؟

مساله خیلی ساده است.در جهان فقط انسان و خدا نیستند که وجود دارند بلکه موجودات دیگری نیز وجود دارند.پس اگر چیزی بشری نباشد،دلیلی بر آن نیست که خدایی باشد.حتی در خود تازينامه نیز تصریح شده است که علاوه بر انسان،اجنه،فرشتگان و شیاطین و اينگونه موجودات افسانه اي نیز در جهان هستی وجود دارند.البته امروزه علم در حال بررسی این مساله است که آیا موجودات فضایی که هوش برتری از انسان دارند نیز درکرات دیگر وجود دارند يا خير.اينجانب نمي خواهم تاييد كنم كه اجنه و… در جهان وجود دارند،بلكه اين مطلب را براي كساني گفتم كه به قرآن اعتقاد دارند و حرف قرآن برايشان حجت است.پس واضح است که اگر دیدیم اثری نمی تواند بشری باشد،می توانیم احتمال دهیم که هر کدام از دسته های فوق این اثر را ایجاد کرده اند.

حال به این مساله می رسیم که آیا اصلا ً قرآن اثری ما فوق بشری است يا خير؟

طرفداران ما فوق بشر بودن قرآن می گویند:»از آنجا که آیاتی در قرآن وجود دارد که فراتر از علم زمان نزول بوده است،پس نمی تواند بشری باشد.این آیات امروزه پس از 1400 سال توسط علم کشف شده اند.»

اما آن ها گویا به این نکته توجه ندارند که اگر آیات مثلا ًعلمی قرآن بشری نبود،علم بشر امروز نمی توانست به آن ها دست یابد.پس همانطور که آن ها می گویند امروزه علم بشر به آن ها دست یافته،در نتیجه چيزي بشری است که انسان توانسته به آن ها دست یابد و ما فوق حد بشر نیست.البته امروزه نه تنها بشر به آیات مثلا ًعلمی قرآن پی برده است،حتی بيشترآن ها را نیز نقص کرده است(جاهايي كه قرآن ادعاهاي علمي كرده است.).پس بهتر است آن ها بگویند قرآن فراتر از زمان خود بوده است، نه اینکه ادعا کنند کلا ً بشری نیست.

اما اکنون این مساله را بررسی می کنیم که آیا قرآن ما فوق فهم مردم آن زمان بوده است یا خیر.مشخصا ً بیش از 95 درصد  آیات قرآن در حد فهم اعراب جاهل است.(آن دسته هم كه قابل فهمشان نبوده است بخاطر بي سر و ته بودن آن آيات است!!)چراكه نشانه های دوران عرب جاهلی در قرآن بسیار است و به گفته ی خود علمای اسلام، اسلام بر آن ها مهر تایید زده است.مانند سنگسار یا نجنگیدن در ماههای حرام و … که از رسوم عرب جاهلی بودند و در قرآن ازاین نمونه ها فراوانند.در قرآن به غیر از آیات انگشت شمارمثلا ًعلمی،باقی همه در حد فهم مردم زمان محمد بوده است.

پس مطلب به اينجا رسيد كه طرفداران قرآن می گویند:»بعضی از آیات فراتر از حد زمان نزول است.پس الهی است.»

اگر فرض محال هم كنيم كه قرآن فراتر از حد زمان خويش باشد،حال مساله این است که مگر هر چیز که فراتر از حد زمان خود باشد،خدایی است؟مگر نه اینکه دانشمندانی در طول تاریخ وجود داشته و دارند که آثارشان فراتر از حد زمان خودشان می باشد؟مثلا ً برادران رایت هواپیما را اختراع کردند که اختراعي فراتر از حد دانش زمان خودشان بود،ولی آن ها خوشبختانه ادعا نکردند که ابتکارشان الهی است.(كه اگر اين ادعا را ميكردند احتمالا ً امثال كساني كه مريد محمد هستند ميگفتند برادران رايت پيامبر كه هيچ، بلكه خدا هستند.البته اختراع هواپيما ابتكاري است كه حتي قابل مقايسه با قرآن هم نيست و من ازاينكه اختراع هواپيما را در مقايسه با ساخت قرآن آوردم از برادران فقيد رايت و بازماندگانشان عذر خواهي مي كنم. ) پس به اينجا رسيديم كه اگر قرار بود هر کسي فراتر از زمان خود است،ادعا کند پیامبر است،امروزه تعداد پیامبران سر به اعداد نجومی می گذاشت،چرا که هر مبتکری ادعا می کرد که فرستاده ی خدا است و …

مطلب دیگر که طرفداران قرآن به آن استناد می کنند این است که تا بحال کسی نتوانسته اثری مانند قرآن بیاورد.این حرف یکی از سست ترین اظهارات آن ها است.(البته باقی هم قوام چندانی نداشتند.)كه درادامه به رد اين ادعا مي پردازيم.

مساله اینجاست که:

 اولا ً مگر قرار است هرکس هر چه گفت مردم بتوانند مانند آن را بیاورند و اگر نتوانستند،آن حرف الهی است؟اگر قرار بود هرکس هرچه به ذهنش می رسد بگوید و دیگران را به مبارزه طلبد،امروز در جهان بطور فراوان مطالب بی ربطی پیدا می شد که گویندگانش ادعا می کردند چون دیگران نتوانستند سخنی مانند سخن ما بیاورند،پس سخن ما الهی است.

دوما ً نه تنها آثاری مانند قرآن وجود دارد،بلکه مي توان گفت كه حتي داستان شنگول و منگول اثري فراتر از قرآن است و يا اگر بگوييم 99 درصد آثار مكتوب كه از ابتداي تاريخ بوجود آمده،فراتر از قرآن است،چيزي به گزافه نگفته ايم.حتي كتبي كه در شرح قرآن و اسلام نوشته شده است از قرآن بسي فراتر مي باشند.يا مثلا ً کتابی به نام نهج البلاغه همانند قرآن می باشد(در زبان،سعي در آوردن صناعات ادبي،بي محتوا بودن و…) و گویی علی بن ابی طالب ناخواسته به مبارزه طلبی قرآن پاسخ داده است.پس باید این نکته را ذکر کرد که قرآن چیز خاصی ندارد که کسی نتواند مانند آن را بیاورد و من فكر ميكنم هركس سواد خواندن و نوشتن داشته باشد ميتواند با يك قلم و كاغذ اثري به مراتب بهتر از قرآن بوجود آورد.

 دلایلی که آوردیم دلايل صرف عقلاني است كه نشانگر بشری بودن قرآن است و شما با تفكر در مطالب فوق مي توانيد بدون بررسي جزئي آيات قرآن،به غيرعقلاني بودن و حتي مضحك بودن ادعاي الهي بودن آن پي ببريد.

چکامه بابک، دلاور آزربایجان

 

بابک دست هایش
بسته بود از پشت
اما مشت
جامه اش از جنس خون و
جام اش از خمخانه زرتشت
خسته تن- جان در خطر- آزرده دل- خاموش
مهر را در سینه مى پرورد
کینه را در خویشتن مى کشت
ارغوان دیدگانش
با شفق ها و شقایق هاى میهن
گفتگو مى کرد
تیرباران نگاهش بارگاه معتصم را
زیر و رو مى کرد
دل
به فرمان دلیرى داشت
ترس را
بى آبرو مى کرد
اهرمن
از خشم مى لرزید
دژ دل و دژ خو و دژ آهنگ
بانگ زد، با واژه هائى زشت و بى فرهنگ…
اى سگ، اى زندیق
کام ات چیست؟
اى موالى اى عجم
سوداى خام ات چیست؟
پس چرا از ما نمى ترسى؟
پس چرا بر خود نمى لرزى؟
بابک اما
رأى دیگر داشت
کشتى ى اندیشه در دریاى دیگر داشت
در نگاهش مرگ آسان مى نمود اما
زندگى در ذهن او معناى دیگر داشت
زیر لب
نجواى دیگر داشت
زنده باید بود و شادى کرد
مام بوم خویش را باید نگهبان بود
با پیام راستى
با مردمان بایست رادى کرد
اهرمن فریاد زد
افشین
چه مى گوید؟
و افشین- آه افشین- واى افشین
آن گنهکار پریشان روزگار شرمسار از برگ برگ خونى ى تاریخ
آن همان آکنده از هر گند
آن همان بى ریشه بى پیوند
شرمسار از کرده خود-
سر به زیر افکند
اهرمن با تیزخندى گفت
البابک هراسانا؟
و بابک آن گو نستوه
آن ستوه سبلان کوه
آن اسطوره بیگانه با اندوه
آن آئینه دار مزدک و مانى
چشم در چشم ستم فریاد زد
بسیار آسانا!!
اهرمن فریاد زد
جلاد…
و آن دژخیم…
همان آینه دار مکتب بیداد
با یک ضربه از پهلو
چنان زد تا که خون فواره زد از مقطع بازو
تهمدل درهم کشید ابرو
سهمدل خر خنده زد بر او
آسمان کى مى برد از یاد
آندمى که شیون شمشیرها
پیچید در بغداد
و بابک- آه بابک- باز هم بابک
تا نبیند اهرمن سرخى ى او را زرد
تا نخواند از نگاهش درد
تا نه پندارد که پایان یافت این آورد
چهره را
با خون ناب و تابناکش
ارغوانى کرد
و آنگاه…
تا نیفتد پیش پاى اهرمن
خود را به پشت انداخت
چشم ها را بست
شهپر اندیشه را واکرد
بال در بال هماى عشق
گشت و گشت و گشت تا جان را
بر فراز کشور جانانه پیدا کرد
هر طرف هر سو نگه افکند
یک طرف کورش- سیاوش- کاوه چون خورشید
سوى دیگر رستم و گرد آفرید و آرش و جمشید
و با نورافکن امید
پیرتوس و خیزش یعقوب را هم دید
و دیگر گاه…
بر لبانش خنجر لبخند
چشم در چشم هزاران بابک آزاد یا دربند،
با آسودگى جان باخت
او روانش را ز ننگ بندگى پرداخت
تا ز خشت جان پاک خویش
ایران ساخت
ایران ساخت
ایران ساخت

 

از مسعود سپند

چرا معجزه حقیقت ندارد؟

نوشتار، ، ، ، ،

کسانی که  تمایل بر یافتن علت معجزات دارند، و مایلند مسائل طبیعت را مانند فلاسفه درک کنند و به معجزات همچون ابلهان شگفت زده خیره نمیشوند، به سرعت از جانب کسانی که دینخویان آنها را مفسران (حقیقی) طبیعت و خدایان میدانند، منحرف و کافر خوانده خواهند شد. چون این مردان میدانند، هنگامی که نادانی به کناری گذاشته شود، آن شگفت زدگی نیز به کناری گذاشته خواهد شد، شگفتی که تنها ابزار آنها برای حفظ مرجعیت آنهاست.

باروخ اسپینوزا (1)

پیشگفتار.

هرچه از مراکز علمی و تمدن دورتر شوید بر تعداد مدعیان معجزات که در اطراف خود خواهید یافت افزوده خواهد شد و مردمی را خواهید یافت که بیشتر از مردم عالِم و متمدن رویدادهای اطراف خود را با تعابیر جادویی و ماوراء طبیعی تفسیر و توجیه میکنند. به یاد دارم در سفری که به جنگلهای سه هزار و دو هزار داشتم در بالای کوه ها چشمه ای وجود داشت که آنرا پنجه سلیمان مینامیدند، رسوبات آهکی که در دیواره چشمه آب گرم وجود داشت شبیه این بود که کسی با دست آن چشمه را کنده باشد و روستاییان را باور بر آن بود که این چشمه را حضرت سلیمان کنده است، در همان اطراف در بالای کوهی زمینی بسیار وسیع و بسیار صاف و مسطح دیده میشد که آنرا نیشت رستم میخواندند، میگفتند این زمین صاف شده است چون رستم روی آن نشسته است، و اینها تنها نمونه هایی است کوچک، اما در شهرهای بزرگ معمولاً کمتر چنین مزخرفاتی را از اشخاص میشنوید. مخلوط کردن آب زمزم با تربت کربلا و آیه نوشتن دور ناف زنان توسط ملایان هنوز هم در بسیاری از خرده اجتماعهای ایرانی رواج و طرفدار دارد، این بدان معنی نیست که در شهر ها چنین چیزهایی را نمیتوان دید، در شهر ها هم مردمان بدوی، واپسگرا و نادان برای رفع بلایای هفتادگانه در صندوقهای گدایی پول میریزند و سفره ابوالفضل و حضرت رقیه برپا میکنند، اما یقیناً تعداد چنین مواردی در جوامع متمدن تر کمتر از جوامع بدوی تر است. افزون بر جغرافیا، اگر به تاریخ نیز نگاه کنیم میبینیم که هرچه به عقب برگردیم وجود ماوراء طبیعت، جادو، شفا، معجزه و غیره بیشتر میشود و مردم باور بسیار عمیق تری نسبت به این مسائل داشته اند. علم و خردگرایی از یک سو و دین از سوی دیگر در جبهه های مختلفی با یکدیگر درگیری دارند، و یکی از مهمترین این جبهه ها بدون تردید مربوط به همین مسئله معجزه است.

معجزه همچنین از باورهای رایج تقریباً تمامی ادیان است، بیشتر ادیان به ماجراهای خارق العاده  و ماوراء طبیعی اشاره میکنند و آنها را واقعی و تاریخی میدانند. در این نوشتار من بر آنم تا نشان دهم باورداشتن به اعجاز نابخردانه است و دلیلی وجود ندارد که بپذیریم معجزات واقعیت دارند. روش بحث من در این نوشتار بررسی ادعاهای مختلف در ارتباط با معجزه و رد آنها نیست، بلکه من بگونه ای ریشه ای قصد دارم نشان دهم که هیچ رخدادی نمیتواند معجزه آمیز باشد، و هرگاه معجزه را تعریف کنیم خواهیم دید که یا تعریفمان نادرست است و یا اینکه با آن تعریف محال است رویدادی را مصداق معجزه دانست، این است که نیازی به رد ادعاهای اعجاز نیست، بلکه میتوان با تفکر در معنی معجزه، نشان داد که رویدادن آن محال است. روشن است که حتی اگر تمامی استدلالهای اقامه شده در اینجا نیز باطل باشند بازهم این به آن معنی نخواهد بود که معجزه مسلم است، بلکه به آن معنی خواهد بود که معجزه محال نیست و ممکن است، در چنین شرایطی همچنان مدعیان واقعیت داشتن معجزه باید شواهد معتبری را برای اثبات معجزه نشان دهند.

این نوشتار به پنج بخش کلی تقسیم میشود، نخست راجع به این مسئله بحث خواهد شد که بررسی معجزات اساساً چه اهمیتی دارد، در بخش دوم پیرامون دلایل نقلی پیرامون معجزه بحث خواهد شد، معمولاً معجزات به آن شیوه که در ادیانی همانند اسلام مطرح هستند در مقابل ما حاضر نیستند و ما امکان بررسی شهودی آنها را نداریم. اغلب تنها منبعی که وجود دارند، تعدادی دلایل نقلی هستند، یعنی عده ای برای ما نقل میکنند که معجزه ای در زمانی روی داده است. دومین بحث ما این است که آیا این منابع میتوانند نشان دهند که رخ دادن معجزات ممکن است و معجزات رخ میدهند؟ پس از این بحث در بخش سوم به بررسی نظر هیوم در ارتباط با همین موضوع خواهیم پرداخت. در بخش چهارم بعد از آن به بررسی امکان وجود معجزه پس از تعریف معجزه خواهیم پرداخت و نتیجه بخش دوم این خواهد بود که تجربه دست اول (بدون واسطه و غیر نقلی) از معجزات نیز میسر نیست، بنابر این دلیلی وجود ندارد که شخصی خردگرا بپذیرد که معجزه ای هرگز روی داده است یا روی میدهد یا ممکن است روی بدهد. در بخش پنجم نظرات برخی از متکلمان شیعی را بررسی خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که تعاریف و گفته های آنان نیز دچار اشکال است و با تعاریف آنان نیز نمیتوان وجود معجزه را انتظار داشت.

بحث در مورد معجزات چه اهمیتی دارد؟

در بسیاری از نامه هایی که من دریافت میکنم از من در مورد مسائل مختلفی که معجزه پنداشته میشوند پرسش میشود، و از من در مورد آنها توضیح خواسته میشود، فرصت و امکان بررسی تک تک این موارد برای من وجود ندارد این است که بهتر است من مسئله معجزه را بطور کلی حل کنم تا لازم نباشد بصورت جزئی به بررسی تک تک معجزه ها بپردازم.

افزون بر این در رد کردن معجزات دستکم میتوانم از سه فایده نام ببرم. نخست اینکه اخیراً براهینی در فلسفه دین برای اثبات وجود خدا مطرح شده اند که تلاش میکنند نشان دهند از طریق معجزات میتوان وجود خدا را اثبات کرد و رد کردن امکان معجزات باطل بودن این براهین را اثبات میکند. دوم اینکه بسیاری از مسلمانان معتقدند از ضروریات نبّوت داشتن معجزه است، مثلاً ابن سینا میگوید «تنها روش قابل استفاده برای ع موم، در اثبات صدق ادعای نبّوت ظهور معجزه است» (2)، هرگاه معجزه اساساً باطل باشد آنگاه کسی معجزه نخواهد داشت و در نتیجه اصل نبّوت که از اصول اسلام است نیز رد خواهد شد. سوم اینکه باور به معجزه مرا آزار میدهد من از اینکه افرادی در قرن 21 ام به مشتی یاوه باورمند باشند بسیار آزرده خاطر هستم و از همین روی همواره تلاش میکنم به این افراد کمک فکری رسانم تا از شر خرافات که معجزات یکی از مصادیق بارز آن است رهایی یابند. به دلیل اینکه این سه مسئله دارای اهمیت هستند، رد معجزه را میتوان ابزاری سودمند در جهت گسترش خردگرایی و خرافه ستیزی  دانست و از این رو بحث در مورد معجزه اهمیت می یابد.

در بسیاری از جوامع افرادی هستند که ادعا میکنند معجزه میکنند و از این طریق به مردم و اجتماع آسیب میرسانند، از آنجا که حکومت فعلی ایران نیز حکومتی است مبتنی بر حماقت های مذهبی، این حکومت نیز به نوعی وجودش مبتنی بر همان معجزات است، این است که رد کردن معجره و روشن کردن ذهن مردم در این مورد از نظر اخلاقی نیز کاری با ارزش محسوب میشود زیرا ابزار تحمیق و استحمار مردم بیچاره را از نظام آقا امام زمان میگیرد.

در بررسی معجزه باید این مسئله را در ذهن داشته باشیم که اثبات ممکن بودن معجزه بر گردن مدعی درستی آن است و نیازی نیست منکر معجزه محال بودن آنرا اثبات کند. به دلیل اینکه درستی امکان رخدادن اعجاز مورد توافق نیست و بدیهی نیست، شخصی که مدعی درستی امکان رخداد معجزه واری است باید اسناد و یا استدلالهایی در این زمینه ارائه دهد و منکر معجزه تنها کافیست که نشان دهد اسناد و استدلالهای شخص مدعی قابل قبول نیستند تا به هدف خود که انکار معجزه است برسد.

آیا دلایل نقلی و منابع اخباری میتوانند وجود معجزه را اثبات کنند؟

اگر معجره نشانه پیامبری باشد و تنها پیامبران معجزه داشته باشند، آنگاه مسلمانان معتقد به معجزه هرگز نمیتوانند نمونه ای از معجزه را نشان بدهند، زیرا از نظر ایشان، پس از محمد دیگر پیامبری وجود ندارد که بخواهد اعجاز کند! بنابر این تمام مدارکی که معتقدان به معجزه دارند و بر روی میز میگذارند مشتی کتابهای دینی است که ادعا میکنند پیامبری در دورانی معجزه کرده است. حال پرسش این است که آیا این منابع که آنها را منابع اخباری مینامیم میتوانند ممکن بودن معجزه و اینکه معجزه واقعاً اتفاق افتاده است را اثبات کنند؟ به دلیلی که با استناد به یک نوشته یا گفته آورده میشود و نمیتوان با آن تجربه مستقیم داشت دلیل نقلی میگویند، و کتابها و نوشتارهای دینی پر هستند از دلایل عجیب و غریب و معجزه آمیزی که ادعا میکنند در دورانهایی از تاریخ واقعاً رویدادهای معجزه آمیزی وجود داشته اند.

دستکم به پنج دلیل دلایل نقلی نمیتوانند امکان معجزه را اثبات کنند.

1- معجزه ممکن نیست. در برخورد با تاریخ باید خرد را در نظر گرفت، تواریخ کهن پر از اسطوره ها و افسانه ها و اتفاقهای معجزه آمیزی است که مردمان مختلف ساخته اند و این برای مردمان کهن عادی و جذاب بوده است که مقداری اسطوره و اتفاقات عجیب و غریب را نیز به تاریخشان وارد کند. ابن خلدون به درستی در این مورد میگوید «آدمی علاقه به پذیرفتن مزخرفات دارد»، و این در مورد بسیاری از مردمان باستانی و باستانگرای امروزی صدق میکند. در نتیجه اگر از نگر عقلی معجزه ناممکن باشد، وقتی تاریخ را میخوانیم باید تمامی ادعاهای معجزه را به دلیل اینکه عقلاً محال هستند رد کنیم. در مورد اینکه آیا معجزه ممکن است یا نه استدلالهای مرتبط در بخش پسین خواهد آمد.

2- معجزات معمولاً همزمان با اتفاق افتادنشان توسط عده ای نفی نیز میشوند. معمولاً در همان منابعی که ادعا میکنند شخصی معجزه انجام داده است، اشخاصی نیز هستند که علیه این ادعا رفتار میکنند یا معجزه بودن آن ادعا را بطور کلی رد میکنند. مثلاً در داستان موسی و ساحران فرعون، عده ای میگویند موسی معجزه کرده است (ساحران) و عده ای هم این را نمیپذیرند و معجزه وار بودن را رد میکنند (فرعون). اگر قرار است ما بین سخن این دو گروه قضاوت کنیم تا ببینیم کدامیک درست میگویند، و اگر تمامی پیشفرضهایمان را (مثلاً دلیل 1) نادیده بگیریم، آنگاه باید همانقدر احتمال واقع شدن معجزه را بدهیم که احتمال رد شدن آنرا میدهیم. و از آنجا که بار اثبات واقع شدن معجزه بر گردن مدعی اعجاز است، او در اثبات اینکه به دلایل نقلی معجزه ای اتفاق افتاده است شکست میخورد. افزون بر این من نمیتوانم تصور کنم که شخصی به واقع اعجازی را از جانب خدا به مردم نشان بدهد و مردم وی را پشتیبانی نکنند و انکار را پیش گیرند. برای نمونه آیا براستی ممکن بود محمد ماه را دو نیم کند و معجزات دیگر از خود نشان دهند و همچنان عده ای به دشمنی و جنگ با او بپردازند؟ آیا خود شما اگر شخصی نزدتان بیاید و بگوید که پیامبر است و ناگهان برایتان ماه را به دو قسمت تقسیم کند به او ایمان نخواهید آورد؟ روشن است که طبع و فطرت انسان و آنهم انسان خرافاتی باستانی که در شبهه جزیره عربستان زندگی میکرده است اینگونه نیست که در مقابل معجزه بایستد. پس هرگاه محمد معجزه ای میداشت انتظار میرود که دشمنانی در زمان خودش نداشته باشد. اما چنین نیست و میبینیم که در طول تاریخ هرجا ادعای انجام معجزه ای وجود دارد افرادی نیز در مقابل آن، به انکار روی آورده اند. از این گذشته اگر چیزی که معجزه نامیده میشود واقعاً در دورانی اتفاق افتاده باشد، ممکن است آن چیز معلول علت های طبیعی بوده باشد اما مخاطبان آن که معمولاً افرادی عامی و فاقد دانش و ابزارهای علمی برای بررسی پدیده ها هستند به دلیل اینکه نادان از قوانین طبیعت بوده اند و نتوانسته اند آنرا توجیه علمی کنند، بویژه آنکه بشر عادتی نادرست داشته و دارد و آن این است که نادانسته ها را به خدا نسبت میدهد (برای بررسی جزئی تر این قضیه به نوشتاری با فرنام خدای حفره ها مراجعه کنید) و یا آنرا معجزه نامیده اند، پس از آنجا که یک معجزه در گذشته اتفاق می افتد و قابل تکرار کردن نیست نمیتوان به یقین گفت که چنین نبوده است زیرا ما دیگر نمیتوانیم چنین رویدادی را در شرایط آزمایشگاهی بررسی کنیم و ببینیم که آیا علل طبیعی داشته است یا نه، گرچه خود اینکار نیز محال است، آیا میتوان بصورت علمی معجزه ای را بررسی کرد و حکم کرد که آن رویداد ماوراء طبیعی بوده است؟ بررسی علمی یعنی بررسی طبیعی و قوانین طبیعت، حال وقتی چیزی ماوراء طبیعی است مگر میتوان آنرا از نگر طبیعی بررسی کرد؟ اینکار شبیه آن است که کسی بخواهد تنها با یک ترازو، مساحت جایی را بدست بیاورد.

افزون بر این اگر ما رویدادی که معجزه آمیز تلقی میشود را بررسی کنیم و علتهای طبیعی برای آن نیابیم این به آن معنی نیست که آن رویداد دلایل طبیعی ندارد! شاید ما نتوانیم چنین علت هایی را پیدا کنیم و نیاز به دانش و تکنولوژی پیشرفته تری برای کشف آن علت ها داشته باشیم! از طرفی دیگر روش علمی انتها ندارد، یعنی اگر علتی نیز یافت نشد دانشمندان به کنکاش خود ادامه خواهند داد و هرگز نمیتوانند بگویند که این پدیده علتی طبیعی ندارد، بلکه حداکثر میگویند ما هنوز برای آن علتی یافت نکرده ایم.

البته مسئله بی علتی که در فیزیک کوانتومی مطرح شده است و قوانین آماری طبیعی ناشی از آن هستند، یا تفسیر معروف به تفسیر کپنهاک از مکانیک کوانتومی که قائل به برخی پدیده های کاملاً بی علت است با این مسئله کاملاً متفاوت است. در علم تعریف مشخصی از علت وجود دارد (برای جزئیات در این مورد مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام علّیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی) و وقتی فیزیک دانی میگوید پدیده ای بی علت است منظورش این است که با همان تفسیر علمی علّیت نمیتوان علتی را برای فلان پدیده یافت، بنابر این میدانیم که فلان قضیه علتی ندارد. تفاوت در اینگونه موارد این است که ما میگوییم پدیده ای علتی ندارد، و این به آن معنی نیست که علتی ماوراء طبیعی دارد یا ندارد، اساساً همانگونه که گفته شد ابزاری وجود ندارد که بتوان فهمید علتی ماوراء طبیعی وجود دارد یا ندارد. بنابر این بی علتی که در فیزیک نوین مدتی است مطرح شده است و بسیاری از دانشمندان به آن اعتقاد دارند، ارتباطی با علت ماوراء طبیعی که یک مسئله دینی است ندارد.

همچنین ممکن است چیزی که معجزه نامیده میشود یک رویداد کاملاً طبیعی باشد و دوست داران شخصی که معجزه برایش منفعتی آورده است به آن شاخ و برگ داده باشند و آنرا گسترده کرده باشند، امروزه نیز این افراد همان کار را انجام میدهند، در بسیاری از مذاهب و فرقه های دینی هواداران یک رهبر مذهبی یا روحانی وی را دارای کرامات و معجزات میدانند، برای نمونهسای بابا و آیت الله بهجت هردو از جانب هوادارانشان دارای کرامت دانسته میشوند.

3- معجزات در ادیان دیگر، درستی ادعای معجزه در یک دین را رد میکند. ادیان همگی نسبت به یکدیگر متناقض هستند، تقریباً هیچ دو دینی یکدیگر را به درستی قبول ندارند، مسیحیان خود را به یهودیت نسبت میدهند و یهودیان مسیحیت را رد میکنند، مسلمانان خود را به مسیحیت نسبت میدهند و مسیحیان اسلام را رد میکنند، بهائیان خود را به اسلام نسبت میدهند و مسلمانان بهائیت را رد میکنند. البته باید گفت منظور در اینجا از یک دین، اصل آن دین نیست بلکه برداشتی است که پیروان یک دین از آن دین و سایر ادیان دارند، زیرا پیروان ادیانی که دینشان را به دین دیگر نسبت میدهند معمولاً معتقدند که پیروان دین قبلی برداشت  و خوانش درستی از دینشان ندارند و دینشان تحریف شده است. مثلاً مسلمانان معتقدند مسیحیان واقعاً پیرو عیسی که یک پیامبر (و نه خدا) بوده است نیستند و دینشان تحریف شده است، به همین دلیل مسلمانان مسیحیت که برابر با برداشت هواداران آن از دینشان است را رد میکنند.  حال که چنین رابطه ای میان ادیان برقرار است و همگی ناقض یکدیگر هستند و سخنان متفاوتی میگویند، منطقاً دو حالت پیش می آید، یا همه ادیان نادرست هستند یا تنها و تنها یکی از آنها درست است! این قضیه علاوه بر ادیان زنجیره واری که خود را به یکدیگر نسبت میدهند (یهودیت، مسیحیت، اسلام، بهائیت) در مورد ادیان دیگر همچون هندوئیسم نیز مشکل ایجاد میکند. بعنوان مثال هندو ها از نگر مسلمانان مشرک و بت پرست به شمار میروند، حال اگر یک هندو معجزه ای انجام دهد، این نشان خواهد داد که اسلام باطل است و هندوئیسم حق است و برعکس.

یعنی اگر بهائیان درست بگویند که پیامبرشان معجزه ای انجام داده است، آنگاه اسلام رد میشود و… و اگر فرض کنیم احتمال درست بودن ادعاهای پیروان این ادیان مبنی بر واقع شدن معجزه با هم برابر باشد آنگاه میتوان با توجه به اینکه ارزش تاریخی دلایل نقلی پیروان این ادیان تقریباً برابر است یعنی تنها مقداری نوشته هستند که معمولاً نوشته شده توسط روحانیون آن دین هستند یا ادعا شده توسط بنیانگذاران آن دین، میتوان گفت که احتمال درست بودن این ادعاها تنها به همین دلیل بسیار کم است و مدعیان اعجاز در یک دین باید تمامی ادعاهای مدعیان اعجاز در تمامی سایر ادیان را رد کنند تا نشان دهند که ادعایشان درست است.

و البته چنین کاری تقریباً محال است، چگونه شخصی که خود به معجزه معتقد است میتواند بشیوه ای محکمه پسند و عقلایی اثبات کند که دیگران معجزه نکرده اند و فقط پیامبر او و هواداران او چنین کرده اند. در تفکر اسلامی این مورد بیشتر اهمیت پیدا میکند زیرا متفکران اسلامی روی این قضیه تاکید دارند که تنها پیامبران معجزه میکنند، حتی شیعیان که افکاری افراطی و خرافی نسبت به امامانشان دارند از بکار بردن لفظ معجزه برای امامانشان معمولاً خود داری میکنند و «کرامت» را بجای آن استفاده میکنند. این درحالی است که فرق کرامت و معجزه به نظر میرسد از نظر ایشان تنها انگیزه خدا باشد، و الا نتیجه معجزه و کرامت یکی است، یعنی هردو بر یک دسته از وقایع فرضی دلالت میکنند، این استدلال را دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی انجام داده است. برای نمونه به مثالی ساده توجه کنید: بسیاری از شیعیان امروزه معتقدند درختی در قزوین وجود دارد که در روزهای عاشورا خون گریه میکند، از طرف دیگر مسیحیانی نیز وجود دارند که معتقدند مجسمه هایی از مسیح و مریم مقدس و غیره وجود دارند که در دوره های خاصی از آنها خون جاری میشود. حال آیا این دو ادعا میتوانند هردو درست باشند؟ آیا ممکن است هم تشیع درست باشد هم مسیحیت؟ از باورهای تشیع که شاخه ای از اسلام است این است که مسیح اساساً به صلیب کشیده نشده است، و از باورهای بنیادین مسیحیان نیز بر اساس اناجیلشان این است که هرکس پس از مسیح ادعای نبّوت کند دروغگو است، پس پیامبر اسلام یک پیامبر دروغین است، و این دو دین با یکدیگر در تناقض هستند، و جمع و رفع نقیضین منطقاً محال است.

4- اگر شخصی به شما بگوید که امروز با معجزه ای رو در رو شده است و رخدادن آنرا تجربه کرده است آیا شما این سخن را از او خواهید پذیرفت؟ به نظر نمیرسد هیچ آدم عاقل و بالغی چنین ادعایی را قبول کند، فرض کنید شخصی به شما بگوید که دخترش بدون تماس جنسی با هیچ کسی و به اذن خداوند در حالی که باکره بوده است فرزندی را به دنیا آورده است، آیا شما این را از او خواهید پذیرفت؟ مسلماً تا زمانیکه خود اینرا تجربه نکنید چنین ادعایی را نخواهید پذیرفت.  من شخصاً تا زمانی که یک مرجع علمی (مثلاً یک دانشگاه معتبر) دانشمندانی را برای بررسی این موضوع استخدام نکنند در مورد کذب بودن این ادعا حتی شک هم نخواهم کرد. اگر پاسخ شما به این پرسش شبیه پاسخ من منفی است، آنگاه دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که دلایل نقلی را قبول کنید، مثلاً قبول کنید که مریم مسیح را بدین صورت زاییده است، چرا که فرق قضیه نخست با قضیه دوم که یک دلیل نقلی است این است که افراد بیشتری در طول تاریخ این ماجرا را به یکدیگر گفته اند تا اینکه به آن شخص که خود نظاره گر معجزه بوده است برسد. یعنی شما در مورد اولی با 1 نفر روبرو هستید و تنها یک نفر واسطه بین شما و آن «واقعه» است و ممکن است دروغگو و یا نادان و یا دیوانه باشد، یا به سادگی خطا کرده باشند! (یعنی در بهترین حالت احتمال رخدادن معجزه 50% است.) اما وقتی به تاریخ نگاه میکنید و چنین ادعایی مطرح میشود با ده ها تن واسطه افزون بر آن واسطه نخستین که در مورد اول از آن یاد شد بین خود و آن «واقعه»  روبرو میشوید و تمام آنها باید راست گو، دانا و سالم باشند و اگر مورد اول بعید باشد (زیرا اگر دو نفر واسطه وجود داشته باشند احتمال پیشین 25% میشود، با سه نفر واسطه 12.5% و بعد از 10 واسطه به 0.09765625% یعنی کمتر از یک صدم درصد میرسد و همینگونه سیر نزولی پیدا میکند.)، مورد دوم بسیار بسیار بعید تر است (اگر 10 نفر واسطه وجود داشته باشند احتمال واقعه نخستین 5000 برابر احتمال واقعه دوم است). این است که اگر ادعای رخدادن معجزه ای را در امروز نمیپذیرید قطعاً خردمندانه نیست که چنین ادعایی را که صدها سال پیش قرار است اتفاق افتاده باشد بپذیرید. در ضمن هنگامی که میدانیم واسطه ها در مورد دوم افرادی مذهبی هستند و چشمشان را معمولاً در مواردی که به نفع دینشان است بر روی حقایق میبندند احتمال درستی این ادعا حتی پایین تر می آید.  مذهبیون از درست انگاشتن معجزه هم سودهای مادی دارند (مانند خمس و زکات و…) هم سودهای معنوی دارند (بالا رفتن رتبه و جایگاهشان در میان مردم و هم کیشانشان، اجر اخروی و…)، همچنین سابقه بسیار بدی در این مورد دارند، بنابر در مورد دروغ گفتن پیرامون معجزه هم سابقه بسیار بدی دارند هم انگیزه های بسیار خوبی، این است که احتمال دروغ بودن یک معجزه که در نوشتارهای ادیان نقل شده است حتی اگر با یک واسطه باشد بسیار کمتر از 50% است، و روشن است که پس از چندین واسطه این احتمال بسیار بسیار کمتر میشود، لذا از نگر احتمالات نیز نباید پذیرفت که اسناد نقلی میتوانند رخدادن یک معجزه را اثبات کنند. این استدلال نیز مربوط به دیوید هیوم است.

5- معجزه اگر رویدادی خارق العاده است، باید شواهد و اسنادی خارق العاده نیز برای اثبات آن وجود داشته باشد. برای اثبات چیزی که قرار است تا این درجه اهمیت داشته باشد که سرنوشت آدمی را از جهنم به بهشت تغییر دهد، به نظر نمیرسد برای خداوند بخردانه باشد که تنها به دلایل نقلی اکتفا کند و برای اثبات معجزه دلایل بزرگی به بزرگی این رخداد فراهم نکند. از اعجاز الهی انتظار میرود که آنقدر محکم و قوی و مستند و مستدل باشد که بتواند دستکم اکثریت انسانها را به سمت یک دین هدایت کند، حال آنکه چنین نیست، به این مسئله در نوشتاری با فرنام «علّیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی» اشاره دقیق تری شده است.

در مواردی خاص ادعاهای معجزه را میتوان به دلایل دیگری نیز رد کرد، بعنوان مثال بسیار بعید به نظر میرسد که پیامبر اسلام ماه را به دو نیم تقسیم کرده باشد و در هیچ کجای جهان کسی از چنین اتفاقی آگاه نشود به غیر از چند عرب مسلمان. هرگاه چنین اتفاقی می افتاد  انتظار میرفت که باید در آثار چینی ها، هندی ها، ایرانیان و رومی ها و سایر مردمان اسنادی در این مورد پیدا میشد، این در حالی است که معمولاً ادعاهای معجزه را تنها آثار موافق یک دین تایید میکنند و اثری در سایر جاهای جهان از آن معجزه دیده نمیشود. نمونه ای دیگر معجزات موسی و رد شدن او از رود نیل است که هیچ اثر تاریخی از آن در مصر یافت نمیشود و تنها یهودیان مدعی آن هستند.

نتیجه آنکه دستکم به این چهار دلیل یاد شده میتوان گفت که نوشتارهای دینی و تاریخی که ادعا میکنند شخصی معجزه ای انجام داده است نمیتوانند اثبات کنند که معجزه ای رخ داده است! ارزش این کتابها تقریباً برابر است با اینکه یک شخص ادعا کند در جایی معجزه ای را دیده است، و پذیرفتن این ادعا بدون اینکه مستندات و استدلالهای قوی تری ارائه شوند هرگز خردمندانه نیست.

نگرش دیوید هیوم به ارزش منابع اخباری پیرامون معجزات

دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی در مورد بی اهمیت بودن منابع اخباری در مورد معجزه استدلال جالبی دارد که آنرا در اینجا مطرح میکنیم. هیوم دو خبر مختلف را مطرح میکند که یکی مربوط به حادثه ای خارق العاده است و دیگری حادثه ای معجزه آمیز. او سپس توضیح میدهد که چرا ما میتوانیم حادثه نخستین را در شرایطی ممکن بپنداریم اما نمیتوانیم حادثه دوم را ممکن بپنداریم. در مورد حادثه نخست هیوم میگوید:

… فرض کنید تمامی نویسندگان، به هر زبانی که مینویسند، اتفاق نظر دارند که از روی نخست ژانویه 1600، سیاهی مطلقی تمامی زمین را برای مدت 8 روز فرا گرفته بوده است. فرض کنید روایت این اتفاق خارق العاده هنوز بین مردم زنده و قوی است: تمامی مسافرینی که از کشورهای خارجی باز میگردند نیز برای ما همان روایت را بدون کمترین تناقض یا تفاوتی می آورند، روشن است که فلاسفه امروزی ما باید بجای اینکه در مورد رخ دادن این حادثه تشکیک کنند، باید آنرا بعنوان یک رویداد مسلم بپذیرند، و باید به دنبال علتهایی که این حادثه ممکن است از آنها مشتق شده باشد بگردند.  فساد، تخریب و فنای طبیعت اتفاقی است که به دلیل وجود نظایر متعدد در طبیعت ممکن به نظر میرسند، تا جایی که هر پدیده که به نظر برسد تشابه به یک بلای طبیعی دارد، را میتوان با شهادت آدمی اثبات کرد، به شرط آنکه این شهادت گسترده و یگانه باشد. (3)

صاحب نظران در مورد اینکه منظور هیوم واقعاً چه بوده است با یکدیگر اختلاف نظر دارند اما یک تفسیر رایج که در بسیاری از جاها مورد استفاده قرار میگیرد این است که از نظر هیوم اگر اتفاقی را بتوانیم با تجربیات گذشته خود وفق دهیم یعنی اگر بتوانیم رویدادهای مشابه و یا متناظر با آنچه در منابع اخباری و دلایل نقلی آورده شده است پیدا کنیم که خود آنها را تجربه کرده باشیم، آنگاه میتوانیم منابع اخباری و دلایل نقلی را معتبر بدانیم و رخدادن آن رخداد را ممکن بدانیم، البته تنها در صورتی که منابع اخباری بسیار وسیع و گسترده باشند و در میان آنها تناقض و تضاد و اختلافی وجود نداشته باشد. پس از این مثال، هیوم مثال دیگری را مطرح میکند:

فرض کنید تمامی تاریخ نویسانی که با تاریخ انگلستان سر و کار دارند، اتفاق نظر داشته باشند که در روز نخست ژانویه 1600، ملکه الیزابت درگذشت و  یک ماه پس از دفن شدن، دوباره ظاهر شد، سلطنت را ادامه داد و برای 3 سال به انگلستان حکومت کرد. باید اعتراف کنم که من گاهی از رخدادن بسیاری از رویدادهای عجیب و غریب شگفت زده میشوم، اما نباید کمترین تمایلی برای باور کردن اتفاق معجزه آمیز اینچنینی باشم.  (4)

به نظر میرسد برای هردو رویداد فرضی در این دو مثال به یک مقدار و به یک کیفیت منابع اخباری وجود داشته باشد، اما آنچه باعث میشود که هیوم بگوید ما باید نخستین روایت را بپذیریم و روایت دوم را نپذیریم چیزی نیست جز اینکه اتفاق نخست  «اتفاقی است که به دلیل وجود نظایر متعدد ممکن به نظر میرسد». بنابر این زمانی میتوان برای یک منبع اخباری که از رویدادی خارق العاده حکایت میکند اعتبار قائل شد که ما مشابه آن رویداد را خود تجربه کرده باشیم، البته همانطور که در بخشهای بعدی به تفصیل پیرامون این قضیه سخن خواهیم گفت باید توجه داشت که هر اتفاق خارق العاده ای یک معجزه نیست (ولی هر معجزه ای یک اتفاق خارق العاده است) هیوم نمیگوید که باید رخدادن یک معجزه را در صورتی که شرایط فوق را داشته باشند مسلم دانست، بلکه میگوید باید آنرا به عنوان یک اتفاق بپذیرند و به دنبال علت های آن بگردند، هیوم مثالی در مورد یک مرد هندی دارد و میگوید ما در چنین مواقعی باید همانند آن مرد هندی عمل کنیم. جریان آن مرد هندی از این قرار است که به او میگویند آب در شرایطی تبدیل به یخ میشود. برای آن مرد هندی این اتفاق، یک اتفاق خارق العاده است به دلیل اینکه او از روش یادشده در بالا پیروی میکند و تجربه چنین چیزی را نداشته است (به دلیل شرایط آب و هوایی هندوستان) پس برای او بخردانه است که این قضیه را نپذیرد، اما آنرا به دلیل شواهد گسترده و یگانه ای که ما به او میدهیم ممکن بپندارد. و بنابر توصیه هیوم به دنبال علتهای طبیعی آنها بگردد، وضعیت ما نیز هنگامی که با منابع اخباری مربوط به معجزه برخورد میکنیم باید مشابه همان مرد هندی باشد. نتیجه آنکه هیوم معتقد است منابع اخباری هر چقدر هم که گسترده و یگانه باشند نمیتوانند به ما اثبات کنند که واقعه ای معجزه آمیز در گذشته اتفاق افتاده است، وی در این مورد میگوید:

این یک اصل است که، اشیاء ارتباطات قابل کشفی با یکدیگر ندارند، و تمامی استنتاجهایی که ما میتوانیم از یکی به دیگری انجام دهیم، تنها مبتنی بر تجربیات ما از تقارن ثابت و رایج آنان است؛ روشن است که ما نباید برای این اصل بخاطر شهادت آدمی استثنائی قائل شویم.  (5)

با توجه به اینکه تنها اسناد(!) مدعیان معجزه منابع تاریخیشان است و همانگونه که گفته شد این منابع تاریخی نمیتوانند درستی معجزه را اثبات کند بحث در همینجا تمام میشود. اما ممکن است برخی ادعا کنند که معجزات هنوز هم رخ میدهند و رخدادن آنها تنها محدود به دوران باستانی که همه چیز معجزه وار توصیف میشود نیست. در چنین حالتی پرداختن به آنچه در ادامه این نوشتار می آید، بایسته است. البته اگر چنین ادعایی مطرح نباشد هم میتوان بخش های بعدی را سندی استوار بر نادرستی، بی اعتباری و غیر قابل قبول بودن دلایل نقلی رخدادن معجزه دانست.

آیا رخدادن معجزه ممکن است؟

شایسته است پیش از بحث در مورد معجزه تعریفی از معجزه ارائه دهیم تا بتوانیم دقیقتر آنرا بررسی کنیم . روشن است که مذهبیون به هر اتفاق نادری «معجزه» نمیگویند، اگر خودروی من امروز خراب شده باشد و بطور تصادفی وقتی من از در منزل خارج میشوم همسایه ام را ببینم که به من پیشنهاد میکند که مرا به محل کارم برساند، این رویداد را معمولاً کسی معجزه آمیز نمیداند، زیرا همانطور که در پیش نیز گفتیم هر رویداد معجزه آمیز، رویدادی نادر است اما هر رویداد نادری معجزه آمیز نیست، بنابر این اینکه گاهی در زبان روزمره ما از واژه معجزه به این شیوه استفاده میشود-مثلاً اسلامگرایانی معتقدند انقلاب اسلامی 1357 یک معجزه بوده است (شاید چون نور توسط این انقلاب منفجر شده!)، به معجزه ای که ما هم اکنون در مورد آن صحبت میکنیم ارتباطی ندارد، واژه معجزه در زمینه (Context) فلسفه دین  کاربردی اصطلاحی و متفاوت با آنچه در زبان روزمره از آن استفاده میکنیم دارد.  حال پرسش این است که پس چه رویدادی معجزه آمیز است؟ شوربختانه مرجعی برای دریافتن تعریف معجزه وجود ندارد، این است که باید تعاریف رایجی از معجزه را یک به یک مطرح کنیم و پیرامون آنان سخن بگوییم. در جستجو برای تعاریف رایج معجزه نخستین تعریفی که رایج به نظر میرسد تعریف زیر است:

تعریف 1:

یک اتفاق مانند الف معجزه است اگر علم نتواند الف را توضیح دهد.

معمولاً وقتی کسی اتفاقی را معجزه وار میداند، از منکرین معجزه میپرسد که اگر این اتفاق معجزه وار نیست پس چگونه آنرا توضیح میدهید؟ و از آنجا که یک اتفاق ضرورتاً مسئله ای طبیعی است و بررسی طبیعت در حوزه علم (شناخت ما از طبیعت) است. از همین رو هرگاه چنین پرسشهایی مطرح میشود باید دریافت که تعریف 1 از معجزه مد نظر است.

اما آیا میتوان بنابر تعریف 1 اتفاقی را نشان داد که معجزه وار باشد؟ بزرگترین مشکل این تعریف این است که علم در حال تکامل یافتن است، در نتیجه اگر مسئله ای را نتوان امروز با علم توجیه کرد، ممکن است در آینده بتوان آنرا توجیه کرد. بنابر این اگر کسی بخواهد با این تعریف معجزه وار بودن چیزی را اثبات کند باید اثبات کند که نه تنها در امروز علم نمیتواند آن اتفاق را توجیه کند، بلکه در آینده نیز علی رغم پیشرفت احتمالی اش نخواهد توانست چنین کند و این امر نیازمند دانش از آینده است و محال است! در نتیجه اگر تعریف درست از معجزه، تعریف 1 است، آنگاه احتمال رخدادن معجزه صفر است. همچنین گفتن اینکه برای پدیده ای توضیح علمی وجود ندارد نیازمند آن است که از تمامی انسانها، یا دستکم شخصیت های دانشگاهی همه پرسی شود تا دریافته شود که آیا توضیحی علمی برای آن پدیده دارند یا نه، تابحال ندیده ام کسی که مدعی رخدادن معجزه ای است، چنین همه پرسی را به عمل آورده باشد.

اگر بگوییم منظور از علم، تنها علم امروز است نیز با این تعریف تمام چیزهایی که توضیح علمی برایشان وجود ندارند معجزه دانسته خواهند شد، و اگر در 100 سال پیش مردم اتفاقی را که نمیتوانستند آنرا بشیوه علمی توجیح کنند آن اتفاق را باید معجزه میدانستند، مثلاً باران آمدن، کسوف و الکتریسیته ساکن معجزه وار بوده اند و اکنون دیگر نیستند که البته این قابل قبول نیست. اساساً بسیاری از افراد بویژه در گذشته هرگاه دانشی نسبت به برخی از قوانین طبیعت نداشتند، رویدادهایی که بر اساس آن قوانین رخ میدادند را معجزه وار میدانستند. نظر فیلسوف فرانسوی آگوست کمت در این زمینه شایان توجه است. او تاریخ را از این نگر به سه دسته ربانی، متافیزیکی و تحقّقی تقیسم میکند، میگوید که در دوران ربّانی بشر هر پدیده ای را به عوامل ماوراء طبیعی و الهه های مختلف و در نهایت به یک خدا نسبت میداده است، در دوره متافیزیکی یا فلسفی او به دنبال گوهر و ذات اشیاء و آنچه آنها را تشکیل میدهد و موجب رویدادن رویداد ها میشود بوده است و اکنون که دوران تحقّقی یا پوزیتیویستی است تنها به دنبال روابط علّی بین اشیاء و شناخت دقیق و تجربی آنهاست. به نظر میرسد افرادی که معتقد به معجزه هستند هنوز در همان دوران نخستین یعنی دوران ربّانی گیر کرده اند و باورهای خود را بروزرسانی نکرده اند.  بنابر دلایل بالا با تعریف 1، میتوان گفت که محال است شخصی بتواند اثبات کند اتفاقی معجزه آمیز است.

تعریف 2:

یک اتفاق مانند الف معجزه است اگر الف قوانین طبیعت را زیر سوال ببرد.

نخست باید گفته شود که مراد من از قوانین طبیعت آنچه انسان از قوانین طبیعت کشف میکند و در ذهن دارد و رابطه معرفتی که انسان با طبیعت برقرار میکند نیست، زیرا این کشفیات ممکن است نادرست باشند، بلکه خود قوانینی است که طبیعت بر اساس آنها رفتار میکند، روشن است که اگر انسانها مسئله ای را به غلط جزو قوانین طبیعت بدانند چنین تصوری را نمیتوان قانون طبیعی دانست. به همین دلیل میتوان تعریف 2 را باطل دانست، زیرا اگر در طبیعت واقعاً قانونی وجود داشته باشد، آن قانون نقض نشدنی است، و اگر چیزی در طبیعت نقض شود دیگر قانون نیست! زیرا از شرایط لازم برای اینکه قاعده ای را قانون بدانیم این است که عمومیت داشته باشد و همیشه درست باشد.

این تعریف از نگری شبیه به تعریف 1 است زیرا قوانین طبیعت را ما تنها از طریق علم میتوانیم درک کنیم و در نتیجه این تعریف را نیز میتوان به نوعی به همان دلیل که تعریف 1 رد شد، رد کرد. اما نکته ای دیگر که در اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که اگر قرار باشد رخدادی قوانین طبیعت را زیر سوال ببرد آن رخداد باید ماوراء طبیعی باشد. ماوراء طبیعت یعنی چه؟ عبارت «ماوراء طبیعت» هیچ اطلاعی از چیستی و چگونگی یک اتفاق به ما نمیدهد، یعنی نمیگوید که یک اتفاق چه هست، بلکه میگوید چه نیست، یک اتفاق ماوراء طبیعی یک اتفاق طبیعی نیست، یعنی با هرآنچه یک انسان در دوران خودش میبیند متفاوت است. حال مسئله بسیار مهم اینجا است که آیا انسان میتواند با چنین رخدادی رابطه معرفتی برقرار کند؟ یعنی انسانی که خود در جهان طبیعی زندگی میکند و ماهیتی طبیعی دارند میتواند اگر بر فرض هم اتفاق ماوراء طبیعی وجود داشته باشد آنرا تشخیص دهد؟ چگونه چنین امری ممکن است؟ فرض کنید به اتفاقی میرسید که نمیتوانید آنرا با قوانین طبیعی توضیح دهید، دلیل این ناتوانی شما در چیست؟ ممکن است در این باشد که آن اتفاق را برای نخستین بار تجربه میکنید، مگر تابحال به هر اتفاقی میرسیدید در همان بار نخست میتوانستید آنرا با قوانین طبیعی توجیه کنید؟ روشن است که برای توجیه یک واقعه زمان نیاز است و آن واقعه باید چندین بار تکرار شود تا بتوان بطور دقیق آنرا شناسایی کرد و آنرا از لحاظ طبیعی توجیه کرد. حال اگر واقعه یادشده یکبار رخ دهد و شما نتوانید آنرا توجیه طبیعی کنید، آیا این بدان معنی است که آن واقعه را نمیتوان با قوانین طبیعی توجیه کرد؟ هرگز چنین نیست، نتیجه آنکه دستکم از این نگر نمیتوان هیچ رخدادی را تجربه کرد و به اعتبار حکم داد که آن واقعه ماوراء طبیعی بوده است.

افزون بر این برای اینکه انسان بتواند واقعه ای را در دسته وقایع ماوراء طبیعی دسته بندی کند، باید با ماوراء طبیعت آشنایی داشته باشد، اگر قرار باشد با چیزی که ماوراء طبیعی است بواسطه تجربه شناخت داشته باشد، دیگر آن واقعه ماوراء طبیعی نیست، زیرا تجربه ما مبتنی بر دریافت حسی ما است و چیزی که ما آنرا حس میکنیم همواره چیزی طبیعی است، لذا انسان از آنجا که تجربه یک واقعه ماوراء طبیعی را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد محال است بتواند واقعه ای را جزو وقایع ماوراء طبیعی دسته بندی کند. زیرا شناخت ما از جهان خارج از ذهن ما محدود به دریافتهای حسی ما یا بعبارت دیگر تجربه ما است و بس.

این تعریف مشکل دیگری نیز دارد، و آن این است که رفتار خود خدا و دخالت او در این جهان خود دارای قوانین و نظمی است، و او به دلیل کامل و حکیم بودنش بدون علت کاری را نمیکند، و وقتی علّیت مطرح میشود قانون نیز مطرح میشود. حال اگر رفتار و دخالتش در این جهان دارای قوانینی است، هیچگاه نمیتوان انتظار داشت که با تعریف 2، معجزه ای رخ دهد زیرا به هر روی آن اتفاق که معجزه اش میخوانند بر اساس قوانینی است که خدا طبق آنها رفتار میکند و از آنجا که این قوانین و روالها مربوط به این جهان هستند، پس قوانینی طبیعی هستند. این نیز مشکل دیگری است که این تعریف دارد و نمیتوان آنرا پذیرفت. بعبارت دیگر اساساً اگر قرار باشد طبیعت هرگاه خدا بخواهد بگونه دیگری رفتار کند، خود این نیز یک قانون طبیعت است.  بنابر این یک معجزه نیز در همان نظم و قواعدی صورت میگیرد که طبیعت بر اساس آن رفتار میکند و در صورت وقوع معجزه میتوان گفت، خود معجزه نیز جزو همان قواعد و در نتیجه جزو قوانین طبیعی است. از نگری دیگر فرض کنید که خداوند تصمیم دارد  تا لحظه t همه انسانها پس از مرگ دیگر نتوانند به جهان مادی بازگردند، حال لحظه t همان لحظه ای است که عیسی مسیح میخواهد با معجزه مرده ای را زنده گرداند، و بعد از لحظه t نیز دوباره همان قاعده پیشین حاکم باشد، در چنین شرایطی نمیتوان گفت در لحظه t معجزه ای رخداده چون آنچه در لحظه t رخ داده قسمی از برنامه خدا برای طبیعت بوده و خود قانونی بوده است که طبیعت آنرا پیروی کرده، نه اینکه اتفاقی علیه قوانین طبیعی افتاده باشد.

مشکل دیگر این تعریف با تعریف واژه طبیعت روشن میشود، براستی طبیعت چیست؟ هرگاه از فردی عامی این پرسش پرسیده شود نخستین چیزی که به ذهن او خواهد آمد درخت، حیوانات و جنگل است، اما اگر خوب دقت شود خواهیم دید که ما به هرآنچه در اطراف خویش میبینیم طبیعت میگوییم. بر اساس زیست شناسی خود ما نیز جزوی از طبیعت هستیم. از طرف دیگر واقعیت چیزی است که هست باشد، روشن است که در فرضیات افراد باورمند به فراطبیعت، دو نوع واقعیت وجود دارد، واقعیت طبیعی و ماوراء طبیعی.  دلیل اینکه چنین دسته بندی وجود دارد این است که پس از فرارسیدن دوران علمی، ماوراء طبیعت که تا آنزمان جزوی از علم بشمار می آمد از علوم تجربی خارج شد و تنها محسوسات اجازه حضور در علوم تجربی را یافتند، حال برای اینکه واژه هایی هم برای باورمندان به فراطبیعت وجود داشته باشد واقعیت تقسیم شد به طبیعی و فراطبیعی. حال اگر برای ممکن بودن تعریف 2، وجود واقعیت فراطبیعی را مسلم بدانیم، دیگر چه دلیلی وجود دارد که واژه طبیعت دامنه اش گسترده تر نشود و تمام هستی را چه از نوع فعلی طبیعی اش چه ماوراء طبیعی اش فرا نگیرد؟ در چنین وضعیتی تعریف طبیعت خواهد بود:

طبیعت = مجموعه چیزهایی که هست هستند (وجود دارند) و میتوانند در رابطه علّی قرار گیرند (علت یا معلول باشند)، منهای خود طبیعت.

در چنین صورتی اساساً دیگر چیزی نمیتواند خارج از طبیعت وجود داشته باشد، و بنابر این تعریف 2 دچار اشکالی اساسی میشود. اما حتی اگر این مسئله را نیز نادیده بگیریم، یعنی بپذیریم که طبیعت حتی با فرض پذیرش آنچه فراطبیعت خوانده میشود، دامنه اش گسترده نمیشود، در چنین حالتی نیز اشکال دیگری پیش می آید. و آن این است که در مورد رفتارهای موجودات ماوراء طبیعی نیز با فرض وجود میتوان کلی گویی هایی را کرد، مثلاً هما در اسطوره های ایرانی نام پرنده ای است که اگر سایه اش بر سر کسی بیافتد وی را خوشبخت خواهد کرد، این کلی گویی را میتوان یک قانون دانست، مگر قوانین طبیعی چیزی غیر از کلی گوییهایی هستند که بوسیله آنها میتوانیم پیشبینی هایی بکنیم و با توالی امور آنها را تکمیل میکنیم؟ رفتار خدا نیز حتی بر اساس سنت های دینی دارای قانونمندی است، مثلاً وی انسانها را بر اساس کردارشان مکافات میکند و یا پاداش میدهد، حال خود این قانونمندی ها را نیز میتوان جزوی از طبیعت دانست، زیرا در روابط علی قرار میگیرند و وجود دارند. در چنین حالتی نیز باز نمیتوان هیچ علتی را حتی اگر خدا آنرا باعث شده است ناقض قوانین طبیعت دانست، افزون بر این حتی اگر قوانین رفتار الهی در مورد دخالت او در طبیعت را نیز جزوی از قوانین طبیعت ندانیم باز هم چون قوانین یادشده بر قوانین طبیعت ارجحیت دارند و قوانین طبیعت مقید به خواست خدا هستند، باز هم نمیتوان گفت در هنگام رخ دادن معجزه قوانین طبیعی زیر سوال میروند، بلکه در چنین شرایطی قانونی بر قانون دیگر حکم میکند! بنابر این بازهم تعریف 2 دارای اشکالی اساسی است.

مسئله دیگر که باعث میشود پذیرفتن معجزه با این تعریف را غیر عقلی بدانیم مربوط به علم است. در علم علت ها در کنار یکدیگر قرار میگیرند و معلولی را پدید می آورند، حال اگر قرار باشد در این میان علتهایی در این سلسله علل بطور معجزه آسایی حذف شوند این مسئله روی باقی علتها تاثیر خواهد گذاشت و بطول کلی نظام طبیعت را به هم خواهد ریخت و وضعیت جهان پس از یک معجزه بر فرض وقوع دگر خواهد شد. برای روشن شدن این مسئله مثالی خواهم آورد، عده ای از باورمندان به اعجاز میگویند که مرتاضی هندی با دست خود جلوی حرکت یک قطار را در هند گرفته است. وقتی این مسئله را بخواهیم از دیدگاه فیزیکی نگاه کنیم، نیروی حرکت قطارهای دیزلی توسط موتورشان تامین میشود، این نیرو از موتور به چرخ ها منتقل میشود، در خود موتور نیز بوسیله سوخت بنزین یا گازوئیل که توسط شمع ها مشتعل میشود در سیلندرها پیستون حرکت میکند و نهایتاً سبب حرکت چرخها میشوند. حال وقتی که این مرتاض هندی آنهم از فاصله دور دستش را به سمت قطار میگیرد در این سلسله علل طبیعی چه تغییری ایجاد میشود؟ آیا شمع ها جرقه میزنند و بنزین مشتعل نمیشود؟ آیا بنزین مشتعل میشود و پیستون حرکت نمیکند؟ آیا پیستون حرکت میکند و موتور نیرو را تولید میکند اما چرخها حرکت نمیکنند؟ در هریک از این موارد و ده ها مورد دیگر که میتوان برشمرد بطور کلی مقداری انرژی از بین میرود یا بوجود می آید و این محال است.  در هر معجزه ای بطور کلی چنین اتفاقاتی رخ میدهد، یعنی تعدادی از علت ها حذف میشوند یا بگونه دیگری عمل میکنند، اما ویژگی طبیعت این است که علتها به یکدیگر پیوسته هستند، و طبیعت ذاتاً نمیتواند چنین چیزی را برتابد، در طبیعت نه انرژی بوجود می آید نه از بین میرود، در حالی که معجزات چنین چیزی را ادعا میکنند و حذف یک علت در طبیعت در نظام علّی تاثیر مستقیم میگذارد و همانطور که گفته شد جهان بعد از یک معجزه به دلیل اتصال علل به یکدیگر جهانی دگر خواهد بود، حال آنکه چنین چیزی را شاهد نیستیم، بعد از هر معجزه ای که باورمندان به معجزه باور به وقوع آن دارند، طبیعت نظام عادی خود را پیش گرفته است و تغییری در علل بوجود نیامده است.

نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد، این است که اگر تعریف 2 درست باشد علم را باید کنار گذاشت. علم همچون دین ساخته شده بر باورهای احساس محور نیست، هرگاه در هر قانون علمی حتی یک استثنا دیده شود آن قانون را دیگر باید کنار گذاشت. برای نمونه وقتی میگویند مجموع زوایای درونی یک مثلث برابر با 180 درجه است، هرگاه مثلثی کشف شود که مجموعه زوایای داخلی اش بیشتر یا کمتر از 180 درجه باشند، آنگاه دیگر هیچ ریاضی دانی نخواهد گفت که مجموعه زوایای درونی یک مثلث برابر با 180 درجه است. هر معجزه ای بنابر تعریف 2 دستکم یکی از قوانین طبیعت را زیر سوال میرود، اگر در طبیعت قانونی زیر سوال میرود، حال آنکه همانگونه که توضیح داده شد اگر در علم و در نتیجه در شناخت ما از طبیعت قانونی تنها برای یکبار نقض شود و یا تنها یک مثال نقض یافت شود، آنگاه آن قانون دیگر قانون نیست، یا به عبارتی از نخست قانون نبوده و ما به خطا آنرا قانون میپنداشته ایم، بنابر این اگر معجزات با تعریف 2 درست باشند یا هر تعریفی دیگر که نقض قوانین طبیعت را شامل شود، آنگاه باید علم را کنار گذاشت زیرا معجزاتی که دینداران مدعی آنان هستند بسیاری از قوانینی که بشر تاکنون کشف کرده اند را نقض میکنند و آن قوانین دیگر قوانین نیستند.

آخرین مسئله در مورد این تعریف از معجزه این است که مدعیان آن باید اثبات کنند اتفاقی که مدعی هستند معجزه وار بوده است، شعبده بازی یا هر ترفند و دروغ دیگری را شامل نبوده است، اینکار ابداً دشوار نیست که در اطراف خود افرادی را بیابید که به دروغ ادعای معجزه داشتن یا دیدن معجزه را میکنند، حتی خرافاتی ترین مذهبیون نیز میدانند که بسیاری از ادعاهای معجزه تنها از جانب افرادی کلاه بردار و دروغگو است. بنابر این مدعیان معجزه هرگاه ادعا میکنند که رویدادی معجزه آمیز است، باید اثبات کنند که این «اعجاز»، یک فریبکاری نبوده است، مثلاً اگر کسی پرواز کرده است، پرواز او همچون پرواز شعبده بازان با ابزار آلات و ترفند های خاص انجام نگرفته است و اینکار نیازمند وجود شرایط علمی و آزمایشگاهی است، که معمولاً معجزات را یا در جاهایی انجام میدهند که چنین ابزارهایی وجود ندارد و یا اینکه مدعیان معجزه و کرامت به بهانه های مختلف و مضحک قبول نمیکنند در چنین مراکزی حاضر شوند.  روشن است که این وضعیت تازه مربوط به حال میشود، یعنی ما در زمان حال نیز تنها با وجود چنین مطالعات و شواهدی ممکن است معجزه وار بودن یک رویداد را بپذیریم، درچنین شرایطی آیا باور داشتن به رویدادن معجزه در زمانهای باستانی که افراد به مراتب بسیار نادانتر از افراد امروزی بودند و به سادگی حاضر میشدند معجزه را بپذیرند و روش و نظام سازمانیافته ای برای کشف فریب و دروغ را که امروز در اختیار ما است نداشته اند عاقلانه است؟

البته تمامی افرادی که مدعی معجزه هستند دروغگو و شیاد نیستند، مطالعاتی وجود دارد که نشان میدهد افراد مذهبی تحت تاثیر تعصبات مذهبیشان و شرایط روحی که در آن قرار میگیرند ممکن است چیزی را ببینند یا احساس کنند که انتظار دارند آنرا ببینند و احساس کنند (6)، نه چیزی که واقعاً حقیقت دارد. از این گذشته برخی از افراد بیمار هستند و چیزهایی را میبینند یا میشنوند که وجود خارجی ندارند، یکی از بیماریهایی که بیمار در آن به چنین وضعیتی میرسد بیماری اسکیزوفرنیا است، اگر به بیمارستانهای روانی محل سکونتتان سری بزنید حتماً تعدادی از این افراد را خواهید یافت که ادعای خدایی، پیامبری یا امامت و یا چیزهای مشابه میکنند، در گذشته تشخیص این بیماران آسان نبوده است و ممکن بوده است افرادی آنها را باور کنند. مثلاً در مورد خود پیامبر اسلام شواهد تاریخی وجود دارد که نشان میدهد وی از سلامت روحی و روانی برخوردار نبوده است (7).

بنابر این اگر تعریف 2، تعریف درست باشد میتوان به قطعیت گفت که معجزه مفهومی متناقض با واقعیت است و نمیتواند واقعیت داشته باشد.

تعریف 3:

معجزه رویدادی است که بواسطه اعمال قدرت یک موجود ماوراء طبیعی رخ میدهد.

شاید این پرسش پیش بیاید که چرا بجای «یک موجود ماوراء طبیعی» در بالا، واژه خدا نیامده است، پاسخ این است که دلیلی وجود ندارد ما تنها معجزه را به خدا نسبت بدهیم، این مسئله بسیاری از اوقات توسط مسلمانان نادیده گرفته میشود، براستی حتی اگر فرض کنیم برای نمونه محمد معجزه ای داشته است، از کجا معلوم است این معجزه را از جانب خدا آورده باشد؟ شاید سایر موجودات ماوراء طبیعی چنین چیزی را علت شده اند، فرضاً شاید اسب شاخدار صورتی نامرئی آنرا باعث شده است، شاید شیطان باعث اینکار شده باشد، جالب است که در سنت مسلمانان یعنی قرآن نیز میتوان مواردی را یافت که در آنها شیطان دست به کارهای عجیب و غریب میزند، مثلاً در مقابل ایوب همچون پیرمردی آشکار میشود، آیا اینکار شیطان (تغییر چهره) را مسلمانان یک معجزه نمیبینند؟ از کجا معلوم معجزات محمد از طرف شیطان نباشد و نخواهد که بدین وسیله افرادی (مسلمانان) را گول بزند تا آنها به جهنم بروند؟ در تورات موسی به مردم میگوید که اگر پیامبری در میان شما ظهور کرد و حتی از خود معجزه ای نشان داد ولی گفت خدای دیگری را بپرستید وی را بکشید! (تثنیه، 13) این نشان میدهد که یهودیان معتقدند یک پیامبر دروغین هم ممکن است معجزه داشته باشد، در قرآن نیز میتوان یافت مواردی را که شخصی دست به اعجاز میزند اما پیامبر نیست، برای نمونه در ماجراهای افسانه ای سلیمان، قرآن میگوید:

سوره مورچه (نمل) آیات 38 تا 40

قَالَ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَن يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ؛ قَالَ عِفْرِيتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ؛قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هٰذَا مِن فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَمَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ.

(سليمان) گفت، اي بزرگان! كداميك از شما توانائي داريد تخت او را پيش از آنكه خودشان نزد من آيند براي من بياوريد؟!؛عفريتي از جن گفت: من آنرا نزد تو مي‏آورم پيش از آنكه از مجلست برخيزي و من نسبت به آن توانا و امينم!؛ (اما) كسي كه دانشي از كتاب (آسماني) داشت گفت، من آنرا پيش ‍ از آنكه چشم بر هم زني نزد تو خواهم آورد! و هنگامي كه (سليمان) آنرا نزد خود مستقر ديد گفت اين از فضل پروردگار من است تا مرا آزمايش ‍ كند كه آيا شكر او را بجا مي‏آورم يا كفران مي‏كنم ؟

روشن است که در مثال بالا شخصی که پیامبر نیز نیست، اما دانشی از کتاب (!) داشته است میتوانسته است تخت ملکه سبا را در چشم به هم زدنی به نزد سلیمان بیاورد، یعنی زودتر از یک عفریت از جنیان! نتیجه منطقی آنکه از نگر قرآن افرادی که پیامبر نیستند و حتی افرادی خبیث (بسیاری معتقدند عفریت یعنی بسیار پست) نیز گاهی میتوانند دست به کارهای خارق العاده و معجزه آمیز بزنند، حال که چنین است بسیار عجیب و غریب است که مسلمانان فکر میکنند هرکس معجزه کند حتماً پیامبر است، یا معجزه میتواند نبوت را اثبات کند، از کجا معلوم است که خود محمد نیز به گفته قرآن همانند آن عفریت نباشد و دست به کارهای خارق العاده نزده باشد!؟ افزون بر این ممکن است که مسلمانان معجزه را تنها از جانب خدا بدانند ولی نمیتوانند اثبات کنند اعمالی با نتیجه ای که معجزات حادث میکنند تنها از جانب خدا ممکن هستند و نه سایر موجودات ماوراء طبیعی. افزون بر این معجزاتی که رخ میدهند به قول خود مذهبیون «نشانگر قدرتی برتر از انسان» هستند، اینکه موجودی قدرتش بیش از انسان باشد با اینکه قدیر باشد (همه کارها را بتواند انجام بدهد) بسیار متفاوت است و هیچ عملی نیست که بتواند نشان دهد فاعلش قدیر است، لذا کاملاً ممکن است معجزات از جانب سایر موجودات ماوراء طبیعی غیر از خدا باشند و هیچ دلیلی علیه این دیده نمیشود. همچنین ممکن است یک معجزه بیانگر وجود یک «شخص» (منظور موجودی است ذی شعور و مختار) که دارای قدرتی فراتر از انسان است نباشد، بلکه صرفاً نشانگر وجود یک قدرت و انرژی متفاوت با آنچه ما تا کنون میشناسیم باشد، مثلاً انرژی اتمی اگر 300 سال پیش به انسانهایی نشان داده میشد و یا بمبی اتمی یا هیدروژنی برای آنها منفجر میشد یقیناً آنرا معجزه میدانستند، حال ممکن است معجزه هم یک قدرت طبیعی یا حتی ماوراء طبیعی (صرف نظر از اینکه این عبارت معنی دارد یا نه) باشد، و دلیلی وجود ندارد که آنرا ما به یک موجود که دارای شخص هم هست (یک کس هست) نسبت بدهیم!

این تعریف بسیاری از مشکلاتی که تعاریف پیشین با آنها روبرو بودند را ندارد، اما مشکلات دیگری دارد که به آنها اشاره خواهیم کرد. نخستین اشکال این تعریف آن است که این تعریف مانع اغیار نیست. هر تعریفی برای اینکه درست باشد باید جامع افراد و مانع اغیار باشد، به زبان ساده یعنی اینکه تمام مصداقهایش را شامل شود و چیزهایی که مصداقش نیستند را شامل نشود. مثلاً تعریف انسان این نیست که انسان موجودی است که دو چشم دارد. زیرا موجودات دو چشم دیگری نیز وجود دارند و بر اساس این تعریف آنها نیز انسان به شمار میروند، لذا این تعریف مانع اغیار نیست، همچنین جامع افراد نیست چون انسانهایی وجود دارند که دو چشم ندارند. مشکل این تعریف نیز همین است زیرا با فرض وجود خدا، وی را میتوان علت با واسطه همه رویدادها دانست. هر رویدادی که معلول است ممکن است مستیقماً یا با واسطه با علتی رابطه علّی برقرار کند. مثلاً وقتی کیوان با چاقو خیاری را پوست میکند، چاقو را میتوان علتی مستقیم و کیوان را علتی با واسطه دانست. حال اگر خدا هم وجود داشته باشد به دلیل اینکه او علت طبیعت است میتوان هر رویداد معلولی در طبیعت را با واسطه به او نسبت داد. مثلاً علت باریدن باران نیز خدا است زیرا او جهان را خلق کرده است و با مجموعه ای از علت های واسط، با واسطه علت باریدن باران است. بنابر این با این تعریف هر رویداد دیگری نیز معجزه آمیز است، حال آنکه کمتر کسی باریدن باران را معجزه آمیز میداند، و اگر بداند آنگاه دیگر رویدادها را نیز معجزه آمیز خواهد دانست و لابد علتهای فاعلی غیر الهی دیگر را نیز پیامبر معرفی خواهد کرد.

معجزه از نگر متکلمین شیعه

میان مسلمانان و سایر باورمندان به اعجاز در تعریف معجزه به دلایل مذهبی تفاوت اندکی وجود دارد، در قرآن هیچگاه از واژه معجزه و مشتقات آن استفاده نشده است، بلکه واژه آیه یا بیّنه بجای آن مورد استفاده قرار گرفته است و واژه معجزه واژه ایست اصطلاحی که بعدها متکلمین و فلاسفه آنرا ساختند و اکنون نیز جا افتاده است، واژه معجزه از نگر لغوی از عجز گرفته میشود که به معنی ناتوانی است، و این اشتقاق ناشی از آن است که از نگر مسلمانان و البته بسیاری از دیگران یک معجزه نباید تکرار پذیر باشد و دیگران بتوانند آنرا تکرار کنند و این عجز همان عجز دیگران در تکرار معجزه است و معجزه مبین عجز دیگران است و تفاوت معجزه کننده با دیگران، اما معنی واژه آیه، نشانه است، قرآن دو واژه برای اشاره به معجزه استفاده میکند یکی آیه است و دیگری بینه و البته میدانیم که خود قرآن نیز به جزء، سوره و آیه تقسیم میشود، یعنی مسلمانان برای خواندن کوچکترین بخش از قرآن همان واژه ای را انتخاب کرده اند که قرآن برای معجزه انتخاب کرده است، البته این به خودی خود به این معنی نیست که مسلمانان قرآن را یک معجزه میدانند، بلکه برای اثبات این ادعا متکلمین اسلامی استدلال نماهای جداگانه ای تعریف کرده اند. همین واقعیت که از نگر مسلمانان قرآن خود یک معجزه است سبب میشود که دیدگاه مسلمانان نسبت به معجزه اندکی با دیگران متفاوت باشد، زیرا قرآن و کردار نوشته شدن قرآن هیچکدام پدیده ها یا کردارهای ماوراء طبیعی نیستند. بنابر به نظر میرسد در اصول و عقاید این دین این تفاوت با سایر دیدگاه ها وجود داشته باشد که مسلمانان معتقد نیستند یک معجزه لزوماً باید قوانین طبیعت را زیر پا بگذارد و یا ماوراء طبیعی باشد. این مسئله نیز دلایلی تاریخی دارد، ایده وجود «ماوراء طبیعت» ایده ای اسلامی نیست، بلکه فلاسفه و متکلمین اسلامی آنرا از آثار دیگر بویژه آثار فلاسفه یونانی که در دوران نهضت ترجمه به دست مسلمانان رسید آموختند، در باورهای اصیل اسلامی (قرآن و سنت) نمیتوان اثری از ماوراء طبیعت یافت، قرآن نیز تنها از غیب (آنچه نادیدنی است) صحبت کرده است و هر چیزی که نادیدنی هست ماوراء طبیعی نیست، خلقت، معاد، بهشت و دوزخ و حتی خود خدا نیز در قرآن بصورت مادی توصیف شده اند (برای بحث مفصل تر مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام مقایسه الله و خدا)، این است که مسلمانان معمولاً آشکارا نمیگویند که یک معجزه باید ماوراء طبیعت باشد، هرچند که همین مسئله را به زبان دیگری میگویند.  اما در مورد اینکه معجزه از نظر مسلمانان چیست، به چند منبع در این مورد اشاره خواهیم کرد.

خواجه نصرالدین طوسی در مورد اعجاز میگوید (8):

و طریق معرفه صدقه ظهور المعجزه علی یده، و هو ثبوت مالیس بمعتاد او نفی ما هو معتاد مع خرق العده و مطابقه الدعوی.

بنابر این اعجاز شرایط خاصی دارد که به شرح زیر است:

1- کارهایی اعجاز است که مدعی نبّوت (یا امامت) آن را برای اثبات صدق گفتار خویش اقامه کند، بنابر این حرکت خورشید یا ماه، درست است که از کارهایی است که بشر از انجام آن عاجز و ناتوان است، ولی اعجاز نخواهد بود؛ چون آنها کار خداست و مدعی نبّوت یا امامت آنها را بای اثبات ادعای خود اقامه نکرده است.

2- کاری که توسط مدعی انجام میگیرد، میباید مطابق خواسته او باشد. کسی که مدعی نبّوت است و مثلاً میگوید برای اثبات صحت ادعای خودم کور را شفا میبخشم، باید کور را شفا بخشد، اما اگر به جای شفا دادن کور وقتی دست بر سر او میکشد و فرضاً کور کر هم بشود، اعجاز نکرده است، هرچند کاری که انجام گرفته، از توان دیگران بیرون است. مسیلمه کذّاب که به دروغ ادعای پیامبری داشت وقتی شنید پیامبر عزیز اسلام (ص) از آب چاه کم آبی در دهان مبارک کردند و بعد آن را در چاه کم آب ریختند و آب چاه زیاد شد، گفت من هم چنین میکنم. هنگامی که از آب چاه در دهان کرد و آن را در چاه کم آب ریخت، چاه به طور کلی خشک شد. تعبیر «مطابقه الدعوی» در تعریف مرحوم خواجه نصیر طوسی به همین نکته و شرط است.

3- کاری که به عنوان اعجاز صورت میگیرد، میباید مردم از انجام آن ناتوان باشند و راهی برای تعلم و تعلیم آن وجود نداشته باشد. بنابر این سحر و غیر آن از علوم غریبه، اعجاز نیست؛ زیرا راه تعلیم و تعلم آنها باز است. ساحران فرعون وقتی اعجاز حضرت موسی (ع) را دیدند، نوع کار او را غیر از نوع کار خود دیدند و دانستند کار او  از طریق تعلم و تعلیم و تقویت های اکتسابی نفس و ظریف کاریهای معمول امکان ندارد، لذا همه به او ایمان آوردند (سوره 26 آیات 45 تا 48). اضافه بر این دایره سحر محدود است، و آنچه را ساحر فرا گرفته است، انجام میدهد و نمیتواند پاسخگوی هرنوع تقاضا باشد. اما در اعجاز البته جایی که لازم باشد هر نوع اعجازی مردم بخواهند پیامبر آن را انجام میدهد و بسیاری از معجزات به همین کیفیت واقع شده است. البته در مواردی که اعجاز به حد لازم صورت گرفته است، به سوال بهانه جویان پاسخ داده نخواهد شد.

4- اعجاز باید همراه «تحدی» باشد؛ یعنی مدعی نبّوت یا امامت، دیگران را به مقابله دعوت کند. البته این دعوت همان طور که با صراحت قابل عمل است، با قرائن هم قابل انجام است. کسی که بر موقف نبّوت یا امامت ایستاده و به منظور اثبات ادعای خود دست به خرق عادت میزند طبعاً دیگران را به مقابله میخواند. بنابر این هر کاری که همراه تحدی نباشد، اعجاز نامیده نمیشود، بلکه در اصطلاح کرامات نامیده میشود، مانند کرامات اولیاء و صالحیون و کرامات انبیا و امامان معصوم علیهم السلام قبل از نبّوت و امامت. (9)

بنابر آنچه در بالا آمده است،  بصورت شسته و رفته تعریف معجزه را میتوان از این نگر بدین صورت ارائه داد:

معجزه کاری است که از جانب مدعی نبّوت یا امامت با هدف اثبات صدق مدعایش همراه با تحدی و مطابق خواست مدعی انجام میگیرد و دیگران را توانایی تکرار آن نیست.

بسیار روشن است که این تعریف نیز همان اشکال مانع اغیار نبودن را دارد. در بسیاری از مهارت ها، حد اعلایی وجود دارد که کسی را توانایی رسیدن به آن حد نیست. برای نمونه رکوردهای ورزشی را در نظر بگیرید، در هر رشته ای رکورد ورزشی در اختیار یک شخص است و دیگران را توانایی شکستن آن رکورد نیست. حال که دیگران را توانایی تکرار این کار نیست، شرط سوم صدق میکند، باقی شرایط نیز شرایطی سهل الوصول هستند، برای نمونه برای اینکه یک ورزشکار دست به معجزه بزند باید 1) پیش از اینکه رکورد را بشکند ادعای پیامبری کند 2) قبل از اینکه رکورد را بشکند بگوید که قصد دارد رکورد را بشکند  3)قبل از شکستن رکورد بگوید که دیگران را توانایی تکرار کارش نیست، در چنین حالتی هرگاه رکوردی را بشکند کارش معجزه خواهد بود و تا زمانی که کسی رکوردش را نشکند نمیتوان نبّوت او را زیر سوال برد، و وقتی که رکوردش توسط کسی شکسته میشود پیامبر جدیدی پیدا میشود و در می یابیم که پیامبر پیشین دروغگو بوده است، هرچند شاید شکسته شدن رکورد نیز برابر با رد شدن نبّوت ورزشکار قبلی نباشد چون قرار بوده است که دیگران نتوانند کار او را تکرار کنند، نه اینکه کاری دشوار تر از او کنند. شکستن یک رکورد ورزشی خود یک خرق عادت است، زیرا عادت و روال بر آن است که افراد در هر رشته ورزشی رکوردی پایین تر از رکورد جهانی داشته باشند.

لازم نیست مسئله را آنقدر پیچیده کنیم، به مثالی دیگر دقت کنید، کاوه ادعا میکند که پیامبر است، کاوه میگوید که تنها کاوه میتواند با دهان کاوه صحبت کند، و او اعلام میکند که میخواهد صحبت کند، و بعد صحبت میکند، سپس از مردم دیگر میخواهد که اگر میتوانند با دهن او سخن بگویند، هیچکس غیر از کاوه نمیتواند با دهان کاوه صحبت کند، پس با تعریف بالا کاوه یک پیامبر است.

ایراد دیگری این است که اساساً هیچ کاری را نمیتوان دوبار انجام داد. زمان یکی از مشخصه های یک عمل است و هر عملی را تنها یکبار میتوان در یک زمان انجام داد، بنابر این اگر با دقت بیشتری به این مسئله نگاه کنیم اساساً هیچگاه نمیتوان بطور دقیق دقیقاً یک عمل را دو بار انجام داد، گفته فیلسوف یونانی هراکلیتوس که میگوید «به یک رودخانه نمیتوان دوبار وارد شد» را نیز میتوان بر همین قضیه انطباق داد، گرچه شاید منظور او در دگرگونی بودن همه چیز بوده است نه این مسئله.

محمد تقی لسان الملک سپهر، که البته کسی او را متکلم نمیداند ولی مطالعه نظرش خالی از لطف نیست در مورد اعجاز میگوید:

و معجزه خارق عادت است، مقرون به تحدی با عدم معارضه، و خرق عادت اثبات یا نی امری است که عادت جاری نشده باشد؛ و مرد از مقارنت تحدی آن است که وقوع معجزه مقارن و مطابق دعوی باشد؛ و مراد از مقارنت تحدی آن است که وقوع دیگران به مثل آن نتوانند آورد تا از جمله سحر و شعبده شمرده نشود. و جز این را معجزه نخوانند، چه تواند بود که نفوس احداث امور غریبه کنند به استعانت ادوات مخصوصه، پس آن «سحر» باشد و اگر به قوت بعضی از روحانیات کاری شگفت آرند آن «عزایم» باشد و اگر به قوت اجرام فلکیه باشد آنرا «دعوت کواکب» خوانند و اگر به امتزاج قوای سماویه و ارضیه باشد آنرا «طلسمات» گویند؛ و اگر به خواص عنصریه باشد آنرا «نیر نجات» نامند، و اگر به نسبت علوم ریاضیه باشد آن را «حیل» خوانند. و هیچ یک از این جمله معجزه نتواند بود.

اما اگر این خرق عادت از انبیا صادر شود «معجزه» نام دارد و چون از ائمه و اولیاء پدید آید «کرامت» خوانند. (10)

آیت الله مطهری در مورد اعجاز میگوید:

معجزه آن کار و اثری است که از پیغمبری به عنوان تحدی – یعنی برای اثبات مدعای خودش-آورده بشود و نشانه ای باشد از اینکه یک قدرت ماوراء بشری در ایجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشری است به طور کلی. (11).

البته تعریف آیت الله مطهری ساخته خود وی نیست، توماس آکوئیناس نیز تعریفی مشابه را ارائه داده است و در آثار قدمای مسلمان نیز میتوان تعاریف مشابه را به کرات یافت. نخستین ایراد این تعریف آن است که میگوید معجزه از جانب یک پیامبر روی میدهد، حال آنکه معجزه خود قرار است اثبات پیامبری یک شخص باشد، به عبارت دیگر این معجزه است که اثبات میکند یک شخص پیامبر است، حال آنکه تعریف آیت الله مطهری میگوید یک عمل معجزه است اگر از جانب یک پیامبر باشد، و این ایراد در تعریف لسان الملک سپهر نیز دیده میشود، اما در تعریف کتاب درسی که به تمامی دانشجویان ایرانی تدریس میشود این ایراد با وارد کردن واژه «مدعی» رفع شده است، یعنی بجای پیامبر یا امام، نوشته شده است مدعی پیامبری یا امامت. چنین تعریفی از معجزه دچار مغلطه استدلال دایره ای (Circular Reasoning) یا همان دور است، یعنی در کنار سایر باورهای اسلامی، مسلمانان با این تعریف میگویند پیامبر کسی است که معجزه ای داشته باشد، و از طرفی دیگر میگویند معجزه عملی است با شرایطی خاص که یک پیامبر آنرا انجام میدهد، و روشن است که چنین استدلالی باطل است. مشکل دیگر این است که میگوید معجزه ماوراء قدرت بشر است، حال آنکه فاعل معجزه خود یک بشر است، مگر اینکه بگوییم پیامبران انسان نیستند (که قرآن ضد این را میگوید) ممکن است آیت الله مطهری بگوید فاعل این عمل خدا است نه آن انسان، در چنین شرایطی نخست آیت الله مطهری باید سه کار را انجام دهد، 1) وجود خدا را اثبات کند. 2) اثبات کند که معجزه از طرف موجودی غیر از خدا، مثلاً شیطان، سوپرمن یا هر موجود ماوراء طبیعی دیگر نبوده است 3) آیت الله مطهری از کجا سابقه خدا را بدست آورده؟ مگر او منشی خدا است که میداند خدا چکاری کرده است و چه کاری نکرده است؟ چه کسی بر فرض وجود خدا بر افعال خدا اشراف دارد، یا میتواند عملی را به خدا نسبت دهد؟ ممکن است گفته شود از منابع دینی میتوان چنین کاری را کرد، اما مشکل اینجا است که آیت الله مطهری در حال اثبات نبّوت است، و تا این اصل را اثبات نکرده است نمیتواند از منابع دینی استفاده ای بکند.

اما این تعریف کامل نیست و آیت الله مطهری به خود این زحمت را نداده است که بگوید کار یا اثری که قرار است نشان از یک قدرت ماوراء بشری داشته باشد و فوق مرز قدرت بشر باشد چه ویژگیهایی را دارد و اگر ما از کنار چنین کار و اثری وقتی رد شویم از کجا بفهمیم که این کار یا اثر فرای قدرت بشری است یا در حد آن است؟ آیا صرف اینکه کاری را برای نخستین بار از جانب کسی میبینیم باید باعث شود که فرض کنیم آن کار ماوراء قدرت بشری است؟ فرضاً اگر شخصی که در بیابان زندگی میکرده است برای اولین بار با یک شعبده باز مواجه شود و دیگر نیز شعبده بازی را نبیند باید به این نتیجه برسد که شعبده بازی کاری ماوراء قدرت بشر است؟ این تبصره تعریف مطهری را مشابه تعریف شماره 3 میکند و این تعریف همان ایراداتی را دارد که تعریف شماره 3 داشته است، برابری این تعریف در این بخش با تعریف 3 را خود آیت الله مطهری نیز تایید کرده است، وی از زبان اشاعره گفته است:

معجزات انبیا جریانهایی است برخلاف قوانین «طبیعی» که بشر وجود آنها را کشف کرده است.  (12)

نکته جالب اینجا است که در میان مسلمانان نیز افرادی هستند که منکر اعجاز هستند، آیت الله مطهری در مورد آنها و دلایلشان که دلایلی قرآنی است گفته است:

نظریه تاویل يك نظريه نظريه‏ای است كه قبول كرده‏اند ولی تأويل كرده‏اند ، كه اين هم‏  در واقع انكار است اما يك انكار محترمانه‏ای است ، انكاری است كه‏
نمی‏خواهيم بگويم آن كسی كه منكر شده است خواسته اسلام را انكار بكند ، ولی اينجور فكر می‏كند . مثل مرحوم سيد احمد خان هندی . اگرچه من كتابش‏ را نخوانده‏ام [ ولی ] در كتابهای ديگران ديده‏ام كه از او نقل كرده‏اند و در شرح حالش هم خوانده‏ام ، كه در خود هندوستان هم خيلی سر و صدا راه‏ انداخت و سبب شد كه علمای اسلامی هند او را طرد كردند ، و حتی صبغه‏ سياسی هم به او زدند چون او از نظر سياست هندوستان – آنطور كه در بعضی‏ كتابهايی كه من خواندم [ آمده است ] – طرفدار همزيستی و سازش با انگلستان بود از نظر سياست هند ، و بعضی اساسا او را در سياستش هم متهم‏ به خيانت می‏كردند و در اين افكارش هم او را متهم به خيانت به اسلام‏ می‏كردند . ايشان تفسيری نوشته است كه مرحوم فخر داعی ، همه يا قسمتی از آن را به فارسی ترجمه كرده ، من در كتابفروشيها ديده‏ام ولی نخوانده‏ام . يك مرد مؤمن و مسلمانی است ، يكی از علمای اسلامی است ولی فكر می‏كند كه‏ اينجور توجيه و تفسيری كه درباب معجزات شده است كه به اينها جنبه خرق‏ عادت داده‏اند اينها همه خرافه‏ها و پيرايه‏هايی است كه بعد به اسلام‏ بسته‏اند . تمام معجزاتی را كه در قرآن آمده است ايشان كوشش می‏كند كه‏ يك توجيه عادی و طبيعی بكند . حتی مثلا عبور كردن موسی از دريا را می‏خواهد يك توجيه عادی و طبيعی بكند كه نه ، اين يك جريان غير عادی‏ نبوده ، يك جريان عادی بوده كه واقع شده است ، و همچنين اژدها شدن عصای‏ موسی . همه اينها را يك توجيه و تأويل‏های خيلی دوری می‏كند كه البته به‏ نظر ما كه نمی‏شود اصلا احتمال اين تأويلها را هم داد . ايشان روی يك طرز فكری اين احتمال را می‏داده .

امثال سيد احمد خان دو دليل هم از خود قرآن بر اين مطلب می‏آورند : يكی‏ اينكه می‏گويند ما در قرآن يك سلسله آيات داريم كه مردم از پيغمبران‏ همين كارهای خارق‏العاده را می‏خواستند و پيغمبران می‏گفتند ما جز بشری‏ نيستيم ، ما هم بشری هستيم مانند بشرهای ديگر ، و امتناع می‏كردند ، كه‏ بعضی از اين آيات را – اين فهرست را عرض بكنم – برايتان می‏خوانم . ديگر يك سلسله آيات ديگری است در خود قرآن كه نظام خلقت را به‏ عنوان » سنن الهی » می‏نامد و تصريح می‏كند كه سنن الهی تغيير ناپذير نيست . اينجور آيات هم زياد داريم . يك وقتی من خودم جمع كرده بودم‏ تقريبا ده آيه به اين تعبير داريم كه از همه صريح‏تر اين آيه است : » « سنة الله … و لن تجد لسنة الله تبديلا »» ( احزاب / . 62 ) ( چون اين آيات را هم بعد بايد به تفصيل بخوانيم حالا شرح نمی‏دهم ) . قبلا موضوعی را ذكر می‏كند ، بعد می‏گويد : سنت خداست ، بعد به صورت يك قانون كلی : » « ولن تجد لسنة الله تبديلا »» و در آيه ديگر : » « فلن تجد لسنة الله‏ تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا »» ( فاطر / . 43 ) » لن ، هم می‏گويد كه برای‏ نفی ابد است ) هرگز تو نخواهی يافت سنت الهی را كه عوض بشود ، تبديل‏  پيدا بكند . می‏گويند به اين دليل پس معجزه به معنی اينكه خرق عادت بشود ، تبديل سنت الهی است ، تحويل سنت الهی است و نمی‏شود . سنت الهی مثلا  اين است كه يك انسان اگر می‏خواهد متولد بشود بايد از يك زن و مرد به‏ شكل خاصی – كه نطفه‏هاشان با يكديگر تلاقی پيدا می‏كنند و در ظرف خاصی‏  بزرگ می‏شوند ، مدت معينی هم لازم دارد – متولد بشود . اين سنت الهی‏ است ، ديگر اين سنت تغيير پذير نيست به نص قرآن . اين يك نظريه كه‏  البته [ آن را به عنوان ] » نظريه اسلامی » هم عرض می‏كنم چون بعضی از علمای اسلامی اينجور گفته‏اند و من هم عرض كردم كه اين را دليل بر مغرض‏  بودن آن گوينده هم نمی‏گيرم چو ن واقعا ممكن است طرز تفكرش اينجور بوده . (13)

البته این مسئله جای بحث و بررسی بیشتری دارد اما به نوشتار ما و بحث ما ارتباطی پیدا نمیکند بلکه باید در دستور مباحث درون دینی بین فرق مختلف اسلامی قرار گیرد. اما به هر روی این مسئله ممکن است برای برخی از افراد جالب باشد که برخی از مسلمانان نیز ممکن است با آنچه در این نوشتار آمد موافق باشند.

نتیجه گیری

آنچه در بالا آمد تلاش من بود برای نشان دادن اینکه رخ دادن معجزات محال است، اگر هم محال نباشد ما نمیتوانیم نسبت به وقوع آنها شناخت پیدا کنیم، منابع اخباری برای اثبات معجزات دارای اعتبار نیستند و رابطه ای منطقی بین معجزه و نبوت وجود ندارد. در مورد هریک از این مباحث میتوان بحث های مفصل تری را در حوضه های متافیزیک و اپیستمولوژی مطرح کرد و بطور دقیقتر به بررسی این مسائل پرداخت اما اینکار یقیناً در حوصله این نوشتار نبوده است. امیدوارم این توضیحات برای افراد علاقه مند به این مسئله مفید بوده باشد. تلاش من بر این بوده است که با مثالهای فراوان تاجایی که متن نوشتار بیش از اندازه دراز نشود هر مسئله و قضیه ای را روشن کنم و با ساده ترین کلماتی که میتوان آنها را با همان شرط یادشده تعریف کرد به طرح مسائل و قضایا بپردازم.

منابع

1- Baruch Spinoza, Ethics 1677.

2- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الالهیات (من) الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، برگ 442.

3-Enquiries, p. 128.

4- همانجا.

5- Enquiries, pp. 111-112.

6- برای برخی از این مطالعات مراجعه شود به A. Daniel Yarmey, The pshychology of Eyewitness Testimon (New York: Free Press 1979).

7-برای اسناد و بحث مفصل در این مورد مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام «محمد دیوانه نیست؟«.

8- طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، ص 489، علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، با تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1407، ص 350-351.

9- معارف اسلامی 1-2، تالیف جمعی از نویسندگان، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، تهران 1385، برگ 156.

10- ناسخ التواریخ، زندگانی پیامبر (ص)، تالیف محمد تقی لسان الملک سپهر، به اهتمام جمشید کیان فر، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم 1385، پوشینه نخست برگ 384.

11- نبّوت، مباجث جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامی پزشکان، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم آذر 1382، برگ 102.

12- همانجا برگ 105.

13-  همانجا برگ 109.

برای بحث های گسترده تر در مورد معجزات مراجعه شود به:

1- Atheism a philosophical justification, by Michael Martin, Temple University Press 1990, Philadelphia, chapter 7

2- An Enquiry Concerning Human Understanding, by David Hume. +

3- Science and Miracles, by Theodore Drange. +

4- Miracles, an entry in Stanford Encyclopedia of Philosophy. +