چکیده

چكيده: علاّ مه سيد محمدحسين طباطبايى در حاشيه اسفار, تقريرى از برهان صديقين ارائه داده است كه معمولاً ادعا مى شود اين تقرير علامه, استدلال جديدى است كه وجود خداوند را بدون به كارگيرى اصول فلسفى به اثبات مى رساند, و از اين رو مى توان آن را مصداق كامل (برهان صديقين) دانست. در اين نوشتار نشان مى دهيم كه برهان علامه طباطبايى گرچه تقريرى جديد و ابداعى است, امّا با اشكالات قابل توجهى روبرو است, به گونه اى كه براى بر طرف كردن آنها, به ناچار بايد دست كم سه پيش فرض فلسفى را پذيرفت و بدان اذعان نمود. بر اين اساس, به هيچ روى نمى توان برهان علامه را بى نياز از اصول فلسفى دانست, و مهم تر اين كه برخى از آن پيش فرض ها كاملاً مناقشه آميز هستند.

مقدمه

در سنّت فلسفه اسلامى, گروهى از برهان هاى اثبات واجب با نام (برهان صدّيقين) خوانده شده اند. اين نام را نخستين بار ابن سينا براى تقرير خود از برهان وجوب و امكان به كار برد. از ديدگاه ابن سينا, دو روش كلى براى اثبات خداوند وجود دارد: يك روش اين است كه وجود افعال و مخلوقات واجب (مانند حركت اشيا, نظم عالم و وجود ممكنات) را حد وسط برهان قرار دهيم, و با كمك آنها وجود خداوند را اثبات كنيم. روش ديگر كه به باور ابن سينا مطمئن تر و شريف تر است, اثبات واجب تعالى با تأمل در خود وجود است, بى آن كه نيازى به وساطت افعال و مخلوقات واجب تعالى باشد.

به گفته ابن سينا, صديقين با روش دوم به وجود خداوند پى مى برند, و برهانى كه خود ارائه كرده از مصاديق همين روش است; زيرا به زعم او, در اين برهان براى اثبات واجب از وجود ممكنات استفاده نمى شود و تنها با تأمل در خود وجود ـ از آن جهت كه وجود است ـ نتيجه مطلوب به دست مى آيد.1

پس از ابن سينا, اصطلاح (برهان صديقين) و نيز ايده نهفته در آن, يعنى اثبات واجب الوجود با نظر در خود وجود, مقبوليت فراوان يافت, و تلاش هاى متعددى براى طراحى برهان هايى با اين ويژگى صورت گرفت. براى نمونه, ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه خود بر شرح منظومة, به نوزده برهان مختلف كه با اين هدف تنظيم شده است, اشاره مى كند.2

آخرين تلاش از اين دست, برهانى است كه علامه طباطبايى در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم و نيز در حاشيه اسفار ارائه كرده است. عبارت علاّمه در اصول فلسفه بسيار كوتاه است و به راحتى نمى توان سير استدلال را در آن تشخيص داد. به همين دليل, اين عبارت به گونه هاى متفاوتى تفسير شده است. از پاورقى شهيد مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم چنين بر مى آيد كه برهان علامه همان برهان صديقين به تقرير ملاصدرا است و به همين دليل, شهيد مطهرى در شرح آن مقدماتى را چون اصالت وجود و وحدت وجود (مطابق ديدگاه صدرايى) بيان مى دارد.3 امّا, آيت اللّه جوادى آملى تفسير شهيد مطهرى را نمى پذيرد و به باور او, برهان ارائه شده در اصول فلسفه و روش رئاليسم, همان استدلال يادشده در حاشيه اسفار است.4

به هر روى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابداع هاى فلسفى علامه محسوب كرد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.

برهان علامه در حاشيه اسفار

علامه در ذيل عبارت ملاصدرا: (ان الوجود كمامرّ حقيقة عينيّة) چنين مى نويسد:5

اين حقيقت عينى همان واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مى كنيم و هر موجود با شعورى را ناچار به پذيرش آن مى يابيم. اين واقعيت, در ذات خود بطلان و عدم را نمى پذيرد. حتى فرض بطلان و نبودن آن, مستلزم وجود و تحقق آن است; [توضيح اين كه] اگر فرض كنيم در زمانى خاص, يا براى هميشه همه واقعيت ها باطل و معدوم اند, در اين صورت همه واقعيت ها واقعاً معدوم اند (و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود). هم چنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است (يعنى واقعيت از همان نقطه اى كه انكار مى شود, اثبات مى گردد), و حال كه اصل واقعيت در ذات خود پذيراى بطلان و عدم نيست, پس واجب بالذات است. بنابراين, واقعيتى وجود دارد كه واجب بالذات است و اشيايى كه واقعيت دارند, در واقعيت داشتن خود نيازمند آن واجب بالذات هستند و وجودشان قائم به او است, و از اين جا براى انديشمند آشكار مى گردد كه اصل وجود داشتن واجب بالذات براى هرانسانى ضرورى (بديهى) است, و براهينى كه وجود واجب بالذات را اثبات مى كنند در حقيقت تنبيه هستند.

از ديدگاه آيت اللّه جوادى آملى, اين برهان بدون به كارگيرى اصول فلسفى(همچون اصالت وجود, وحدت وجود و تشكيك در وجود), وجود واجب را به عنوان اولين مسئله فلسفه الاهى مطرح مى سازد و از اين رو, مصداق كامل برهان صديقين به شمار مى رود.6

عبارت حاشيه اسفار گرچه از عبارت اصول فلسفه و روش رئاليسم كمى مفصل تر است, ولى باز هم بدون ايجاز و ابهام نيست. براى بررسى اين برهان, نخست بايد ملاحظه نمود كه اولين مقدمه اى كه علامه به كار مى گيرد چيست. شايد گمان شود كه علامه ابتدا مى پذيرد كه وجود حقيقتى عينى است و ديگر مراحل برهان را بر اين مقدمه استوار مى سازد; چرا كه تعليقه علامه در ذيل جمله (ان الوجود حقيقة عينيّه) بيان شده است, و واژه (هذه) در آغاز تعليقه به (حقيقة عينية) اشاره دارد.

اگر اين برداشت صحيح باشد, برهان علامه ديگر بى نياز از اصول فلسفى نيست, بلكه دست كم بر اصالت وجود مبتنى است; زيرا اين كه وجود حقيقتى عينى است نه امرى اعتبارى, بيان ديگرى از اصالت وجود است.

اما به نظر مى رسد گمان ياد شده نادرست است; چرا كه علامه در آغاز تعليقه, مبدأ خويش را ردّ سفسطه قرار مى دهد. سفسطه در اين جا به معناى انكار كلّى واقعيت, يا شك در اصل واقعيت (يعنى ترديد در گزاره (واقعيتى وجود دارد)) است. براى عبور از سفسطه همين مقدار كافى است كه بپذيريم واقعيتى وجود دارد. آشكار است كه بحث از اصالت وجود يا اصالت ماهيت, پس از پذيرش اصل واقعيت مطرح مى شود. بنابراين, همان گونه كه آيت اللّه جوادى يادآور مى شود, اين برهان بر اصالت وجود (و ديگر اصول فلسفى) مبتنى و استوار نشده است, بلكه مبدأ آن گزاره (واقعيتى وجود دارد), است.

حال, با توجه به اين نكته, هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنين تقرير كرد:

مرحله اول: گزاره (واقعيتى وجود دارد), بى آن كه جهت ضرورت به آن افزوده شود, يك گزاره بديهى است. افزون بر اين, اگر جهت ضرورت را به آن بيفزاييم, باز هم گزاره به دست آمده (يعنى (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد)) صادق است.7
از ديدگاه آيت اللّه جوادى, صدق گزاره اخير نيز بديهى است, و تصور آن براى تصديق به آن كفايت مى كند.8 البته او به تبع علامه, استدلالى را نيز براى اين گزاره ارائه مى دهد, ولى به باور آيت اللّه جوادى چنين استدلالى در حقيقت تنبيه است. اين سخن را نمى توان پذيرفت; زيرا آن چه ما به صورت بديهى درك مى كنيم, وجود خود, حالات ذهنى خود و (مطابق برخى نظريات) محسوسات است, آن هم در جهان بالفعل, نه در همه جهان هاى ممكن. بنابراين, تصديق به اين كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد, نمى تواند مستند به بداهت باشد.

در هر حال, استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) را مى توان با اندكى فاصله گرفتن از زبان علامه, به صورت برهان خلف چنين بازنويسى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين, جهان ممكنى مانندW هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) در اين صورت, در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى, يا خيالى و يا وهمى) واقعيتى وجود ندارد.
(3) بنابراين در W واقعيتى وجود دارد.
(3) با (1) تناقض دارد, پس فرض استدلال نادرست است و به اين ترتيب اثبات مى شود كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.
مرحله دوم: حال كه در مرحله پيش اثبات شد ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, بى درنگ مى توان نتيجه گرفت كه دست كم يك واقعيت واجب الوجود, موجود است; زيرا منظور از (واجب الوجود) واقعيتى است كه ضرورتاً وجود دارد. در ادامه, به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازيم.

بررسى مرحله اول برهان

در نگاه نخست, مشكل اين مرحله گذر از (2) به (3) است. در اين جا علامه از كاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعيتى را نتيجه گرفته است. شايد گفته شود كه اين استنتاج نامعتبر و برخاسته از كژتابى و دقيق نبودن زبان عُرفى است; وقتى كه براى نمونه, مى گوييم: (سيمرغ واقعاً وجود ندارد), وجود واقعيتى را تصديق نمى كنيم, بلكه اتفاقاً وجود چيزى (يعنى سيمرغ) را نفى مى كنيم. به همين ترتيب گزاره (در W, واقعاً واقعيتى وجود ندارد), وجود واقعيتى را نتيجه نمى دهد. بر اين اساس نمى توان از (2) به (3) رسيد.

شايد بتوان اين اشكال را با استناد به برخى از تقريرهاى نظريه مطابقت در صدق و يا نظريه صدق ساز9 برطرف نمود. براساس نظريه مطابقت, صدق هر گزاره (يا برخى از انواع گزاره ها), به معناى مطابقت آن با واقعيت است. بنابراين, به ازاى هر گزاره صادق (يا دست كم برخى گزاره هاى صادق), واقعيتى وجود دارد كه مطابَق آن به حساب مى آيد. تقريرهاى بسيار متفاوتى از نظريه مطابقت ارائه شده است. براى تكميل مرحله اول برهان, به نظريه اى نياز داريم كه داراى دو ويژگى باشد:

الف) حدّاكثرى باشد; يعنى براساس آن, صدق همه گزاره ها, حتى گزاره هاى سالبه (و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.10
ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (يعنى با برخى موجودات) تلقى كند, نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).
چنين نظريه اى را مى توان نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود ناميد و به شكل زير صورت بندى كرد:
به ازاى هر گزاره صادق, شيئى وجود دارد كه صدق آن گزاره, به واسطه مطابقت با آن شيىء است.
با پذيرش اين نظريه مى توان مرحله اول برهان را اين گونه بازسازى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با توجه به نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود) واقعيتى در W وجود دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد, بنابراين فرض استدلال نادرست است.11

بنابراين, پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان اين است كه نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذيرفتنى است؟ نظريه مطابقت (در شكل كلّى آن) در برخى موارد, كاملاً ارتكازى و معقول مى نمايد; مانند گزاره هاى حمليِ موجبه اى كه در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به كار نرفته باشد. اما در ديگر موارد, از جمله گزاره هاى سالبه (به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) يا گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته باشد, مسئله به اين روشنى نيست. براى مثال, گزاره (سيمرغ وجود ندارد) (يا گزاره (سيمرغ معدوم است)) را در نظر بگيريد. اين گزاره صادق است, ولى با چه موجود يا موجوداتى مطابقت دارد؟

طرفداران نظريه مطابقت, براى حل مشكلاتى از اين دست, اصلاحاتى را در اين نظريه اعمال كرده اند و در نتيجه, تقريرهاى متفاوتى از نظريه مطابقت پديد آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى كنيم. چنان كه خواهيم ديد, تنها برخى از اين راه حل ها با نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود, سازگار است.

الف) مطابقت نفس الامرى

در سنّت فلسفه اسلامى, نظريه مطابقت كاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقيقت يكى از مؤلفه هاى اصلى ديدگاه رئاليستى فيلسوفان مسلمان به شمار مى رود. راه حلى كه در اين سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته) مطرح مى شود, نظريه مطابقت نفس الامرى است. براساس اين ديدگاه, همه گزاره ها يا تصديقات صادق, به واسطه مطابقت با چيزى صادق اند, ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است, گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص كلمه) ظرفى است كه مطابَق گزاره هايى چون (سيمرغ معدوم است), (عدم علت, علت عدم معلول است) و… در آن تقررّ دارد.12

اصولاً متفكران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى يا خارجى تبيين كنند (يا وجودشناسى آنها چنين اجازه اى را نمى دهد), از فرضيه نفس الامر كمك مى گيرند. به اين ترتيب, ادعا مى شود كه مطابَق گزاره هايى كه موضوع آنها امورى معدوم يا ممتنع است, گزاره هايى كه موضوع آنها ماهيت (من حيث هى هى) است, قضاياى حقيقيّه, گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد ديگر در اين عالَم قرار دارد.13
در سنّت فلسفه اسلامى, تعبيرها و ديدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد, ولى معمولاً اين آراء به صورت كامل و دقيق, صورت بندى و پرداخت نشده اند. در نوشتار حاضر, امكان بررسى (هر چند مختصر) نظريه مطابقت نفس الامرى فراهم نيست, از اين رو تنها به يك نكته كه با موضوع اين نوشتار ارتباط دارد, اشاره مى كنيم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته كلّى جاى داد: ديدگاه استقلالى و ديدگاه تبعى. مطابق ديدگاه استقلالى, نفس الامر عالَمى متمايز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است, و ساكنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند كه به وجود خارجى يا ذهنى باز نمى گردد. به نظر مى رسد شهيد صدر از چنين ديدگاهى دفاع مى كند. به باور او, لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هايى كه در آن حكم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.14 براساس اين ديدگاه, مى توان گفت مطابق (سيمرغ وجود ندارد) در لوح واقع يا همان عالَم نفس الامر متقرر است, به گونه اى كه صدق اين گزاره, مستلزم وجود شيئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نيست.

ديدگاه استقلالى با مشكل مهمى مواجه است, و آن اين كه (ثبوت), (تقرر), (تحقق), (شيئيت) و (واقعيّت), همگى مساوق يا مترادف با (وجود) هستند. از اين رو تفكيك ميان آنها صحيح به نظر نمى رسد.15
براساس ديدگاه تبعى, ساكنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند; يعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. اين نظريه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به اين ترتيب از اشكال ياد شده بر ديدگاه استقلالى رهايى جويد. مهم ترين طرفدار اين ديدگاه, علامه طباطبايى است. به باور او, به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت, علت عدم معلول است)), گزاره صادق ديگرى (مانند (وجود علت, علت وجود معلول است)) هست كه با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.16

اين ديدگاه نيز با مشكلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظريه علامه را درباره گزاره هايى چون (عدم علت, علت عدم معلول است) پذيرفت, در مورد ديگر گزاره ها ناكارآمد مى نمايد. براى نمونه, مثال تكرارى (سيمرغ معدوم است) را در نظر بگيريد! مطابَق اين گزاره به تبع چه واقعيت موجودى تقرر دارد؟
حال, با صرف نظر از مشكلات دو ديدگاه ياد شده, به اين پرسش مى پردازيم كه اين دو رويكرد چه تأثيرى در مرحله اول برهان علامه دارند.

آشكار است كه براساس ديدگاه استقلالى, استدلال مرحله اول تمام نيست. بند (2) استدلال اين بود كه گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان ممكن W صادق است. مطابق ديدگاه استقلالى, صدق اين گزاره تنها مستلزم آن است كه مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراين نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعيتى در W) رسيد. نتيجه اين است كه در W هيچ واقعيتى وجود ندارد, ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) متقرّرند, و اين هيچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذيرش ديدگاه استقلالى, مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول, گزاره (ضرورتاً چيزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در اين جا, اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً چيزى تقرر دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ چيز تقرّر ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ چيزى تقرّر ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با فرض ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چيزى در W تقرّر دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد. بنابراين, فرض استدلال نادرست است.

روشن است كه گزاره (ضرورتاً چيزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) ضعيف تر است. اثبات گزاره اول براى برهان صديقين به تقرير علامه كافى نيست; زيرا بر فرض كه مرحله دوم برهان را بپذيريم, از گزاره اول تنها مى توان تقرر يك واجب التقرّر را نتيجه گرفت, نه وجود يك واجب الوجود را (به خاطر داشته باشيد كه مطابق ديدگاه استقلالى, تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).
اما چنان چه ديدگاه تبعى صحيح باشد, استدلال مرحله اول معتبر است; زيرا در اين صورت, صدق گزاره هاى نفس الامرى نيز مستلزم آن است كه واقعيتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه كه گذشت, مشكل ديدگاه تبعى اين است كه نمى تواند تبيين مناسبى براى صدق گزاره هاى هليه بسيطه سالبه, ارائه دهد.

ب) مطابقت با امر واقع منفى

در يك تقسيم بندى كلى, مى توان تقريرهاى گوناگون نظريه مطابقت را به دو دسته تقسيم كرد: تقريرهاى مبتنى بر شىء17 و تقريرهاى مبتنى بر امر واقع.18
نظريه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نيز در فلسفه مغرب زمين تا پيش از قرن بيستم رواج داشت. در اين نظريه پارادايم اصلى جملات يا گزاره هاى حمليِ موجبه است. اين گزاره ها در صورتى صادق اند كه موضوع و محمول, هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حكايت كنند. براى نمونه, گزاره (خورشيد داغ است) مطابق با خارج است, زيرا شىء واحدى وجود دارد كه هم مصداق (خورشيد) است و هم مصداق (داغ).
نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوايل قرن بيستم مطرح شد و از مهم ترين مدافعان آن مى توان مور, راسل, ويتگنشتاين اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس اين ديدگاه, صدق گزاره به معناى مطابقت آن با يك امر واقع است. امور واقع, يك مقوله وجودشناختى مستقل و متمايز از اشيا, صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال, مطابق گزاره (خورشيد داغ است), نه خورشيد است و نه صفت داغى, بلكه يك واقعيت (امر واقع) است; يعنى اين واقعيت كه خورشيد داغ است. در اين جا سه هويت متمايز داريم: خورشيد, صفت داغى و اين امر واقع كه خورشيد داغ است. هر امر واقع يك هويت ساختارمند است كه در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال ياد شده), از يك شىء(خورشيد) و يك صفت (داغى) تشكيل شده, ولى قابل تحويل به آنها نيست.19
براساس نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, بسيار ساده تر از ديدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هايى همچون (سيمرغ معدوم است) تبيين كرد. براساس نظريه مبتنى بر شىء, براى صدق اين گزاره بايد شيئى در عالم موجود باشد كه هم مصداق (سيمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشكار است كه اوّلاً مصداق داشتن سيمرغ درست همان چيزى است كه گزاره نفى مى كند و ثانياً(معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهايى از چنين مشكلاتى بود كه متفكران مسلمان نظريه نفس الامر را به ميان آوردند و قائل شدند كه مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد, و در آن جا با مصداق (سيمرغ) متحد است. اما بنابر نظريه مبتنى بر امر واقع, لازم نيست براى (سيمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض كنيم, بلكه مى توان گفت مطابَق گزاره, يك امر واقع است, يعنى اين امر واقع (يا اين واقعيت) كه سيمرغى وجود ندارد. اين امر واقع يكى از موجودات عالم است, و دقيقاً به همان معنايى كه خورشيد, درخت, داغى و… وجود دارند, وجود دارد; ليكن از سنخ اشيا يا صفات نيست, بلكه به مقوله وجودشناختى متمايزى تعلق دارد. به ديگر سخن, سيمرغ وجود ندارد, ولى اين امر واقع كه سيمرغ موجود نيست, وجود دارد و ميان اين دو گفته تناقض نيست.

چنين امور واقعى را كه مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند, معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترين طرفدار امور واقع منفى, برتراند راسل در نظريه (اتميسم منطقى) است.

آشكار است كه باپذيرش امور واقع منفى به عنوان يكى از موجودات عالم, ديگر نيازى به فرض عالم نفس الامر نداريم و افزون بر اين, اگر بپذيريم كه به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى وجود دارد, استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.

جالب توجه است كه بيشتر طرفداران رويكرد مبتنى بر امر واقع, وجود امر واقع منفى را انكار مى كنند. البته, آنها اذعان دارند كه پذيرش چنين هوياتى مستلزم تناقض نيست, ولى به باور آنان, اين ديدگاه غريب و دور از فهم متعارف است و افزون بر اين, به متافيزيك بسيار انبوهى مى انجامد. براى مثال, درباره يك كتاب مى توان بى نهايت جمله سالبه صادق بيان كرد: (جِرم اين كتاب يك كيلوگرم نيست), (جرم اين كتاب دو كيلوگرم نيست), و… اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى داشته باشيم, با بى نهايت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهيم بود.20

از اين رو, تلاش هايى در چارچوب نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, صورت گرفته است تا صدق گزاره هاى سالبه, بدون توسل به امر واقع منفى تبيين گردد. راه حل هاى (ج) و (د), نمونه اى از اين تلاش ها است.

ج) اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى

براساس نظريه ويتگنشتاين (در رساله منطقى ـ فلسفى) تنها صدق گزاره هاى اتمى مستلزم وجود يك امر واقع است و صدق گزاره هاى مركب (از جمله گزاره هاى سالبه) بر حسب ساختار منطقى گزاره و ارزش صدق مؤلفه هاى اتمى آن به صورت بازگشتي21 تبيين مى شود. براى مثال, فرض كنيدP يك گزاره اتمى است. اگر امر واقعى به ازاى P موجود باشد, P صادق خواهد بود. در غير اين صورت, ~P صادق است, ولى ديگر امر واقعى به ازاى ~P وجود ندارد. به ديگر سخن, شرط صدق ~P اين است كه امر واقعى به ازاى P موجود نباشد, نه اين كه امر واقعى متناظر با ~P وجود داشته باشد.22

آشكار است كه اگر چنين ديدگاهى را بپذيريم, استدلال مرحله اول ناتمام خواهد بود; زيرا گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) گزاره اى سالبه و غير اتمى است, از اين رو صدق آن مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست.23

ديدگاه ياد شده اين مزيت را دارد كه امور واقع عجيبى چون امور واقع منفى و فصلى را كنار مى نهد, ولى در برابر نمى تواند ارتكازات رئاليستى را به صورت كامل ارضا كند; چرا كه بنا به ارتكاز, صدق هر گزاره (حتى گزاره هاى مركب) به واسطه مطابقت آن با عالم خارج است.

د) مطابقت با امر واقع درجه دوم

اين نظريه از آن آرمسترانگ است. البته, او ديدگاه خود را در قالب نظريه صدق ساز24 مطرح مى كند, نه نظريه مطابقت. ولى مى توان نظريه صدق ساز را گونه اى خاص از نظريه مطابقت دانست.25 ديدگاه او, موضعى, بينابين, ميان موضع راسل و ويتگنشتاين اول به حساب مى آيد, گرچه در مجموع به راسل نزديك تر است. او از يك سو, معتقد است كه به ازاى هر گزاره صادق, حتى گزاره هاى سالبه, يك امر واقع وجود دارد كه آن گزاره را صادق مى سازد,26 و از سوى ديگر, وجود امور واقع منفى را نمى پذيرد. به باور او, صدق ساز گزاره هاى سالبه, امور واقع درجه دوم هستند. براى نمونه, گزاره (احمد پرواز نمى كند) را در نظر بگيريد و فرض كنيد كه همه صفات ايجابى احمد, A1 تا An باشد. طبيعتاً پرواز كردن (كه يك صفت ايجابى است) در ميان اين صفات نيست. از ديدگاه آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده, اين امر واقع است كه A1 تا An, همه صفات ايجابى احمد هستند.27 اين امر واقع را مى توان به صورت ديگر نيز بيان كرد: صفات ايجابى احمد, منحصر در A1 تا An است.

آرمسترانگ درباره گزاره هاى هليه بسيطه سالبه نيز تحليل مشابهى ارائه مى دهد. گزاره (سيمرغ وجود ندارد) را ملاحظه كنيد! چنان چه B1 تا Bn همه پرندگان (موجود) عالم باشند, آشكار است كه هيچ يك از آنها صفات ويژه سيمرغ را ندارند. به باور آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده اين امر واقع است كه B1 تا Bn همه پرندگان عالم هستند.28
اگر همچون آمسترانگ بپذيريم كه صدق هر گزاره اى مستلزم وجود يك امر واقع است, بديهى است كه مى توانيم در استدلال مرحله اول, بند (3) را از بند (2) نتيجه بگيريم. به ديگر سخن, براساس تحليل آرمسترانگ, فرض هر گونه صدق ساز براى گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به تناقض مى انجامد.

تا اين جا چهار نظريه مختلف را درباره صدق گزاره هاى سالبه گزارش كرديم. قضاوت ميان اين نظريات به هيچ وجه آسان نيست. مرحله اول برهان علامه تنها براساس برخى از اين نظريات (يعنى ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, نظريه مطابقت با امر واقع منفى, و نظريه مطابقت با امر واقع درجه دوم) تمام است, ولى بر اساس ديدگاه هاى ديگر (ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر, و اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى) استدلال علامه معتبر نيست.
نكته قابل توجه اين است كه اگر نظريه مطابقت حداكثرى با عالَم وجود را بپذيريم (چه در قالب ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, و چه در چارچوب آراى راسل يا آرمسترانگ), مى توانيم مدعاى علامه را در مرحله اول برهان به روش بسيار ساده ترى اثبات كنيم. به ازاى هر گزاره دل خواهِ P, گزاره P Pغ~ در همه جهان هاى ممكن صادق است. بنابراين, در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد كه گزاره Pغ~P با آن مطابقت دارد. به اين ترتيب گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى شود. حتى اگر نظريه مطابقت را درباره اين همانگويى ها (مانند Pغ~P) نپذيريم, مى توانيم بگوييم به ازاى هر جهان ممكن W, يا P در آن جهان صادق است يا ~P, و در هر دو حالت واقعيتى در W وجود دارد كه گزارهP يا گزاره ~P را صادق مى سازد.

گذشته از همه اينها و با صرف نظر از نظريه مطابقت حداكثرى با عالم وجود, شايد بتوان مدّعاى مرحله اول را به شيوه هاى ديگر نيز اثبات نمود. در سنّت فلسفه تحليلى, استدلال هاى مختلفى براى ضرورى بودن هوياتى همچون كليات, اعداد, مجموعه ها, گزاره ها و… ارائه شده است. هر كدام از اين استدلال ها پذيرفته شود, گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى گردد.

بررسى مرحله دوم برهان

در مرحله دوم برهان مشكلى اساسى به چشم مى خورد. علامه در اين مرحله تلاش دارد از گزاره (1) (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) گزاره (2) (دست كم يك واجب الوجود وجود دارد) را نتيجه بگيرد. طبق تعريف, واجب الوجود يعنى واقعيتى كه ضرورتاً وجود دارد. بنابراين گزاره (2) معادل و مترادف است با (3) (واقعيتى هست كه ضرورتاً وجود دارد). مشكل اين جا است كه استنتاج گزاره (3) از گزاره (1) معتبر نيست. گزاره (1) اصطلاحاً داراى (ضرورت جمله) است, ولى گزاره (3) (ضرورت شىء ) را بيان مى كند. نمى توان ضرورت شيئى را از ضرورت جمله استنتاج كرد, گر چه عكس آن (استنتاج ضرورت جمله از ضرورت شىء ) امكان پذير است. تفاوت اين دوگونه ضرورت به ترتيب ميان نماد ضرورت و سور باز مى گردد. چنان چه واژه (ضرورتاً) پيش از سور به كار رود, ضرورت جمله به دست مى آيد, ولى اگر پس از آن ظاهر شود, گزاره داراى ضرورت شىء خواهد بود.29
مشكل ياد شده را مى توان با استفاده از ابزار جهان هاى ممكن چنين توضيح داد: براى صدق گزاره (1) كافى است كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود داشته باشد, گرچه با واقعيت موجود در جهان ديگر متفاوت باشد. ولى گزاره (3) تنها در صورتى صادق است كه در همه جهان هاى ممكن, واقعيت يك سانى تحقق داشته باشد.
چگونه مى توان بر اين مشكل غلبه كرد؟ علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى آملى به اين اشكال توجه نداشته اند, و طبعاً پاسخى نيز براى آن فراهم نياورده اند. ولى شايد بتوان به كمك نظريه وحدتِ شخصيِ وجود, خلأ ميان ضرورت جمله و ضرورت شىء را پر كرد و مرحله دوم را به سامان رساند. مطابق اين نظريه, همه موجوات عالم ظهور و تجلى حقيقت واحدى هستند. نظريه ياد شده در تقرير متعارف آن, تنها وحدت همه موجودات عالم بالفعل30 را بيان مى دارد. ولى به نظر مى رسد اگر دلايل اين نظريه پذيرفته شود, وحدت موجودات همه جهان هاى ممكن را اثبات مى كند.

حال اگر نظريه وحدت شخصى وجود, با اين تقرير تعميم يافته پذيرفته شود, به راحتى مى توان از گزاره (1) به گزاره (3) رسيد, زيرا مطابق گزاره (1) در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد; و براساس تقرير تعميم يافته وحدت شخصى وجود, همه اين واقعيت ها تجلّى يك موجود يگانه هستند. به اين ترتيب, وجود واقعيت يگانه اى در همه جهان هاى ممكن اثبات مى شود.31

قاعده استلزام

تا اين جا دو مرحله برهان علامه طباطبايى را بررسى كرديم. چنان كه گذشت, براى تكميل هر كدام نيازمند فرضيات ديگرى هستيم. در مرحله اول, به نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود نياز داريم و در مرحله دوم به نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود. حال, به فرض هر دو نظريه را بپذيريم و هر دو مرحله طى شود; آيا در اين صورت به نتيجه مطلوب خواهيم رسيد؟ پاسخ باز هم منفى است. زيرا مطلوب اثبات واجب الوجود بالذات است, ولى اين دو مرحله تنها وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند.

البته, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى به اين نكته توجه دارند و از عبارات ايشان قاعده اى برداشت مى شود كه مى توان از آن براى حل ّ اين مشكل بهره گرفت. اين قاعده را مى توان (قاعده استلزام) ناميد واين گونه بيان نمود: اگر عدم شيئى مستلزم وجود آن باشد, آن شىء واجب الوجود بالذات است.32
بايد توجه داشت كه اگر مرحله دوم برهان تكميل نشود, قاعده بالا كمكى به اثبات واجب الوجود بالذات نمى كند; چرا كه مرحله اول تنها بيان مى كند كه كذب گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) مستلزم صدق آن است; ولى نشان نمى دهد كه شيئى هست كه عدم آن مستلزم وجود آن است. براى اين كه بتوان از قاعده استلزام در اين برهان بهره گرفت, نخست بايد نظريه وحدت شخصى وجود را پذيرفت, تا وجود شيئى كه عدمش مستلزم وجودش است, احراز شود, و آن گاه به كمك قاعده استلزام, وجوب ذاتى آن شىء اثبات گردد. بر اين اساس, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى خود نمى توانند از قاعده استلزام استفاده كنند; زيرا آنها در اين برهان به نظريه وحدت شخصى وجود تمسك نمى كنند.

به هر حال, چنان چه هر سه فرضيه الف) مطابقت حداكثرى با عالم وجود, ب) وحدت شخصى وجود و ج) قاعده استلزام را بپذيريم, مى توانيم برهان علامه را چنين بازسازى كنيم:
1) فرض كنيد حقيقت واحده وجود, موجود نباشد.
2) در اين صورت گزاره (حقيقت وجود, موجود نيست) صادق است.
3) صدق اين گزاره مستلزم آن است كه مطابَقى داشته باشد (بنابر الف).
4) وجود مطابق, مستلزم وجود حقيقت واحده وجود است (بنابرب).
5) براساس بندهاى (1) تا (4), نبودن حقيقت وجود, مستلزم وجود آن است.
6) بنابراين, حقيقت وجود واجب الوجود بالذات است (بنابر ج).

نكته جالب توجه در اين صورت بنديِ برهان, آن است كه براى اثبات ضرورتِ حقيقت وجود, نيازى نيست وجود آن در همه جهان هاى ممكن به صورت مستقيم اثبات شود. همين كه نشان دهيم نبودن حقيقت وجود مستلزم بودن آن است, با كمك قاعده استلزام هم ضرورت حقيقت وجود اثبات مى شود, و هم ذاتى بودن ضرورت آن.
اكنون, پرسش اين است كه قاعده استلزام تا چه اندازه پذيرفته است. علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى هيچ دليلى براى آن ارائه نكرده اند و گويا آن را مسلم و بديهى انگاشته اند. بررسى اين قاعده نيازمند آن است كه مفهوم (استلزام) به خوبى تحليل شود; ولى جداى از ارزيابى مستقيمِ قاعده, به نظر مى رسد مى توان مثال هاى نقضى براى آن مطرح نمود. در اين جا به يك مثال و مورد نقض اشاره مى كنيم; در تنظيم اين مثال از نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و قواعد مقبول در سنّت فلسفه اسلامى بهره مى گيريم: فرض كنيد صادر اول موجود نباشد, اين فرض مستلزم آن است كه واجب نيز وجود نداشته باشد.33 در اين صورت, گزاره (واجب موجود نيست) صادق خواهد بود. لازمه صدق اين گزاره, وجود مطابَقى براى آن است. اما بنابر دلايل مستقل اثبات واجب (مانند برهان وجوب و امكان) وجود هر شيئى مستلزم وجود واجب است و وجود واجب نيز به نوبه خود مستلزم وجود صادر اول است; زيرا انقطاع فيض از واجب امكان ندارد (و به ديگر سخن, وجود علّت تامه مستلزم وجود معلول است). بنابراين, عدم صادر اول مستلزم وجود آن است.34 از اين رو, طبق قاعده استلزام بايد گفت كه صادر اول واجب الوجود بالذات است, با اين كه آشكارا چنين نيست.

با توجه به اين مثال نقض, به نظر مى رسد قاعده استلزام نادرست است. بنابراين, حتى اگر نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و نيز نظريه وحدت شخصى وجود پذيرفته شود, برهان علامه طباطبايى تنها واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند, نه واجب الوجود بالذات را.
شك در وجود واقعيت در برهان علامه طباطبايى

نكته اصلى برهان علامه اين است كه (فرض بطلان و نبودن [واقعيت], مستلزم وجود و تحقق آن است). در بخش هاى پيش, هسته مركزى برهان را با توجه به اين گفته علامه مطرح و بررسى كرديم. علامه افزون بر اين, مطالب ديگرى را نيز در تقرير برهان بيان مى كند: (همچنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است, و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود).

درباره اين بخش از گفتار علامه چه مى توان گفت؟ به نظر مى رسد هر آن چه علامه درصدد است تا به دست آورد (چه موفق باشد و چه ناموفق), در همان هسته مركزى نهفته است; و پيش كشيدن فرضِ شك در واقعيت, نكته خاصى را در بر ندارد, و چيزى به قوت برهان نمى افزايد.
براى آشكار شدن اين مدعا, نخست بايد مراد علامه را از عبارت ياد شده دريافت. به ظاهر, منظور علامه اين است كه وقتى سوفيست در وجود واقعيت شك مى كند, باز هم واقعيتى را به ناچار مى پذيرد. و اين واقعيت همان شك او است.35

اين مطلب, همان استدلال معروف عليه شكاكيت كلى است. اكنون پرسش اين است كه آيا از چنين استدلالى مى توان براى اثبات گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) بهره برد؟ پاسخ منفى است. براى اثبات اين گزاره بايد نشان داد در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد; ولى استدلال بالا تنها نشان مى دهد كه سوفيست ملزم است وجود واقعيتى را در جهان بالفعل بپذيرد. فرض كنيد شخصى در اصل وجود واقعيت در يك ميليون سال پيش ترديد داشته باشد. مطابق استدلال بالا, او ناچار است بپذيرد كه ترديد او واقعيت دارد. اما در اين صورت وجود واقعيتى در زمان حال اثبات مى شود, نه در يك ميليون سال پيش. به همين ترتيب, اگر كسى شك داشته باشد كه در جهان ممكن W واقعيتى وجود دارد, براساس استدلال فوق ناگزير مى شود وجود واقعيتى (يعنى شك خود) را در جهان بالفعل بپذيرد, نه در جهان W. با اين كه در همين مثال, اگر به جاى تكيه بر واقعيت داشتن شك بر صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان W تكيه كنيم, وجود واقعيتى در W اثبات مى شود.

بنابراين, اين بخش از استدلال علامه, بسيار ضعيف تر از هسته مركزى برهان اوست و ضرورى بودن گزاره (واقعيتى وجود دارد) را به معنايِ معرفتيِ ضرورت (يعنى بداهت و پيشينى بودن باور به گزاره) اثبات مى كند, نه به معناى متافيزيكى آن(يعنى صدق گزاره در همه جهان هاى ممكن).

نتيجه گيرى

در اين نوشتار نشان داديم كه به خلاف گفته شارحان آثار علامه طباطبايى, برهان او بى نياز از پيش فرض هاى فلسفى نيست, بلكه براى تكميل آن به سه فرضيه فلسفى نياز داريم: 1) نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود, 2) نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود و 3) قاعده استلزام (هر آن چه عدمش مستلزم وجودش باشد, واجب الوجود بالذات است).

بدون استناد به فرضيه سوم, برهان علامه تنها مى تواند وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات كند, نه يك واجب الوجود بالذات را و بدون پذيرش دو فرضيه نخست, اثبات همين مطلب نيز امكان پذير نيست. بنابراين, به هيچ رو نمى توان ادعا كرد برهان علامه طباطبايى وجود واجب را به عنوان نخستين مسئله فلسفى مطرح مى سازد و مصداق كاملى براى برهان صديقين (اثبات واجب بانظر در ذات او) است.
گذشته از اين, هر سه فرضيه ياد شده مناقشه آميز هستند. نظريه اول را شايد بتوان پذيرفت. امّا, نظريه دوم با ترديدهايى جدّى مواجه است و بسيارى از متفكران مسلمان آن را انكار مى كنند. قاعده استلزام نيز با مثال نقض مواجه است و از اين رو نادرست است.

پى نوشت ها

1. الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 66. درباره اين كه آيا برهان ابن سينا را مى توان برهان صديقين دانست, نك: تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 489; اسفار, ج 6, ص 26 ـ 27.
2. تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 497ـ 489.
3. مجموعه آثار شهيد مطهرى, ج6, ص 988 ـ 990.
4. به هرروى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابتكارات علامه طباطبائى به حساب آورد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.
5. نك: ملاصدرا, اسفاراربعة, ج 6, ص 14 ـ 15 لازم به ذكر است كه تأكيدها در ترجمه سخن علاّمه از نويسنده است.
6. تبيين براهين اثبات خدا, ص 216.
7. در اين جا ارائه توضيحى درباره مفهوم (ضرورت) مناسب مى نُمايد. از ديدگاه فيلسوفان مسلمان, سه مفهوم (ضرورت), (امكان) و (امتناع), بديهى و بى نياز از تعريف اند, به گونه اى كه تلاش براى تعريف هر سه با هم, به دور مى انجامد (براى نمونه, نك: اسفار, ج 1, ص 83, نهاية الحكمة, ج1, ص 171ـ 170 تعليقه نهاية ص 73). با وجود اين, برخى تصريح كرده اند كه مفهوم (ضرورت) آشكارتر از دو مفهوم ديگر است و از اين رو, چنان چه بنابر تعريف كردن باشد, بايد دو مفهوم ديگر را براساس ضرورت تعريف نمود (المشارع و المطارحات, ص211ـ 210).
در سنّت فلسفه تحليلى, معمولاً (ضرورت) بر حسب جهان هاى ممكن تبيين مى شود: گزاره P ضرورتاً صادق است, اگر و تنها اگر در همه جهان هاى ممكن صادق باشد. به صورت تقريبى مى توان گفت منظور از يك جهان ممكن, مجموعه اى حداكثرى از شرايط و وضعيت هايى است كه مى تواند پديد آيد, گرچه در واقع پديد نيامده باشد. البته درباره جايگاه متافيزيكى جهان هاى ممكن (اين كه آيا جهان هاى ممكن وجود دارند يا نه؟ و اگر وجود دارند, امورى انتزاعى هستند يا عينى؟) آراى متفاوتى در سنّت فلسفه تحليلى مطرح شده است.
بنابر آنچه گفته شد, شايد در نگاه نخست چنين به نظر برسد كه فيلسوفان مسلمان و فيلسوفان تحليلى, در دو جهت متفاوت حركت مى كنند, فيلسوفان مسلمان, امكان را بر حسب ضرورت و فيلسوفان تحليلى ضرورت را بر حسب امكان, توضيح مى دهند. ولى در سطحى عميق تر, اتفاق نظرى ميان اين دو سنّت فلسفى به چشم مى خورد; از ديدگاه فيلسوفان تحليلى (جداى از اختلافاتى كه درباره جايگاه وجودشناختى جهان هاى ممكن, با يك ديگر دارند) جهان هاى ممكن ابزار مفهومى مناسبى است كه با كمك آن مى توان روابط گوناگون ميان گزاره هاى موجّهه را به خوبى نشان داد. در سنّت فلسفه اسلامى نيز گاه به صورت تلويحى, از ابزار جهان هاى ممكن براى ايضاح و توجيه گزاره هاى ضرورى استفاده شده است.
ييك نمونه بارز اين مطلب, مسئله حاضر (برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايى) است. آيت اللّه جوادى ـ به پيروى از علامه طباطبايى ـ براى اثبات اين كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, تلاش مى كند تا نشان دهد كه در هر (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود), واقعيتى وجود دارد. (تبيين براهين اثبات خدا, ص219). وقتى او از (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود) سخن مى گويد, تقريباً همان مفهوم جهان هاى ممكن را در نظر دارد. به ديگر سخن, آيت اللّه جوادى براى اثبات ضرورت يك گزاره, صدق آن را در همه جهان هاى ممكن اثبات مى كند.
8. تبيين براهين اثبات خدا, ص 219 ـ 218. از بخش پايانى عبارت علامه طباطبايى چنين برداشت مى شود كه او نيز بر همين باور است.
9. truth maker theory
10. براى تكميل مرحله اول برهان, تنها نيازمند آن هستيم كه صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به معناى مطابقت (با عالم وجود) باشد و فرض وجود مطابَق براى ديگر گزاره هاى صادق, تأثيرى در برهان علامه ندارد. ولى پذيرش نظريه مطابقت در مورد گزاره هاى سالبه و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه, از مناقشه آميزترين بخش هاى نظريه مطابقت است. بنابراين, اگر كسى وجود مطابَق براى اين گزاره ها را بپذيرد, طبيعتاً وجود مطابق براى همه گزاره هاى صادق را قبول خواهد كرد.
11. آيت اللّه جوادى آملى نيز در شرح برهان علامه, به تلويح از نظريه مطابقت بهره مى گيرد: (اگر واقعيت به عنوان امرى محدود فاقد ضرورت ازليه بوده و ضرورت آن مقيد به دوام ذات باشد, در ظرف زوال واقعيت سفسطه صادق خواهد بود, و صدق سفسطه واقعيتى است كه از نفس الامر مختص به خود برخوردار است) (تبيين براهين اثبات خدا, ص 219).
12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نيز به كار مى رود, كه در اين صورت, هر سه ظرفِ وجود خارجى, وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص كلمه) را در بر مى گيرد.
13. براى نمونه, نك: نهايةالحكمة, ج1, ص 72ـ71; تعليقه نهاية, ص 36 ـ 37. درباره مطابَق قضاياى حقيقيّه, نك: شوارق الالهام, ص 39, و در مورد مطابَق گزاره هاى اخلاقى, نك: بحوث فى علم الاصول, ج 4 ص 38; دروس خارج اصول استاد لاريجانى, جلسه
14. بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 38. ديدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظريه ماينونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبيه است و افزون بر اين, به نظريه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غير موجود) نيز شباهت دارد. البته بايد توجه داشت كه انگيزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است, بلكه آنها براى تبيين چگونگى تعلّق علم خداوند به اشيا پيش از خلق و نيز تبيين صفاتى چون عالميّت و خالقيت به اين نظريه روى آوردند.
15. بسيارى از فيلسوفان مسلمان نيز (شيئيت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نك: اسفار, ج 1, ص 75; نهاية الحكمة, ج 1, ص 78.
16. نهاية الحكمة, ج1, ص 75 ـ 69; حاشيه اسفار, ج 1, ص 345 ـ 346.
17. object – based versions
18 . fact-based versions. اين تقسيم بندى از منبع زير گرفته شده است:
Marian David, The Correspondence Theory of Truth.
چنان كه خواهد آمد, منظور از (fact) در اين جا, مقوله وجودشناختى متمايزى است, در نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود. معمولاً اين واژه را در زبان فارسى به (واقعيت) ترجمه مى كنند, ولى در اين نوشتار براى اين كه (fact) با (واقعيت) به معنايى كه علامه طباطبايى در نظر دارد, خلط نشود, واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به كار مى بريم. (واقعيت) در اصطلاح علامه, به معناى (موجود) است و همه گونه هاى موجودات, از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گيرد. بنابراين, نسبت ميان واقعيت (به اصطلاح علامه) و امر واقع, عموم و خصوص مطلق است.
19 . نك:
M. J. Loux, Metaphysics: A contemporary introduction, p. 164-166
M. Pavid, The Correspondence Theory of Truth.
M. Pavid, )Truth as Correspondence(.
20. D. M. Armstrong, Truth and Truthmakers, p. 55.
21. recursively
22. Wittgenstien, Tractatus Logico – Philosophicus, 4.21-4.431.
23. احتمال دارد ويتگنشتاين اول, خود با مطلب ياد شده در متن موافقت كامل نداشته باشد; زيرا محتمل است كه از ديدگاه او, جمله (واقعيتى وجود دارد) بى معنا باشد, و به ديگر تعبير, وجود اصل واقعيت نشان دادنى باشد نه بيان كردنى. در اين صورت, نقيض اين جمله (يعنى (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) نيز بى معنا خواهد بود. بر اين اساس, تعيين شرايط صدق (هيچ واقعيتى وجود ندارد) بر حسب جدول ارزش نقيض, نامعقول مى نمايد; چرا كه ويتگنشتاين جدول هاى ارزش را تنها در مورد گزاره هاى معنادار مطرح مى كند.
با اين حال, ممكن است كسى تقرير ويتگنشتاين را از نظريه مطابقت بپذيرد, بى آن كه دو جمله (واقعيتى وجود دارد) و (هيچ واقعيتى وجود ندارد) را بى معنا تلقى كند. چنين شخصى مى تواند شرايط صدق جمله دوم را مطابق جدول ارزش نقيض, بر حسب ارزش صدق جمله اول توصيح دهد. در اين صورت, چنان كه در متن گفته شد صدق جمله دوم مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست. به هر حال در اين بخش از مقاله, تنها ديدگاه ويتگنشتاين درباره نظريه مطابقت مدنظر است, نه آراى او درباره شرايط معنادارى.
24. truthmaker theory
25. ماريان ديويد نيز در مقاله (The correspondence theory of truth) چنين برداشتى از نظريه آرمسترانگ دارد.
26. شايان توجه است كه آرمسترانگ به جاى (امر واقع) (fact), از (وضعيت امور) (state of affairs) سخن مى گويد; ولى (وضعيت امور) در اصطلاح آرمسترانگ, همان (امر واقع) در گفتار فيلسوفان تحليلى است.
27. شايد به آرمسترانگ چنين اشكال شود كه نظريه او نيز به پذيرش امور واقع منفى مى انجامد; زيرا اين امر واقع كه A1 تاAn همه صفات ايجابى احمد هستند خود از دو امر واقع تشكيل يافته است: 1) احمد داراى صفاتِ A1 تا An است, 2) احمد صفتى ايجابى به جز A1 تاAn ندارد. امّا امر واقع (2) در حقيقت يك امر واقع منفى است, آرمسترانگ به اين اشكال توجه دارد و مى پذيرد كه نظريه او به صورت كامل امور واقع منفى را كنار نمى گذارد, ولى اين برترى را بر نظريه راسل دارد كه براى همه گزاره هاى سالبه درباره احمد, تنها يك صدق ساز(يعنى همان امر واقع درجه دوّم) در نظر مى گيرد, و بنابراين, ديدگاه او بسيار مقتصدانه تر است( Truth and Truthmakers, pp. 58-59).
28. Armstrong, Truth and Truthmakers, p.75-76.
29. دو اصطلاح (ضرورت جمله) و (ضرورت شىء) به ترتيب ترجمه (de dicto necessity) و (dere necessity) هستند. بايد توجه داشت اضافه شدن واژه (ضرورت) به (جمله) و (شىء) اين گمان را پديد نياورد كه ضرورت جمله تنها يك امر زبانى است و ارتباطى با عالم خارج ندارد, ولى ضرورت شىء ناظر به واقعيت است. چنان كه گفته شد, تفاوت اين دو ضرورت تنها به ترتيب ميان عمل گر ضرورت و سُور باز مى گردد. مطابق ديدگاه رئاليستى درباره موجّهات, هم ضرورت جمله و هم ضرورت شىء ناظر به واقعيت هستند. مثال زير تفاوت ميان اين دو گونه ضرورت را روشن تر مى سازد:
فرض كنيد گروهى در مسابقه اى شركت كرده اند كه تنها يك برنده دارد. دو جمله زير را مقايسه كنيد:
1) ضرورتاً كسى برنده مسابقه است.
2) كسى هست كه ضرورتاً برنده مسابقه است.
كدام يك از اين دو جمله صادق است؟ جمله (1) صادق است; زيرا مسابقه در هر صورت برنده اى خواهد داشت, ولى برنده مسابقه, هر كس كه باشد, برنده شدن او امرى تصادفى است نه ضرورى, بنابراين جمله (2) كاذب است. گرچه در اين مثال واژه (ضرورت) به تسامح در معنايى وسيع تر از اصطلاح خاص فلسفى به كار رفته است, ولى تفاوت ميان دو گونه ضرورت را مى توان به خوبى در آن مشاهده كرد. (اين مثال ازمنطق موجهات, ص 207 ـ 208اقتباس شده است)
ييادآورى اين نكته به جا است كه ابن سينا نيز از تفاوت جهت جمله و جهت شىء آگاه بوده و به ويژه در كتاب العباره آنهارا به روشنى از يك ديگر تفكيك كرده است. او در اين كتاب, جهت جمله و جهت شيئى را به ترتيب (جهت سور) و (جهت ربط) مى نامد. (العبارة, ص116ـ 113; شرح الاشارات و التنبيهات, ج1, ص170ـ 169).
30. actual world
31. گفتنى است براى تكميل مرحله دوم برهان هم مى توان از نظريه وحدت شخصى وجود و موجود استفاده نمود و هم از نظريه وحدت وجود و كثرت موجود. آن چه در متن گفته شد, براساس نظريه وحدت شخصى وجود و موجود است. مطابق نظريه وحدت وجود و كثرت موجود نيز مى توان از گزاره (1) چنين استنتاج كرد كه در همه جهان هاى ممكن, (وجود) به عنوان حقيقتى عينى و يگانه وجود دارد و به اين ترتيب گزاره (3) اثبات مى شود. البته, در اين جا نيز بايد از تقرير تعميم يافته نظريه وحدت وجود و كثرت موجود استفاده كنيم; يعنى تقريرى كه مطابق آن, در همه جهان هاى ممكن كه چيزى در آنها وجود دارد, (وجود) واحد است, گرچه موجودات متكثر هستند.
نكته ديگر اين كه وحدت سنخى وجود كمكى به مرحله دوم استدلال نمى كند.
32. اين قاعده به تلويح در حاشيه اسفار مطرح شده است: (… فهى [اصل الواقعيه] ثابتة من حيث هى مرفوعة, و اذا كانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها, فهى واجبة بالذات). آيت اللّه جوادى در شرح حكمت متعاليه, تصريحاً همين نكته را بيان مى كند: (چيزى كه از فرض زوالش ثبوتش لازم آيد, قهراً زوالش مستحيل بالذات است, و اگر زوالش مستحيل بالذات باشد, پس ثبوت و تحقق اش ضرورى بالذات خواهد بود) (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
33. درباره اين كه عدم صادر اول مستلزم عدم واجب است, بنگريد به اسفار, ج 1, ص 190 ـ 196.
34. اين استلزام را مى توان به شكل ساده ترى بيان كرد: عدم صادر اول مستلزم آن است كه گزاره (صادر اول وجود ندارد) صادق باشد, و صدق اين گزاره مستلزم وجود مطابَقى بر آن است. مراحل ديگر استلزام همانند آن چه در متن گفته شد پيش مى رود.
35. آيت اللّه جوادى نيز در شرح حكمت متعاليه, چنين برداشتى از عبارت علامه دارد (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
كتاب نامه

ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, 3 ج, دفتر نشر كتاب, 1403 هـ. ق.
ابن سينا, الشفاء, (العبارة, من قسم المنطق), دارالكاتب العربى للطباعة و النشر, قاهره, 1390هـ. ق.
جوادى آملى, عبدالله, تبيين براهين اثبات خدا, قم, انتشارات اسراء, 1378.
ــــــــ, تحرير تمهيد القواعد, تهران, انتشارات الزهرا, 1375.
ــــــــ, شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از جلد ششم, تهران, انتشارات الزهرا, 1368.
سهروردى, شهاب الدين يحيى, مجموعه مصنفات شيخ اشراق (كتاب المشارع و المطارحات), جلد يكم, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه), 1372.
شيرازى, صدرالدين محمد, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 1, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
ـــــــ, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 6, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
طباطبايى, محمد حسين, نهاية الحكمة, تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى, قم, انتشارات موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1378.
لاهيجى, عبدالرزاق, شوارق الالهام, چاپ سنگى.
مدرس آشتيانى, ميرزا مهدى, تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى, تصحيح: عبد الجواد فلاطورى و مهدى محقق, تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1367.
مصباح, محمد تقى, تعليقة على نهاية الحكمة, قم, مؤسسه در راه حق, 1405 هـ. ق.
مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج 6, تهران: انتشارات صدرا, 1371.
موحد, ضياء, منطق موجهات, تهران, انتشارات هرمس, 1381.
هاشمى شاهرودى, سيد محمود, بحوث فى علم الاصول (تقريرات اصول شهيد صدر), ج 4, قم, مركز الغدير للدراسات الاسلاميه, 1417 هـ. ق.
Armstrong, D. M., Truth and Truthmakers, London: Cambridge University Press, 2004.
David, M., «The Correspondence Theory of Truth» ,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
_________,»Truth as Correpondence», in Hales, S.(ed.), Metaphysics,contemporary Readings, 1999.
Loux, M., Metaphysics: A contemporary introduction, London:Routledge,2002.
Wittgenstein, L.,Tractatus logico- philosphicus, London,: Routledge,2001.

http://www.shareh.com/persian/magazine/naqd_n/index.htm

مقدمه

در فرهنگ دینی ما مسلمانان «تحقیقی بودن اصول دین» از بدیهات اولیه شمرده می‌شود و تقریبا هیچ‌كس، عالم یا عامی، در آن شكی نمی‌ورزد و خدشه‌ای وارد نمی‌كند. در ابتدای بیشتر رساله‌های عملیه مراجع تقلید بر روی این موضوع تاكید و گفته شده است كه:

تقلید در اصول دین جایز نیست و مسلمان باید در این مورد تحقیق كند و اصول دین را با دلیل و برهان بپذیرد.

حكم عقل و وجدان انسان نیز البته جز این نیست، یعنی تقلید و تعبد كوركورانه، آن هم در مسائل مهم و سرنوشت‌سازی چون انتخاب دین، مخالف عقل و وجدان و فطرت انسان است و دینداران نیز به همین دلیل «تحقیقی بودن اصول دین» را پذیرفته‌اند، نه به خاطر آنكه فقیهان بدان فتوا داده و یا حكم كرده‌اند. به عبارت روشن‌تر، تحقیقی بودن اصول دین، خود تقلیدی نیست، بلكه یك اصل كاملاً بدیهی است كه عقل همه آدمیان از جمله دینداران آن را تأیید می‌كند.

بسیار خوب، تا اینجا مشكلی وجود ندارد، اما نكته بسیار مهمی كه معمولاً مورد غفلت قرار می‌گیرد این است كه تحقیقی بودن اصول دین پیش‌فرض‌ها و لوازم منطقی خاصی دارد كه بدون توجه نظری و پایبندی عملی به آنها نمی‌توان به‌گونه‌ای جدی و با صداقت دم از عدم جواز تقلید و لزوم تحقیق در اصول دین زد. من در این نوشتار می‌كوشم تا به اندازه وسع ناچیز خودم مسئله را باز كنم و به دنبال آن آزمونی ساده برای تشخیص جدیت و صداقت قائلان به این شعار زیبا و عقل‌پسند ارائه دهم.

پیش‌فرض‌ها

وقتی می‌گوییم در اصول دین باید تحقیق كرد و آنها را با دلیل و برهان پذیرفت، این بدان معناست که حجّیت عقل مستقل و خود‌بنیاد را از پیش به رسمیت شناخته‌ایم، یعنی قبول كرده‌ایم كه هر انسانی فارغ از هر نژاد، طبقه، جنس، دین، مذهب و … دارای عقلی است كه با بكار بستن آن علی‌الاصول می‌تواند به شناخت جهان و انسان نایل آید و دست‌كم در مواردی به حقیقت دست یابد. در این پیش‌فرض، برخی از مواردی كه بشر می‌تواند با استفاده از عقل خود حقیقت را كشف كند عبارتند از: وجود یا عدم وجود خدا، واقعیت داشتن ارسال رسل توسط خدا و اینكه آیا پیامبر اسلام (به عنوان مثال) واقعاً پیامبری الهی بوده است یا نه. این پیش‌فرض را می‌توان با تعبیری دیگر هم بیان كرد و آن اینكه حق و باطل اموری ماقبل دینی و یا برون‌دینی‌اند؛ وقتی می‌گوییم «باید دین حق را برگرفت و دین باطل را رها كرد» معنای سخنمان این است كه دین را با حق می‌سنجند، نه حق را با دین. پس معیار حق بودن یا نبودن دین، امری برون‌دینی و مستقل از دین است.

پیش‌فرض دوم به رسمیت شناختن فردیت آدمی یا به عبارت روشن‌تر استقلال فكری و شخصیتی او است. در این پیش‌فرض،‌ عقل هركس برای خودش حجت است نه برای دیگری؛ چراكه در غیر این صورت كار به تقلید در اصول دین می‌كشد و این خلاف فرض است. هركس باید خودش (و در حد توانی كه دارد) تلاش كند و با مطالعه و تحقیق و اندیشیدن در اصول دین، به نتیجه‌ای برسد كه در نظر خودش مستدل و قابل‌قبول است. ممكن است یك فرد عامی با دلایلی كه در نظر ما ضعیفند، به نتیجه‌ای خلاف اعتقاد ما رسیده باشد، اما همان نتیجه برای خودش حجت است و ما فقط هنگامی می‌توانیم از او توقع تجدیدنظر در عقیده‌اش را داشته باشیم كه بتوانیم با دلایل قوی‌تر و معتبرتر او را قانع و به خطای فرضی‌اش واقف كنیم. او نیز در مواجهه با مخالفان فقط هنگامی باید دست از عقیده‌اش بردارد كه دلایل آنها را قانع‌كننده و قابل‌قبول بیابد، نه اینكه به صرف برتری علمی آنها و یا هر علت دیگری مرعوب شود و از رای خود عدول كند، چنین روشی با تحقیقی بودن اصول دین ناسازگار است.

اما پیش‌فرض سوم هنگامی بر ما آشكار می‌شود كه به معنای واژه «تحقیق» توجه كنیم. تحقیق به معنای تلاش و جستجو برای یافتن حقیقت و یا دست‌كم نزدیك شدن به آن است؛ پس وقتی می‌خواهیم در موضوعی خاص، مثلاً وجود یا عدم وجود خدا تحقیق كنیم، از پیش‌ پذیرفته‌ایم كه حقیقت در این مورد هنوز برای ما معلوم نیست و باید با تحقیق و مطالعه و تأمل و تعمق فراوان بفهمیم كه بالاخره خدا وجود دارد یا نه. به تعبیر دقیق‌تر، ما در ابتدا نسبت به وجود خدا شك داریم و نمی‌‌دانیم كه آیا خدا وجود دارد یا نه، همین شك اولیه محرك تلاش ما برای رسیدن به حقیقت (از طریق تحقیق) می‌شود. در مورد دیگر اصول دین مانند نبوت نیز مطلب از همین قرار است. وقتی به عنوان مثال می‌خواهیم در مورد نبوت پیامبر اسلام تحقیق كنیم، از پیش پذیرفته‌ایم كه معلوم نیست پیامبر اسلام واقعاً پیامبری الهی بوده است، چراكه ما هنوز خودمان در این مورد تحقیق نكرده‌ایم و تحقیقات دیگران هم هرچند ممكن است در روند تحقیقات ما مفید و سودمند باشد، اما برای ما حجّیتی ندارد. فراموش نكنیم كه ما نمی‌خواهیم در این مورد از دیگران تقلید كنیم، بلكه می‌خواهیم خودمان با تحقیق و مطالعه و اندیشیدن به نتیجه برسیم. شك و تردید در مورد آنچه از دوران كودكی و با القائات و تبلیغات فراوان به ما آموخته‌اند، نه تنها مبنایی كاملاً معقول و منطقی و اخلاقی و حتی شرعی دارد، بلكه تنها محرك واقعی ما برای تحقیق و مطالعه در اصول دین (یا هر موضوع دیگری) است.

در تعریف واژه تحقیق، یك نكته دیگر هم نهفته است كه شاید تعبیر دیگری از همان نكته‌ای باشد كه در بالا آمد و آن اینكه: نتیجه تحقیق از پیش معلوم نیست، بلكه پس از تحقیق معلوم می‌شود. وقتی در موضوعی خاص شروع به تحقیق می‌كنیم، معلوم نیست كه نتیجه تحقیق ما به كجا می‌انجامد، حتی ممكن است در مواردی هیچ‌گاه نتوانیم به نتیجه برسیم. به عنوان مثال وقتی در مورد وجود خدا شروع به تحقیق و مطالعه می‌کنیم، نتیجه تحقیق ما به حصر عقلی یكی از حالت‌های زیر از آب درمی‌آید:

الف) خدا وجود دارد.

ب) خدا وجود ندارد.

ج) عدم حصول نتیجه‌ای قطعی و بنابراین حكم به تعلیق دادن

اما نكته مهم این است كه در ابتدا و یا در حین تحقیق معلوم نیست كه به کدام‌یک از این نتایج خواهیم رسید. اینكه دیگران، هرچقدر هم عالم و فیلسوف باشند، در تحقیقات خود (به عنوان مثال) به این نتیجه رسیده‌اند كه «خدا وجود دارد» ، منطقاً نتیجه نمی‌دهد كه ما نیز به همان نتیجه خواهیم رسید. هركس باید متكی به تحقیقات و مطالعات و تفكرات خود باشد، نه دیگران (هرچند بدون شک استفاده علمی از تحقیقات دیگران هیچ اشكالی ندارد). بازهم فراموش نكنیم كه اصول دین تحقیقی است، نه تقلیدی!

چهارمین (و شاید مهم‌ترین) پیش‌فرض تحقیقی بودن اصول دین عبارت است از ضرورت معقول‌سازی عمل به فروع دین. به عبارت دیگر، گویی از پیش فرض كرده‌ایم كه عمل به فروع دین (مانند نماز خواندن، روزه‌گرفتن، حج رفتن، رعایت حجاب به شكلی خاص، جهاد و به طور كلی شعائر و مناسك دینی) هنگامی معقول است و معنا دارد كه ابتدا بعضی مقدمات جهان‌شناختی مانند وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، آسمانی بودن قرآن، واقعیت داشتن‌ معاد و … را از پیش قبول كرده باشیم، وگرنه اگر بنا به فرض، خدایی وجود نداشته باشد و یا پیامبر اسلام به معنای واقعی پیامبری الهی نبوده و یا معادی در كار نباشد، نه تنها الزامی در انجام بسیاری از آداب و مناسك دینی وجود ندارد، بلكه گاهی انجام چنین اعمالی نامعقول و بی‌معنا خواهد بود. البته در اینجا بیشتر «الزام به انجام تكالیف دینی» مورد بحث است، وگرنه انجام برخی از این تكالیف و یا آداب و مناسك دینی از روی علاقه شخصی بحث‌دیگری است.

پی‌آمدها و لوازم منطقی 

اما لوازم و پی‌آمدهای منطقی «تحقیقی بودن اصول دین» هنگامی آفتابی می‌شود كه به دو نكته مهم توجه كنیم:

الف) روش تحقیق: منظور من در اینجا روش تحقیق به مفهوم علمی آن نیست، بلكه اشاره به دست‌کم یك شرط لازم در تحقیق (خصوصاً در حوزه اصول دین) است كه اگر رعایت نشود، تحقیق به معنای واقعی صورت نمی‌گیرد و آن عبارت است از: مطالعه و تأمل و تعمق در دلایل و براهین طرفین دعوا. وقتی می‌خواهیم (به عنوان مثال) در مورد وجود یا عدم وجود خدا تحقیق كنیم، ابتدا باید هم دلایل قائلان به وجود خدا را بخوانیم و بشنویم و هم دلایل معتقدان به عدم وجود خدا را؛ آنگاه پس از مطالعه دلایل دو طرف دعوا، با استفاده از ضوابط و قواعد علمی، عقلی و منطقی بین آن دو قضاوت كنیم. چراکه معتقدان و منكران وجود خدا هركدام برای خود دلایل و براهینی اقامه كرده و به دلایل و براهین طرف مقابل خود نقد زده‌اند و به نقدهای متقابل همدیگر نیز پاسخ‌هایی داده‌اند. بدون مطالعه مجموعه این مباحث نمی‌توان به قضاوتی معقول و منطقی رسید. همین سخن را در مورد دیگر اصول دین مانند نبوت پیامبر اسلام نیز می‌توان گفت. مسلمانان معتقد به نبوت پیامبر اسلام هستند، در حالی كه پیروان ادیان دیگر چنین اعتقادی ندارند. هم عالمان اسلام و هم عالمان دیگر ادیان برای مدعای خود دلایل و براهینی دارند. اگر قرار باشد كه هنگام تحقیق در مورد نبوت پیامبر اسلام فقط به سخنان عالمان اسلام گوش كنیم و از دلایل و براهین مخالفان و منتقدان خبر نگیریم، مانند قاضی‌ای عمل کرده‌ایم که فقط به سخنان یك طرف دعوا گوش داده و بر همان مبنا حكم كرده است. چنین قضاوتی با عقل و اخلاق و عدالت ناسازگار است و معلوم نیست كه به حقیقت اصابت كرده باشد. مطالعه دلایل یك طرف دعوا و بی‌اعتنایی نسبت به دلایل طرف مخالف، به معنای این است كه در تحقیق خود جدی و صادق نیستیم و از پیش قصد كرده‌ایم كه به نتیجه‌ای خاص برسیم؛ این جز خودفریبی چیز دیگری نیست.

ب) زمان بردن تحقیق: تحقیق در هر موضوعی، به‌ویژه اگر قرار بر رعایت شرط لازمی می‌باشد كه در بند فوق (الف) آمد، زمان می‌برد و این نكته بسیار مهمی است و مهم‌تر از آن این است كه اصولاً از پیش نمی‌توان مدت‌زمان لازم برای رسیدن به نتیجه را تعیین كرد. توجه به این نكته به‌ویژه در دوران معاصر كه تعداد منابع فلسفی و كلامی موافقان و مخالفان اصول دین بسیار زیاد است و روز به روز نیز بر تعداد، عمق و غنای این منابع افزوده می‌شود، از اهمیت خاصی برخوردار است. امروزه در كنار انبوهی از منابع فلسفی و کلامی  مسلمین كه در آنها بر حقانیت مبانی اندیشه اسلامی استدلال شده است، صدها كتاب و هزاران مقاله از طرف مخالفان در نقد اصول دین اسلام و اثبات ادیان و مكاتب دیگر نیز یافت می‌شود و پیداست كه با خواندن دو یا چند كتاب از طرفین دعوا نمی‌توان به نتیجه‌ای مطمئن و معتبر رسید. اگر واقع‌بین باشیم، خواهیم دید كه تحقیق در اصول دین شاید سالیان دراز به طول انجامد و حتی ممکن است هیچ‌وقت به نتیجه قطعی و نهایی نرسد.

شاید ذكر یك نكته مهم در اینجا لازم باشد. فرض كنیم یك بودایی با خواندن ترجمه هندی قرآن و چند كتاب در اصول عقاید اسلامی به این نتیجه برسد كه اسلام دین حقی نیست. موضع یك مسلمان در این مورد چیست؟ این موضع‌گیری را می‌توان چنین خلاصه كرد:

اولاً قرآن و متون اولیه و معتبر اسلامی در حوزه‌های تفسیر، فلسفه، كلام، اخلاق، تاریخ و فقه اسلامی به زبان عربی نگاشته شده‌اند و بدون آشنایی عمیق با زبان و ادبیات عربی نمی‌توان در این متون تحقیق كرد و ثانیاً تعداد این متون دست‌اول و معتبر بسیار فراوان است و با خواندن دو یا چند كتاب (خصوصاً اگر ترجمه و دست‌چندم باشند) نمی‌توان به شناختی صحیح و عمیق از اسلام و قرآن رسید. بنابراین قضاوت آن فرد بودایی در مورد اسلام سطحی و شتابزده بوده و از اعتبار علمی برخوردار نیست.

بسیار خوب، این موضع‌گیری كاملاً درست و منطقی است، اما آیا همین سخن را در مورد روش شناخت آیین‌بودا و یا ادیان و مذاهب دیگر هم نمی‌توان گفت؟ آیا خود مسلمانان هم در هنگام تحقیق در اصول دین و مطالعه ادیان و مذاهب دیگر نباید همین اصل را رعایت كنند؟ پاسخ آشكار است، ما نیز بدون مطالعه عمیق و وسیع متون دست‌اول آیین بودا (یا هر آیین دیگری) نمی‌توانیم در مورد آن آیین قضاوت كنیم. اما اولاً آن متون به زبان‌های چینی، هندی یا ژاپنی نوشته شده‌اند و برای مطالعه و درك صحیح از بودیسم باید با این زبان‌ها آشنا شویم، و ثانیاً تعداد متون معتبر و دست‌اول آنها هم بسیار فراوان است و كتاب بودا هم تفسیرهای معتبر متعددی دارد كه بدون مطالعه آنها نمی‌توان به درك درست و عمیقی از این آیین رسید. اما آموختن زبان و ادبیات هندی یا چینی و مطالعه منابع علمی آیین بودا سال‌ها طول می‌كشد و اگر بخواهیم در مورد همه ادیان و مذاهب و مكاتب دینی و غیردینی این روش علمی را بكار بندیم، شاید نیاز به چند صد سال عمر داشته‌باشیم!

من این نكته را فقط به این منظور مطرح كردم تا بگویم كه اولاً قاعده طلایی اخلاق در تحقیقات علمی هم قابل پیاده شدن است و ثانیاً كار تحقیق در اصول دین صداقت، جدیت و صبر و حوصله شگرفی می‌طلبد و با مطالعه چند كتاب و مقاله تمام نمی‌شود. شاید گزاف نباشد اگر بگوییم كه مطالعه جدی و عمیق همه ادیان و مذاهب (كه تعدادشان به صدها می‌رسد) و مقایسه و انتخاب بهترین آنها اصولا امكان‌پذیر نیست و بنابراین حتی اگر پس از سالها مطالعه و تحقیق در مورد اصول دین، به نتیجه‌ای خاص رسیدیم، نباید آن را حقیقت نهایی و نهایت حقیقت تلقی كنیم.

اگر مجموعه نكاتی كه تاكنون گفتم مورد پذیرش واقع شده باشند، پی‌آمدها و لوازم منطقی مدعای تحقیقی بودن اصول دین به‌راحتی آشكار می‌‌شوند. در اینجا فقط به چند مورد اشاره می‌كنم:

1) شك در مبانی اندیشه دینی برای هر فردی كه در اصول دین تحقیق نكرده و دینش را از پدر و مادر و محیط به ارث برده، نه‌تنها جایز، بلكه به یك معنا واجب است، چرا كه اولاً تقلید و تعبد كوركورانه در اصول دین (به حکم عقل و وجدان و فطرت بشری و حتی شرع) جایز نیست و ثانیاً بدون شك و تردید در آنچه آدمی به عنوان اصول دین از آباء و اجداد خود به ارث برده و با تقلید از محیط و اجتماع خود كسب كرده، انگیزه‌ای واقعی برای تحقیق بوجود نمی‌آید و تحقیق به معنای واقعی آغاز نمی‌شود. بنابراین اگر می‌خواهیم مردم و به‌ویژه جوانان به معنای واقعی و با جدیت و انگیزه قوی در اصول دین تحقیق كنند، به‌جای بمباران تبلیغاتی و القاء مكرر و ملال‌انگیز اعتقادات دینی، به فرزندان و جوانانمان كمك كنیم تا در این اعتقادات ارثی و تقلیدی شك كنند و بیندیشند كه ممكن است حق و حقیقت در جای دیگری باشد. چراكه تا این تشكیک به معنای واقعی و جدی صورت نگیرد، انگیزه‌ای برای تحقیق در اصول دین بوجود نمی‌آید. حتی آنها هم كه در اصول دین خود تحقیق كرده و به نتیجه‌ای خاص رسیده‌اند، نباید جزمیت به‌خرج دهند و پرونده اصول دین را مختومه اعلام كنند. آنها نیز باید بدانند كه ممكن است تحقیقاتشان ناقص و یا نادرست بوده و لذا نباید به نتیجه حاصله اطمینان قطعی و جزمی داشته باشند. در عالم اندیشه و تفكر پرونده هیچ موضوعی را نمی‌توان و نباید مختومه اعلام كرد.

2) نهاد آموزش و پرورش نیز به جای تدریس اجباری و تحمیل اعتقادات یك دین خاص به دانش آموزان باید روحیه تحقیق و مطالعه و جستجوی حقیقت را در آنها پرورش دهد و از تلقین و القای یك‌سویه دینی خاص به كودكان و نوجوانان بی‌دفاع پرهیز كند. پدر و مادر نیز در ترتیب فرزند خود باید همین استراتژی را در پیش گیرند. این نكته توضیح دقیق‌تری می‌طلبد. فردی كه از همان ابتدای كودكی و در طول دوران رشد و بلوغ و تحصیل در دبستان و راهنمایی و دبیرستان، تحت بمباران تربیتی و تبلیغاتی و القائات یك‌طرفة پدر و مادر، معلم، تلویزیون، رادیو و … قرار می‌گیرد و از در و دیوار محیط زندگی‌اش تبلیغ یك اعتقاد خاص (مثلا اسلام) می‌بارد، پس از رسیدن به سن رشد و بلوغ دیگر نمی‌تواند (و یا به‌سختی می‌تواند) در درستی این آموخته‌ها و اعتقادات شك كند و انگیزه لازم برای تحقیق در اصول دین را بدست آورد. بنابراین حاصل و نتیجه نظام‌ تربیتی و آموزش و پرورش مذكور، بوجود آمدن روحیه تعصب و جزمیت كوری است كه به‌شدت مانع تحقیق در اصول دین می‌شود. كسی كه چنین بار آمده است، نیازی به تحقیق در اصول دین احساس نمی‌كند، چراكه گمان می‌كند دین و آیین حق همان است كه از كودكی تاكنون به او آموخته‌اند. سری به جوامع دیگر با ادیان و مذاهب دیگر بزنید و با جوانان و بزرگسالان آنها گفتگو کنید تا این واقعیت بر شما مکشوف افتد.

3) كسی كه تقلید را كنار گذاشته و شروع به تحقیق در اصول دین كرده است، تا زمانی كه به نتیجه نرسیده باشد، عقلاً، اخلاقاً و حتی شرعاً هیچ الزامی برای انجام دستورات شرعی یا مناسك دینی ندارد، چراكه هنوز برایش معلوم نشده است كه آیا اصولاً خدایی وجود دارد یا نه، و آیا (به عنوان مثال) پیامبر اسلام واقعاً پیامبری الهی بوده است یا نه، و آیا پس از او هم پیامبری آمده است یا نه. به عبارت دیگر، چنین كسی هنوز برایش معلوم نشده است كه آیا دین ریشه در واقعیت دارد یا ساخته اوهام بشری است، و اگر دین از حقیقی برخوردار است، از میان ادیان كنونی كدام حق و كدام باطل است. آشكار است كه تا پاسخ این پرسش‌ها با تحقیق كافی (و نه از روی تقلید) برایش معلوم نشود، نمی‌داند كه آیا اصولاً باید دیندار بود یا بی‌دین، و اگر باید دیندار بود، از كدام دین باید پیروی كرد: یهودیت، مسیحیت، اسلام، ادیان شرقی مانند بودیسم، آیین هندو و…؛ پس نه تنها شخص محقق خود را ملزم به رعایت هیچ‌کدام از قوانین و آداب دینی و شرعی خاص (كه مربوط به دینی خاص مثلاً اسلام است) نمی‌بیند، حكومت و جامعه دینی (به‌ویژه عالمان و فقیهان) نیز به هیچ وجه نباید او را ملزم به انجام این امور كنند، چرا كه این تحمیلی ناروا و غیرمنطقی و غیرعادلانه است.

4) تحقیق در اصول دین به معنای واقعی هنگامی میسر می‌شود كه دسترسی به دلایل و براهین موافقان و مخالفان اندیشه دینی به‌یکسان میسر باشد و این مستلزم آزادی مخالفان در چاپ و نشر و طرح نظرات خودشان است. اگر قرار بر این باشد که چاپ و نشر كتاب‌ها و منابع علمی مخالفان تحت عنوان ترویج كتب ضاله ممنوع و مستوجب مجازات باشد و (به بهانه جلوگیری از گمراه شدن جوانان و تشكیك در ایمان مردم) جلوی اظهار نظر مخالفان گرفته شود، تحقیق در اصول دین ناممكن می‌شود. اگر واقعاً و صادقانه معتقد به تحقیقی بودن اصول دین هستیم و اگر واقعاً به دنبال حقیقت می‌گردیم و حقیقت برایمان مهمترین و بزرگترین ارزش است، پس باید به صاحبان همه اندیشه‌های مخالف، آزادی بدهیم تا نظرات خود را آزادانه مطرح كنند و محققان بتوانند در پرتو تضارب آراء به حقیقت برسند و یا به آن نزدیك شوند. نمی‌توان به كسی گفت كه در مورد نبوت پیامبر اسلام تحقیق كن، اما فقط كتاب‌هایی را بخوان كه در اثبات نبوت پیامبر اسلام نوشته شده‌اند. نمی‌توان به كسی گفت درباره امامت تحقیق كن، ولی فقط كتاب‌هایی را بخوان كه در اثبات امامت امام علی(ع) نوشته شده‌اند.

5) و اما آخرین و شاید مهمترین لازمه منطقی تحقیقی دانستن اصول دین این است كه واقعاً ‌و از صمیم قلب به نتیجه تحقیق خود تن دهیم، حتی اگر مخالف اعتقادات رایج در جامعه باشد، و نتایج تحقیقات دیگران را نیز به رسمیت بشناسیم و محترم بداریم، حتی اگر مخالف عقیده ما بود. به عبارت دیگر نباید نتیجه تحقیق در اصول دین را از پیش تعیین كنیم و به مردم بگوییم كه در اصول دین تحقیق كنید، ولی حتماً باید به نتیجه مورد نظر ما برسید وگرنه مجازات می‌شوید (حكم ارتداد)! چراكه این روش موجب ترس و وحشت محققان (از رسیدن به نتیجه خلاف) می‌شود و مانعی بزرگ در برابر تحقیق جدی، عمیق و صادقانه ایجاد می‌کند.

نتیجه

اكنون شاید نوبت به طرح دو پرسش‌نهایی باشد كه پاسخ به آنها می‌تواند میزان صداقت و جدیت ما در شعار تحقیقی بودن اصول دین را آفتابی كند:

الف) آیا تحقیق در اصول دین (كه وظیفه عقلی، وجدانی، اخلاقی و حتی شرعی همه دینداران است) مستلزم جامعه و حكومتی آزاد و دموكراتیك نیست؟ به عبارت دیگر آیا در جامعه بسته و استبدادی و غیرآزاد، كه اولاً فقط طرفداران دین و مذهب حاكم می‌توانند اندیشه‌ها و استدلال‌های خود را آزادانه طرح كنند و به چاپ و نشر برسانند ولی پیروان دیگر ادیان و مذاهب از این آزادی محرومند، و ثانیاً همه رسانه‌ها و نهادهای آموزشی و تربیتی (مانند آموزش و پرورش، آموزش عالی، صدا و سیما، مطبوعات و …) ملزم به تدریس و تبلیغ و القای یک دین خاص شده‌اند و ثالثاً شك و تردید در آموزه‌های دینی اگر جرم تلقی نشود، دست‌كم تقبیح می‌شود و رابعاً فرد محقق از اینكه نتیجه تحقیق‌اش مخالف اعتقادات رایج دینی و یا خواست طبقه حاکمه درآید، ترس و وحشت دارد، می‌توان دم از تحقیق در اصول دین زد؟

ب) آیا ملزم کردن فرزندانمان (و دیگران) به انجام تکالیف دینی (مانند نماز و روزه و حجاب اسلامی) درحالی که می‌دانیم آنها هنوز در اصول دین خود تحقیق نکرده و به نتیجه‌ای نرسیده‌اند، خلاف عقل و وجدان و اخلاق و حتی شرع نیست؟ آیا نباید به‌جای این‌کار، آنها را به تحقیق و مطالعه و اندیشه و تفکر بیشتر برای یافتن حقیقت تشویق کرد و انتخاب دین و مذهب و نوع زندگی را به عهده خودشان گذاشت تا آزادانه و آگاهانه راه خود را انتخاب کنند؟ (توجه کنید که در اینجا سخن در نادرستی تحمیل دین و عقیده به فرزندان و الزام و اجبار آنها به انجام تکالیف دینی است، وگرنه کمک و راهنمایی علمی در چارچوب بحث و گفتگوی آزاد و دوستانه و یا تشویق آنها به انجام بعضی تکالیف شرعی تا جایی که به اکراه و اجبار نینجامد، اشکالی ندارد)

به قلم : بهروز شیرازی

در تاریخ 24 ژانویه تا 21 فوریه سال 2009 مناظره ای با موضوع «آیا واقعه ی غدیر می تواند دلیل و حجتی بر خلافت و امامت علی بن ابوطالب باشد؟» بین حسام (با نام کاربری hessam.dev) و بهروز شیرازی ( با نام کاربری Behrooz) به میزبانی تارنمای گفتگو دات کام صورت گرفت. این مناظره را بدون هیچ گونه تغییری در اینجا آورده شده است و متن اصلی آن در بایگانی گفتگو دات کام موجود است.

موضع حسام – که از کابران مسلمان و شیعه گفتگو دات کام است – نسبت به این موضوع مثبت و موضع بهروز شیرازی منفی بوده است.

مناظره با شرایط و قوانینی که مورد قبول طرفین بوده است انجام شده است. این شروط و قوانین در برگ بایگانی موجود و مشخص است. در اینجا نوشتارهای حسام با زمینه آبی و نوشتارهای بهروز شیرازی با زمینه سبز رنگ مشخص شده است. نقل قولها با در مستطیلهایی با زمینه سفید آمده است. مناظره ابتدا با یک پیشگفتار از هریک از طرفین شروع شده است، سپس طرفین در 6 راند دیدگاه های یکدیگر را نقد کرده اند و سر انجام با نتیجه گیری مناظره پایان یافته است.

ساختار مناظره:

پیشگفتار – حسام – شنبه 24 ژانویه
پیشگفتار – بهروز – دو شنبه 26 ژانویه

راند 1- حسام– چهار شنبه 28 ژانویه
راند 1- بهروز – جمعه 30 ژانویه

راند 2- حسام – یکشنبه 1 فوریه
راند 2 – بهروز – سه شنبه 3 فوریه

راند 3- حسام – پنج شنبه 5 فوریه
راند 3 – بهروز – شنبه 7 فوریه

راند 4- حسام– دو شنبه 9 فوریه
راند 4 – بهروز – چهارشنبه 11 فوریه

راند 5- حسام – جمعه 13 فوریه
راند 5- بهروز – یکشنبه 15 فوریه

راند 6- حسام – سه شنبه 17 فوریه
راند 6- بهروز – پنجشنبه 19 فوریه

نتیجه گیری – حسام– شنبه 21 فوریه
نتیجه گیری – بهروز – شنبه 21 فوریه

اين ادعای شما از چند جهت مشكل دارد:

1-اگر واقعا علی بن ابيطالب دو بار (يا به ادعای شما سه بار) به يمن رفته پس اينها در چه تاريخی و به چه كيفيتی بوده است؟

بيگمان نظر زينی دحلان (م 1304 ه.ق) تا بر پايه منابع دست اول نباشد فاقد ارزش است.

2- طبق منابع معتبر مانند: تاريخ طبری(1)،التنبيه و الاشراف مسعودی (2)،سيره ابن هشام (3)،طبقات ابن سعد(4) و المغازی (5) پيامبر اسلام خالد بن وليد را در ربيع الاول سال دهم هجرت به يمن ميفرستد. و پس از آن در رمضان همان سال علی را به يمن ميفرستد. طبق تاريخ طبری(6)،التنبيه و الاشراف مسعودی (7)،سيره اين هشام(8)، طبقات ابن سعد (9) و المغازی (10).و ظاهرا خالد و علی همين دوبار به يمن رفته اند و با هم برخورد داشته اند. البته منابع بيشتری در اين زمينه موجود است.

حال شما بايد دو كار انجام دهيد: ابتدا ثابت كنيد كه علی يكبار ديگر هم به يمن رفته و آن در سال هشتم هجرت بوده و دوم اثبات كنيد كه خالد هم در سال هشتم هجرت در يمن بوده است و بديهی است كه منابع دست اول لازم است.

با توجه به منابع بالا كه برخورد علی و خالد در يمن مربوط به سال دهم هجرت است ميتوان نسبت به لفظ مدينه دو ديدگاه را مطرح كرد: اول اينكه همانطور من در حديث اولی كه از صحيح بخاری ارائه كردم خالد بريده را به صورت پيكی به نزد پيامبر اسلام ميفرستد و شايد بريده قبل از خروج پيامبر اسلام از مدينه به قصد حج به او رسيده باشد. دوم اينكه اينجا كلمه مدينه را به معنای عام خود بگيريم كه معنی آن ميشود شهر. و در اينجا بگوييم منظور شهر مكه است كه با توجه به منابع ديگر غير معقول هم نيست.

ديديم كه اين بحث يك شبهه بيمورد نبود، يا حداقل شما نتوانستيد آنرا اثبات كنيد. پس زدن اتهام به اهل سنت چه مفهومی دارد؟

حسام گرامی مطمئن باشيد من اگر دو تا كتاب در مورد غدير نخوانده بودم پيشنهاد شما را قبول نميكردم و در تمام كتابهايی كه در مورد غدير نوشته شده است حداقل موضع ابن حزم اندلسی و ابن تيميه حرانی آمده است.

من احساس كردم شما ميخواهيد از روشهای جدلی خاص برای چيره شدن بر من استفاده كنيد، اگر چنين منظوری نداشته ايد پس مشكلی وجود ندارد.

پی نوشتها:

(1)تاريخ طبرى ، محمد بن جرير طبرى (م 310)، ترجمه ابو القاسم پاينده، تهران، اساطير، چ پنجم، 1375ش. ج‏4،ص:1262.

(2)التنبيه و الإشراف، أبو الحسن على بن حسين مسعودي (م 345)، ترجمه ابو القاسم پاينده، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چ دوم، 1365ش. ص:252.

(3)زندگانى محمد(ص) پيامبر اسلام، ابن هشام (م 218)، ترجمه سيد هاشم رسولى، تهران، انتشارات كتابچى، چ پنجم ، 1375ش. ج‏2، ص:416.

(4)طبقات، محمد بن سعد كاتب واقدى (م 230)، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات فرهنگ و انديشه، 1374ش. ج‏2،ص:165.

(5)مغازى تاريخ جنگهاى پيامبر(ص)، محمد بن عمر واقدى (م 207)، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1369ش. ص:5.

(6)تاريخ طبری،ج4،ص:1261-1262.

(7)التنبيه و الإشراف، ص:252.

(8)زندگانى محمد(ص) پيامبر اسلام، ج‏2، ص:415.

(9)طبقات،ج2، ص:165.

(10)مغازى، ص:826.

برخی از احكام فردی و اجتماعی قرآن با روح دموكراسی، آزادی‌خواهی، حقوق بشر، عدالت و معیارهای اخلاقی و انسانی بیگانه است. روشنفكران دینی در جهان اسلام برای حل این مشكل گفته‌اند كه این احكام، مربوط به شرایط زمانی و مكانی و بافت فرهنگی ـ اجتماعی جامعة‌ عربستان در هزار و چهارصد سال پیش بوده است و منظور قرآن این نیست كه می‌توان (و یا می‌باید) آنها را به همة جوامع و تا روز قیامت تعمیم داد. این توجیه سه مشكل عمده دارد:

۱.

در خود آیات قرآن هیچ نشانه‌ای كه این مدعا را تأیید كند، وجود ندارد. ظاهر آیات به گونه‌ای است كه گویی می‌خواهند احكامی عام، كلی و ابدی را بیان كنند. بنابراین مقیّد كردن آنها به شرایط زمانی و مكانی خاص، نیازمند شواهد و قرائنی محكم و صریح از درون آیات قرآن است، و تقیید و تخصیص زدن بر آیات كلی قرآن با استناد به ادلة عقلی و اخلاقی، عین اعتراف به غیرعقلانی و غیراخلاقی بودن احكام قرآنی است.

۲.

چطور ممكن است در یك كتاب آسمانی كه مدعی است برای هدایت و راهنمایی همة‌ انسانها در همة جوامع و همة‌ زمانها (تا روز قیامت) آمده و حاوی مهمترین و بنیادی‌ترین مسائل مورد نیاز بشر می‌باشد، احكامی بیاید كه فقط مخصوص شرایط زمانی و مكانی عربستان در هزار و چهار صد سال پیش است و پس از آن دیگر در هیچ زمان و مكان دیگری قابل اجرا نیست؟ آیا به جای بیان چنین احكامی _ كه حجم عظیمی از قرآن را گرفته‌اند _ بهتر نبود كه امور زندگی اجتماعی و سیاسی مردم ـ كه همواره تابع شرایط زمانی و مكانی متغیر است ـ به خودشان واگذار می‌شد و در عوض، مسائل مهم و حیاتی دیگری ـ كه آدمیان در همة زمان‌ها به دانستن آنها نیازمند هستند ـ در قرآن می‌آمد؟

۳.

با این توجیهات ممكن است مشكل تعدادی از این احكام (مانند اختلاف در ارث زن و مرد) تا حدودی حل شود، اما بعضی از احكام قرآنی ـ خصوصاً در مورد مجازات بعضی مجرمان ـ حتی با ملحوظ كردن شرایط زمانی و مكانی و معیارهای اخلاقی، فرهنگی و اجتماعی زمان نزول نیز غیرانسانی و غیرقابل توجیه است. در اینجا به دو نمونه از این دست اشاره می‌كنیم:

۳.۱. آیة‌ 33 سورة مائده می‌گوید:

جز این نیست كه سزای كسانی كه با خدا و فرستادة ‌او می‌جنگند و در زمین به تباهی می‌كوشند، این است كه آنان را بكشند یا بردار كنند یا دستها و پاهایشان را به خلاف یكدیگر قطع كنند، یا از آن سرزمین بیرونشان نمایند …

معنای آیة‌ فوق این است كه حاكمان اسلامی می‌توانند دست و پای اسیران جنگی و یا مفسدان فی‌الارض را به خلاف قطع كنند (یعنی دست راست و پای چپ، یا دست چپ و پای راست). آیا این مجازات، وحشیانه و غیرانسانی نیست؟ و آیا با نسبت دادن آن به شرایط فرهنگی و اجتماعی عربستان در عصر نزول، می‌توان بر روی ماهیت وحشتناك و ظالمانة آن سرپوش گذاشت؟

۳.۲ .   آیه38 سوره مائده می گوید:

والسارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما

دست مرد و زن دزد را قطع کنید

مطابق این آیه مجازات سرقت قطع دست سارق است. اما این مجازات خشونت‌آمیز و دردناک موجب معلول شدن دزد تا آخر عمر می‌شود و این نه تنها او را اصلاح نمی‌کند، بلکه مشکلات زیادی برای فرد و جامعه بوجود می‌آورد. از جمله

الف. قدرت ادامه کار و تلاش را از فرد می‌گیرد.

ب.موجب وهن و سرافکندگی دائمی فرد (در برابر همسر، فرزندان، و اقوام و آشنایان) ولذا سرخوردگی و ناامیدی او می‌شود. چنین وضعی ممکن است هم به خود فرد و هم به خانواده‌اش آسیب‌های جبران‌ناپذیر وارد کند.

ج.خشونت بیش از حد این مجازات، جز کینه و انتقام نتیجه‌ای اما در اینجا با مشکل دیگری هم مواجه هستیم (كه البته در مورد نمونه قبل نیز صدق می‌کند) و آن اینکه حکم قطع دست دزد در این آیه، بسیار کلی و مبهم بیان شده است و همین ابهام چه بسا موجب تضییع حق دزد و تحمیل خسارتی نابجا و جبران‌ناپذیر به او شود. توضیح اینکه در این آیه معلوم نیست چه نوع و چه مقدار دزدی، و در چه شرایطی، دزد را مستحق قطع دست می‌کند. علاوه بر این معلوم نیست حد «ید»(دست) در این آیه کجاست. آیا انگشتان باید قطع شود یا مچ یا آرنج یا بالاتر از آن؟ آیه هیچ توضیحی در این موارد نداده و اینها را عملاً به رأی و نظر پیامبر واگذار کرده است. پس از رحلت  پیامبر نیز عالمان همواره مجبور بوده‌اند به احادیث او رجوع کنند. اما از آنجا که در احادیث جعل و تحریف‌های بسیار رفته است، در متون روایی با انواع و اقسام حدیث‌های ضد و نقیض مواجه می‌شوند و متأسفانه هیچ راهی وجود ندارد که با آن بتوان احادیث واقعی را (به گونه‌ای قطعی و مسلم) از جعلیات باز شناخت. برای همین است که در این جزئیات بین فرقه‌های اسلامی و حتی عالمان درون هر فرقه اختلاف نظر وجود دارد و هر گروه و فرقه‌ای که حاکم باشد، رأی و نظر خود را اجرا می‌کند. اما حکم واقعی خدا کدام است؟ اگر دست دزد از آرنج قطع شود در حالی که حکم واقعی خدا قطع دست از مچ بوده است، چه کسی جواب این تضییع حق را می‌دهد؟ اصولاً در اینجا مقصر واقعی کیست: عالمان و حاکمان (که چاره‌ای جز رجوع به احادیث نداشته‌اند)، یا خدای محمد (که حکم را به صورت کلی و مبهم بیان کرده است)؟

آیه 11 سورة انعام

قُلْ سِيرُوا فِي الأَْرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ

بگو : در روي زمين بگرديد و بنگريد که پايان کار تکذيب کنندگان چگونه بوده است

در این آیه ـ كه عیناً و یا مضموناً بیش از سی بار در قرآن تكرار شده است ـ خداوند مردم را دعوت به كاری لغو و بیهوده می‌كند. زیرا جستجو در زمین و گردش در اقطار عالم، به هیچ وجه نمی‌تواند نتیجه‌ای روشن و قطعی در مورد عاقبت‌ كافران، مشركان و ملحدان و … داشته باشد. باور نمی‌كنید؟! به اروپا و استرالیا و نیوزیلند و كانادا و ژاپن سفر كنید و زندگی مردم آن كشورها را _ که به اعتقاد مسلمانان کافر و فاسقند _ با زندگی مردم عراق، پاكستان، لیبی، مصر، افغانستان، هند، سودان و … مقایسه كنید. اگر به نتیجه‌ای رسیدید، به ما هم بگویید! در همان شهر و دیاری كه زندگی می‌كنید، زندگی و مرگ مؤمنان و كافران را مقایسه كنید (البته اگر تشخیص قطعی مؤمن و كافر امكان‌پذیر باشد!) كدام نتیجة روشن و قطعی كه بتوان آن را به صورت قاعده‌ای بیان كرد‌، عایدتان می‌شود؟ كاوش در تاریخ ملل و اقوام گذشته نیز ما را به نتیجه‌ای روشن در این مورد نمی‌رساند.

تنها چیزی كه در این جستجوها بدست می‌آید، كشف این واقعیت است كه همة آدمیان (پادشاه و رعیت، مؤمن و كافر، مسلمان و غیرمسلمان و … ) روزی باید تسلیم مرگ شوند، همین و بس. پیداست كه رسیدن به چنین نتیجه‌ای به هیچ وجه مستلزم گردش در زمین و زمان (تاریخ و جغرافیا) نیست. داستانهای قرآن در مورد نزول عذاب الهی بر كافران و ملحدان و مشركان نیز در جستجوهای زمینی و زمانی مؤیدی قطعی نمی‌یابد. ممكن است در كاوش‌های باستان‌شناسی به عنوان مثال، معلوم شود كه فلان شهر یا روستا در اثر زلزله‌ای سهمگین به زیر خاك فرو رفته است.

اما هرگز معلوم نمی‌شود كه آیا مردم آن دیار اهل كفر و شرك و فسق و فجور بوده‌اند، یا انسان‌هایی مؤمن و نیكوكار و یا تركیبی از هر دو؛ و آیا این زلزله عذابی الهی بوده است یا صرفاً حادثه‌ای طبیعی. فراموش نكنیم كه حوادث و فجایع طبیعی (مانند سیل و طوفان و زلزله) در تمام طول تاریخ و در همة مناطق زمین و برای همة‌ اقوام و ملل از هر دین و مذهب و آیینی رخ داده و می‌دهد و در همة موارد نیز تر و خشك را با هم می‌سوزاند. بنابراین برای رسیدن به نتیجه‌ای روشن و قطعی در مورد سرنوشت كافران و مشركان و مخالفان پیامبران راهی وجود ندارد و توصیه به گردش و سیر و سفر در زمین و زمان (تاریخ و جغرافیا) برای یافتن پاسخ این سؤال، حواله كردن به ناكجاآباد است.

آيا هرگز فکرکرده ايد پيشرفت هايی که تاکنون حاصل شده و اطلاعات و کشفيات بسيار در رابطه با جهان چگونه و ازچه طريقی به دست آمده است؟ بعنوان مثال چطور می دانيم زمين مانند توپی بزرگ به دور خورشيد می گردد؟ ويا چگونه می دانيم که نقطه های نورانی چشمک زن در آسمان ستارگانی عظيم هستند که حتی بسياری از آنها ازخورشيد خودمان بزرگتر و روشن ترند؟ چطور و از کجا فواصل آنها را با زمين می دانيم؟

درپاسخ تمام پرسش های بالا می توان گفت ازطريق «مشاهده واثبات». گاهی اثبات مستقيماً از طريق ديدن، شنيدن، بوييدن يا لمس کردن چيز بدست می آيد. مثلاً فضانوردان تا آنجا از زمين دورشده اند که با چشمان خود کروی بودن زمين را ديده اند.

گاهی نيزچشمان ما احتياج به کمک دارند. مثلأ به کمک تلسکوپ نجومی می توان تشخيص داد که نقطه های نورانی چشمک زن درآسمان کره های آتشين عظيمی هستند.

اثبات هميشه بوسيله ی مشاهده ی مستقيم واقع نمی شود بلکه مشاهده جزء اصلی آنرا تشکيل می دهد. کاراگاهی را تصورکنيد که می خواهد قتل عمدی را ثابت کند که هيچ کس بجز (قاتل ومقتول) آنرا مشاهده نکرده است. او آنقدر مدارک و شواهد جمع آوری می کند که به فرد يا افرادی مظنون شود. مثلاً اگر اثر انگشت شخص بردسته ی خنجری که بوسيله ی آن قتل صورت گرفته پيدا شود مدرکی است که نشان می دهد آن شخص خنجر را لمس کرده اما ثابت نمی کند که او مرتکب قتل شده است. حال اگر موضوع با مدارک و شواهد همراه گردد کاراگاه سرنخ لازم را می يابد که بتواند نحوه وقوع قتل را مجسم و قاتل را پيدا کند.

دانشمندان يعنی کارآگاهانِ کشف پديده ها و روابط بين آنها نيز اغلب چنين عمل می کنند. آنان ابتدا درباره ی پديده ها و حقيقت نهفته در آنان به حدس و گمان متوسل می شوند. از نظر علمی به اين روند می گويند فرضيه سازی. پس از آن فرضيه سازان به خود می گويند اگر آنچه ما فرض کرده ايم صحيح باشد بايد چنين و چنان نتيجه ای حاصل شود. مثلاَ فرض می شود که زمين کروی شکل است. از اين فرض اين نتيجه حاصل می شود که اگر کسی درجهت مشخصی به رفتن ادامه دهد درنهايت به نقطه ای که حرکت را شروع کرده باز خواهد گشت. پزشکی که تشخيص می دهد فردی به بيماری آبله مبتلاست تنها ازطريق مشاهده به اين نتيجه نمی رسد، بلکه در ابتدا فرض می کند سپس به خود خواهد گفت اگر فرض واقعاَ درست باشد پس بايستی کليه ی علائم آبله در بيمار وجود داشته باشد. در اين زمان او ليست علائم (دريافت های) خود را مورد بازبينی قرار می دهد. يعنی با چشمانش تاول ها (يعنی دانه های)، روی پوست، با دستانش (يا به کمک دما سنج) حرارت بدن و با گوش هايش ضربان قلب را آزمايش می کند. بعد از پايان همه ی اين معاينات است که پزشک ممکن است تشخيص دهد که بيماری آبله است. گاهی اوقات پزشک ضروری تشخيص می دهد که آزمايشات ديگر از قبيل عکس برداری و آزمايش خون و ادرار و غيره نيز انجام دهد که اين درحقيقت کمکی است به دست و گوش وچشمان او در تشخيص.

روش هايی که دانشمندان برای شناخت جهان از آنها استفاده می کنند پيچيده، زيرکانه و گوناگون اند و دراين سخن کوتاه نمی گنجند. هدف اين سطور، اما، بحث بر سر دلايل علمی، منطقی و پسنديده برای باورداشتن به چيزی يا پديده ای نيست. هدف ما اين است که مبانی باورهای پوچ و غيرعلمی را روشن سازيم. اگراين باورها را ريشه يابی کنيم به مبانی سه گانه ی ذيل خواهيم رسيد:

1ـ رسم وسنّت

اگر شما از افرادی که در جوامع مذهبی به دنيا آمده اند باروهای آنها را جويا شويد، اکثرشان همان عقيده ای را دارند که خانواده ی آنها بخصوص پدر، مادر، پدربزرگ و مادر بزرگ داشته اند. يک مسلمان يا مسيحی درخانواده ای با اين باورها رشد و نمو کرده است و اعتقادات او هيچ ربطی به مشاهده و اثبات ندارد. دراينجا ما با تکرار و قبول بی چون و چرای اعتقادات بزرگترها روبرو هسيتيم. اعتقاداتی که بدون هيچ گونه سند و مدرکی نسل اندر نسل انتقال يافته اند. اين عقايد از کجا آمده اند؟ آنها ريشه درچيزی بجز سنت ها و رسوم ندارند. سنت عبارت است از مجموعه ی عقايد، آداب و رسوم، عملکردها و شعائری که بصورتی تغيير ناپذير و اغلب به شکل شفاهی و بعضاَ از طريق متون و کتب از اجداد به والدين و از والدين به فرزندان منتقل می شود. عقايد سنتی مانند افسانه ها در واقع بازتاب تخيلی نيروهای طبيعی در ذهن انسان های اوليه است که به نسل های بعدی منتقل شده اند. چه بسا انسانی خيال پرداز اين افسانه ها را مانند دخترشاه پريان آفريده باشد. ليکن طی قرون متمادی و تکرار آنها از نسلی به نسل ديگرافسانه های پوچ به باور همگانی تبديل شده اند. به اين باورها عقايد سنتی می گويند.

می دانيم که اکثر مردم ايران مسلمان شيعه ی دوازده امامی هستند. به اين معنی که درخانواده شيعه متولد شده و از همان ابتدا با بانگ اذان در گوششان به عضويت اين فرقه درآمده اند. اما شيعه ی دوازده امامی فقط يکی از فرق اسلامی است. فرقه های ديگرمانند اسماعيليان، حنفی ها، شافعی ها، مالکی ها، وهابی ها و نظاير اينها نيز وجود دارند که با يکديگر از لحاظ اعتقادی تفاوت دارند. اديان ديگر مانند مسيحيت، يهوديت، بهايی گری، و زرتشتيگری نيز وجود دارند که تفاوت شان با اسلام بمراتب چشم گيرتر است. اين اديان نيز خود به فرق گوناگون تقسيم می شوند. درطول تاريخ اين فرقه ها و اديان نتوانسته اند حتی اختلافات جزئی بين خود را تحمل کنند. آنها به سبب اختلاف مذهبی همواره به مقابله با يکديگر برخاسته و به جنگ و خونريزی، ويرانگری و غارت عليه يکديگر و در واقع عليه مردم بی گناه دست زده اند. شايد تصور کنيد کسانی که بخاطر عقايد شان به مقابله ی قهرآميز همراه با خشونت و خونريزی و آدم کشی دست می زنند، دلايل، شواهد و مدارک اثبات شده ی فراوانی در درستی باورهای خود داشته باشند. اما چنين نيست. تفاوت و گوناگونی در باورهای اينان فقط ناشی از تفاوت و تنوع در آداب و رسوم و سنت هايشان است.

اجازه دهيد ازجنبه ی ديگری به سنت نگاه کرده و اهميت آنرا توضيح دهيم. تمامی حيوانات در محيط ويژه ی خود تکامل يافته اند تا بتوانند با همنوعانشان زندگی کنند. شير برای صحرای آفريقا، ماهی سفيد برای آب های شيرين رودخانه های شيرين و خرچنگ دريايی برای آب های شور تکامل يافته اند. انسان نيز نوعی حيوان است و برای محيط ويژه ی خود و در اقيانوسی پر از ديگر انواع جانوران تکامل پيدا کرده است. همانطور که ماهی به دستگاه تنفسی برای شنا در آب احتياج دارد، ما نيز به مغزی نياز داريم که بتواند با ديگران کنار بيايد. دريای ماهيان پر از خطر است. دريای انسانی پر از پيچيدگی ها و بغرنجی های ويژه ی خود مانند يادگيری زبان می باشد. اکثر مردم ايران فارسی صحبت می کنند در حاليکه در همسايگی ما اکثر مردم به ترکی سخن می گويند. هرکدام از ما زبانی را صحبت می کنيم که مارا قادر می سازد بتوانيم در بخش ويژه ی دريای انسانی خود شنا کنيم. زبان سنتی است که از نسلی به نسل ديگر منتقل می شود و راه ديگری نيز وجود ندارد. ما به جانور درنده ای که بيشتر در صحرای آفريقا زندگی می کند شير می گوييم و ترک ها آنرا ارسلان می نامند. هيچ کدام از اين کلمات درست تر يا غلط تر از ديگری نيستند. هردو کلمه ازنسل های گذشته به ما منتقل شده اند.

کودکان برای اينکه بتوانند در دريای مردم خود شنا کنند بايد زبان کشور خود را همراه با بسياری از چيزهای ديگر در رابطه با مردم خود فراگيرند. مغز کودک مانند مکنده ايست که همه ی آداب و رسوم و سنت های جامعه را در خود جای می دهد بدون اينکه بتواند اطلاعات سنتی خوب و مفيد مانند لغات را از رسوم و سنت های بد مانند باور داشتن به جادو و جمبل و ديو و پری تشخيص دهد. مشکل اصلی نيز از همين جا آغاز می شود و متأسفانه کمکی هم به اين واقعيت نمی کند که مغز کودک مانند صفحه ی سفيدی است که هرچه بزرگترها بگويند، چه درست و چه غلط، درخود جای می دهد. خيلی وقت ها حرف هايی که بزرگترها به کودکان می گويند براساس مدارک و شواهد اثبات شده است. گاهی نيز چنين نيست. حال اگر بزرگترها تصميم گرفتند که اطلاعات غلط، احمقانه و يا حتی تبهکارانه و خشونت زا را به صفحه سفيد آنان بفرستند هيچ چيز جلوی انتقال آن نخواهد گرفت. بنابراين کودکان نيز زمانی که بزرگ شدند بر همين منوال سنت های منفی را به نسل جديد منتقل خواهند کرد. به اين ترتيب انتقال سنت برای قرن ها و نسل ها ادامه پيدا می کند و مردمان به آن اعتقاد عميق پيدا می کنند هر چند هيچ مدرک و شاهدی برای اثبات آن وجود نداشته باشد. سنت، اگر با کار روشنگرانه و گسترش انديشه های علمی همراه نباشد، می تواند برای هميشه ادامه پيدا کند.

آيا اين چيزی نيست که در رابطه با دين اتفاق افتاده است؟ باور به وجود خدا و خدايان، باور به جهانی ديگر، باور به امام زمان، باور به اجابت دعا توسط وی، باور به تقدير و سرنوشت، باور به جن، باور به اينکه علی و فرزندانش از علم غيب خبر داشته اند همه از يک قماش اند. هيچ يک از اين باورها بر مبنای مدرک و شاهد و اثبات نيستند. با وجود اين ميليون ها نفر از اينها پيروی می کنند. آيا اين به اين دليل نيست که به آنان در کودکی و جوانی تلقين شده است؟ ميليون ها نفر مردم کشورهای ديگر و چه بسا ايرانيان مقيم خارج به چيزهای کاملاً متفاوتی عقيده دارند چرا که زمانی که کودک بوده اند به آنان چنين گفته شده است. آموزش دينی يک کودک مسلمان، مسيحی، يهودی، هندو، بودايی و زرتشتی با يکديگر فرق دارد و زمانی که هريک از آنان بزرگ شدند با اين ديدگاه زندگی خواهند کرد که خود برحقند و ديگران باطل. حتی دربين مسلمانان، شيعيان با اهل تسنن و دربين شيعيان هفت امامی ها و دوازده اماميان و در بين سنيان حنفی ها و شافعيان و حمبلی ها و مالکيان و وهابی ها عقايد مختلف و حتی متضادی دارند. ليکن همگی براين ديدگاه اتفاق دارند که خود برحق و ديگران در اشتباهند. حال به اين پرسش می رسيم که چرا اين باورها اينقدر با هم اختلاف دارند؟ می توان گفت که بنا به همان دليل که مثلاَ شما در ايران به زبان فارسی سخن می گوييد و در ترکيه مردم به ترکی حرف می زنند. هردو زبان در قلمرو جغرافيايی خود زبان های درستی برای تکلم به حساب می آيند. اما نمی توان گفت که هر مذهبی درکشور خود برحق و درست است. چرا که مذاهب عکس اين مطلب را ادعا می کنند. امام زمان نمی تواند در ايران زنده باشد و نجات بخش جهان اما در بقيه کشورهای حتی مسلمان نشين مرده و يا بطور کلی منکر چنين شخصيتی باشند و به او باور نداشته باشند.

2ـ اتوريته و قدرت

مبنای اتوريته به عنوان روشی برای باور داشتن اين است که شما به چيزی اعتقاد داريد زيرا آنرا شخص مهمی به شما ابراز داشته است. در مذهب شيعه، مجتهد بالاترين و مهمترين شخصيت است و مردم براين باورند که حق با اوست چرا که جانشين امام محسوب می شود. مقلدين هرچه مجتهدين بگويند نه تنها باور دارند بلکه حاضرند بخاطر تحقق فتوای مرجع تقليد خويش به قتل و ترور ويرانگری دست بزنند.

آيت الله های شيعه می گويند هزار و چهارصد سال پيش ازاين امام حسن عسکری (برخلاف تمام مدارک تاريخی) پسری داشته که درسن پنج سالگی در پرده ی غيبت فرو رفته و روزی روزگاری ازپشت پرده پديدار خواهد شد و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. شما بايد بدون چون و چرا و بدون وجود هيچگونه شاهد و مدرکی اين سخن را باور کنيد. پاپ رهبرکاتوليک های جهان به پيروان خود دستور می دهد که از وسايل ضد بارداری و قرص های ضد حاملگی استفاده نکنند. اگر پيروان او از اين دستور برده وار اطاعت کنند و همانطورکه او مايل است رفتار نمايند در اينصورت جمعيت کشورهای جهان با چنان ابعاد وحشتناکی رشد خواهد کرد که محيط و وسايل زيست تکافوی نگهداری آنان را نخواهد داد و قحطی و بيماری و جنگ جهان را فرا خواهد گرفت. پرسشی که هرانسان بالغ بايد از خود بپرسد اين است که چرا بايد بدون هيچ دليل قانع کننده ای به فتواهای پاپ و ديگر پيشوايان دينی گردن نهاد؟

اين نکته را بايد در نظر داشت که در علوم تجربی گاهی افراد مدارک و شواهد را شخصاَ مشاهده و تجربه نمی کنند، بلکه آنها را از زبان ديگران می شنوند. مثلاً شما با چشمان خود نديده ايد که نور با سرعت 300 هزار کيلومتر در ثانیه حرکت می کند و يا شخصاً آزمايش نکرده ايد که يک مولکول آب از دو اتم هيدروژن و يک اتم اکسيژن تشکيل شده است. شما اين مطالب در کتب علمی خوانده و يا از آموزگاران خود شنيده ايد. اين در ظاهر بنظر شيوه ی تقليدی يا اتوريته ای می آيد. اما درواقع چنين نيست زيرا قبلاً کسانی درستی اين قوانين را مورد آزمايش قرار داده اند و هرکس نيز آزاد است صحت سقم اين داده ها را دوباره مورد آزمايش قراردهد. اين با شيوه برده منشانه ی امامان و نايبان آنان که مدعی در اختيار داشتن علم غيب هستند از زمين تا آسمان تفاوت دارد.

باورهای مبتنی بر اتوريته و قدرت به ايدئولژی های شبه مذهبی مانند مارکسيسم لنينيسم، مائوئيسم، استالنيسم ،فاشيسم و غيره نيز گسترش می يابد. بيشتر سازمان های چپ برای توجيه عقايد خود ضروری نمی بينند که دليل و مدرکی ارائه دهند. برای قبول مطلبی کافی است آنرا درکتابی ازلنين، مائو و يا ساير رهبران و يا امامانشان ببينند.

3ـ احساس، الهام، وحی

شايد اصلی ترين دليلی که مذهبيون برای توجيه عقايد خود داشته باشند وحی است. در صدر اسلام اگر مشکلی برای مسلمانان پيش می آمد رهبر آنان (پيامبراسلام) خلوت می گزيد و مدت ها در تفکرات خود غرق می شد. اين نکته را مورخينی چون ابن هشام و طبری مورد تاييد قرارداده اند. محمد ضمن نگرشی به درون، آنگاه که از نتيجه ی افکار خود اطمينان حاصل می کرد آنرا با ديگران در ميان می گذاشت و می گفت که جبرئيل به او الهام کرده است. تنها پيامبران نيستند که مدعی وحی و الهام و اشراق اند، امامان، قديسين و افراد مذهبی در درون خود احساس چيزی نموده و آن چيز را واقعيت يا عينيت می پندارند و حتی اگر هيچ مدرکی در صحت آن وجود نداشته باشد، بازهم به آن ايمان دارند. اجازه دهيد ضمن ارائه ی يک مثال ساده اين روش باورداشت را روشن تر سازيم: تصور کنيد کسی به شما بگويد که يکی ازعزيزان شما فوت کرده. شما در حالی که غمگين خواهيد شد از او می پرسيد که از کجا می داند؟ آيا مطمئن است؟  وچگونه چنين اتفاقی افتاده است؟ حال فرض کنيد که در پاسخ شما آن شخص بگويد که «من نمی دانم و هيچ مدرکی هم دراين رابطه ندارم. فقط يک احساسی قوی درونی به من می گويد که عزيز شما مـــُرده است.» شما يقيناً با او درمی افتيد که به چه مجوزی شما را ترسانيده است. چرا؟ زيرا نيک می دانيد که احساس درونی به تنهايی دليل نيرومندی برای قبول فوت عزيزتان به شما ارائه نمی دهد و قبول درستی خبر به مدارک عينی و معتبر نياز دارد. همه ی ما دارای احساس درونی هستيم و گاهی اوقات برخی از اين احساسات درست از کار در می آيند و اغلب نه. احساسات و الهامات افراد متفاوت و بعضاً متضادند. پس چگونه می توانيم داوری کنيم که احساس چه کسی درست است؟ در مثال بالا تنها راه ممکن برای يافتن پاسخ به اين پرسش که آيا عزيز شما فوت کرده است يا خير اين است که يا خود آزمايش کنيد که قلب وی ازکار افتاده است و يا از فرد يا افراد معتبری بشنويد که با سند ومدرک کافی ازاين موضوع سخن می گويند.

برخی برآنند که بايد ندای درون را باور داشت و گرنه هرگز به دوست داشتن و عشق ورزيدن نخواهيد رسيد. بنظر من اين شيوه ی بحث نادرست است. در رابطه با عشق و مهرورزی، بازهم پای شاهد، مدرک و سند به ميان می آيد. مدارک زيادی می تواند وجود داشته باشد که مثلاً شما کسی را دوست داريد و يا ديگری به شما مهر می ورزد. درخلال روز چيزهای کوچکی می بينيد و مطالب جسته و گريخته ای می شنويد که برآيند شان می تواند به شما سرنخ بدهد. احساس عشق چيزی مانند الهام و اشراق مذهبی نيست که در حوزه رمز و راز قرار داشته باشد و از عالم غيب به فرد الهام شود. برق نگاه، لرزش دست، آهنگ صدا، ناز و ادا، مهربانی، فداکاری، بخشش و نظاير اينها می توانند خبر از راز يک دل شيدا زده دهند.

گاهی کسی دارای احساس عميق درونی است و باور دارد که به کسی مهر می ورزد درحالی که نمی تواند هيچ سند و مدرکی برای اثبات ادعای خود بيابد. دراينصورت چنين فردی می تواند کاملاً در اشتباه باشد. کسانی هستند که مدعی اند دارای احساسی ژرف و نيرومندند که به آنان الهام شده است که مثلاً فلان هنرپيشه ی مشهور عاشق سينه چاک شان و يا فلان امام و قديس در ارتباط با آنان است در حالی که هرگز آن فرد را ملاقات نکرده اند. چنين افرادی اگر شياد نباشند قطعأ بيمار روانی اند. افرادی نيز يافت می شوند که از بيماری اسکيزوفرنی رنج می برند. تصورات و خيالات اين افراد چنان به نظرشان واقعی می آيد که آنان را بهرکاری وا می دارد. يکی ازبارزترين نمونه های بيماری اسکيزوفرنـــــــــی مـــــــی تواند زندگـــــــــی «جان نــَش» (John Nash) استاد دانشگاه پرينستون وبرنده ی جايزه ی نوبل باشد. زندگی ايشان بصورت فيلمی بنام: A Beautiful Mind نيز درآمده است (تاريخ نويسان اسلامی نيز از وجود چيزی شبيه اين بيماری در حضرت محمد نيز نوشته اند). ديدن اين فيلم می تواند آموزش خوبی برای به تصوير درآوردن خيالات و احساسات وهم آميز اما خالصانه ی درونی اين بيماران (هرچند نابغه) باشد.

احساسات درونی در علوم تجربی نيز با ارزشند. اما فقط برای گرفتن ايده ـ ايده ای که بارها به محک آزمايش گذاشته می شود تا مدارک و شواهد بسياری در صحت و سقم آن بدست آيد. يک دانشمند می تواند در رابطه با ايده يا تئوری خاصی احساس درستی داشته باشد. اما اين دليل خوبی برای باورکردن به آن تئوری نيست. اين احساس البته می تواند دليل خوبی برای آزمايشات گوناگون و جستجو برای يافتن مدارک و شواهدی که به اثبات آن می انجامد باشد. دانشمندان دائماً از احساس و الهام درونی خود برای يافتن ايده استفاده می کنند. اما اين ايده ها تا زمانی که با مدارک و شواهد کافی به اثبات نرسند از هيچ ارزشی برخوردار نيستند.

درپايان اذعان دارم که واقعيت پيچيده تر از اينهاست و قطعاً تفکيک و تشخيص سره و ناسره، درست و نادرست و واقعيت و توهم آسان نخواهد بود. ليکن برايتان پيشنهادی دارم که شما می توانيد آنرا مورد آزمايش قرار داده و همواره در زندگی خود بکار گيريد: اگرکسی چيزی يا عقيده ای يا باوری به شما ابراز داشت که بنظرتان مهم است با خود بينديشيد که آيا اين از جمله اطلاعاتی ست که بر اساس اسناد و شواهد ومدارک بدست آمده يا ازگونه ای است که بخاطر رسم و سنت، اتوريته و قدرت و يا احساس و الهام درجامعه جا افتاده است؟ همواره ازگوينده بخواهيد که مدارک خود را دررابطه با اطلاعاتش ارائه دهد و اگر از دادن پاسخ قانع کننده عاجز ماند، قبل از آنکه گفته او را به عنوان يک باور بپذيريد، به دقت به آن بينديشيد.

دکتر ميرزا روشنگر

يازدهم جولای 2004

Reference:

1- http://www.persianblog.com/userslist.asp

2- http://www.faithfreedom.org

3- The above article is heavily influenced and partly translated from the book ? A devil?s Chaplin? by Richard Dawkin

منبع http://www.kaafar.com/maghale/MirzaR/Tradiitonandproof.htm

نویسنده – جورج اچ. اسمیت

برگردان به پارسی – امیر غلامی

* برگرفته از کتاب  اتئیسم: ردّیه ای بر خدا

احمقان در دل می گویند «خدایی وجود ندارد.» آنها فاسدانی هستند زشت کار،  هیچ یک از نیکوکاران نیستند. ( مزامیر، عهدعتیق، 14.1)

1.  اسطوره ی اتئیسم

عبارت فوق که به کرات نقل قول شده، نگرش اغلب دینداران معمولی نسبت به اًتئیسم است. اَتئیسم (یا بیخدایی) چه بسا کم اقبال ترین – و ناشناخته ترین – دیدگاه فلسفی در میان آمریکاییان معاصر باشد. اغلب با ترس و ناباوری بدان می نگرند، انگار که این  آموزه از  پلیدی های بسیار – از بی اخلاقی، بدبینی و کمونیسم گرفته، تا نهیلیسم تمام عیار-  پشتیبانی می کند.

معمولاً تصور می کنند که اتئیسم تهدیدی برای فرد و جامعه است. فیلسوفی در مورد آن می نویسد که اَتئیسم «علم است که از خرد و ترس از خدا تهی گشته ، و مستقیماً ما را به پلیدترین رذایل جنگ مدرن راه  می برد…. » اخیرا وینسنت میچلّی ادعا کرده که «هر صورتی از اَتئیسم، حتی اگر با نیت خیر آغاز شده باشد،  فرد را از درون می فشرد، فرو می پاشد، و به بردگی می گیرد، و سرانجام، هنگامی  که این آفت در میان آدمیان همه گیر شد، کل جامعه را به انقیاد می کشد و نابود می کند.»

دین مداران با تعبیرهای این چنینی از اتئیسم، که آن را شرّ  و قوّه ای مخرب می شمرد، در طول تاریخ  مجازات های گوناگونی را برای اتئیست ها وضع کرده اند. افلاطون در تلاش برای تأسیس دولت آرمانی، مجازات ارتکاب کفر را برای بار نخست پنج سال زندان و برای بار دوم مرگ تعیین کرد. عیسی، که به عنوان  سمبل عشق و شفقت عرضه می شود،  تهدید می کرد که کافران در «کوره ی آتشی» افکنده خواهند شد که در آن » آدمیان می گریند و دندان به هم می سایند» به مانند » انبوه دانه هایی که در آتش بریان می شوند…» (انجیل متی، 13، 40-42). توماس آکویناس،  الاهیدان بزرگ قرون وسطا، فکر می کرد که «گناه کفر بزرگ تر از هر گناهی است که از سستی اخلاق ناشی می شود»، و توصیه می کرد که ملحد پس از سومین بار ارتکاب الحاد » توسط مرگ از عرصه ی گیتی محو شود».

اگرچه امروزه اتئیست ها نسبتاً در ایالات متحده آزادند، کوشش برای احقاق حقوق قانونی اتئیسم، نبردی دشوار و پیوسته شده است. برای مثال، تا همین اوایل قرن بیستم، بسیاری از ایالات اجازه نمی دادند که اتئیست ها در دادگاه شهادت دهند. در نتیجه یک اتئیست نمی توانست هنگام دفاع از خود در برابر اتهامات مدنی و جنائی نقش مؤثری داشته باشد. استدلال پشت این منع شهادت آن بود که می گفتند چون اتئیست  به پاداش و جزای پس از مرگ اعتقاد ندارد، اجباری اخلاقی ندارد که در دادگاه حقیقت را بگوید. در سال 1871، دیوان عالی ایالت تِنِسی این حکم جالب توجه را صادر کرد:

شخصی که جسورانه اعلام می کند که به خدا اعتقاد ندارد،  چنان بی پروا و چنان فاقد مسئولیت اخلاقی می باشد که، اندک کسانی استماع یا قبول سخن او را در محاکم یک کشور مسیحی می پذیرند.

این همان کلیشه ی اَتئیست، به عنوان شخصی فاقد احساس مسئولیت، و بی اخلاق است. کلیشه ای که در زمانه ی ما هم شیوع بسیار دارد. اتئیسم را متهم می کنند که چیزی جز نفی گرایی نیست: ویران می کند، اما باز نمی سازد. اتئیست ضد اخلاقیات است، و کشمکش میان ایمان به خدا و بیخدایی، کشمکش میان خیر و شر است. اگر چنین باشد، اتئیسم پدیده ی شومی در ابعاد جهانی است. اِی. ئی تیلور این رعب و وحشت بسیاری از خداباوران چنین بیان می کند:

… حتی در انتزاعی ترین تأملات روشنفکری مان نیز نمی توانیم از رویارویی با این پرسش بگریزیم که آیا می توان خدا را از جهان طبیعی یا اخلاقی حذف کرد بی آنکه  هر دوی این عوالم دچار کابوسی پریشان نشوند؟

این تصویر از جهان بی خدا، تنها یکی از تصاویر بسیار است.  اتئیسم چنان با اسطوره ها و بدفهمی ها آمیخته شده که بسیاری از به اصطلاح ناقدان آن کاملاً ره به خطا می برند. برخی از ناقدان دیندار اتئیسم ترجیح می دهند که به ایده های نامطبوع یادآور آن حمله کنند و مستقیماً به چالش هایی نپردازند که پیش روی تئیسم [=خداباوری] قرار دارد. درحقیقت، کم نیستند کتاب هایی که قرار است ردّیه هایی بر اتئیسم باشند، اما کل محتوایشان عاری  از هرگونه اشاره ای به مسائل اصلی پیش روی خداباوری است. این کتاب ها معمولاً به نقد شخصیت های اتئیست (مانند نیچه، مارکس، کامو و سارتر) می پردازند، و مؤلف دین مدار با نقد نظرات این افراد، دل خوش می کند که اتئیسم را مغلوب کرده است. اما این مؤلفان اغلب حتی اشاره ای هم به خود اتئیسم نمی کنند.

ارائه ی دیدگاه اتئیستی، کوششی است دشوار و طاقت فرسا. اتئیست باید از موانع بیم و ظنّ  پیش رویش درگذرد، و مخاطب را متقاعد سازد که اتئیسم یک رویکرد منحط نیست، بلکه گامی است به پیش. برای این کار اغلب لازم است که اتئیسم موضعی تدافعی اتخاذ کند و به توضیح این مطلب بپردازد که چرا اتئیسم به نتایج مصیبت بار منجر نمی شود. از او انتظار می رود که به پرسش هایی از این قبیل  پاسخ دهد:

بدون خدا، از اخلاق چه باقی می ماند؟ بدون خدا، آیا زندگانی انسان هدفی دارد؟ اگر به خدا معتقد نباشیم، چطور می توانیم به چیزی یقین داشته باشیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، در برابر سختی ها و ناملایمات به کی می توانیم متوسل شویم؟ اگر پس از مرگ حیاتی نباشد، چه کسی نیکی را پاداش و بدی را جزا می دهد؟ بدون خدا، چگونه می توانیم در برابر یورش کمونیسم بیخدا مقابله کنیم؟ اگر خدا وجود نداشته باشد، چه بر سر ارج و کرامت انسان می آید؟ بدون خدا، انسان چگونه می تواند به سعادت دست یابد؟

این پرسش ها و دیگر سئوالات مشابه اینها نشانگر قوّت پیوند میان دین و ارزش ها در اذهان بسیاری از مردم هستند. در نتیجه، پرسش از وجود خدا صرفاً یک سئوال فلسفی نیست –  چون فکر می کنند که اتئیسم یورشی به این ارزش هاست، معنایی برایش متصور می شوند که ورای معنای حقیقی آن است –  دفاع از دینداری اغلب آکنده از غلیان احساسات است، و اتئیسم خود را اخلاقاً محکوم می یابد. انگار که آدمی است منحرف، و شوربخت. و به انواع و اقسام مجازات ها  تهدید می شود. در همین حین،  در می یابد که  استدلال هایش به نفع اتئیسم ضعیف اند و مؤمنان عامی – که باورشان به خدا بر اساس عواطف بوده و نه دلایل بخردانه – در برابر استدلال های علیه خدا بی تفاوت اند ، هرقدر هم که این استدلال ها دقیق و قاطع باشند. اتئیست بودن همتی عالی می طلبد: وقتی که قرار بر انتخاب میان آسودگی دین و درستی اتئیسم باشد، بسیاری بی درنگ دومی را فدای اولی می کنند. از چشم انداز آنان، موضوع خدا بسیار مهم تر از بودن یا نبودن اوست.

با این وصف برای اتئیست چه می ماند؟ آیا باید اتئیسم را به عنوان یک شیوه ی زیست جایگزینِ دین مطرح کند؟ زیستنی که سرشار از ارزش های منحصر به فرد است؟ آیا اتئیسم جایگزینی برای دین است؟  آیا اتئیسم می تواند نیازهای اخلاقی و عاطفی مردم را ارضا کند؟ آیا اتئیست باید در برابر هرگونه اتهام بی اخلاقی و بدبینی، از خود دفاع کند؟ آیا اتئیسم هیچ ارزش مثبتی هم مطرح می کند؟ این پرسش ها آن قدر که به نظر می رسند پیچیده نیستند. اتئیسم یک دیدگاه سرراست و قابل دفاع است، و به راحتی می توان حدود و صغور ادعاهای آن را تعیین کرد. برای فهم نگرش اتئیستی اما،  باید دیوار اسطوره ای را که اتئیسم را احاطه کرده فرو بریزیم – به  این امید که هراس ها و پیش داوری ها در مورد اتئیسم نیز به همراه آن فرو ریزد. برای نیل به این هدف، باید تعیین کنیم که اتئیسم چه هست، و چه نیست.

2. معنای اتئیسم

«تئیسم» به عنوان «باور به وجود خدا یا خدایان» تعریف می شود. واژه ی “theism” گاهی برای اطلاق به  باور به قسم خاصی از خدا – خدایِ شخصیِ ادیان توحیدی –  به کار می رود. اما در سراسر این کتاب، «تئیسم» برای نامیدن باور به هر نوع خدا یا خدایان استعمال می شود. پیشوند “a”  به معنای «فاقد» است،  پس معنای تحت اللفظی  واژه ی “a-theism” ،  «فاقد تئیسم» یا فاقد باور به وجود خدا یا خدایان است. بنابراین، اتئیسم، فقدان باور تئیستی است. کسی را که به وجود خدا یا هر موجود ماوراءطبیعی باور ندارد اتئیست می خوانند.

گاهی اتئیسم را چنین تعریف می کنند: «باور به اینکه هیچ قسم خدایی وجود ندارد»، یا اینکه خدا نمی تواند وجود داشته باشد. با اینکه اینها هم مقولاتی از اتئیسم هستند، اما کل معنای آن را پوشش نمی دهند – و با توجه به سرشت اصلی اتئیسم، تاحدی گمراه کننده اند. اتئیسم، اساساً  یک باور نیست، بلکه فقدان یک باور است. یک اتئیست در وحله ی نخست کسی نیست که باور دارد که خدا وجود ندارد؛ بلکه کسی است که باور ندارد کهخدا وجود دارد.

با تعریف فوق، دامنه ی معنایی اتئیسم گسترده تر از آن چیزی می شود که معمولاً از آن مراد می کنند. پل ادواردز دو تا از رایج ترین کاربرد های واژه ی اتئیسم را چنین توضیح می دهد:

معنای نخست، معنای متعارفی است که مطابق آن شخصی را اتئیست می خوانند. اگر کسی بگوید که خدایی نیست، و این اظهار به این معنا گرفته شود که «خدا هست»، گزاره ای کاذب است. معنای دوم، و گسترده تر اتئیسم آن است که کسی  باور به وجود خدا را منکر باشد، فارغ از اینکه این انکار مبتنی بر کاذب دانستن  باور به خدا باشد یا خیر.

هر دوی این معانی، اقسام مهمی از اتئیسم هستند، اما هیچ یک حق مطلب را در مورد اتئیسم ادا نمی کند. «اتئیسم» یک واژه ی سلبی است، واژه ایست برای نفی، و حاکی از خلاف تئیست بودن است. اگر عبارت «باور- به- خدا» را جایگزین تئیسم بگیریم،  می بینیم که نفی آن «عدم- باور- به- خدا» یا به بیان دیگر «اتئیسم» می شود. این واژه تنها بیان دیگری از «فاقد تئیسم»، یا فاقد باور به وجود خداست.

«تئیسم» و»اتئیسم» واژگانی توصیفی اند: نشانگر باور یا عدم باور به خدا هستند. اگر شخصی را  تئیست بخوانند، برایمان مشخص می شود که به خدا باور دارد، نه اینکه چرا به خدا باور دارد. اگر کسی را اتئیست بخوانند،  برایمان مشخص می شود که به خدا باور ندارد، نه اینکه چرا به خدا باور ندارد.

دلایل باور نداشتن به وجود خدا بسیار اند: ممکن است فرد هرگز با مفهوم خدا مواجه نشده باشد، یا ایده ی وجود موجودی ماوراءطبیعی را یاوه بیانگارد، یا فکر کند که هیچ شاهدی برای باور به وجود خدا نیست. اما فارغ از همه ی این دلایل، اگر کسی به وجود خدا باور نداشته باشد، اتئیست است، یعنی، باور تئیستی ندارد.

با این رویکرد، تئیسم و اتئیسم همه ی موارد ممکن در مورد باور به وجود خدا را پوشش می دهند: یا فرد تئیست است یا اتئیست؛ هیچ گزینه ی دیگری در میان نیست. یا شخص گزاره ی «خدا هست» را درست می داند، یا غلط. یا فرد به وجود موجودی ماوراءطبیعی باور دارد یا  ندارد. هیچ شق ثالثی در میان نیست. در اینجا پرسش اگنوستیسیم (لاادری گری) رخ می نماید، که به طور سنتی به عنوان گزینه ی سوم در میان تئیسم و اتئیسم مطرح می شود.

3. اگنوستیسیم

واژه ی «اگنوستیک» در سال 1869 توسط توماس هاکسلی ابداع شد. او چنین گزارش می دهد که «هنگامی که به بلوغ فکری رسیدم،  از خودم می پرسیدم که آیا من تئیست هستم، اتئیست ام، یا پان تئیست [= همه خداانگار]… دریافتم که هرچه بیشتر می آموزم و می اندیشم،  آمادگی ام برای پاسخ دادن به این سئوال کمتر می شود.» به گفته ی هاکسلی، طرفداران این آموزه ها، به رغم تفاوت های آشکارشان، در یک فرض اشتراک دارند، فرضی که او با موافق نیست:

آنها کاملاً مطمئن اند که به یک «گنوسیس» [= شناخت] یقینی دست یافته اند، و کم و بیش با موفقیت مشکل هستی را حل کرده اند؛ درحالی که من کاملاً مطمئن بودم که چنین یقینی ندارم، و قویّاً متقاعد شده بودم که این مسئله لاینحل است.

هنگامی که هاکسلی به انجمن متافیزیکی [انگلستان] پیوست، دریافت که هر یک از باورهای مختلفی که در آنجا عرضه می شود نامی دارد: «اغلب همکارانم ملقب به یک جور ‘ایست’ بودند.» هاکسلی نامی برای عدم اطمینان خودش نمی یافت، و «عاری از قبای لقبی بودم که مرا بپوشاند.» به روباهی بی دم میماند – پس با «اگنوستیک» خواندن خود، برای خودش دُمی دست و پا کرد. به نظر می رسد که در اصل هاکسلی این عبارت را به عنوان یک جور شوخی مطرح کرده باشد. او نام یک فرقه ی مذهبی قدیمی به نام  “Gnostics” را عاریت گرفته است. گنوستیک ها  کسانی بودند که معروف به عقیده ی امکان کسب معرفت به ماوراءطبیعت بدون توجیه عقلانی بودند. پس هاکسلی خود را “a-gnostic” نامیده است. یعنی کسی که معتقد است حتی اگر ماوراءطبیعت وجود داشته باشد، ورای حیطه ی معرفت بشری قرار می گیرد. نمی توانیم بگوییم که آیا وجود دارد یا نه، پس باید داوری خود را معلق سازیم.

از زمان هاکسلی به بعد، «اگنوستیسیم» با توجه به ریشه ی لغوی اش، که از پیشوند نفی “a” و بن واژه ی یونانی gnosis (به معنای «شناختن») ساخته شده، کاربردهای  گوناگونی یافته است. امروزه در معنای عام، به کسی اگنوستیک می گویند که تأکید می کند یک حیطه قابل شناخت نیست. اگنوستیک شخصی است که می گوید چیزی ذاتاً  برای آدمیان غیرقابل دانستن است. هنگامی که این واژه را در حیطه ی باورهای تئیستی به کار می برند، اگنوستیک به کسی اطلاق می شود که می گوید  برخی از ویژگی های ماوراءطبیعت برای همیشه بر فهم آدمیان پوشیده خواهند ماند.

اگر  واژه ی اگنوستیسیسم را به درستی ملاحظه کنیم، می بینیم که شق ثالثی برای تئیسم و اتئیسم نیست زیرا معطوف به جنبه ی دیگری از باورهای دینی است. تئیسم و اتئیسم راجع داشتن یا نداشتن باور به وجود خداست، اما اگنوستیسیم راجع به ناممکنی معرفت به خدا یا هستی ماوراءطبیعی است.

واژه ی اگنوستیک به خودی خود نشانگر باور یا عدم باور به خدا نیست. اگنوستیسیم هم می تواند تئیستی باشد و هم اتئیستی.

یک تئیست اگنوستیک به وجود خدا باور دارد، اما همچنین باور دارد که معرفت به سرشت خدا ممکن  نیست. ابن میمون،  فیلسوف یهودی قرون وسطا نمونه ای از طرفداران این نگرش است. او به وجود خدا باور داشت، اما صفات ایجابی به این خدا نسبت نمی داد، چون معتقد بود که این صفات ایجابی موجب تکثّر ذات باری می شود – روندی که به نظر او به شرک می انجامد. طبق باور دینداران اگنوستیک، می توانیم بگوییم که خدا وجود دارد، اما نمی توانیم بگوییم که خدا چیست، چون سرشت ماوراءطبیعت را نمی توان شناخت.

اتئیست اگنوستیک هم، مانند پسرعموی تئیست اش، بر آن است که هر گونه قلمرو ماوراءطبیعت ذاتاً برای انسان ها قابل شناخت نیست، اما این اگنوستیک داوری خود را یک گام عقب تر می برد. برای اتئیست اگنوستیک، نه تنها سرشت  موجودات ماوراءطبیعی ناشناختنی است، بلکه وجود موجودات ماوراءطبیعی نیز قابل دانستن نیست. مانمی توانیم چیزی از ناشناختنی بدانیم؛ بنابراین، این اگنوستیک نتیجه می گیرد که، ما نمی توانیم معرفتی به وجود خدا داشته باشیم. از آنجا که این گروه از اگنوستیک ها باور تئیستی را نمی پذیرند، از اتئیست ها محسوب می شوند.

دفاع های گوناگونی از دیدگاه اتئیسم اگنوستیک شده است، اما منشاء اغلب آنها تجربه گرایی سخت است؛ یعنی این آموزه که انسان باید همه ی معرفت اش را از طریق تجربه ی حسّی حاصل کند. از آنجا که یک موجود ماوراءطبیعی ورای حیطه ی تجارب حسّی قرار می گیرد، ما نه می توانیم وجود خدا را تأیید کنیم و نه تکذیب؛ زیرا هردوی این حالات، از نظر اتئیست اگنوستیک، مستلزم فراتر رفتن از مرزهای فهم بشری است. چنین اگنوستیکی با اینکه امکان نظری وجود ماوراءطبیعی را می پذیرد، اما باور دارد که این مسئله باید نهایتاً غیریقینی و بدون تصمیم گیری قاطع باقی بماند. به این ترتیب، پاسخ اتئیست اگنوستیک به پرسش «آیا خدا وجود دارد؟» این است که «نمی دانم» یا به بیان مشخص تر «نمی توانم بدانم».

روشن نیست که این توضیح، بیان دقیقی از موضع توماس هاکسلی باشد. گاهی به نظر می رسد که او می گوید که گرچه وجود ماوراءطبیعت ممکن است، اما چنان وجودی شناختنی نیست. در جای دیگر اما، می نویسد که «من چندان برای هر چیز «ناشناختنی» اهمیتی قائل نیستم.» و هنگام خلاصه کردن مبانی اگنوستیسیم، هاکسلی به هیچ چیز ناشناختنی یا «لاینحل» ی اشاره نمی کند.

… درست نیست آدم بگوید که در مورد صحت عینی گزاره ای یقین دارد، مگر اینکه بتواند شواهدی فراهم آورد که به طور منطقی  یقین اش را توجیه کنند. این همان نکته ایست که اگنوستیسیم بر آن تأکید دارد؛ و به نظر من، این تنها چیزی است که برای اگنوستیسیم اساسی است… کاربرد این اصل،  منجر به نفی یا تعلیق داوری در مورد گزاره هایی می شود که «گنوستیک» های کلیسایی معاصر، آنها را سراسر یقینی می پندارند.

این قطعه حاکی از آن است که به نظر هاکسلی شواهد کافی برای توجیه باور به خدا وجود ندارد، پس فرد باید داوری خود را در این مورد به حالت تعلیق در آورد. در پاسخ به اینکه آیا اصولاً نمی توان دانست خدا وجود دارد، یا اینکه در حال حاضر شواهد کافی وجود ندارد، او می نویسد:

چیزی که مطمئنم این است که بسیاری موضوعات هستند که من از آنها هیچ نمی دانم؛ و فکر می کنم آنها موضوعاتی باشند که از قوّه ی من خارج اند. اما اینکه آیا  دیگران می توانند این موضوعات را بفهمند یا نه، خود یکی از همان چیزهایی است که فراسوی معرفت من قرار دارند، اگرچه می توانم نظراتی مؤکدی در مورد امکان چنین مواردی داشته باشم.

هاکسلی مایل نیست که بگوید ماوراءطبیعت مطلقاً ناشناختنی است، و در عوض می خواهد بگوید که، تا آنجا که می داند، شناخت ماوراءطبیعت ورای فهم بشری قرار دارد. این بدان معنا نیست که به نظر او شناختنی بودن ماوراءطبیعت خود موضوعی است که دانستنی نیست.

به خاطر این ابهام در موضع اگنوستیک کلاسیک، واژه ی «اگنوستیک» به طرق مختلفی به کار رفته است. اغلب آن را برای توصیف کسانی به کار می برند که وجود یا عدم وجود خدا را نه تأیید می کنند و نه رد، و از آنجا که اغلب اتئیسم را به معنای انکار صریح تئیسم به کار می برند، اگنوستیسیسم به عنوان گزینه ی سومی مطرح شده است.  یک توضیح متعارف اگنوستیسیم، در دائرة المعارف کاتولیک، از این قرار است:

شخص اگنوستیک، اتئیست نیست. اتئیست کسی است که منکر وجود خداست؛ اگنوستیک بر جهل خود به وجود خدا تأکید دارد. در نظر اگنوستیک خدا می تواند موجود باشد، اما عقل نه می تواند وجود او را اثبات کند و نه انکار.

توجه کنید که اگنوستیسیم تنها هنگامی به عنوان گزینه ی سوم مطرح می شود که اتئیسم به معنای محدود خود، یعنی انکار تئیسم، تعریف شود. اما دیدیم که اتئیسم، در معنای وسیع خود، اساساً به دیدگاهی گفته می شود که فاقد باور به خدا است و لزوماً مستلزم انکار وجود خدا نیست. هرکس که، به هر دلیلی،  به خدا باور نداشته باشد، فاقد باور تئیستی است و لذا اتئیست محسوب می شود.

با اینکه اگنوستیکی مانند هاکسلی می تواند از اعلام درست یا غلط بودن تئیسم سر باز زند – و به این ترتیب داوری خود را معلّق کند – فاقد باور  به وجود خدا است. (اگر باور داشت، تئیست می بود.) اما چون چنین اگنوستیکی نمی پذیرد که وجود خدا درست باشد، فاقد باور تئیستی است، و لذا اتئیست محسوب می شود – و اگنوستیسیم هاکسلی قسمی از اتئیسم است.

پس، چنان که پیش تر اشاره شد، اگنوستیسیم یک موضع مستقل یا میانی بین تئیسم و اتئیسم نیست، زیرا مطابق معیارهای متفاوتی طبقه بندی می شود. تقسیم بندی تئیسم و اتئیسم میان کسانی است که به خدا باور دارند و کسانی چنین باوری ندارند. تقسیم بندی اگنوستیسیم میان کسانی است که معتقدند عقل نمی تواند به قلمرو ماوراءطبیعت نفوذ کند و کسانی که مدافع توانایی عقل برای تأیید  یا انکار درستی باور تئیستی هستند.

مخالفت با تئیستِ اگنوستیک،  نه تنها از سوی اتئیست ها، بلکه از از جانب تئیست هایی هم هست که باور دارند که آدمی می تواند سرشت خدا را (دست کم تا حدودی)  دریابد.  به همین ترتیب، مخالفت با اتئیست اگنوستیک هم از جانب اتئیست هایی است که امکان نظری وجود ماوراءطبیعت را نمی پذیرند، و هم از جانب کسانی که می گویند عقل به خوبی می تواند نشان دهد که تئیسم غلط یا مهمل است.

هم مؤمنان و هم ملحدان موضع اگنوستیک را مورد انتقادهای سخت قرار داده اند. انتقاداتی که بعداً بدان ها می پردازیم. هدف ما در اینجا روشن کردن رابطه ی اگنوستیسیم با تئیسم و اتئیسم است، تا از سوءتعبیرهای آتی اجتناب شود. اغلب اگنوستیسیم مفرّ کسانی است که می خواهند از برچسب اتئیسم بگریزند. اگنوستیسیسم به خاطر ابهام اش، به عنوان یک شکل روشنفکرانه ی مخالفت با دین، جایگاهی  محترمانه کسب کرده است. با این حال، در بسیاری موارد، واژه ی «اگنوستیک» سوءتعبیر شده است.

اگنوستیسیم یک موضع معتبر فلسفی است (گرچه به نظر من خطاست)، اما شقی ثالث، یا منزلی میانی مابین تئیسم و اتئیسم نیست. برعکس، روایتی از هر دو موضع تئیسم و اتئیسم است. کسی که خود را اگنوستیک می خواند، باید همچنان روشن کند که آیا به خدا باور دارد یا نه – وبه این ترتیب، خود را تئیست یا اتئیست محسوب کند. اما اگنوستیک چنین نمی کند. اگنوستیسیم گریزگاهی نیست که معمولاً می پندارند.

4.  اقسام اتئیسم

واژه ی «اتئیسم» تا کنون برای اطلاق به هرگونه عدم باور به خدا یا خدایان به کار رفته است. اکنون می کوشیم تحلیل مختصری از اقسام مختلف آن ارائه دهیم.

اتئیسم را می توان به دو مقوله ی کلی تقسیم بندی کرد: ضمنی و صریح. (الف) اتئیسم ضمنی فقدان باور تئیستی است بدون اینکه این باور آگاهانه انکار شود. (ب) اتئیسم صریح، فقدان باور تئیستی همراه با انکار آگاهانه ی آن است.

(الف) اتئیست ضمنی شخصی است که به خدا باور ندارد، اما صراحتاً درستی تئیسم را نفی یا انکار نمی کند. اصلا لازم نیست که اتئیست ضمنی با ایده ی خدا آشنایی داشته باشد.

برای مثال، شخصی که هیچ  آشنایی با باور تئیستی ندارد، نه به خدا اعتقاد ندارد و نه منکر وجود چنان موجودی می شود. انکار مستلزم چیزی است که انکار شود، و کسی نمی تواند بدون اینکه اول بداند تئیسم چیست، آن را انکار کند. انسان با دانش ذاتی به ماوراءطبیعت زاده نمی شود؛ پس نمی تواند صحت آن را تصدیق یا انکار کند – یا حتی داوری اش را «معلّق» کند،  مگر اینکه با این آموزه آشنا شده باشد یا خود به آن اندیشیده باشد.

چنین شخصی برای طبقه بندی های کلاسیک مشکل ساز می شود. او به خدا اعتقاد ندارد، پس نمی تواند تئیست باشد. منکر وجود خدا هم نیست، پس، مطابق معنایی که معمولاً از اتئیسم مراد می کنند، او را اتئیست هم نمی توان خواند. همچنین او نمی گوید که وجود ماوراءطبیعت ناشناختنی یا نادانستنی است، پس اگنوستیک هم نیست. به این ترتیب،  برچسب های کلاسیک قادر به طبقه بندی چنین شخصی نیستند، و این نشان می دهد که طبقه بندی کلاسیک فاقد جامعیت است.

مطابق تعریفی از اتئیسم که دراین فصل ارائه کردیم، کسی که با تئیسم آشنایی ندارد،  اتئیست محسوب می شود چون فاقد باور به خدا است. این مقوله همچنین شامل کودکانی هم می شود که قابلیت مفهومی برای فهم این قبیل مسائل را دارند، اما هنوز با دیدگاه تئیستی آشنا نشده اند. این که چنین کودکی به خدا باور ندارد، او را در زمره ی اتئیست ها قرار می دهد. چون این نمونه های فقدان دین از انکار آگاهانه ناشی نشده اند، در مقوله ی  اتئیسم ضمنی می گنجند.

در اینجا می توان ایراد گرفت که چرا واژه ی «اتئیسم» چنان تعریف شده که کودکان بی اطلاع را نیز در بر می گیرد. بی شک برخی دینداران این اتهام را مطرح می کنند که با این تعریف دلبخواه، اتئیسم به پیروزی بی ارزشی دست می یابد. برای پاسخ به این ایراد، باید توجه کنیم که تعریف اتئیسم به معنای فقدان باور به خدا یا خدایان، دلبخواهی نیست. اگرچه این معنا وسیع تر از چیزی است که معمولاً به اتئیسم نسبت می دهند، اما توجیه آن در معنای «تئیسم» و پیشوند «a» است. همچنین، همان طور که پیش تر محاجه شد، این تعریف از اتئیسم این مزیت را دارد که نشانگر برنهاده ی [= تز] اتئیسم است، به نحوی که «تئیسم» و «اتئیسم» همه ی امکانات باور و عدم باور به خدا را در بر گیرند.

با وارسی دقیق تر، معلوم می شود که ایراد به اتئیست خواندن کودک بی اطلاع، ناشی  از این پیش فرض است که اتئیسم مستلزم قسمی زوال اخلاقی است که کودک از آن بری می باشد. چه قدر گستاخانه است که من کودک معصوم را اتئیست بخوانم! مسلماً درست نیست که کودکان را چنین تحقیر کنم.

اگر دینداران از دلالت های اخلاقی اتئیست خواندن کودک معصوم رنجیده خاطر می شوند، خطا در آن دلالت های اخلاقی است و نه در این تعریف از اتئیسم.  اتئیست خواندن کودک گام عمده ای در جهت پاک کردن انگ بی اخلاقی است که به اتئیسم می زنند، زیرا تئیست ها را وا می دارد که یا از کلیشه هایشان درمورد اتئیسم دست بردارند و یا آن کلیشه ها را به حیطه هایی بکشانند که آشکارا مهمل است. اگر مؤمنی نپذیرفت که از اسطوره های محبوبش دست بردارد، اگر همچنان هر غیرمؤمنی را بی اخلاق خواند، باید همین انگ را به کودکان معصوم نیز بزند. و به این ترتیب، اگر پیرو متعصب کالوین نباشد،  به اینجا می رسد که بفهمد نکوهش اخلاقی اتئیسم، یاوه است.

مقوله ی اتئیسم ضمنی، شامل کسانی هم می شود که با باور تئیستی آشنایی دارند، و با آن موافق نیستند، اما صریحاً باور به خدا را منکر نمی شوند. چنین شخصی با نپذیرفتن باور تئیستی، می تواند بی تصمیم یا بی تفاوت باشد، اما از آنجا  که این شخص فاقد باور به خداست، او نیز اتئیست ضمنی محسوب می شود.

اغلب تئیست هایی که می خواهند اتئیسم را یک باور ایجابی نشان دهند و نه فقدان یک باور، برای تسهیل کارشان، توجهی به  اتئیست های ضمنی ندارند. اگرچه این تمایز میان اتئیسم ضمنی و صریح ممکن است خیلی ظریف نماید، اما پیامدهای مهمی دربر دارد.

اگر کسی باوری ایجابی داشته باشد (یعنی، تأکید کند که باوری درست است)، ناچار است که شواهدی به نفع آن ارائه دهد. زحمت اثبات همواره با مدعی درستی یک مدعاست. اگر شواهدی در کار نباشد، اگر مبنای کافی برای پذیرش گزاره ای فراهم نباشد، نباید آن را باور کرد. تئیستی که مدعی  وجود خداست، باید شواهدی بر این مدعا فراهم کند؛ اگر از پس چنین وظیفه ای بر نیاید، ادعایش را نباید صادق انگاشت.

برخی مؤمنان می کوشند تا با نهادن بار مسئولیت شاهد آوردن بر گرده ی اتئیست ها، از آن شانه خالی کنند. می گویند اتئیسم، که آن را  عنوان باور رقیب تئیسم عنوان می کنند، نمی تواند نشان دهد که خدایی وجود ندارد. بنابراین، مدعی می شوند که اتئیسم هم بهتر از تئیسم از کار درنمی آید. این استدلال مطلوب اگنوستیک هایی هم هست، که توجیه شان برای ردّ تئیسم و اتئیسم این است که هیچ کدام نمی توانند شواهدی بر درستی مدعای خود ارائه دهند.

هنگامی که اتئیسم را فقدان تئیسم بدانیم، مانور فوق الذکر شکست می خورد. تنها  باورهای ایجابی نیازمند اثبات هستند. مؤمنان برای اینکه بتوانند از اتئیسم اثبات بطلبند، باید آن را یک باور ایجابی جلوه دهند که نیازمند اثبات است. هنگامی که اتئیست را کسی بدانیم که فاقد باور به خداست، روشن می شود که او مجبور نیست که هیچ چیز را «اثبات» کند. اتئیست، بما هو اتئیست، به هیچ چیزی که نیازمند اثبات باشد باور ندارد؛ لقب «اتئیست» به ما نمی گوید که او چه چیزی را صادق می داند، بلکه می گوید که او چه چیزی را صادق نمی داند. اگر دیگران از او می خواهند که وجود خدا را بپذیرد، بر عهده ی آنان است که درستی تئیسم را برایش ثابت کنند – اما لازم نیست که اتئیست هم به همین سیاق درستی اتئیسم را برای ایشان ثابت کند.

فرق نهادن میان اتئیسم و باورهای بسیاری که یک اتئیست می تواند داشته باشد، بسیار مهم است. اتئیست باورهایی ایجابی هم دارد، اما مفهوم اتئیسم شامل آن باورهای دیگر نمی شود. اتئیسم تنها به مؤلفه ی عدم باور به خدا اطلاق می شود، و از آنجا که این مؤلفه هیچ محتوایی ندارد، هیچ باور ایجابی ای در کار نیست، و نمی توان از آن طلب اثبات کرد.

اتئیسم ضرورتاً محصول نهایی یک زنجیره ی استدلالی نیست. واژه ی «اتئیست» به ما می گوید که فرد به خدا اعتقاد ندارد، اما نمی گوید چرا اعتقاد ندارد. دلیل این بی اعتقادی هرچه که باشد،  اگر کسی به خدا باور نداشته باشد، اتئیست محسوب می شود.

تئیسم را باید آموخت و پذیرفت. اگر فرد هرگز آن را نیاموخته باشد، نمی تواند آن را بپذیرد – و چنین شخصی اتئیست ضمنی می ماند.  اما اگر کسی تئیسم را بیاموزد، اما منکر درستی آن شود، اتئیست صریح خوانده می شود – که  این مطلب ما را به قسم دوم اتئیسم می رساند.

(ب) اتئیست صریح کسی است که خدا را آگاهانه انکار می کند. لازمه ی این انکار آگاهانه ی تئیسم، آشنایی با باور تئیستی است  و گاهی آنتی-تئیسم [= ضدّ-خداباوری]  خوانده می شود.

انگیزه های بسیاری برای اتئیست صریح شدن وجود دارد. برخی از این  انگیزه ها عقلانی اند و برخی نیستند. انگیزه ی اتئیسم صریح شدن می تواند عوامل روانشناختی باشد. ممکن است کسی به این خاطر به خدا بی اعتقاد باشد که از والدین دیندارش متنفر بوده است، یا همسرش کشیش ناحیه را به او ترجیح داده، یا، در سطحی پیشرفته تر، ممکن است شخص احساس کند که زندگی حقیر و بی فایده است، و خدا در چنین جهان تراژیکی هیچ جایی ندارد. انگیزه هایی از این قبیل می توانند از نظر روانشناسی  جالب باشند، اما دخلی به فلسفه ندارند. این انگیزه ها، پایه هایی عقلانی برای اتئیست بودن فراهم نمی آورند، و ما در اینجا آنها را بررسی نخواهیم کرد.

مهم ترین قسم اتئیسم، اتئیسم صریح با گرایش فلسفی است. از دیدگاه این اتئیسم، باور به خدا غیرعقلانی است و به همین خاطر باید آن را منکر شد. از آنجا که این روایت از اتئیسم صریح، بر پایه ی نقد باورهای تئیستی است، بهتر است آن را اتئیسم انتقادی بخوانیم.

اتئیسم انتقادی همچنین فرض های قوی تری دارد، مانند اینکه «خدا وجود ندارد»، یا «وجود خدا ناممکن است.» این اظهارات اغلب درباره ی مفاهیم مشخصی از خدا، مثلاً خدای مسیحیت، مطرح می شود. اتئیسم انتقادی این مفاهیم را پوچ یا متناقض می خواند. همان طور که می توان گفت که «دایره ی مربع» وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد، می توان گفت که اگر خدا مفهومی متناقض باشد، دیگر امکان ندارد وجود داشته باشد.

سرانجام، اتئیست انتقادیی هم هست که از بحث در مورد وجود یا عدم وجود خدا اجتناب می کند، زیرا باور دارد که مفهوم «خدا» قابل فهم نیست. مانند «دیو»، که تا ندانیم چیست، نمی توانیم عاقلانه در مورد وجود آن بحث کنیم.  اگر هیچ توصیف قابل فهمی درکار نباشد، بحث متوقف می شود. به همین ترتیب، اگر هیچ توصیف قابل فهمی از «خدا» در میان نباشد،  باید بحث و جدل را متوقف کرد. به این ترتیب، این  گروه از اتئیست های انتقادی می گوید، «واژه ی  خدا هیچ معنایی برای من ندارد، پس من در مورد این که آیا خدا وجود دارد یا نه، هیچ نظری  ندارم.»

همه ی این اقسام اتئیسم انتقادی در یک مطلب مهم اشتراک دارند: اینکه اساساً نفی گرا هستند. اتئیست بماهو اتئیست، چه صریح باشد و چه ضمنی، هیچ اظهار نظر ایجابی ای نمی کند؛ هیچ ادعایی برای اثبات چیزی ندارد. اگر فقدان باور حاصل ناآشنایی باشد، این بی اعتقادی ضمنی است. اگر فقدان باور ناشی از تأمل انتقادی باشد، بی اعتقادی صریح است. در هر دو حالت، فقدان باور تئیستی هسته ی اتئیسم است. دیدگاه های اتئیستی مختلف تنها از جهت تفاوت علل بی باوری به خدا با هم فرق دارند.

این کتاب از چشم انداز اتئیسم انتقادی نگاشته شده است. برنهاده ی [= تز] اصلی آن این است که باور به خدا نه تنها کاملاً ناموجه است، بلکه دلایل بسیاری برای عدم باور به خدا وجود دارد.  اگر بتوان تئیسم را از طریق فکری شکست داد، زمینه ی باور به خدا فرو می ریزد، و فرد عقلاً مجبور می شود که به خدا باور نداشته باشد – یا به بیان دیگر، وادار به پذیرش اتئیسم می شود.

این کتاب نقد تئیسم به علاوه ی دفاع از اتئیسم نیست: نقد تئیسم خود دفاع از اتئیسم است. اتئیسم فقدان باور به خدا، به علاوه ی داشتن باورهایی ایجابی نیست: اتئیسم فقدان باور به خداست. اگر بتوانیم نشان دهیم که باور به خدا توجیهی ندارد،  چون این باور کاذب یا مهمل است، آنگاه همزمان اعتبار اتئیسم را ثابت کرده ایم. به همین خاطر است که اثبات اتئیسم، ردیّه ای بر خدا است.

5. ژاک ماریتَن و افترا به اتئیسم

تقسیم بندی که در بالا از اتئیسم دیدیم، ساده و بی طرفانه است. این تقسیم بندی با توسل به مضامین اخلاقی به پیش داوری له یا علیه آن نمی پردازد. به نحو مشابه، می توانیم اقسام تئیسم را هم تقسیم بندی کنیم، مثلاً توحید و چندخدایی، بدون اینکه به آنها بار اخلاقی بدهیم. اما، متأسفانه، هنگامی که بحث بر سر نگرشی باشد که شخص شدیداً با آن ضدیّت دارد، گاهی عینیت فدای پیشداوری و عاطفه گرایی می شود. این پدیده هیچ جا بارزتر از نوشته های ژاک ماریتَن،فیلسوف برجسته ی کاتولیک، نیست.

ژاک ماریتَن در کتابش با عنوان گسترده ی عقل، بیش از یک دوجین صفحه را به انواع اتئیسم اختصاص می دهد، و از آنجا که طبقه بندی او وسیعاً مورد استفاده ی دیگر منابع مسیحی (مانند دائرة المعارف کاتولیک) قرار گرفته، وارسی رویکرد او آموزنده است.  ماریتَن نمونه ی خوبی است از برخوردهای غیرمنصفانه ی که الاهیون و فیلسوفان دین مدار با اتئیسم دارند. اگرچه ماریتَن ظاهراً کوشیده است که طبقه بندی منصفانه و بی طرفانه ای از اتئیسم ارائه دهد، طبقه بندی او نشانگر نفرت شخصی اش از اتئیسم است. ماریتَن تحت عنوان طبقه بندی، با نسبت دادن فرومایگی اخلاقی و روانشناختی به اتئیست ها می کوشد  تا حد امکان علیه آنها پرونده سازی کند.

آنچه را که ماریتَن «اتئیسم عملی» می خواند ملاحظه کنید: در طبقه بندی او، اتئیست های عملی «معتقدند که به خدا باور دارند (و … چه بسا در مغز شان چنین باوری داشته باشند)  اما … در واقع با اعمال شان منکر وجود او می شوند.»

اینکه بگوییم مردم «در مغزشان» به خدا باور دارند، طریق گمراه کننده ای برای پذیرش این است که، در حقیقت، آنها وجود ماوراءطبیعت را می پذیرند. با هر تعبیر عاقلانه ای از تئیسم، چنین کسانی تئیست های درست و حسابی محسوب می شوند. می توانیم  بگوییم که آنان تئیست های ریاکاری هستند، ممکن است خود را مسیحی بخوانند اما عملاً به اخلاقیات مسیحی پایبند نباشند – اما چنین افرادی حقیقتاً «در مغزشان»  (یعنی: به عنوان یک موضوع فکری)  به خدا اعتقاد دارند، پس تئیست هستند، فارغ از اینکه اعمال یا باورهای اخلاقی شان چه باشد.

اما ایده ی وجود مسیحیان ریاکار، احساسات ماریتَن را جریحه دار می کند. باور به خدا اخلاقاً خوب است، پس  حتماً تئیستی که استانداردهای اخلاقی معینی را برآورده نکند واقعاً به خدا معتقد نیست. در مورد اینکه چگونه شخص می تواند اتئیست شود، مارتن پاسخ ساده ای می دهد: اگر کسی به قدر کافی بی اخلاق یا ریاکار باشد، مستحق آن است که اتئیست خوانده شود. به این ترتیب، ماریتَن تحت لوای طبقه بندی،  با راندن افراد نامطلوب به اردوگاه اتئیسم، تئیسم محبوبش را تطهیر می کند. زیرا برای  پذیرش انحراف در رفتار  اتئیست ها هیچ مشکلی ندارد. بالآخره، از یک آدم بیخدا چه انتظار دیگری می توان داشت؟

ماریتَن محکومان را به دلیل بی اخلاقی، ریاکاری و دیگر صفات مذموم، «اتئیست عملی» ملقّب می کند. کسانی که به نظر او در هر حال باید اتئیست محسوب شوند. با تعریف ماریتَن، اتئیسم عملی یک زباله دانی مفهومی برای صفاتی است که تئیست ها نمی پسندند؛ اما در حقیقت، این مفهوم پردازی از اتئیسم، یک میل شخصی است که در جامه ی یک مقوله ی فلسفی پوشانده شده است. ماریتنهر چیزی را که  انحراف بداند، «اتئیسم عملی» می خواند.

از دید ماریتَن، یک صورت عمده ی دیگر اتئیسم، «اتئیسم مطلق» است. اتئیست های مطلق «حقیقتاً منکر خدایی هستند که مؤمنان می پرستند… و معتقدند که باید همه ی ارزش هایی را که به نظرشان به خدا مربوط می شود در خود نابود سازند.»

ما پیش تر شمّه ای از اتئیسم مطلق را در تعریف ماریتَن از اتئیسم عملی ملاحظه کردیم. اتئیسم مطلق هم مستلزم قسمی تمایزنهی اخلاقی است. اتئیست مطلق ارزش هایش را دگرگون می کند و درصدد نابود کردن هر چیزی است که او را به یاد خدا اندازد. و چه چیزی ما را به یاد خدا می اندازد؟ اگر حرف ماریتَن را بپذیریم، خدا یادآور هر آن چیزی است که خوب و شایسته است – پس رسیدن به این نتیجه شگفت آور نیست که اتئیسم مطلق، اعلام جنگی می شود علیه خیر و نیکی. به این ترتیب ماریتن نتیجه می گیرد که «اتئیسم مطلق به هیچ روی صرفاً فقدان باور به خدا نیست. بلکه انکار خدا، و جنگ علیه خداست. چالشی است بر ضد خدا. و هنگامی که غلبه یابد، رفتار انسان را از درون دگرگون می کند، به انسان صلابتی بی عاطفه می دهد، انگار که روح آدمی از ماده ی مرده انباشته، و بافت های زنده اش به سنگ بدل گشته باشد.»

از نظر ماریتَن، اتئیسم «عملی» و «مطلق» مقولاتی جامع محسوب می شوند (او قسم سومی به نام «شِبه-اتئیسم» را هم منظور می کند اما با این توضیح که اهمیت چندانی ندارد به کنار می نهد)، لذا یک اتئیسم بالقوه یا باید خود را ریاکار محسوب کند یا کسی که مدام درحال نابود کردن ارزش هاست، و بدین ترتیب خود را مملو از «ماده ی مرده» می کند. البته این آلترناتیو، نه جذاب است و نه دقیق، اما ابزاری به دست ماریتَن می دهد که کمر به نابودی اتئیسم ببندد، بدون اینکه دغدغه ی امور دنیوی بی ارزشی مانند انصاف، دقّت، صداقت روشنفکرانه یا استدلال عقلانی را داشته باشد.

6. اتئیسم چه نیست؟

بسیاری از اسطوره ها درباره ی اتئیسم، مانند آنچه که ماریتَن پیش نهاده، ویژگی هایی به اتئیسم نسبت می  دهند که ربطی به آن ندارند. به همین خاطر، بسیار مهم است که بدانیم اتئیسم چه نیست.

(الف) اغلب می اندیشند که اتئیسم «مستلزم داشتن چیزی است که شیوه ی زیستن خوانده می شود.» یک دیندار می گوید که اتئیسم «نمی تواند صرفاً با نفی جزمیات دینی خشنود شود؛ بلکه باید تصور خود از زندگانی را نیز ایجاد و واقعیتی مثبت را بیان کند.»

هنگامی که تئیست ها اتئیسم را به عنوان یک شیوه ی زیستن مطرح می کنند، همواره آن را زیستنی شرّ یا نامطلوب تصویر می کنند. برعکس، هنگامی که اتئیست ها شیوه ی زندگی مطلوب خود را تشریح می کنند، آن را سودمند تصویر می کنند و نه مضرّ. جوزف لوئیس، یک اتئیست برحسته ی آمریکایی، از سنت آزاداندیشان، می نویسد که اتئیسم » از هر نظام اخلاقی که من تاکنون توانسته ام بشناسم برتر است. اتئیسم ما را مهیای روبرو شدن با زندگی، با همه ی تلخی ها و شیرینی هایش می کند.»  به نظر لوئیس، » اتئیسم یک فلسفه ی دلیر و نیرومند است.»

اتئیسم را یک شیوه ی زندگی دانستن، غلط و گمراه کننده است، چه آن شیوه مفید باشد و چه مضرّ. درست همان طور که فقدان باور به پریان مستلزم داشتن یک نظام زندگانی یا یک دسته اصول نیست، فقدان باور به خدا هم مستلزم داشتن یک نظام فلسفی خاص نیست.  از صِرف این حقیقت که شخصی اتئیست است، نمی توان  استنباط کرد که آن شخص هیچ باور ایجابی خاصی داشته باشد. باورهای ایجابی شخص کاملاً متمایز از موضوع اتئیسم هستند. با اینکه شخص می تواند با آغاز از یک موضع فلسفی پایه، اتئیسم را نتیجه بگیرد، این روند را نمی توان معکوس کرد. نمی توان از اتئیسم شروع کرد و به یک باور فلسفی پایه رسید، زیرا اتئیسم می تواند در نظام های فلسفی بسیار متفاوت و ناهمسازی درج شده باشد ( و چنین شده است).

(ب) عنوان اتئیست نشانگر مخالفت فرد با تئیسم است. این عنوان به منزله ی موافقت با دیگر اتئیست ها، یا تأیید نظرات آنان نیست.

پیوند دادن اتئیست ها با یک دسته باورها، به ویژه  باورهای اخلاقی و سیاسی، به تئیست ها امکان می دهد که اتئیست ها را یک کاسه کنند، و حاصل این می شود که انگار معتقدات یک اتئیست با دیگر اتئیست ها هیچ فرقی دارد. و در اینجا با اتهام بسیار رایج «جُرم توسط تداعی» مواجه می شویم. از آنجا که کمونیست ها مشهور به اتئیسم هستند، برخی اتئیست ها محاجه می کنند که باید میان اتئیست ها و کمونیسم ارتباطی  باشد. نکته در اینجاست که کمونیسم به نوعی پیامد منطقی اتئیسم محسوب می شود، لذا اتئیست مجبور می شود در برابر این اتهام که یک کمونیست نهانی است از خودش دفاع کند.

امروزه دیگر اتهام نابخردانه و بسیار غیرمنصفانه ی پیوند دادن اتئیسم با کمونیسم چندان اقبالی نمی یابد و   دیگر به ندرت کسی جز سیاستمداران محافظه کار  این وصله را به کسی می چسباند. اما گاهی فیلسوفان دینی در تلاش برای بی اعتبار کردن اتئیسم، در اصل همین شیوه را به کار می گیرند. الاهیون عالی مقام، گاهی اتئیسم را با اگزیستانسیالیسم – که تعبیری بدبینانه از وجود طرح می کند – مرتبط می کنند و آنگاه به این نتیجه می رسند که اتئیسم به دیدگاه بدبینانه ای درباره ی جهان منجر می شود. انگار بهترین شیوه ی متقاعد کردن مردم به اینکه اتئیست نشوند، این است که آنان را از اتئیسم بترسانیم.

با اینکه برخی اتئیست ها کمونیست هستند، و برخی هم اگزیستانسیالیست اند، اما این حقیقت هیچ دخلی به اتئیسم یا دیگر اتئیست ها ندارد. ممکن است که یک مسیحی هم، مانند یک اتئیست، به وجود پریان معتقد نباشد – اما این فقدان این باور هیچ وجه مشترک دیگری میان این دو ایجاد نمی کند. در مورد اتئیسم نیز به همین ترتیب است.

درست همانطور که ممکن است که یک تئیست با تئیست دیگر اختلاف نظرهای عمده ای داشته باشد، اتئیست ها هم می توانند بر سر مسائل اساسی با هم اختلاف نظر داشته باشند. یک اتئیست می تواند کاپیتالیست باشد یا کمونیست، عینیت گرای اخلاقی باشد یا ذهنیت گرا، تولید کننده باشد یا انگل، آدم شریفی باشد یا دزد، دارای سلامت روانی باشد یا روان نژند.  تنها چیزی که با اتئیسم ناسازگار است، تئیسم است.

(ج) بسیاری از دینداران، در بحث با اتئیست ها از یک رویه ی عام تبعیت می کنند: اگر همه ی کوشش ها به بن بست رسید، به روانکاوی بپرداز. اگر نتوانستی اتئیست را در قلمرو فکر شکست دهی، روان درمانگر او بشو. با او ابراز همدلی کن، او را از عقده های نهانی اش مطلع کن. عقده هایی که باعث شده اند که خدا را انکار کند. و، مهم تر از همه، به او اطمینان بده که سعادت و خرسندی در کلیسای محل در انتظار اوست.

فیلسوفی از «میل طبیعی بشر به خدا» سخن می گوید. میلی که «اگر ارضا نشود، به نومیدی محض می انجامد.» فیلسوف دیگر اصرار دارد که  اگر مردم تصمیم نگرفتند به خدا ایمان بیاورند، «هر قدر که هوشمند باشند، همان قدر اندوهگین می شوند»، زیرا جهانی بی خدا «به طرز شگرفی فاقد شادیاست.» یک الاهیدان آنقدر پیش می رود که می گوید «انسانِ بیخدا» مستلزم تناقض است.

سَنت جان چریسوستوم  لب مطلب این سنت دور و دراز را در این حکم خلاصه می کند که: «انسان بودن، از خدا خائف بودن است»… خدا، کسی که مؤلف کتاب طبیعت است، جزئی از سرشت آدمی است. بنابراین، می توان گفت  کسی که از خدا نمی ترسد فاقد نوعی وجود است، و سرشت او به نوعی انسانی نیست. از سوی دیگر او انسان است. مشکل در اینجاست.

به این ترتیب، اتئیست بودن فوراً بدل می شود به دون انسان بودن – دشنامی بر عرصه ی گیتی بودن، یک پارادوکس متحرک بودن، یا یک مشکل روانشناختی. به قول یک تئیست «بی اعتقادی خللی در بالندگی است.» یک روانشناس تأکید می کند که سلامت روانی «مستلزم داشتن روابط حسنه با خود، با دیگران، و با خداست» – دیدگاهی که به نظر تامس ساتس «همه ی اتئیست ها را شسته رفته در طبقه ی بیماران روانی می نشاند.»

این الگوی غریب برای پیوند دادن خدا و سعادت از این قرار است: هر انسانی بنا به سرشت خود میل به خیر دارد، که موضوع سعادت است. خدا خیر مطلق، و خودبسنده است. بنابراین، هرکسی بنا به سرشت خود میل به خدا دارد، خدایی که جزئی از سرشت انسانی اوست. سعادت منتزع از خدا یک تناقض لغوی است.

از این استدلال مشکوک،  این نتیجه هم حاصل می شود که اتئیست با تعارضات درونی طاقت فرسا دست به گریبان است. او میل به سعادت دارد اما،  با انکار خدا، خود سعادت را نفی می کند. اتئیسم به قسمی با خود، با سرشت خود، در جنگ است – و این وضع او را روان نژند می کند، اگر اسکیزوفرنیک نشود.

این روانشناسی الاهیاتی، فرویدیسم کله پا شده است. در حالی که دینداران از کوشش روانشناسان برای فروکاستن تئیسم به انگیزه های روانی آزرده شده اند، در اعمال همین راهکار برای برتری جستن بر اتئیست ها درنگ نمی کنند. هنگامی که یک تئیست اظهار کند که به وجود ماوراء طبیعت باور دارد، این سخن عیناً از او پذیرفته می شود. اما اگر یک اتئیست اظهار کند که به خدا باور ندارد، اغلب با چنین واکنشی مواجه می شود که: «اوه، جدی که نمی گی!» یا: «متأسفم که اینقدر ناراحت هستی.» یا: «امیدوارم نگرش منفی ات به زندگی تغییر کند.»

همچنین اتئیست درمی یابد که این عدم باورش را به سن اش مربوط می کنند. اگر اتئیست جوان باشد، بی باوری اش را به طغیان جوانی  و ناپختگی او نسبت می دهند – «مرحله» ای که امید می رود به زودی سپری شود. اگر اتئیست میانسال باشد، ریشه ی بی باوری اش را در ناکامی های زندگی روزمره ، تلخی شکست ها، یا بیگانگی از خود و مردم می جویند. اگر اتئیست مسن باشد،  بی باوری  اتئیست با توهم زدگی، کلبی مسلکی و تنهایی، که گاهی همدم سال های آخر عمر است، توضیح داده می شود.

برخلاف آنچه که بسیاری از تئیست ها دوست دارند بیاندیشند، اتئیسم نوعی طغیان عصبی یا بیماری روانی نیست. دینداران نمی توانند با محصور کردن  اتئیست ها در یک آسایشگاه روانی دربسته، شرّ آنها را از جهان کم کنند. برچسب مشکل روانی زدن به اتئیسم ، شانه ی ضعف است، تلاش مضحکی است برای گریز از پرسش های بنیادی در مورد صحت و سقم باور. آیا تئیسم درست است؟ چه دلایلی برای باور به خدا وجود دارد؟این ها پرسش های مهمی هستند که اگر تئیست بخواهد به چالش با اتئیسم بپردازد باید به آنها پاسخ  دهد.

به علاوه، در اینکه سعادت و شادکامی را انگیزه ی باور به خدا می دانند، بی صداقتی عظیمی نهفته است. تئیست هایی که سعادت را پاداش باور به خدا می دانند، به طرز زننده ای به  عقلانیت و پی جویی حقیقت دهن کجی می کنند. حتی اگر تئیسم به سعادت هم منجر می شد (که چنین نمی شود)، آن سعادت شاهدی بر درستی آن نمی بود. بنابراین، روانشناختی کردن اتئیسم،  ربطی به موضوع درستی تئیسم یا اتئیسم ندارد. تئیستی که می کوشد با قرار دادن حقیقت در ذیل عواطف، اتئیسم را شکست دهد، ره به جایی نمی برد، بلکه فقط نشان می دهد که عقل آدمی را خوار می شمرد.

7. اهمیت اتئیسم

می توان ایراد گرفت که ما اتئیسم را به چیز بی مایه ای فروکاسته ایم. در رویکرد ما اتئیسم باوری ایجابی نیست و هیچ اصول سازنده ای  مطرح نمی کند، پس چه ارزشی دارد؟ اگر اتئیسم را بتوان با عدم باور به پریان مقایسه کرد، اهمیت آن در چیست؟ چرا کل یک کتاب را به موضوعی بیهوده اختصاص داده ایم؟

اهمیت اتئیسم به خاطر اهمیت تئیسم است. موضوع خدا، موضوعی پَرت و انتزاعی نیست که تأثیر ناچیزی در زندگی آدمیان داشته باشد. بر عکس، خدا هسته ی ادیان غربی است – به ویژه ادیان سنت یهودی- مسیحی – و شامل نظامی از آموزه هاست که به هر شاخه ی مهمی از فلسفه ارتباط می یابند.

اگر کسی، مثل من، باور داشته باشد که تئیسم نه تنها غلط است، بلکه برای بشر مهلک هم هست، آنگاه گزینش میان تئیسم و اتئیسم اهمیتی شگرف می یابد. اگر تئیسم را صرفاً یک ایده ی انتزاعی بدانیم، می توان آن را بدون بحث و جدل کنار نهاد. اما هنگامی که آن را  زمینه ی مناسب اش بررسی کنیم – درچارچوب مضامین تاریخی، فرهنگی، فلسفی و روانشناختی آن – پرسش از باور به خدا از مهترین موضوعات زمانه ی ما می شود.

اگر هزاران سال پیش، یک فرقه ی پَری- پرست تشکیل شده بود که آموزها و  دینی برمبنای باور به پریان ایجاد می کرد – و اگر این آموزه ها سبب ضایعات گسترده می شدند – آنگاه نام این کتاب می توانست ردّیه ای بر پریانباشد. از نظر تاریخی اما، خدا جاذبه ای بیش از پریان یافته است، پس ما امروزه در عوض ردّ پریان، از ردّیه ای بر خدا بحث می کنیم.

اگرچه اتئیسم ویژگی سلبی دارد، لزوماً مخرّب نیست. هنگامی که اتئیسم برای محو خرافات و اثرات مخرب آن به کار می رود، رویکردی نیکخواه و سازنده می یابد. هوا را پاکیزه می کند، چنان که بود، و در را به روی اصولی مثبت و فلسفه هایی می گشاید که برپایه ی توانایی اندیشه و فهم بشری باشند و نه خرافات.

یک اثر مخرّب دین این است که مفاهیمی حیاتی، مانند اخلاق، سعادت و عشق را بر پایه ی قلمرو ماوراءطبیعتی قرار می دهد که برای ذهن و معرفت بشری دسترسی ناپذیر هستند. اخلاقیات و دین چنان در هم تنیده شده اند که بسیاری از مردم نمی توانند اخلاق طلاق گرفته از خدا را، حتی اصولاً، تصور کنند – و این وضع به این تصور می انجامد که اتئیسم نابودگر اخلاق است.

اتئیسم اما، نابودگر اخلاق نیست؛ نابودگر اخلاقیات ماوراءطبیعی است. به همین ترتیب، ائیسم مخرّب سعادت و عشق هم نیست؛ مخرّب این ایده است که سعادت و عشق حقیقی را تنها در جهان دیگر می توان بدست آورد. اتئیسم این ایده ها را به زمین باز می گرداند، و در دسترس ذهن آدمی می گذارد. آن چه انسان پس از این می تواند بکند، به انتخاب خودش بستگی دارد. اگر کسی بدبینی و نهلیسم را جایگزین آنها کند، مسئولیت این انتخاب بر عهده ی خود اوست، نه اتئیسم.

اتئیسم با طرد هرگونه رجوع به ماوراءطبیعت – که در مورد معرفت آدمی، به معنای امور ناشناختنی است – می خواهد با عقل و فهم انسانی به مسائل بپردازد؛ مسائل بشری را نمی توان به خدایی مرموز وانهاد.

اگر اتئیسم درست باشد، انسان تنهاست. خدایی نیست که به فکر بشر باشد، مراقب اش باشد، و سعادتش را تضمین کند. رسیدن به این اهداف تنها در حیطه ی اختیار خود بشر است. خودش باید به فکر خودش باشد. اگر می خواهد موفق شود، باید کار کند. اگر می خواهد کامیاب باشد، باید برای حصول کامیابی بکوشد. به نظر برخی، جهان بی خدا منظره ی هولناکی است؛ بعضی هم آن را بسیار شاداب می یابند، چالشی طربناک. اینکه شخص چگونه به اتئیسم واکنش نشان می دهد تنها به خودش بستگی دارد – و به میزان خواست او برای پذیرش مسئولیت کنش ها و گزینش هایش.

منبع سایت سکولاریسم برای ایران

در برهان های کیهان شناختی اثبات وجود خدا، سعی بر آنست که با شروع از فهم جهان فیزیکی، ذهن به سوی اراده حاکمی که در پشت این ظواهر پنهان است سوق داده شود. این استدلال ها از حرکات و علل معمولی شروع شده و به ایده محرک بدون حرکت و علت بدون علت می رسند. اما در ادیان الهی تمایلاتی یافت می شوند که از این حد فراتر رفته و معتقد به مداخله خدا در برخی موارد خاص هستند، که می توان آنها را معجزه نامید. ابتدا معجزه ها را به صورت رویداهایی که فاقد هرگونه توضیح منطقی و علمی هستند در نظر خواهیم گرفت. البته همه معجزات از این نوع نیستند، بلکه این موضوع خود به طرح برخی سوال ها دامن می زندولی می تواند نقطه شروع خوبی برای ادامه بحث باشد.

اگر شما در پی اقامه دلیل علیه معجزه باشید، منطقا باید به سراغ فلاسفه ای بروید که دیدگاه تجربه گرایانه دارند؛ زیرا یک تجربه گرا هر چیزی را به تجربه حسی ربط می دهد و معجزه دقیقا چیزی است که این کار در موردش غیر ممکن است.

هیوم مساله معجزه را در کتاب دهم پژوهش درباره فهم آدمی مورد بررسی قرار داده است. استدلال وی چنین است:

• برای یک شخص عاقل، میزان اعتقاد به یک موضوع متناسب با شواهد و مستندات تایید کننده است. هرقدر شواهد بیشتر باشد احتمال درست بودن مطلب بیشتر است.
• همینطور استناد به دیگران بر اساس میزان قابل اطمینان بودن شهادتشان سنجیده می شود.

او سپس به مساله معجزه بازگشته و یک تعریف ارائه می دهد:

• معجزه تخطی از قانون طبیعت است.
• اما یک قانون طبیعی نتیجه تعداد بسیار زیادی از مشاهدات است.

از اینرو چنین استدلال می کند:

هر معجزه ای تخطی از قانون طبیعت است؛ و از آنجایی که این قوانین تکیه بر تجربیات روشن و تغییر ناپذیر دارند، اقامه دلیل علیه یک معجزه باید همان کلیتی را دارا باشد که در مورد سایر قوانین طبیعی قابل تصور است. چرا ما محتمل تر می دانیم که همه انسان های روزی می میرند، یا یک طناب نمی تواند به خودی خود در هوا معلق بماند ویا اینکه آتش چوب را می سوزاند و با آب خاموش می شود؟ دلیل آنست که این موارد منطبق با قوانین طبیعت هستند و جلوگیری از آنها نیاز به تخطی از قوانین طبیعی و یا به عبارتی معجزه دارد. اگر چیزی در روال معمولش در طبیعت رخ دهد، بدون شک معجزه محسوب نمی شود. پی آمد طبیعی این گفته آنست که هیچگونه شهادتی برای معجزه کفایت نمی کند مگر آنکه شهادت مذکور به نحوی باشد که احتمال کاذب بودنش به طور معجزه آسایی کمتر از موضوعی باشد که سعی در اثباتش دارد.

به عبارت دیگر، همواره احتمال آنکه در گزارش یک معجزه اشتباه رخ داده باشد بیشتر از احتمال نقض یک قانون طبیعی است؛ چون شواهد علیه معجزه همواره بیشتر از شواهد به نفع آن است.

از نظر هیوم تنها راه قبول یک معجزه آنست که معجزه بزرگتری رخ دهد و آن اینکه یک قانون طبیعی نقض شود. بدین ترتیب عملا او معجزه را انکار می کند، اگر چه با صراحت امکان وقوع آن را منتفی نمی داند. استدلال او به طور ساده اینست که برای فرد عاقل هرگز شواهد کافی برای قبول معجزه نمی تواند وجود داشته باشد.

اساس استدلال هیوم این فرض است (که در ابتدا آن را پذیرفتیم) هر معجزه یک تخطی از قانون طبیعت است، یا دست کم رخدادی است که با سطح فعلی دانش بشری قابل توضیح نیست. اما آیا چنین چیزی لزوما به معنای وقوع معجزه است؟

برای مثال یک سیاه چاله را در میان کهکشان در نظر بگیرید. سیاه چاله مطابق آنچه عموما به آن «قوانین طبیعت» گفته می شود (در چارچوب فیزیک نیوتنی) یک تخطی محسوب می شود (1)، زیرا رفتارش بر خلاف آن چیزی است که انتظار می رود. بنابر این آیا باید آن را معجزه نامید؟ در کل، جواب منفی است و این مساله صرفا یک حالت خاص و نادر است که بررسی آن نیاز به اصلاح و ارتقای علم فیزیک دارد.

حال این سوال مطرح می شود که: چه چیزی معجزه را از یک پدیده نادر و یا استثنایی متمایز می کند؟ در کل، معجزه تلقی شدن یک رویداد، ویژگی دیگری هم لازم دارد و آن وجود گونه ای خواست و هدف مثبت در چارچوب یک طرح است. اگر فردی با همه خطرات مهلکی که وجود داشته است از مرگ نجات یابد، امکان دارد که این اتفاق توسط وابستگان آن شخص معجزه به حساب بیاید. اگر فردی ناگهان بیفتد و بمیرد، از آنجا که در نظر دوستان وی نکته مثبتی در این واقعه وجود ندارد، آن را معجزه نمی نامند. اما از طرف دیگر، برای یکی از بستگان متوفی که سالها از وی بی خبر بوده، و علاقه خاصی هم به شخص متوفی نداشته و دچار مشکل مالی وخیم هم بوده است، دریافت ارثیه غیر منتظره، می تواند این مرگ ناگهانی را یک معجزه جلوه دهد.

به این ترتیب بحث در مورد معجزه به برهان صُنع [برهان نظم] باز می گردد. «آیا یک طرح و هدف کلی بر جهان هستی حاکم است»؟ «و یا در شرایط فوق العاده خاص ممکن است که طرح و هدفی مغایر با طرح و هدف کلی حیات دنبال شود»؟

هر پدیده منحصر به فردی (برای مثال مشاهد یک رخداد در کهکشان ها که قبلا دیده نشده است) را معجزه نمی نامیم. چنین چیزهایی در واقع تخطی از قوانین طبیعی به شمار نمی روند و اصولا مواردی از این دست است که محرک پیشرفت علم، که وظیفه توضیح پدیده ها را بر عهده دارد، می شود. چنین مواردی فاقد آن تمایل و هدفی است که در معجزه یافت می شود.

ممکن است پدیده ای غیر معمول نباشد یا به عبارت دیگر، کاملا دارای توجیه عقلانی باشد اما با وجود این، به دلیل زمان درست وقوعش معجزه تلقی شود. بنابر این برای خویشاوند مذکور که درست در آخرین مهلت سررسید بازپرداخت بدهی سنگینی که ابدا از عهده اش ساخته نبود، ارثیه متوفی را دریافت می کند، معجزه به نظر رسیدن نه به خاطر نفس واقعه بلکه به سبب زمان وقوع آن است.

موردی یا کلی؟

معجزه با استدلال کیهان شناختی و برهان صُنع به گونه ای در تضاد است. نکته اساسی در برهان های مذکور این است که جهان هستی دارای سازمانی است که نشان دهنده یک هدف کلی است. مبنای چنین استدلال هایی نظم و قاعده است، چرا که تنها در سایه نظم و قانونمندی است که احساس وجود طرح و هدف آشکار می شود. اما معجزه، نظم و قانونمندی مستتر در ساختارهای کیهان شناختی را به هم ریخته و نوعی حس غیر قابل پیش بینی و دلبخواهی بودن در درک جهان هستی را تداعی می کند.

به عبارت دیگر:

• نمی توان هر دو دیدگاه را تواما داشت؛ یاباید گفت که خدا وجود دارد، چون جهان هستی منظم و شگفت انگیز است و یااینکه بگوییم خدا در تک تک رویدادها دخیل است و جهان مکانی غیر قابل پیش بینی و اعجاز آمیز است. معقول نیست که سعی کنیم در آنِ واحد به هر دوی اینها معتقد باشیم، چرا که هر یک ناقض دیگری است.
• اطلاق معجزه به یک پدیده یا رویداد، صرفا به دلیل نادر بودن آن نیست، بلکه از آن روست که تصور می شود دارای ارزش و یا هدف خاصی است.

(1) سیاه چاله ها دارای چنان میدان گرانشی قوی هستند که همه چیز حتی نور را جذب می کنند و بر این پایه قابل مشاهده با چشم نیستند – کوروش بیخدا
– برگرفته از کتاب «خود آموز فلسفه»، ترجمه بهروز حسنی، فرهنگ نشر نو، 1387 تهران، برگ 87 تا 90

ماه رمضان ماهی ست بی شباهت به هر ماه ديگر در سال. در اين ماه مسلمان بايد خود را دربست بدين بسپارد. ديگر کافی نيست که روزانه در پنج مقطع زمانی، هر چه در دست دارد رها کند و بشتابد بسوی وضو و طهارت و افکند خود را بخاک و بستايد و حمد رب العالمين گويد با رعايت جزيی ترين آداب و مقررات (به عنوان مثال: اگر يکی از شصت پاها با زمين تماس کافی بر قرار نکند، ممکن است سجده بندگی ات را خداوند نپذيرد). ديگر کافی نيست که بنده مسلمان نشان دهد که از خدا ترس و هراس در دل و در سر چيزی بجز انديشه  بقدرت نا متناهی ذات الهی دارد؛ که او مالک بهشت است و دوزخ؛ که او حاکم است بر اين دنيا و نيز آن دنيای ديگر. اين البته وظيفه ايست روزانه برای يک مسلمان دينمدار. خداوند ديگر به اين رضا نيست در ماه رمضان. بايد امتناع از خوردن و نوشيدن کند آنکه مسلمان است و ديندار، از صبح سحرگاهی تا غروب آفتاب. بپا خيزيد در نيمه های شب. بار گيرد با چشمانی آلوده بخواب برای گذران فردايی پر مشقت و طولانی. بيافزايد قدری بيشتر بر آنچه هنوز در گلو دارد از تنولات در افطار پيشين. سپس بخواب نازنين بازگردد. نه نگران کار و امرار معاش بايد باشد و نه در گير علائق مادی و دنيوی. در اين ماه بايد که از خواهش ها و تمناهای درونی نيز در گذرد و خدای يگانه را محور هستی روزانه خود قرار دهد.

در سختی و شدت اين حکم الهی نبايد شک و ترديد بخود راه داد. مسلمان با رضايت خاطر بايد به سختی و درد و رنج در ماه رمضان تن در دهد و از حمد و ستايش باريتعالی لحظه ای غافل نباشد تا خدا از او راضی و خشنود شود.

آقای محمد خباز در تريبون اصلاح طلبان، روزنامه اعتماد ملی، ماه رمضان را تحفه ای اعلام ميدادر پراز برکت و رحمت و مغفرت الهی. و از پيامبر نقل ميکند که در موعظه خويش بمناسبت ماه رمضان بامت خويش خبر رسانده است که خداوند در ماه رمضان درب بهشت را گشوده نگاه می دارد و درب جهنم را بسته. در اين ماه مسلمان ميتواند با اعمال و رفتار نيک بدان راه يابد و يا با ارتکاب به شر، درب رحمت الهی را بر روی خود ببندد. او از پيامبر نقل ميکند که تاکيد نموده است که:

به تحقيق شقي‌ترين و بدبخت‌ترين مردم كسی است كه در اين ماه از آمرزش الهی محروم گردد. گرسنگی و تشنگی در اين ماه ياد آور گرسنگی و تشنگی روز سخت قيامت باشد
(اعتماد ملی،22/6/1386)

آری برکت و رحمت و مغفرت را رب العالمين اهدا ميکند، اما بايد بدانی که اگر نخواهی از آن بهره ور شوی به شقی ترين و بدبخترين مردم پيوسته ای. آيا ميتوان آمرزش خدا را نپذيرفت؟ اگر امروز تاب و تحمل درد و رنج را نداری، چگونه ميتوانی تاب دشواريها و محنتهای روز قيامت را آوري؟ چگونه ميتوانی خود را در معرض خشم و خشونت خدای قادر و دانا قرار دهي؟ کيست که آرزومند شقی بودن و بدبختی ست؟ ميتوان يک ماه را بر خود سخت گيری تا خدا وند توانا در دفتر خود ثبت نموده و در روز حسابرسی شايد که از بار گناهان بندگانش کاسته شود. مضاف بر اين رمضان ماهی که در آن خداوند رحمان است و رحيم، ماهی که خداوند کرامتش را به بندگانش به ارزانی و با عطوفت اهدا ميکند در عين حال ماهی ست که تو را آماده سازد از برای روز قيامت، روزی که خداوند دفتر اعمال تو را ميگشايد، روزيکه تحملش بسيار رنجبارتر و درد انگيز تر است از آنچه در اين دنيا تجربه کنی.
 
مسلم است که هيچ عمل و رفتار نيکی نتوانی، اگر امتناع از خوردن و نوشيدن نکنی، طهارت و وضو نگيری و خود را گرسنه و تشنه نگاه نداری. يازده ماه دستگيری از گرسنه گان و فقير و فقرا کن، اما در ماه رمضان از روزه داری و ستايشگری، از سينه زدن و گريه زاری اجتناب ورز. اين عملی ست که با آن بدون ترديد درب جهنم را در برابر خود گشوده ای. يعنی که راه شقاوت و بدبختی را برگزيده ای. اگر، بعکس در ماه رمضان کنی و گويی، برخيزی و بخسبی، بنوشی و تناول کنی طبق احکام و اوامر الهی و به سجده های طولانی ادامه دهی، به بهشت الهی دست يابی و عروس زيبای زندگی ابدی در نعمت و فراوانی را بدست آوری. اينست برکت و رحمت و مغفرت الهی، در ازاء تسليم و اطاعت، فرمانبری و فرمانبرداری.

 در دنباله اين روايت آمده است که پيامبر خطاب به پيروانش ميگويد که:

 ايها الناس؛ به درستی جان‌های شما در گرو اعمال شماست. پس با استغفار جان‌های خود را آزاد سازيد. پشت سنگين شده از گناه را با سجده های طولانی سبک کنيد(اعتماد ملی،22/6/1386) .

نميتوان بقصد و نيت خداوند کمترين شک و ترديدی داشت، نجات و رستگاری با اعمال انسان در رابطه مستقيم با يکديگرند. بار گناهی که بر پشت انسان سنگينی ميکند نتيجه اعمال او ست. اين بار را سبک تر خواهی کرد اگر تن به تسليم و اطاعت دهی و با طلب مغفرت و عجز و لابه و توبه جان خود را آزاد  سازی. بی دليل نيست که آقای سيد محمد سعيد مدنی در سرمقاله تريبون ولايت فقيه، روزنامه کيهان، ماه رمضان را » ضيافت آزادي» می خواند. وی مفاهيم انسان و انسانيت و آزادی را با احکام رمضان پيوند ميزند و ميگويد که رمضان ماهی است که بايد بحنگ و مبارزه با دو دشمن بپردازي: بيرونی و درونی. مبارزه با دومی که دشمنی خطرناکتر از دشمن بيرونی ست بسيار دشوارتر است. زيرا که اين دشمن درونی است که عامل اصلی اعمال گناه آلوده ايست که انسان مرتکب ميشود.

آقای مدنی که خود دينداريست حرفه ای، در معرفی دشمن درونی از امام علی نقل ميکند که گفته است: » اعدی عدوک نفسک التی بين جنبک»  و بترجمه نگارنده سرمقاله، » دشمن تر از نفس تو عليه تو وجود ندارد ، نفسی که نه در بيرون بلکه درون- ميان دو پهلوی تو- قرار دارد» (کيهان، 13 سپتامبر 2007)

اگر چه کشتار نفس، دعوتی ست به تسليم و اطاعت در برابر اوامر و احکام الهی و نيستی و نابودی خويش، آقای مدنی سرمقاله نويس تريبون اصولگرايان پيرو ولايت فقيه، خوانشی ديگر دارد از اين روايت: بر آنست که رمضان دعوتی ست به آزادی و آزادگی. به عبارت ديگر، رمضان ماهی ست که انسان مختار شده است و آزادی يابد اگر به کشتار نفس خويش برخيزد. چرا که نفسی که در درون، ميان دو پهلموی انسان ميزيد، دشمنی ست که  به نابودی کشاند انسان را. گمراهش نموده، وادارش سازد که همه حقايق مطلق را کذب و واهی پنداشته، دل به لذايذ مادی و دنيوی بسته و خود را در چنگال شهوت شکم و شهوت جاه ومال اسير و بنده سازد. انسان زمانی ميتواند وارد در قلمرو آزادی و انسانيت شود که نفی و انکار نفس خويش کند، يعنی شيطان غرايز و شهوات را از درون خويش براند. بزبان ساده تری، انسان بايد خود را به حقيرترين موجودات روی زمين تقليل دهد تا بدينترتيب به خالقش بزرگی و عظمت و موجوديت و هستی دهد. چگونه ممکن است که انسان باشی و آزاده زی ای، اگر گرفتار نفس خويش شوي؟ مگر ميتوانی لحظه ای انديشه رب العالمين را از خاطر خود بزدايی و گوش فرا دهی به آوای وسوسه انگيز نفس؟ خداوند ناظر بر کوچکترين تمايلات درونی آدمی ست. او آگاه بر مکنونات ضمير انسانی ست. به ثبت رساند در دفتر وکتاب خويش، اعمال و رفتار انسان را که در قيامت و يا روز حسابرسی، بکار گيرد. البته که بايد پاسخگو باشی؛ که چرا گرفتار تن و خواسته های تن شده اي؟ به چه دليل به غرايز و شهوات خود گردن نهاده اي؟ امام علی گويد اين نفس را بايد کشت، چونکه فريبکار است و رياکار. از تسليم و اطاعت به ذات الهی بازت ميدارد. نسبت بحقايق و احکام نهائی و الهی بی اعتنا و بی باورت ميسازد. بنا بر استدلال آقای مدنی، نفسی که مخلوق را از خالق جدا و مستقل و رها از رهنمودها و هدايت های مقدس آسمانی سازد، دشمن انسانيت است و آزادی وآزادگی. اسارت در چنگال غرايز درونی، شکی نيست که تن دادن بشيطان است و عملی شيطانی.

 البته تحت حکومت دين، اين انسان که اسير نفس خود گرديده است جويا شود و سوال کند که اگر شهوت و شکم آنقدر گمراه کننده، شيطانی و بد و شر است چرا آفريدگار آنها را آفريد و در نهاد انسان قرار داد، ترديد نبايد داشت که بدار مجازات آويخته خواهد شد. آيا  اين انسان است که نادان است و کودکانه ميانديشد و يا رب العالمين، ارباب حاکم بردو جهان بيرون و درون و بهشت ودوزخ؟ آيا نبايد به هوش و ذکاوت اين حاکم ترديد کرد؟ اگر انسان تهی از غرايز و شهوات مورد پسند است چرا خداوند چنين انسانی را نيافريد؟ اين چه خدايی ست که غرايز و شهوات را در نهاد انسان قرار داده و آنگاه احکام و دستوراتی صادر نموده که آنها را مهار ساخته، در درون خود نيست و نابود سازي؟ منظور خدا از اين بازی چيست؟ آيا غرض آن است که انسان را از بند غرايز و شهوات رها نموده و آزاد سازد تا خود او را  باسارت و بندگی کشاند؟ اين آن سوالی نيست که انديشه ديندار را بخود مشغول سازد.

اصولگرای نامبرده در ادامه گفتار خويش در باره رمضان و يا «ضيافت آزادي»، آموزه های دينی در باره ماه رمضان را کليت بيشتری بخشيده و در آموزه زير خلاصه نموده و ميگويد که:

 در واقع لب کلام کتاب آسمانی و چکيده آموزه های نبوی خلاصه توصيه های معصومين (عليهم الاسلام) برای انسان و خطاب به او اين است که: آزاد شو آزاد شود تا بعنوان يک موجود خود مختار و صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب، درست تصميم بگيرد و بهترين راه را انتخاب کند (کيهان، 13 سپتامبر 2007)  

کيست که ادعا کند که آزادی يک مفهوم و نهادی ست بيگانه و در خصومت با دين؟ کيست که دعوی آن دارد دين حق گزينش و خود مختاری را از انسان سلب کند؟ اما مشکل آنجاست که در دين انسان آزاد است که بهترين راه را برگزيند و درست تصميم بگيرد؟ مسلم است که انسان آزاد نيست که خود را بغرايز طبيعی و انسانی بسپرد. آزاد نيست که به تن و نيازهای تن بپردازد. آزاد نيست که به انحراف برود و به تجربه نيک را از شر جدا سازد. آزاد نيست که بجويد و بيافريند خود و دنيای خود را. آزادی در تسليم و اطاعت مطلق و گردن نهادن بامتناع ها و ممنوعيت های وضع شده در کتاب الهی ست و تن دادن به سختی و گرسنگی و تشنگی. انسان آزاد است که شب و روز را وقف حمد و ستايش ارباب دو جهان کند و به انکار نفس خود نشيند. از تمام آن چيزها که تن لذت برد و قرين خوشی و سعادتش کند، انسان خود را بايد محروم سازد. اين آيا براستی آزادی ست و يا اسارت و بندگی و يا حقارت و خواری.

نويسنده کيهان به تبليغ و ترويج نظام فرمانروايی و فرمانبرداری می پردازد اما در باره آزادی بعنوان خصلت انسانی سخن فرساييها ميکند. او آزادی و انسانيت را در گرو اجرای بدون چون و چرای اوامر و احکامی ميداند  که خداوند برای هدايت و نجات بشر، در ماه رمضان صادر نموده است. بعبارت ديگر، رمضان ماهی ست که ديندار بايد هرچه بيشتر باوامر الهی گردن نهد و براهی که برای او از پيش برگزيده شده است، همان راهی که بسوی آن قرآن هدايتش ميکند گام نهد تا بآزدای و انسانيت دست يابد. چنين کنی زمانيکه صاحب اراده و قدرت انتخابی در آنزمان است که بهترين راهها يعنی راه تسليم و اطاعت را برگزينی و حکومت دين را بر سراسر جهان مستقر سازی، اينست ضيافت آزادی.

 اگر فرمانبری و فرمانبرداری شرط لازم آن است که انسان باشی و آزاد زی ای، بدرستی روشن نيست که چيست مفاهيم و نهاد های اسارت و بندگی در نظر آقای اصولگرای پيرو ولايت فقيه؟ اما کجاست آن شاهد و مدرک که اگر گردن بر احکام الهی نهی بر هيچ حکم ديگری گردن ننهی. که سائيدن  پيشانی خود در سجده های طولانی بخاک و تسبيح لاينقطع ارباب دو جهان، انسان را لزوما ظلم ستيز سازد وعادل و دادگر؟

هزاران سال است که رمضان تکرار شده است و بسياری خود را در اين ماه دربست بدين سپرده اند. توانمندان چه طعامها که به مسکينان و مستمندان نخوراندند. در اين ماه دشمنی و عداوت کنار گذاشته ميشود، فقير و غنی کنار هم نشينند از يک سفره تناول کنند. در رمضان نه تنها غنی و فقير بوحدت رسند، بلکه ظالم ومظلوم، نيز ستمگر و ستمديده. در اين ماه چه حاجتها که از خدا نخواهند. در اين ماه خداوند چه عجز و لابه ها که نشنود. اما مسلمانان به لحاظ حقوق فردی و اجتماعی از محرومترين مردمان روی زمين اند. نظام فرمانبری و فرمانبرداری بر اساس قهر و قدرت، سرکوب و ديکتاتوری، يکی از برجسته ترين وجوه جوامعی است که مردم آن اکثرا مسلمان اند و اکثرا در ماه رمضان فرمانبرداران خوبی هستند. آيا اين بدان دليل نيست که مسلمان به خواری و حقارت خود خو گرفته است و به خود به چيزی بيش از يک فرمانبردار مطيع و سربزير ننگرد؟ آيا اين بدان دليل نيست که مسلمان به منظور آنکه خدای خود را بزرکترين و قادرترين سازد بالاجبار خود را بايد خوار و حقير سازد، خود را اسير و عاجز سازد؟ نفس انسانی خويش را نابود سازد که بآفريننده خويش هستی دهد. آيا اين نيست جوهر نيست انگاری، که بايد نفس خود را نفی و انکار و نابود سازی تا هستی يابي؟

اندوه در آنست که مسلمان اگر سر بشورش هم بر دارد، در دفاع از نظام فرمانروائی است و فرمانبرداری. صد بار اندوه بارتر آنکه فريفته خدائی ست که او را  کودکی فرض ميکند که نادان است و تا ابد نادان باقی خواهد ماند. کودکی که سری پر شور دارد، پراز هوی و هوس و پيوسته در پيش گيرد راه گنهکاری و گمراهی و آلودگی. خداوندی که او را مورد ارعاب وتهديد قرار ميدهد، به تکرار هشدارش دهد از خشم و غضب و انتقام خداوند بترسد و هراس او را در دل نگاه دارد.  وای اگر در راهی گام نهی که در مسير ذات الهی نباشد، اگر نافرمانی کنی، اگر نه گويی و سرپيچی کنی، عذاب و شکنجه، بارها مردن و زنده شدن در ذلت و خواری عقوبتی ست دوزخی که در انتظارت است. بعکس پاداشت دهد اگر فرمان بری، اگر گويی و کنی آنجه که او مقرر داشته است. مسلمان زمانی بانسانيت و آزادی دست می يابد که خاموش و نابود سازد آنچه در او انسانی ست. چنين انسانی البته که گردد آماده پذيرايی هر ظلم و ستمی بآسانی.

انسانی که به احکام مطلق و نهايی تن ميدهد و روزانه بايد در انديشه بار گناهانی باشد که به آن دنيا انتقال خواهد داد، انسانيست فرمانبردار و بی خبر است از آنچه انسانيست. انسانی که خود را اسير ارزشهای کهنه و پوسيده می کند، غريزه ارزيابی، غريزه حقيقت جوئی در وجود خويش را ميکشد. مسلمانی که بايد باور آورد به غايت و حقيقت نهائی که در کتاب قران نوشته شده است، چه نيازی دارد به کتاب ديگري؟ چه نيازی دارد که در پی غايتی باشد انساني: چگونه ميتواند انديشه بکند به آزادی، وقتی آزادی ميشود روزه خواری، اسارت در چنگال تن: شکم و شهوت، لهب و لعب و بی بند و باري؟ کسی که آری گويی در نهادش گذارده شده است از نه گويی عاجز است و ناتوان. او دچار شرم و عذاب شيطان شود اگر انديشه نه گويی بسرش افتاد. تجربه نشان ميدهد هر جا که دين دارای اقتدار بوده است، سرکوب و تنبيه و مجازات نه گوئی بسيار سنگين تر و خشن تربوده است. در حکومت دين است که هرگونه نمادی از نه گويی با عکس العمل پاسداران دين روبرو گردد. مسلم است که جامعه ايکه نيازمند ارشاد است آنهم از طريق قهر و خشونت و يا ترس و وحشت از سوختن در دوزخ، به بدترين نوع ظلم و ستمگری تن دهد بی آنکه خمی بابروی خود بياورد. برای اينگونه مسلمانان است که ماه رمضان ماه ضيافت آزادی ست، نه تداوم اسارت و بندگی. اينست حرف روشنايی.

*عنوان سرمقاله کيهان  در 13 سپتامبر 2007.

کپی شده از

http://www.nilgoon.org/articles/Firoz_Nodjomi_Ramezan.html

آنچه مسلمان را سخت بر آشفته و برانگیخته میکند چیزی ست که او توهین پندارد به مقدسات دین و اصل و اصول دین داری. هر چه کمتر از غلّو و گزافه گویی و یا حمد و ثنا و ستایش در توصیف نماد های دینی، بکار رود، توهین بشمار آورد. وای به آن لحظه ای که کلمه ای به نقد و نفی بر اساس واقعیات و حقایق ناخوشآیند تاریخی، بزبان آری و یا خبر و تصویری به مزاح و شوخی و یا قصه ای با اشاراتی به مقدسات و عناصر دین اسلام در نقطه ای از جهان انتشار یابد و  به گوش مسلمانان برسد. بی درنگ کفن پوشند، چوب و چماق و قمه بدست گیرند. به شورش بر خیزند و به آتش کشند و دست به تخریب و ویرانی زنند. چه خاکها که بر سر خود نریزند. چه مویه ها و شیون و زاری ها براه نیندازند. در بیشتر اوقات چند نفری هم جان خود را با طیب خاطر از دست میدهند. رهبران و قدرتمدارن نیز به تایید و تصدیق خط و نشان ها و اعلامیه های تهدید آمیز و حتی فتو ای مرگ خطا کار را صادر و برای سر بریده متهم جایزه تعیین میکنند.

بعبارت دیگر، مسلمان هرگز حاضر نیست که صندوقچه دین را بگشاید و به درون آن بنگرد. مسلمان دوست دارد که صندوقچه دین را همانگونه که از نسل پیش از خود دریافته است در بسته نگاه داشته و در بسته به نسل دیگر انتقال دهد. هر گاه که بشنود در این صندوق که او نسل پس از نسل بر دوش خود حمل کرده است و پیوسته بر بار آن افزوده شده است بجای طلا و جواهرات گران قیمت چیزی جز مفرغ در آن یافت نمیشود، چنان بر افروخته میشود و عصبیت چنان بر او مستولی شود گویی که جریان خون در  رگ های ش متوقف شده است و آماده است که آسمان را به زمین آورد..*

براستی چیست موجب این شور و احساسات شدید مسلمان؟ چیست که او را از برتابیدن کوچکترین نگرش انتقادی و یا سخن منفی، از طنز و مزاح در باره نمادهای مقدس دین ناتوان میسازد؟ چرا در مصاف با آنچه او توهین می پندارد همیشه باید بازای صلح و مصلحت و نرم خویی، به قهر و  خشم و خشونت و خونریزی، متوسل شود؟ آیا توهین زایل کننده تقدس است؟ آیا نقد و نفی و یا شوخی و مزاح و یا آنچه مسلمان توهین فرض میکند، میتواند ساحت پیامبران و امامان را چرکین و پست و تقدس و طهارت شان را نابود سازد؟ آیا توهین میتواند آنها را از عرش آسمانها به قعر زمین فرو آورد و عصمت الهی شان را لوث  کند؟

این تمایل به غلیان و جوشش احساسات با کوچکترین تلنگری، این عصبیت و عصیان و سپس قهر و خشم و خشونت را در قشری از مسلمانان باید ناشی از حالتی دانست که در مسلمان ذاتی ست که بآن غیرت میگویند. غیرت حالتی است دفاعی. حمیتی است در جهت بقا و حفظ و نگاهبانی تقدس، شرف، عزت، ابرو و ناموس. نرمخویی، گذشت از خطا و نادیده گرفتن گناه، برابر است با بی غیرتی. خداوند خامنه ای، رهبر معظم، جانشین امام زمان، بارها آنان که مذاکره و مراوده با آمریکا را توصیه نموده و آنرا امری عقلانی و سودمند تعریف نموده اند، بی غیرت خوانده است. سعدی شیراز در بوستانش چه خوب گوید:

اگر بردباری کنی از کسی

بگویند غیرت ندارد بسی

اوحدی شاعر، غیرت مداری و دینداری را یکی میداند:

هرکه غیرت نداشت دینش نيست

آن ندارد دین کسی که این ش نیست

مسلمانان مردمانی هستند که سخت دارای غیرت اند چون دین خود را بشدت دوست دارند. بدون دین احساس میکنند که نیستند و پوچ. برای آنان دین هویت است. دین آبرو و حیثیت است و حتی بالاتر از ناموس. در دفاع از دین از هیچ چیز رویگردان نیستند. آماده اند که جان خود فدا کنند و جان دیگری بگیرند. هر نگرشی بجز نگرش اولیای دین را توهین آمیز تلقی می کنند و خلاف دین. چرا که خود فاقد ابزار قضاوت و داوری هستند. زیرا که مقلد و تابع و پیرو مجتهد  و مفتی هستند و یا امام و مرجع تقلید. به جرات میتوان گفت که کمتر از یک درصد از مسلمانان هرگز دست شان به کتاب آیه های شیطانی سلمان رشدی نرسیده بوده است و یا هرگز آثار نجیب محفوظ نویسنده مصری، برنده جایزه نوبل در ادبیات را هرگز مطالعه نکرده بوده اند. اما این موجبی نبود که در پی جدا ساختن سر از تن سلمان رشدی نباشند و یا  تیغ را بر گلوی نجیب محفوظ نگذارند. تسلیمه نویسنده بنگالدشی بجرم بی احترامی به اسلام به زندان محکوم شد، بی آنکه گفتار او مورد بررسی قرار گیرد. با این وجود تسلیمه را باید بطور مخفی فراری میدادند تا جان او را حفظ نمایند. و نیز چشم بسیاری از مسلمانان به کاریکاتور های منتشر شده در نشریه دانمارکی نیفتاده  بوده است و یا سخنان پوپ بندیک شانزدهم را در باره پیامبر اسلام خود هرگز  نشنیده بوده اند. اما کفن پوش های مسلمان  به خیابانها ریختند و چه ویرا نی ها که ببار نیآوردند. 

بعبارت دیگر، مسلمانان دگر نگری و دگراندیشی را اهانت ی  به عرض و آبرو و عصمت خويش میدانند. نفی و نقد دین آتش غیرت را  در درونشان شعله ور سازد و بی  درنگ به واکنش و حفظ و حراست ارزشها و باورهای خود و یا آن صندوقچه در بسته که از اجداد خود به ارث برده اند و بر آن تصور ند که پر از جواهرات گران قیمت است،  بر می خیزند. امام خمینی نمونه غیرت اسلامی بود و هنوز هم هست. او بود که بعنوان جانشین خدا روی زمین، سلمان رشدی نویسنده پاکستانی-هندی- انگلیسی را به جرم انتشار آیه های شیطانی و اهانت به ساحت پیامبر اسلامی محکوم به مرگ ساخته و برای سرش جایزه تعیین نمود . چرا که تاریخ زندگی رسول خدا را تنها از یک زاویه میتوانی بنگری. هر نگرشی دیگری برخاسته از اندیشه و بیان آزاد، تجاوز است به عرض و ناموس مسلمان. در برابر چنین تجاوزی رهبر باید غیرت خود را بروز داده و بی درنگ متجاوز را به مجازات رساند تا دگر اندیشان را درسی عبرت انگیز بیاموزد. این دست غیرت بود که از آستین بیرون آمد و  احمد کسروی یکی از بزرگترین و شجاع ترین اندیشمند ان ایران را به جرم بی احترامی به دین اسلام بقتل رساند. البته چون قدرتمداران آن زمان نیز غیرتمدار بودند به توصیه آیت الله های دیندار قاتلین احمد کسروی را از زندان آزاد ساختند و پس از انقلاب به قهرمانان تاریخ پیوستند.  

غیرت مداری یکی از خصایل برجسته امام خمینی بود. امام خمینی هشت سال جنگ را بمنظور تسخیر قدس از راه کربلا ادامه داد بآن دلیل که غیرت در درونش شعله ور بود و اجازه صلح و مذاکره را باو نمیداد. چون مسلمانی غیرتمند بود، آتش بس و بدتر از آن عقب نشینی را با بی آبروئی یکی میدانست.  سرانجام پس از هشت سال کشتار و تخریب و ویرانی،  صلح را پذیرفت و بنا بر اعتراف خود به  نوشیدن جام زهر تن در داد.

مسلمان غیرتی ست و غیرتی واقعیت را دیر می پذیرد و باید به پرداخت هزینه گرانبار تری  تن در دهد. مسلمان غیرتی از جان و مال میگذرد که بکوبد آن دهان را ، بشکند آن قلم را  و نابود سازد آن اندیشه را که بوی نفی (به شوخ و یا به جد) مقدسات دینی از آن برآید. عارف بزرگ، مولوی خاطر نشان میکند که:

غیرت حق بود با حق چاره نیست

کو دلی کز حکم حق صد پاره نیست

غیرت آن باشد که آن غیر همه است

آنکه افزون از بیان و دمد مه است.

محمد با یوری شهروند مسلمان هلندی که تیو ون گو را به جرم ساختن فیلمی در بیان استعمار و استثمار زن مسلمان بقتل رساند، نمونه دیگری است از غیرت اسلامی. مسلمان بر آن باور است که مقدسات را حافظ و نگهبان است وقتی که سکوت و ترس و وحشت آفریند. غیرت چشم عقل و خرد این مسلمان سلحشور را نابینا ساخته بود. چرا که مسلمان ناتوان است از این درک که تقّدس ی که با کشتار آزادی وجود ش امکان یافته است، تقدس نیست بلکه پستی ست. که سر کوب نو اندیشی و اندیشمند ی و آفرینش و خلا قیت در انسان، خیانت است نه عبادت. ظلم و ستمگری ست نه خدا پرستی.

رئیس جمهور، آقای احمدی نژاد نیز پس از امام خمینی نمونه ی بارز دیگری ست از غیرت و غیرت مداری. او را نه هراسی است از محاصره نظامی و نه از تحریمات سیاسی و اقتصادی. چرا که همچون یک دیندار متعهد، آتش غیرت در درونش  شعله ور است. از سر غیرت است که در برابر یهود های اشغالگر به مقاومت  برخاسته و  هالوکاست را نفی میکند. غیرت او ست که مجوز گذشت را صادر نکند از آنچه او حق لاینفک خود میداند. غنی سازی اورانیوم را  حق خود دانسته و خارج از محدوده مذاکره و چند و چون قرار داده است.

روشن است که آقای رئیس جمهور در  میان حق های بیشمار دیگری که مردم ایران از آن محرومند فقط یک حق را بر گزیده است.. آنکه دفاع و نگهبانی اش نیازمند به بروز غیرت است و سلحشوری علیرغم ضعف و ناتوانیهای درونی و بیرونی. چون او مردی غیور و غیرتمند است آزادی را خلاف آبرو و ناموس خود میداند. باین دلیل آزادی را نفی و سرکوب کند تا آنجا که اقتدار دارد. او آزادی را نه تنها چیزی نمیداند که جدا سازد انسان را از حیوان  بلکه  آنرا اساسا حیوانی داند و عامل بی غیرتی  و بیعاری و بی بند و باری که راز و رمز صندوقچه دین را بیابد و درب آنرا بگشاید و چیزی جز مفرغ و یا اسارت و بندگی در آن نیابد. دست یابی به انرژی هسته ای، آنقدر ضروری، آنقدر حیاتی قلمداد شود که گوئی نبود و عدم آن  بقا و موجودیت ملت را تهدید به نابودی کند.. بدون کسب این حق ایرانی باید ادامه دهد به زندگی در رسوایی و بی آبرویی و سرافکندگی.

 آقای احمدی نژاد بعنوان ره رو راه امام خمینی در سوی حفظ عرض و ناموس ملت در برابر زور گویان امپریالیستی گام نهاده است و در پی سرافرازی و سربلندی ست. چون شراره های غیرت در درونش زبانه میکشد، هزینه ها و خسارات را  می پردازد ولی هرگز راه صلح و مصالحه را در پیش نگیرد تا آن لحظه ی نهایی که اگر چه خوار و ذلیل شود اما به نا چار در پیروی از امام فنا ناپذیر، جام زهر را نوش جان کند. چرا که غیرت مدار ناتوان است از اندیشه به هزینه و سود و زیان.  تنها آنکه غیرت دارد آماده پرداختن هزینه است. بدست آوردن  چیزی کمتر از آنچه او حق می پندارد  بی غیرتی است. او پیوسته آماده دفاع است از حق. بی جهت نیست که هوا خواهان او غیرتمند ترین مسلمانان روی زمینند: پاسدار ها و بسیجی ها و مصباح زاده و طلبه های  مدرسه حقّانی. بی جهت نیست که اعراب علاقه خاصی برئیس جمهور ایران دارند. چون آنها نیز بسیار غیرتی اند.

 حافظ شیراز چه خوب میگوید:

عقل میخواست کز آن شعله چراغ افروزد

برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد.                      

حماسی ها نیز غیرتمند اند. آنها مثل عرفات و عباس و الفتح نیستند که با اسرائیل وارد در مذاکره صلح شوند. علیرغم ضعف و ناتوانی نظامی و مالی، غیرت بآنها اجازه نمیدهد که چیزی کمتر از نابودی کامل اسرائیل را طلب کنند. آنها دین دار و غیرت مدارند.

آری غیرت پوششی است اطمینان بخش . پوشش بر ضعف و حقارت است و بر جهل و نادانی، که ذاتی است و نهفته در سرشت مسلمانی. چرا که بمثابه یک مسلمان باید که روزانه  حداقل هفده بار خود را بخاک افکنی و به عجز و ناچیزی خود در پیشگاه پرقدرت و لایزال باریتعالی اعتراف و تسلیم محض و مطلق خود را اعلام داری. هرگز نپرسد و نجوید مسلمان که خدای بآن بزرگی که خالق و ارباب بر دو جهان است چه نیازی دارد  به شمارش حمد و سجده انسانی. آنچه او را وادار باین اعتراف کند، هراس و وحشت است از سوختن در شراره های آتش جهنمی.

این ضعف و حقارت  درونی- که خود عدم اتکا به نفس را موجب گردد-  نیازمند پوششی اطمینان بخش است. غیرت این پوشش را برای مسلمان فراهم آورد. غیرت او را سلحشور سازد. شجاعت و شهامت باو بخشد بآن حد که به استقبال مرگ و تخریب و ویرانی رود. غیرت حجاب مردان مسلمان است. پوشاننده کمبودها و زشتی های درونی ست. غیرتی عربده کشد و غرد و خروشد، بدون دلیل و برهان. اگر بگوئی حضرت محمد حرفه دینداری را آغاز نمود  با راهزنی، چنان برافروزد که اگر کارت بر رگ های ش  فرو کنی از آن گچ سفید بیرون جهد. یعنی که کالبد ش خشک و منجمد گردد. چون دینداری را از راه احساس با چشمهای بسته پذیرفته است از روشنایی عقل  و خرد گریخته، تامل نتواند و ضریب تحملش به صفر گراید. این کمبود درونی در مسلمان است که غیرت پوشش دهد  و مخفی سازد. باین عبارت مستضعفان بیش از هر قشر اجتماعی دیگری غیرتی هستند. افشای این ضعف و حقارت درونی، غیرتی را سخت بهراس وا میدارد، اینست که هر خونی را بنام دفاع و نگهبانی از مقدسات و عرض و ناموس،  میریزد تا حقارت خود را بپوشاند. . هم چنانکه سعدی شیرین سخن گوید:

غیر تم هست و اقتدار م نیست

که بپوشم ز چشم اغیار ت.

مسلمانی که حنجره خود را دریده و مشت آهنین در هوا کوبد، جهل و نادانی خود را انکار کند. آنکه مسلح است به سلاح عقل و خرد نه از سوختن در آتش جهنم هراسی بخود راه دهد و نه از رو در رویی با دگر اندیش و افکار کفرآمیز

اینست تنها نمونه هایی، نه تجزیه و تحلیلی کامل و جامع از دینداری تا غیرت مداری

پیش درآمد

خداباوران همواره به این بسنده می کنند که جهان مخلوق خداست (خدا چیست؟) ولی به دنبال این پرسش نمی روند که چرا؟ چرا جهان مخلوق خداست؟ به دیگر سخن، چرا خدا جهان را آفرید؟ با توجه به صفات یونیورسال و عام خدا، کار بیهوده و باری به هر جهت از او بر نمی آید. یعنی خداوند کاری نمی کند که بی هدف باشد. پس باید دلیل خوبی برای خلقت ما داشته باشد ولی به راستی آن دلیل چیست؟

در برخی موارد پاسخی نمی شنویم جز اینکه این دلیل تنها دانسته ی خود خداست و بشر از آن آگاهی ندارد! پاسخی که در بسیاری موارد به منتقدان داده می شود. بسیار خوب، ما هم می گوییم تا زمانی که شما دلیلی برای آن نیاورید، پرسش سرجای خود و به قوت خود باقی است. ندانستن شما دلیلی برای حقانیت و درستی آن نمی شود. چرا که هر دلیلی که در کار باشد ممکن است بی پایه و بی اساس باشد و ما حق داریم آن را بررسی کنیم. یعنی با همان قوت و قطعیت می توان گفت پاسخی روشن وجود دارد که انگیزه و هدف خدا را پوچ کند.

ولی پاسخ بسیاری خداباوران به خصوص مسلمانان اینست که هدف خلقت به کمال رسیدن انسان/مخلوق است. همانطور که مرتضی مطهری در «هدف زندگی» ( جزوه شماره 7، حزب جمهوري اسلامي تهران 1359، ص 5-6 )اشاره کرده است، هدف به فعل برمی گردد نه به فاعل. یعنی خداوند را نمی توان با این انتقاد به چالش کشید که: هر انگیزه و هدفی از یک نقص و کمبود سرچشمه می گیرد. برای مثال شما انگیزه به خواندن درس دارید به این جهت که علمتان کم است و می خواهید بیشترش کنید؛ یا انگیزه به کشتن فلانی دارید چرا که هدفتان اینست که با نابود کردن وی راه را برای خود هموار کنید. پس هدف خلقت را به کمال رسیدن مخلوق/انسان می نامیم و از آنجا که خداوند کامل مطلق است و کمبودی در او راه ندارد، می توانیم این هدف را بپذیریم. فرض کنید شما هر هفته یک مجله علمی کودکان را برای فرزند خود می خرید. فروشنده این تصور را نمی کند که شما به این مجله نیاز دارید و می خواهید خودتان را دانا کنید، چرا که دانایی های شما بیشتر از یک مجله کودک است و در واقع شما کامل تر از کودک (در رده ی علمی) هستید. پس شما برای اینکه کودکتان کمال یابد اینکار را می کنید و این فعل نقصی به شما وارد نمی کند.

جان سخن

اگر هدف خلقت را درست بینگاریم، پرسش دیگری مطرح می شود و آن اینکه: چرا خداوند مخلوق خود را از ابتدا کامل خلق نکرد؟ یعنی چرا آن کمال نهایی را که قرار است مخلوق به آن برسد از ابتدا در او قرار نداد؟ در حالی که می توانست چنین کند و اینمورد هیچ تناقضی برای او و مخلوق در بر نمی داشت؟ بر این پایه استدلال زیر مطرح می شود:

1. خداوند خالق همه چیز است (انسان مخلوق خداست).
2. خداوند کامل است (کمال دارد).
3. از 1 و 2 نتیجه می شود که خداوند در خلقت کمال دارد.
4. هدف از خلقت، رسیدن به کمال است (انسان از ابتدا کمال ندارد).
5. 3 با 4 تناقض دارد.

توضیح اینکه کمال خداوند به این معنی است که خداوند در هر عملی که از او بر می آید کمال دارد و آن را به بهترین نحو انجام می دهد. مانند اینکه اگر شما بخواهید کاری انجام دهید، در حالت عادی و نرمال آن را به بهترین شکل انجام می دهید. یک برنامه نویس، برای حل کردن یک مساله، بهترین برنامه ای را که جواب بدهد می نویسد؛ یک دانشمند، بهترین راهی را که او را به پاسخ برساند بر می گزیند و یک سازنده ربات، بهترین رباتی را که بتواند می سازد.

ولی دست کم این را می دانیم که انسان به طور عام برای رسیدن به کمال خلق شده است و این به معنی این است که انسان کمال ندارد. خب این می تواند نقطه ضعفی برای خدا باشد که چرا انسان را ناقص (بدون کمال) خلق کرده است؟ یک نکته اینکه کمال در همه جای این استدلال به معنی آنچیزی است که هدف خلقت است و انسان در پایان مرحله زندگی دنیوی به آن می رسد (یا نمی رسد! – در دنباله می گویم چرا ممکن است نرسد). پس در استدلال بالا مغالطه عدم تکرار حد وسط بکار نرفته است. همینطور، کمال آن کمالی نیست که خداوند دارد و مطلق است بلکه همان کمالی است که خداباور ادعا می کند انسان قرار است به آن برسد.

ممکن است خداباور پاسخ دهد که کمالات ابتدایی در انسان قرار داده شده است. مانند عقل و فطرت و نیز خداوند با فرستادن پیامبران و دین و نشان دادن راه و روش رسیدن به کمال همه چیز را برای انسان ها تمام کرده است. ولی این پاسخ برای نجات خداوند پذیرفته نیست چرا که همچنان از یک موجود کامل و خالق انتظار می رود مخلوقی کامل و درست خلق کند و بر این پایه دلیلی برای فرستادن پیامبر و دین نباشد. پاسخ باید دلیلی منطقی داشته باشد تا قانع شویم چرا این عمل انجام نشده است. گذشته از آن، بسیاری از انسان ها با دین و پیامبر به کمال نمی رسند و به آنها توجهی ندارند. گرچه می توان این پاسخ را انتظار داشت که هدف خلقت، به کمال رسیدن همه ی انسان ها نیست بلکه به کمال رسیدن عده ای است که به اینها توجه دارند. باز هم می گوییم همان عده ی کم بایستی در شرایط کمال خلق می شدند. در واقع دامنه بررسی را از همه انسان ها به معدودی از آنها کاهش دادیم.

یک پاسخ دیگر اینست که اختیار خود از جمله ی کمالات است و اگر انسان در کمال خلق می شد مختار نبود و همواره به جهت کمال اخلاقی، خوبی را برمی گزید، پس آنگاه یکی از کمالات را (که اختیار باشد) نداشت. یکم اینکه از کجا معلوم اختیار جزو کمالات است؟ در جاهایی که داشتن اختیار سبب بروز بدی و شر می شود چه استدلالی داریم که آن را جزو کمالات بدانیم؟ در اینمورد پاسخ خداباور اینست که همین اختیار است که سبب می شود برخی انسان ها به کمال برسند و برخی نرسند (در بالا گفتیم که برخی ممکن است به کمال نرسند). در پاسخ باید گفت همین جمله پیشین نشان می دهد که اختیار در جاهایی با کمال تضاد دارد و سبب به کمال نرسیدن می شود، لذا جزو کمالات نیست. دیُم اینکه اگر اختیار خود جزو کمالات باشد، آنگاه رسیدن مخلوق به کمال ممکن نیست. چرا که انسانی که کمال دارد نمی تواند مختار باشد (طبق پاسخ خداباور) ولی انسانی که مختار است می خواهد به کمال برسد و رسیدن او به کمال مستلزم از دست دادن اختیار است چرا که همواره مجبور است طبق کمال خود، خوبی را برگزیند. سیُم اینکه طبق باور خداباوران، پیامبران (و امامان در شیعه) دارای کمال هستند و نیز مختارند. این مورد مثالی است برای خداباور از اینکه انسان می تواند مختار و کامل باشد.

شاید تصور کنید که با خلقت در حد کمال مساله بهشت و جهنم و جزا و پاداش بی مورد می شود. خب اینها از اینجا ناشی می شوند که انسان در حد کمال خلق نشده است و بر این پایه می تواند برخی اعمال نکوهیده و بد را انجام دهد ولی اگر از ابتدا کمال می داشت دیگر دلیلی برای برقراری قیامت و سیستم جزا و پاداش در میان نبود. گذشته از اینها، گفته شد که رسیدن به کمال برخی (و نه همه ی) انسان ها هدف است. پس می شد آن برخی انسان ها در شرایط بهشتی به سر برند و آن عده ی باقیمانده مستقیمن به جهنم وارد شوند. حتمن می گویید خب این می شود ظلم چرا که خداوند به جهت کار نکرده، انسان هایی را جزا داده است (قصاص پیش از جنایت). در پاسخ می گوییم که خدا می تواند به بشر نشان دهد که اگر به جهان می آمد و در این فاز زندگی می کرد چه راهی را در پیش می گرفت و به کجا می رسید. مگر این نیست که زمان مختص ماده است و غیر ماده از جمله خدا و روح در انحصار زمان نیستند؟ پس آگاهی از آینده می تواند برای روحی که به جهنم گسیل می شود وجود داشته باشد. یعنی جمله «قصاص پیش از جنایت» اشکال دارد و اشکال آن در قید زمانش (پیش از) است.

نتیجه

خلاصه اینکه مساله اختیار راه گریزی برای خدا باز نمی کند و همچنان می توانیم به او خرده بگیریم که چرا انسان را در شرایط کمال خلق نکرده است. هیچ چیز کمکی به خدا نمی کند، چرا که این موجود (خدا) صفاتی دارد که بر پایه آنها کارهایش سنجیده می شود. خدایی که بی هدف و بیهوده کار نمی کند نمی تواند خلقت بی هدف انجام دهد و نیز با در نظر گرفتن هدف مورد اشاره، باز هم یکی دیگر از صفات او (کمال) زیر سوال می رود.

جهان و مخلوقی که خدا می آفریند می بایست همانند بهشت باشد به طوری که انسان در حدِ آن نهایت خوبی که قرار است آن را کسب کند در آن لذت ببرد. این کمترین انتظاری است که از موجودی مانند خدا می رود. همانطور که از یک مهندس کمترین انتظاری که می رود طراحی و پیاده سازی فلان سیستم در شرایط بهینه است. ولی بیشترین انتظاری هم هست که از خدا داشته باشیم! اینکه به جهت خوبی مطلق (نیک سرشتی) خود، همه را ببخشاید و همه موجودات/انسان ها را در بهشت آزاد و رها کند.

این استدلال گونه ی دیگری از «برهان شر» است؛ هر دو به یک نکته از زوایای گوناگون اشاره می کنند و آن کمال داشتن مخلوق است. با این تفاوت که برهان شر یک برهان شهودی است ولی این مورد یک برهان قیاسی منطقی است.

چالش های حقوقی و سیاسی جمهوری اسلامی

نظامی که امروز بر مردم ایران حاکم است «جمهوری اسلامی» نام دارد. این نظام از سال 1979 بر ایران حاکم است و مشكلات حقوقي و سياسي فراواني، حتي در شكل نظام دارد و اينك اين مشكلات وچرايي آن را توضيح مي دهيم.ا لبته در این نوشتار به مشکلاتی که امروزه بطور عملی در کشور ایران شاهد آن هستیم اشاره ی خاصی نشده است و فقط از نظر مسائل تئوریک معضلات جمهوری اسلامی مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است.

اولين ايراد اساسي كه به نظام جمهوري اسلامي وارد است اين است كه اصولا ً جمهوری نمی تواند اسلامی باشد و این دو واژه از نظر معنا با هم تناقض دارند و قابل جمع نیستند. حکومتی که جمهوری است نمی تواند اسلامی باشد و بلعکس. به بیان ساده: جمهوری یعنی حکومت مردم بر مردم و اسلام یعنی حکومت خدا بر مردم.

به عبارت دیگر اسلام می خواهد الهی باشد ولی جمهوری می خواهد مردمی باشد. هنگامی که بخواهیم نظر خدا را مبنا قرار دهیم، دیگر جایی برای اظهار نظر مردم باقی نمی ماند چرا كه بنا برفرض روحانيون اسلام، نظر خدا صحيح مطلق و بلامعارض مي باشد.

مساله ی دیگر که تناقض فوق را آشکار می سازد این است که در اسلام یک پیش فرض اصلی وجود دارد و آن این است که عقیده ی واحدی پشت تمامی احکام وجود دارد و آن عقیده ی اسلام می باشد؛ اما در جمهوری عقیده ی واحدی که بر مردم تحمیل شود وجود ندارد و  تکثر و تفاوت های انسان ها و اختلاف طرز تفکر آن ها مورد توجه و قبول می باشد و دائم در حال تحول و به روز شدن می باشد. بر خلاف اسلام که یک اصل مانند قرآن را ثابت فرض می کند و همه چیز را بر مبنای آن بنا می کند و هر چقدر هم بشر تغيير كند، احكام اسلام تغيير نخواهد كرد و ثابت خواهد ماند. شايد بتوان به بياني ساده تر اينگونه گفت كه در حكومت اسلامي اين مردم هستند كه بايد خود را با اسلام تطبيق دهند و اسلام هيچگاه تغيير نخواهد كرد؛ ولي در جمهوري،اين جمهوري است كه بايد خود را مطابق با خواست و تغييرات مردم تغيير دهد و به روز شود.بدون هيچ تعصب و پيش فرض هاي غير عقلاني.

در جمهوری عقاید متعدد قابل قبول هستند و همگي درخور احترام مي باشند.ولی در اسلام فقط عقیده ی واحد مسلمانان پذیرفته شده می باشد و همین اسلام، پايه و اساس همه چيز فرض مي شود، در نتيجه اجزایی که مخالف با آن باشند،مخالف خدا نامیده می شوند و محکوم به نابودی هستند.

در اسلام این عقیده وجود دارد که رای اصلی رای خداست و نظر مردم فقط در جهت تایید آن معتبر می باشد و اگر نظر مردم مخالف رای خدا باشد،هیچ ارزشی ندارد و ضد ارزش محسوب می شود و محکوم به زوال است؛ ولي در جمهوری اصل نظر مردم است و این خود مردم هستند که برای خود تصمیم می گیرند و خودشان سرنوشت خود را در اختیار دارند و هرگونه كه شايسته ي خود مي دانند و با شرايتشان سازگار است ، آن را رقم مي زنند.

پس بنابر مطالب فوق مشخص است که جمهوری نمی تواند اسلامی باشد وهمچنين اسلام هم نمي تواند جمهوری را قبول داشته باشد.(كه بعضا ً روحانیون ایران هم به این نکته معترف هستند.)

آنچه امروزه شاهد آن هستیم این است که حکام ایران از نام جمهوری برای بدست آوردن مشروعیت سیاسی در جهان استفاده می کنند و در واقع به نام جمهوری و به کام اسلام حرکت می کنند.

حال مشکل ديگر اینجاست که خداي مسلمانان نمی تواند خودش به طور مستقیم بر مردم حکومت کند و در نتیجه عده ای که خود را منصوب شده از طرف خدا می نامند بر مردم حکومت می کنند و برای آن ها تعیین تکلیف می کنند و بدین وسیله بر مردم سلطه یافته اند و مخالفت با خود را مساوي مخالفت با خدا مي انگارند و آن را گناهي نابخشودني و حتي سزاوار مرگ مي دانند!!!

اما اين مساله را مي توان اينگونه هم مطرح كرد كه حتي اگر بر فرض محال حکومت مستقیم خدا بر مردم محقق شود،با اصول جمهوری تناقض پیدا می کند(بنابر سخناني كه گذشت)؛حال چه رسد به اینکه عده ای که خود را منصوب از طرف خدا مي دانند بخواهند بر مردم حکومت کنند!!

در مورد تناقض فوق(تناقض مفاهيم جمهوريت و اسلاميت) برخی از طرفداران نظام جمهوری اسلامی سعی کرده اند آن را توجیه کنند و اینگونه گفته اند که:»جمهوری شکل حکومت ایران و اسلامی بودن ، محتوای این حکومت است و از آن جا که حکومت اسلامی با رای مردم انتخاب شده است،جمهوری می باشد و از آن جا که همین مردم اسلام را بعنوان دین حاکم انتخاب کرده اند،این حکومت جمهوری اسلامی می باشد.»

اما به نظر ما این پاسخ توجیه کننده ی تناقض موجود نیست و تناقض همچنان باقی است. برای روشن تر شدن مطلب به مثال زیر توجه فرمایید:

مردم کشوری به اتفاق به فردی ديكتاتور رای می دهند و قبول می کنند که این فرد به شیوه ی دیکتاتوری کشورشان را اداره کند و پس از اینکه انتخاب شد رابطه اش را با مردم قطع و بصورت یک دیکتاتور بر آن ها فرمانروایی کند.

حال آیا می توان گفت این حکومت از آن جهت که برگزیده ی مردم است جمهوری و از آن جا که مردم فرد دیکتاتور را انتخاب کرده اند،دیکتاتوری می باشد ،پس در نتیجه این حکومت جمهوری دیکتاتوری می باشد؟؟؟!!

خیلی مضحک است که بگوییم مردم در انتخاب آزاد هستند ولی فقط در حدود انتخاب کردن فرد دیکتاتور.آن ها فقط می توانند در هنگام انتخابات آزادانه فرد دیکتاتور را انتخاب کنند(شکل نظام)،اما وقتی فرد دیکتاتور توسط مردم انتخاب شد،محدوده ی جمهوریت به پایان می رسد و دیکتاتوری (که محتوای نظام است) شروع می شود.این نظام دیکتاتوری سودی را که مد نظر داشته از نام جمهوری بدست آورده است و حکومت دیکتاتوری خود را زیر پرچم جمهوریت مشروعیت حقوقی و سیاسی بخشیده است و در ضمن منت مردمی بودن را نيز بر سر ملت می گذارد و هرجا اعتراضی شود افراد دیکتاتور رای مردم را پشتوانه ی خود می نامند و دست به هر عملی که می خواهند می زنند و در محتوا بطور مقهورانه اي برهمان کسانی که به نظام رای داده اند، حکومت می کند!!

نکته ی دیگر که لازم به ذکر است اینکه مگر می توان جمهوری را فقط محدود به شکل نظام دانست و محتوا را از آن تهی کرد؟مگر نه این است که نظامی که می خواهد جمهوری باشد،باید هم از نظر شکلی و هم از نظر ماهوي (یا محتوا) بر اساس موازین مردمی جمهوریيت باشد؟؟ اگر جمهوری را فقط و فقط برای شکل نظام در نظر بگیریم،گویی پوسته یی بی مغز و تهی را برگزیده ایم.پوسته ی بدون مغز و محتوا که هيچ ارزشی ندارد.مهم محتوای حکومت است و حکومتی که جمهوری است، هم شکل آن و هم در مراتب اولی محتوای آن باید جمهوری باشد. گویا طرفداران جمهوری اسلامی معتقد به این هستند که این نظام فقط در روز انتخابات جمهوری بوده ولی در زمان عمل، اسلامی مطلق است.(فارغ از موازین جمهوری.)

مساله ی فوق از نظر سیاسی مبنای حکومت جمهوری اسلامی را به چالش می کشد.اما مشکلات دیگری که مخالف با اصول جمهوری می باشد نیز در قانون اساسی حکومت مذکور دیده می شود که در ادامه به بعضی از آن ها اشاره می کنیم.

– طبق اصل چهارم قانون اساسی:»کلیه ی قواعد و مقررات کشور باید مطابق با موازین اسلامی باشد.»

ملاحظه می شود که اگر محتوای نظام جمهوری می بود،کلیه ی قوانین و مقررات کشورمطابق با نیازهای مردم وشرايط زمانه می بود؛نه اینکه مطابق با موازینی باشد که در 1400 سال پیش نيز برای مردمی بدوی مناسب نبوده است،حال چه رسد به بشر فرا مدرن قرن 21.

– طبق اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی:»قوای حاکم زیر نظر ولایت مطلقه ی امر و امامت است.»

که این خود جای بحث دارد که چرا در نظامی که پیشوند جمهوری را داراست،مقامی که منتخب مردم نیست و از میان قشر خاص روحانیت و توسط آن ها انتخاب شده است،باید قوای حاکم مملکتی را تحت سلطه ی مطلقه ی خویش داشته باشد؟این چه نوع جمهوری است که فردی را با اختیارات مطلقه(همانند پادشاهي از نوع مستبد) نسبت به سه قوه در صدر امور می نشاند؟

– طبق اصل چهارم ق اساسی:»کلیه ی قوانین و مقرارت باید بر اساس موازین اسلامی و قانون اساسی باشد و تشخیص آن بر عهده ی فقهای شورای نگهبان است.»

بدین ترتیب ملاحظه می شود که شورایی به نام نگهبان مقابل مجلس قد علم می کند و سد راه آن می شود. یعنی تصمیمات منتخبین احتمالی مردم دستخوش نظر و خواست عده ای می شود که توسط مردم انتخاب نشده اند بلکه توسط رهبر انتخاب شده اند(اصل نود و یکم قانون اساسی)،رهبری که خود او هم توسط مردم انتخاب نشده است.

اما متاسفانه مساله از این هم بغرنج تر می شود و آن هنگامي است که شورای نگهبانی که سد راه مجلس است،همان شورایی است که نمایندگان مجلس باید از فیلتر آن عبور کنند. پس هر چند نمایندگان مجلس ظاهرا ً منتخب مردم هستند،اما در اصل شورای نگهبان يا در مرتبه ي بالا تر رهبر آن ها را انتخاب کرده و به مردم عرضه کرده تا مهر تاییدی بر منتخبین شورای مذکور بزنند و به آن ها مشروعیت سیاسی بدهند.

اما با این حال می بینیم که جمهوری اسلامی بازهم خیالش راحت نشده و با توجه به اینکه اعضای مجلس را توسط شورای نگهبان فیلتر کرده است،بازهم شورای نگهبان را در مرحله ی تقنین ، سد راه مجلس و بعنوان فیلتر دیگری قرار داده است!پس بر فرض اینکه مجلس قانونی را بر خلاف اسلام تصويب کند،هر چند به نفع ملت باشد،شورای نگهبان می تواند جلوی آن را بگیرد و آن را بی حاصل سازد چرا كه احتمالا ً با موازين اعراب باديه نشين منطبق نبوده است!!

 البته حکومت جمهوری اسلامی متوجه این نقیصه شده است و برای برطرف کردن مشکلات و اختلاف نظر بین مجلس و شورای نگهبان،مجمعی را با عنوان تشخیص مصلحت نظام بر پا داشته است که بین مجلس و شورای نگهبان داوری کند و رای نهایی را صادر کند.اما جالب اینجاست که:

 اولا ً:اعضای این مجمع توسط شخص رهبر انتخاب می شوند و اعضای شورای نگهبان هم توسط رهبری انتخاب شده اند. یعنی هر دو تحت نفوذ رهبر می باشند.

ثانیا ً:تمامی فقهای شورای نگهبان كه خودشان يك طرف دعوا مي باشند، در مجمع تشخیص مصلحت هم حضور دارند!(توجه کنید که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف پیش آمده و اکنون مجمع تشخیص مصلحت می خواهد بین این دو قضاوت کند.حال شورای نگهبانی که خودش یک طرف اختلاف است چگونه می تواند در امر قضاوت هم دخالت کند؟ این مساله بر خلاف اصل بی طرفی قاضی می باشد.)

پس همانطور که ملاحظه می شود مردم نمی توانند از نمایندگان خود در مجلس توقع زیادی داشته باشند چرا که مجلسي که باید مردمی ترین قوای مملکتی باشد،در تنگنای قوانین بدوي اسلامی می باشد و به شدت تحت نفوذ رهبری و منتخبان او قرار دارد.(بطور مستقیم و غیر مستقیم.)که این مساله بر خلاف اصل تفکیک قوامی باشد.

تفكيك قوا به بياني ساده به اين معني است كه: هر سه قوه ي كشور(دولت ، مجلس و قوه ي قضاييه) بايد مستقل از يكديگر فعاليت كنند و هيچ يك نمي تواند بر ديگري نفوذ و سلطه داشته باشد.مثلا ً وقتي مي بينيم در ايران رئيس قوه ي قضاييه توسط رهبر انتخاب مي شود(اصل يكصد وپنجاه و هفتم ق.ا)، چنين سيستم قضايي نمي تواند فارغ از گرايش هاي سياسي وابسته به رهبر، به احقاق عدالت بپردازد و همواره با غرض ورزي هاي سياسي به قضاوت و صدور حكم مي پردازد. در باره ی اهمیت اصل تفکیک قوا و پیامد های عدم وجود آن باید گفت که این اصل از اصول مهم حقوق اساسی و علوم سیاسی می باشد و «به منظور جلوگیری از تمرکز قدرت سیاسی در دست یک فرد یا گروه از فرمانروایان و پرهیز از استبداد و خود کامگی جلوه می کند.بطوریکه نویسندگان حقوق بشر در انقلاب کبیر فرانسه1789،آن را از الزام آور ترین اصول حقوق اساسی دانسته اند و اصل شانزدهم اعلامیه ی فوق را بدان اختصاص داده اند.»(بایسته ها حقوق اساسی،دکتر ابوالفضل قاضی،ص160)

حقوقدانان بزرگی چون «منتسکیو» و» ژان ژاک روسو» طرفدار این اصل بوده اند و می توان گفت تفکیک قوایی که امروزه در اروپا وجود دارد برگرفته از نظریات منتسکیو در این باب می باشد.

پس همانطور که گفته شد اهمیت این اصل در حقوق اساسی و علوم سیاسی به قدری است که در اصل شانزدهم اعلامیه ی حقوق بشر 1789 آمده است:»هر جامعه ای که در آن حقوق افراد تضمین و تفکیک قوا بر قرار نشده باشد،قانون اساسی ندارد.»

نکته ی جالب اینجاست که حتی در خود قانون اساسی ایران هم به این مساله اشاره شده است(اصل پنجاه و هفتم)!!

اما با وجود فردی مقتدر و دارای اختیارات مطلقه که بر تمام قوا احاطه دارد،چگونه ممکن است تفکیک قوا بوجود آید؟

هنگامي که رئیس قوه ی قضاییه توسط شخص اول مملکت یعنی رهبر انتخاب می شود.(اصل یکصد و پنجاه و هفتم ق.ا)، در اینجا اوج مخالفت حکومت جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن با اصل تفکیک قوا آشکار می گردد. بنا بر اصل یکصد و سیزدهم ق.ا رهبر عالی ترین مقام سیاسی کشور و حتی از رئیس جمهور هم بالا تر است.

بطور واضح نظام جمهوری اسلامی بیشتر شبیه به حکومت پادشاهی مطلق است تا جمهوری.چرا که:

1. در جمهوری،عالی ترین مقام سیاسی کشور بطور مستقیم توسط مردم انتخاب می شود ولی در جمهوری اسلامی خیر.

2. در حکومت های جمهوری دوره ی زمام داری حاکم محدود است(حدود 4سال)،اما در جمهوری اسلامی دوره ی رهبری نا محدود است و همین امر باعث فزونی قدرت در دست عده ای خاص و گرایش به استبداد می شود و همانطور که علما گفته اند:» قدرت فساد آور است.»

3. در جمهوری اسلامی رهبر توسط مردم انتخاب نمی شود،چرا که اینطور فرض شده است که فهم مردم پایین تر از حدی است که بتوانند بطور مستقیم رهبر را انتخاب کنند.و این از عواقب جمهوری از نوع اسلامی است که حاکم مطلق ، منتخب مردم نیست!! اما می بینیم وقتی که قرار است مردم به پای صندوق های رای بیایند تا چهره ي حکومت را زیبا سازند،هیچکس نمی گوید این مردم قدرت فهم و تصمیم گیری های مهم و حساس را ندارند. چگونه است هنگامی که رای مردم در سال 1358 قرار بود به حکومت متناقض نمای جمهوری اسلامی رای آری دهد و در جهان به آن مشروعیت سیاسی دهد ،هیچکس نمی گفت مردم در مسایل مهم قدرت انتخاب ندارند و نمی توان مسائل مهم را به دست عوام سپرد؟

به نظر ما بهتر بود بجای نام جمهوری اسلامی،نامی با عنوان حکومت اسلامی یا پادشاهی اسلامی بر این نظام می گذاشتند؛چرا که عالی ترین مقام سیاسی این حکومت فردی مذهبی است و مانند پادشاه اختیارات مطلقه دارد؛و رئیس قوه ی قضاییه هم باید فردی مجتهد باشد( اجتهاد در اصل مخصوص روحانين است و بطور استثناء برای ديگر مذهبيون) که رهبر او را انتخاب می کند و همچنین رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کل هم باید مجتهد(فقیه) باشند.(اصل یکصد و شصت و دوم)

همانطور که ملاحظه می شود هیچ یک از افراد فوق از طرف مردم انتخاب نمی شوند و معمولا ً باید از قشر خاص روحانیت باشند.

در نتیجه پادشاهی اسلامی برای این حکومت نامی مناسب می باشد.

در ادامه ی بحثمان راجع به مساله ی تفکیک قوا باید به این نکته اشاره کرد که ما می بینیم که قوه ی مقننه نیز بر خلاف اصل تفکیک قوا تحت نظر ولی امر قرار گرفته است. به عبارت دیگر پس از انقلاب اسلامی 1979 قدرتی به نام رهبر(ولی فقیه) جانشین قدرت پادشاهی شد و تمامی قدرت را در دست گرفت و به عبارتی فرمانده ی کل قوا و ولی مطلق مردم شد و بر تمامی امور و شئون مملکت نظارت دارد!!چنین رهبری است كه حتي مقام رئیس جمهوري كه به اصطلاح منتخب مردم است را تنفیذ می کند و رئیس قوه ی قضاییه را انتخاب می کند و از طريق شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام بر مجلس احاطه دارد.

پس می بینیم که این سه قوه شدیدا ً تحت نظر ولایت مطلقه هستند.

مساله ی دیگر که خود بحث جداگانه ای را می طلبد این است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی به مواردی بر می خوریم که نه تنها حافظ منافع ملی ايران نیست،بلکه باعث به خطر افتادن این منافع نیز می شود:

– مطابق با اصل یکصد و پنجاه و دوم  ق.اساسی ، یکی از پایه های سیاست خارجی جمهوری اسلامی بر اساس دفاع از حق همه ی مسلمانان جهان می باشد.مسلمانانی که نه تنها هیچگاه سودی برای مملکت ما نداشتند،گاهی به ایران حمله کرده اند(نظام بعثی عراق) و بعضا ً امروزه تشنه ی خون شیعیان هستند(وهابی ها) و در سطح بین الملل هم بر علیه ایران فعالیت کرده اند.(زمان جنگ ایران و عراق که کشورهای عربی متحد رژیم بعثی عراق بودند.)

اما متاسفانه قانون اساسی حتی پا را فراتر از این نیز گذاشته است و در اصل یکصد و پنجاه و چهارم می گوید:»جمهوری اسلامی از مبارزات حق طلبانه ی مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می کند.»

برای نشان دادن عمق فاجعه در این اصل نیاز به گفتن چیزی نیست.فقط به این بسنده می کنیم که اجرای این اصل در عمل باعث می شود سرمایه ی مملکت به تاراج رود و منافع ملی و اعتبار کشور ایران از بین برود و در نهایت برچسب حمایت از تروریسم و یا خود ترورسیم به ایران زده شود.(امروزه شاهد چنین امری در جهان هستیم كه امري صحيح هم مي باشد و با حمايت هاي حكومت ايران از گروه هاي تروريستي مانند حماس انتظار ديگري نمي رود.)

با وجود چنین اصلی در قانون اساسي ايران، جهان چگونه می تواند آسوده باشد که اگر ایران به سلاح هسته ای دست پیدا کند،از شورشیان جهان (اعم از مسلمان و غیره)حمایت نکند و نظم و ثبات بین المللی را بر هم نزند و …؟ باید به این مساله اشاره کرد که کسانی که از نظر ایران مستضعفین محسوب می شوند در واقع کسانی هستند که خود دست پرورده ی حکومت اسلامی ایران و مشهور به ترور می باشند و افرادی ضد بشر مدرن می باشند.مستکبرین هم از نظر جمهوری اسلامی در وحله ی اول ایالات متحده می باشد که امروزه مفهوم واقعی دمکراسی را به همگان شناسانده است.(ریاست جمهوری فردی آفریقای الاصل)

در خاتمه ذکر این نکته ضروری است که حکومت امروزی ایران با نام جمهوری اسلامی خود را در حفاظ نام جمهوریت و مردمی بودن قرار داده است و در پناه پسوند اسلامی هر طور که می خواهد با مردم رفتار می کند.اگر انتقادی شود می گویند این حکومت جمهوری است و مردم آن را برگزیده اند؛ اما در عمل خواسته های مردم نیست که اجرا می شود و بر مردم حاکم است،بلکه این قشر خاص روحانیت است که بر مردم حکومت می کند و به نام خدا دست به هر کار ضد حقوقی می زند. قدرت در دست عده ای خاص که خود را منصوب به خدا می کنند جمع شده است و مردم توان مقابله با آن را ندارند.

آری مردم ایران در سال 1358 به این قانون اساسی نا معقول رای دادند.(برای جلوگیری از اطاله ی کلام دلایل آن را بررسی نمی کنیم.)ولی آن ها نمی دانستند چه سرنوشتی تحت آن حکومت در انتظار آن ها است.اما آیا اکنون پس از گذشت 30سال مردم هنوزهم  بر سر حرف خود هستند و به این حکومت پای بندند؟آیا ملت ایران راضی هستند که تحت لوای جمهوری اسلامی زندگی کنند و در جهان با نام تروریست شناخته شوند،حقوق و آزادی های فردی آنان(آزادی بیان،پوشش،افکار ، نوع زندگی و …) نابود شود،در تورم زندگی کنند،طعم فقر و بیکاری را بچشند و هرگاه بخواهند لب به اعتراض بگشایند،محکوم به مخالفت با خدا و نظامی الهی شوند  و سرکوب شوند؟

آیا این همان چیزی است که مردم به آن رای آری دادند؟

(در این مقاله بحث ها از نظر تئوریک مطرح شد اما در عمل وضع حقوق و سیاست در این نظام بدتر از اینهاست!!)

پيشگفتار:

اينجانب در نوشتار قبلي خود با نام » نقض عقلاني الهي بودن قرآن » به اين مساله اشاره داشتم كه حتي اگر بر فرض محال كسي نتواند اثري مانند قرآن خلق كند ، اين مطلب دليلي براي الهي بودن قرآن نيست و… كه در آن نوشتار به تفصيل در اين باره صحبت كردم.

اما اكنون مي خواهم فرض محال را بر اين بگيرم كه اگر كسي نتواند اثري مانند قرآن بياورد ،‌دليلي بر الهي بودن قرآن است. بر اساس اين فرض ، ‌من مي خواهم سوره اي مانند قرآن و البته قطعا ً بهتر از آن ، بياورم تا ديگر جاي هيچ شكي براي بشري بودن قرآن باقي نماند.( هر چند هيچكس بدرستي نمي داند منظور قرآن از اينكه آيه اي مثل من بياوريد چيست و معلوم نيست اين آيه كه قرار است آورده شود ، از چه جهت بايد مثل قرآن باشد.) به هر تقدير من سعي مي كنم مواردي را كه طرفداران قرآن از آن بعنوان ويژگي هاي ممتاز آن ياد مي كنند( فصاحت و بلاغت ، معجزات عددي ، لفظي و معنوي و… )، در سوره ي خود آشكار سازم.

قبل از شروع آيه به دو نكته ي ضروري بايد اشاره كنم كه :

1.     من معجزات اين سوره را از پيش طراحي نكرده ام و با تفكر قبلي در آن نگنجانده ام و بعد از نوشتن اين سوره فقط  با اندكي تجزيه و تحليل معجزات آتي الذكر را از آن استخراج كردم.

2.     آشنايي من با زبان عربي چند سال پيش در مدرسه صورت گرفته است و از آن زمان تا بحال هيچ تمريني به زبان عربي نداشتم و خلاصه اينكه من با اين زبان آشنايي چنداني ندارم. من نه عرب زبان هستم ، نه علاقه اي به اين زبان دارم و هيچ ارتباطي نيز با افراد  عرب زبان و يا كتب عربي ندارم.

و اينك سوره ي من:

1. اعوذ بالعقل من الاساطير اللعين.

2. بسم المنطق الحامي المعقولين.

3. اسم.

4. تلك مقالة  ٌ من جانب الحق و في هذه المقالة ، ذالك آثار ٌ للفاكرين.

5. الذين لم يتقبل الكذب العظيم ،و ليسوا كالشجرة العقيم.

6. ان ّ الرياسة الجمهورية الاسلامية ايران ، يتغير في المستقبل  و لكن الشعب الايرانية يبقون في العذاب الأليم و بعد سنوات ٍ، هو سوف يتغير مرة ً اخري و لكن الشعب الايرانية يبقون في العذاب الكثير و في هذه الآية آثارٌ للمتفكرين.

7. و نوعد الشوارع المملوة بالسيارات بالشعب الايرانية و في هذا،ذالك عذاب ٌ كثير.

8. و يسألونك من الحرية ، قل هذا امر ٌ محال للقوم الساكتين.

9. للذين يسمعون الكذبيات من الروحانين و لا يعترضوا و مثلهم كمثل الأنعام الذليل.

10. و لكن نحن نوعد سرورا ً كثيرا للاحرار و التوفيق بالمعترضين الكذب و في هذه رجاء للساكنين الأرض، للادامة الحيات  بالشعف و السرور و انا شخص ٌ رحيم.

ترجمه و تفسير:

1. ترجمه: به عقل پناه مي برم از خرافات لعنت شده.

تفسير: در اين آيه به تاثير مثبت عقل بر رشد بشر و رسيدن او به جايگاه امروزي اش تاكيد شده. از آنجا كه اين اولين آيه ي اين سوره مي باشد ، بيانگر اين مطلب است كه قبل از هر كاري بايد از عقل كمك گرفت و هميشه بايد كارهاي عاقلانه انجام داد. در عبارت دوم اين آيه خرافات مورد لعنت واقع شده است كه بيانگر اين نكته مي باشد كه نتيجه ي استفاده از عقل ، نفي خرافات و پندارهاي غلط است و فرد عاقل اينگونه مسائل را مورد لعن قرار مي دهد.

2. ترجمه: به نام منطقي كه حامي و پشتيبان افراد خردمند است.

تفسير: در اينجا به علم منطق اشاره شده است كه اين علم مي تواند پشتيباني قدرتمند براي اهل انديشه باشد. همانطور كه در تعريف منطق گفته اند: » منطق ابزار درست انديشيدن است.» و انديشيدن شيوه ي زندگي انسان هاي عاقل است. اين تفكر است كه انسان را در امور زندگي حمايت مي كند و از سرازير شدن او در دره هاي ناداني جلوگيري مي كند. از آنجا كه اين آيه با نام و ياد منطق شروع مي شود و بعد به خردمندان اشاره مي كند ، نشانگر تقدم استفاده از انديشه نسبت به خردمند بودن است(تا كسي انديشه پيشه نكند خردمند نخواهد بود) و نيزبيانگراين مطلب است كه آيات اين سوره منطقي مي باشد و افراد عاقل مي توانند با منطق موجود در اين سوره به جدال فكري افراد نادان بروند و منطق موجود در اين سوره ( يا مجموع اين نوشتار) حامي آنان است.

3.ترجمه: الف ، ميم ، سين.

تفسير: اين حروف بصورت رمز مي باشد ، من ابتدا نمي خواستم رمز اين حروف را فاش كنم اما به دليل اينكه اين آيه قرار است راهنمايي براي بشريت باشد ، صحيح نديدم كه بشر را از سود موجود در اين آيه بي بهره بگذارم و احتمال گمراهي آن ها را ناديده بگيرم و به قول بعضي: » دفع ضرر احتمالي واجب است.» در نتيجه تصميم گرفتم فقط  چند رمز از حروف اين آيه را فاش نمايم و كشف باقي رمزها، كه تعداد آن ها بسيار زياد مي باشد را به عهده ي افراد علاقمند مي گذارم.

در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنم كه هر گونه تفسير و كشف رمز حروف اين آيه كه مطابق هدف من از اين نوشتار باشد ، مجاز است.

و اما رمز هاي اين آيه:

حرف الف مذكور در اين آيه اولين حرف حروف الفبا مي باشد و براي تاكيد به تاثير اين حروف روي سواد و دانش بشر آورده شده است. اين حرف اشاره به اين مطلب دارد كه كليد علم و دانش ، سواد مي باشد و كليد سواد ، يادگيري حروف الفبا است. در اين رابطه حديثي از خودم مي گويم :

» و همانا دانش شهري است كه سواد درب آن شهر و حروف الفبا كليد آن درب است.»

حرف ميم در آلفابت لاتين حرف سيزدهم مي باشد و از آن جا كه عدد 13 براي افراد خرافاتي عدد شومي است ، و نيز از آنجا كه اين سوره در كل با تفكرافراد خرافاتي مخالف است، خواسته شده كه با آوردن عدد 13 به گونه اي با تمسخر به افراد خرافاتي گوشزد شود كه اين سوره براي شما شوم خواهد بود.

رمز ديگر حرف ميم اين است: همانطور كه مي دانيم حرف ميم ، اولين حرف كلمه ي منطق و آخرين حرف كلمه ي اسلام است. پس اين نشانگر اهميت ندادن اسلام و طرفداران آن به منطق و تفكر است.

حرف سين به شكلي رمزآلود به مراسم سفره ي هفت سين اشاره دارد. از آنجا كه سفره ي هفت سين يكي از رسوم ايرانيان است و اين نوشتار هم به زبان فارسي مي باشد و در ادامه ي سوره هم به ايران اشاره شده است، بيانگر اين مطلب است كه روي سخن اين آيه به دليل فارسي بودنش، بيشتربا ايرانيان است كه البته با ترجمه ي آن به زبان هاي ديگر قطعا ً براي تمام بشر مفيد خواهد بود.

رمز ديگر حرف سين اين است كه اولين حرف كلمه ي سه(3) مي باشد.اين رمز بدان اشاره دارد كه در اين آيه فقط سه حرف رمزي آورده شده است و اگر در آينده فرد بد خواهي بخواهد اين سوره را تحريف كند و حرف ديگري به اين آيه بيافزايد، با آورده اين رمز و تفسير صورت گرفته از آن ، ديگر هيچكس نمي تواند اين كار را انجام دهد. و نكته ي بي ارتباط با رمز اين است كه در كل كسي نمي تواند اين سوره را تحريف كند چرا كه اين سوره در اينترنت ثبت شده است.

 بايد اين را متذكر شوم كه من مي خواستم رمزهاي بيشتري از اين سه حرف را فاش كنم اما پرداختن بيش از حد به اين سه حرف باعث طولاني شدن نوشتار و خستگي مخاطب خواهد شد.

4. ترجمه: اين نوشتاري از جانب حق است و در اين نوشتار آثاري براي اهل خرد وجود دارد.

تفسير: منظور از حق در آيه ي فوق اين است كه در اين نوشتار سخني به ناحق گفته نشده است و به عبارتي منظور از حق ، سخن راست مي باشد ، به اين معني كه در اين نوشتار سخني به دروغ رانده نشده است. سپس به اين نكته اشاره شده است كه در اين مقاله آثاري براي اهل انديشه وجود دارد كه از جمله مهمترين اين آثار مي توان به بشري بودن قرآن اشاره كرد. تمام اين آثار براي انديشمندان است نه براي كساني كه از تفكر عاجز و به تعصب دچارند.

5. ترجمه: براي كساني كه دروغ بزرگ را قبول نمي كنند و مانند درخت بي حاصل نيستند.

تفسير: اين آيه معناي آيه ي قبل را تكميل مي كند و متفكريني را كه در آيه ي قبل به آن اشاره شده را معرفي مي كند. در اين آيه متفكرين كساني هستند كه دروغ بزرگ ، كه همانا الهي بودن قرآن است را قبول نمي كنند و مانند درخت بي حاصل نيستند. در اين آيه منظور از درخت عقيم ، انسان بي خرد است. همانطور كه در قبل بطور ضمني بدان اشاره كرديم، ثمره ي انسان دانش و خرد اوست و بايد گفت كه انسان بي خرد مانند درختي بي حاصل است كه زندگي او سود چنداني دربر ندارد و بعضا ً مانع رشد درختان ديگر(انسان هاي ديگر) نيز مي شود. در اين آيه به نحو شيوا و با بلاغت كامل ارزش تفكر آدمي نشان داده شده است.

6. ترجمه:همانا رئيس جمهوري اسلامي ايران در آينده تغيير خواهد كرد ولي ملت ايران در عذاب دردناك باقي خواهند ماند و بعد از چند سال آن رئيس جمهور بازهم تغيير خواهد كرد اما ملت ايران در عذاب زياد باقي خواهند ماند.

تفسير: قبل از هرچيز بايد به اين نكته اشاره كرد كه همانطور كه در آيه ي سوم بدان اشاره شد، حرف سين نمادي از ايران است و …، كه در اينجا دوباره به ايران اشاره شده است.اين مساله نشانگر ارتباط داشتن تمامي آيات اين سوره باهم مي باشد و به قول بعضي » كلهم نور واحد» اين آيه به مساله ي مهم حكومت اشاره دارد و مي خواهد اين مطلب را بيان كند كه تا زماني حكومت جمهوري اسلامي در ايران حاكم است، مردم ايران در عذاب زياد و شديد باقي خواهند ماند. پس از نظر اين آيه تغيير رئيس جمهورهاي ايران كه مترسكي بيش نيستند و ميوه ي تلخ درخت اسلام هستند ، سودي به حال مردم ايران نخواهد داشت ، هرچند تغيير بسيار كنند.

7. ترجمه: و خيابان هاي پر از اتومبيل را به ملت ايران وعده مي دهيم و در اين{ مساله ي فراواني اتومبيل} عذاب زيادي وجود دارد.

تفسير: همانطور كه مي دانيم مردم تهران ( نمادي از مردم ايران) و همچنين بعضي از شهرهاي ايران ،‌ امروزه دچار مشكل شديد ترافيك هستند و اين مساله معضلات زيادي را براي آنان بوجود آورده است. از جمله عذاب هايي كه منظور آيه بوده است مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

الف. آلودگي هواي تهران و بوجود آمدن بيماري هاي تنفسي و قلبي براي مردم.

ب. آلودگي هاي صوتي و تاثير منفي آن بر روي ذهن و روان مردم.

ج. اتلاف وقت با ارزش مردم و تاخير آن ها براي رسيدن به محل كار و يا كليه ي جاهاي مهم و قرارها و …

د. كمبود سوخت و جيره بندي و همچنين افزايش قيمت آن كه در نتيجه باعث افزايش قيمت تمامي كالاها و خدمات و ايجاد مشكلات زيادي براي مردم مي شود؛ كه ديگر به آن ها اشاره نمي كنم چرا كه باز كردن بيشتر اين مسائل از حوصله ي اين بحث خارج است و باعث خارج شدن متن از موضوع اصلي مي شود.

8. ترجمه: و از تو درباره ي آزادي مي پرسند ، بگو اين {آزادي} براي مردمي كه سكوت پيشه كرده اند ، امري محال است.

تفسير: در اين آيه به مساله ي مهمي اشاره شده است و آن اين است كه لازمه ي بوجود آمدن آزادي، اعتراض به ستمگران است و اگر در مقابل آن ها سر فرود آوريم، همچنان زير سلطه و ظلم افراد ديكتاتور باقي خواهيم ماند. در اين آيه مردم به اعتراض در برابر ستمگران تشويق شده اند تا بلكه آزادي خود را كه همانا ازاساسي ترين حقوق بشر است(در كنار حقوقي مانند حق حيات)، بدست آورند. در باره ي كلمه ي الساكتين در آيه ي بعد سخن خواهيم گفت.

9. ترجمه: براي كساني كه دروغ هاي روحانيون را مي شنوند و اعتراضي نمي كنند و مثل آن ها مثل چهارپايان ذليل است.

تفسير: كلمه ي الساكتين كه در آيه ي قبل آمده بود ، در اين آيه شرح داده شده است تا مخاطب بداند منظور آيه ي 8 از سكوت پيشه كننده ها چيست. ساكتين كساني هستند كه دروغ هاي افراد مذهبي از جمله آخوند ها را مي شنوند ولي هيچ اعتراضي نمي كنند.آن ها مانند حيوانات چهار پاي ذليلي هستند كه هيچ اعتراضي نسبت به صاحب خود نمي كنند و خود را بلامعارض در اختيار صاحب خود گذاشته اند و اين صاحبشان است كه آن ها را به هر سو كه مي خواهد مي برد و هر سودي بخواهد از آن ها بدست مي آورد، گاهي از آن حيوانات سواري مي گيرد ، گاهي آن ها را مي فروشد ، گاهي از منافع آن ها ( شير و پشم و… ) بهره مي برد و حتي گردن آن ها را مي برد و گوشتشان را مي خورد، اما با همه ي اين اوصاف ، چهارپايان هيچگاه از خود اعتراضي نشان نمي دهند و تن به خواسته هاي صاحب خود مي دهند و خوار و ذليل باقي مي مانند.

10. ترجمه: و اما ما شادي فراوان را به آزادگان و موفقيت را به كساني كه به دروغ اعتراض مي كنند ، وعده مي دهيم و در اين {مساله} اميدي براي ساكنين زمين است تا با شادي و خوشحالي به زندگي خود ادامه دهند  و من شخصي مهربان هستم.

تفسير: پس از اشاراتي كه در آيه هاي قبل به مسائلي چون بدبختي و عذاب شد ، در اين آيه وعده ي شادي و خوشحالي و موفقيت به افراد آزاديخواه داده شده است. در نتيجه اين آيه  ارمغان آورنده ي اميد براي مردم جهان است تا با اميد به آزادي و موفقيت بتوانند به زندگي خود رنگي زيبا بخشند و با شادي و خوشي به آن ادامه دهند. درآخر هم به مهربان بودن آورنده ي سوره اشاره شده است تا هيچ كس تصور نكند اگر به اين سوره اعتقاد نداشته باشد گردنش را قطع مي كنند و خيال مخاطب را در صورت عدم اعتقاد به سوره راحت نگه مي دارد و او را از ترس در برابر شكنجه و آتش دور مي دارد.

 در اينجا اين سوره و ترجمه و تفسير آن به پايان رسيد. و اما اكنون مي خواهم در ذيل به تعدادي از معجزات اين سوره اشاره كنم:

معجزات عددي:

1. در اين سوره مشتقات كلمه ي فكر( فاكرين و متفكرين) دو بار به كار رفته است و مشتقات كلمه ي اعتراض (يعترضوا و معترضين) نيز دو بار به كار رفته است كه اين مطلب نشانگر ارتباط  تفكر با اعتراض است و بطور خلاصه هركس به دروغ هاي اسلام فكر كند، به آن ها اعتراض خواهد كرد.

2. اصطلاح » الشجرة العقيم » ، 12 حرف دارد و اين شماره تعداد امامان شيعه مي باشد كه وجودشان مانند درخت بي حاصلي است كه نه تنها سودي ندارد ، بلكه باعث عدم رشد باقي درختان نيز مي شود.

3. در اين سوره كلمه هاي كذب،ايران و عذاب هر كدام سه بار به كار رفته است.(كذب با مشتقات؛ ايران و عذاب بطور مطلق). حال اگر عدد 3 را در تعداد آيات اين سوره كه 10 مي باشد ضرب كنيم، عدد 30 بدست مي آيد كه تعداد سال هايي است كه:

حكومت كذب مردم ايران را عذاب مي دهد.

معجزات بلاغت و شيوايي:

1. در انتهاي هر آيه كلماتي هم وزن آورده شده است.

2. از مثال هاي آشكار و زيبا براي بيان مطلب اشاره شده است.

3. از ايجاز و اختصار برخوردار است و در عين اين اختصار تحدي قرآن را پاسخ داده است.

معجزات معنوي:

1.پيشگويي باقي ماندن مردم ايران در عذاب ، حتي با وجود تغييرات در رياست جمهوري (كه اين پيشگويي در آينده ي نزديك به واقعيت خواهد پيوست و اثر آن در آينده مشخص خواهد شد.)

2. ايجاد تغييرات شديد و ناگهاني در افراد حزب اللهي كه از 1400 سال پيش تا كنون به هيچ وجه تغيير نكرده اند.

در پايان بايد به چند نكته اشاره كنم:

اين آيه و آورنده ي آن شرايط نابرابري با قرآن و آورنده ي آن دارند، چراكه اولا ً من عرب زبان نيستم و آشنايي من با عربي در مدرسه صورت گرفته است.(كه قبلا ً به آن اشاره كردم.)  ثانيا ً اين سوره فقط 10 آيه دارد اما آيات قرآن چندين برابر آيات اين سوره است.(دقيقا ً تعداد آيات قرآن را بخاطر ندارم.)

پس خواندگان اين نوشتار بايد به اين مطلب توجه كنند كه هنگامي در سوره اي با 10 آيه كه توسط فردي فارسي زبان نوشته شده است بتوان اين مطالب را بعنوان معجزه استخراج كرد‌ ، در قرآني كه آياتش چندين برابر سوره ي من مي باشد،قطعا ً مي توان تعداد بسيار زيادي معجزه استخراج كرد.(به اين نكته نيز توجه كنيد كه آخوند ها حتي از نخود هم فضايلي براي اسلام بوجود مي آورند و هر چيز كه به نظرشان مفيد باشد را به اسلام و قرآن ارتباط مي دهند.)

در ضمن اگر من به ذكر همين تعداد معجزات بسنده كردم، به دليل اين بود كه همين ميزان را كافي ديدم و اينطور نيست كه نتوان از اين سوره معجزات ديگر استخراج كرد. من حتي به اين مساله معتقدم كه از داستان كودكانه اي مانند شنگول و منگول نيز مي توان با سخن پردازي( مخصوصا ً به سبك كلام اسلامي)، معجزاتي درآورد و ادعاي چنين و چنان بودن آن را مطرح كرد.

ذكر اين نكته نيز حائز اهميت است كه آيات قرآن از نظر بي محتوايي  و بعضا ً خطرناك بودن، واقعا ً كم نظير است و شايد منظور قرآن از گفتن اين مطلب كه اگر مي توانيد آيه اي مثل قرآن بياوريد، اين بوده است كه آيه ي شما از نظر بي محتوايي و ضد بشر بودن بايد مانند آيات قرآن باشد ، چرا كه گفتن آياتي بي معني و خلاف عقل و ضد بشر،كار هر كس نيست و هيچ فرد سالمي تن به چنين ننگي نمي دهد.

بعنوان حسن ختام اين نوشتار آيه ي كوچك ديگري را بعنوان اشانتيون براي شما مي آورم. ولي تفسير و … را به علاقمندان مي سپارم.

1. بسم الحرية العامل السرور.

2. ان ّ الانسان لفي غبن.

3. الا اللذين عاقلوا و عملوا بالفاكرات و فاهموا بالحق و عاملوا بالعقل.

1. به نام آزادي كه شادي بوجود مي آورد.

2. همانا انسان فريب خورده است.

3. مگر كساني كه عقل پيشه كردند و اعمال ناشي از فكر انجام دادند و به حق{مسائل را} درك كردند و به عقل خود عمل كردند.

که بیابید و بگوید تعبیر فاصله بین من و تو را، که آمد قرنها پیش، دستار بسر و گفت پدرت خشمگین است و غضبناک گفتم از برای چه؟ گفت از برای سرکشی ، خود سری، تکبر و غرور تو گفتم کدامین غرور، کدامین خود سری؟
و گفت داستان سیب را، که سرخ بود و حتما لذیذتر از تمام آن چیزهای دیگر، آری سیب بود ولی سیب نه که طعم فهمیدن، لمس کردن و دانستن میداد و چه شیرین ، شیرین است تجربه و گفت که بر من غضب کردی و گفت که مکافاتش این دخمه است

پدر پیک ادعا میکرد که باز میتوانم به آن خانه برگردم که بودم آنجا، راستش از یاد برده ام خانه پدری را، آخر مجازات این فرزند ناخلف، طولانی شده است زیاد گفتم ای پیک بگو از خانه پدریم، چشمانش را از من دزدید و گفت وگفت که پر است پر است از سایه ، درخت ، شیر، انگبین و دخترکان سیه چشم نار پستان همیشه باکره و نگفت از کار از دانستن از فهمیدن از عشق آخر پدر، آنها که گفت اینجا هست و آنها که گفتم شاید نه

و پیک گفت عقوبت عشق به دانستن را، که همان زیاده طلبی است در مرام شما ، گفت که آتشم میزنی، میسوزانی، احیا میکنی باز میسوزانی باز احیا میکنی باز میسوزانی و باز وباز و باز … راستش ترسیدم نه از سوزانندگی آتش که از تو و گفت که مرا قاتل برادرانم و خواهرانم خواسته ای، آخر تو که به جرم جویدن یک سیب اینگونه غضبناک شدی، چگونه از من میخواهی گلوی برادرانم و خواهرانم و شاید فرزندان خودت را بجوم

راستی پدر فرزندی از جنس دیگر داشتی یادت نیست، همان که غفلت شیرینش فاصله انداخت بینمان آخر از حوا از زن از مادر صحبتی نکرد پیک و اگر حرفی بود چه بگویم شاید سنت پسر دوستی ریشه در خانه پدری دارد

بگذریم، باز این فرزند ناخلف پر چانگی کرد هم خسته ای هم خشمگین. خسته از پر حرفی من و خشمگین از اینکه این گونه گفتم دلتنگی ها را چون پیک چند جمله گفت و گفت باید اینها را تکرار کنم تا بشنوی چه کنم که من همان فرزند خیره سر روز ازلم

پدر دیگر خسته ام از اینکه تا ابد بنشینم چشم انتظار پیکی دیگر شاید برسد شاید نرسد. پدر یکی از برادرانم اینجا میگفت تو سالهاست که مرده ای نمیدان شاید. به هر حال پدر، دیگر مکافات سیب خوردن آنقدر طولانی شده است که به همین دخمه عادت کرده ایم، آخر خوبیهایی هم دارد آنقدر چشمانمان به در خیره بود که نمیدیدیم نمیدیدیم زیابییهایی دارد دخمه ما که خانه پدری در خواب هم نمی بیند

بس است نگاه به بالا، میخواهم به پایین بنگرم، به اینجا، میخواهم بلند شوم فریاد بزنم من (( انسان )) فرزند خیره سر پدرم میخواهم با دستان خودم با همت، عشق و اندیشه خودم زندگی را بسازم و دخمه را

راستی پدر دلگیر نشو می آیم، گاه گاه بر سر مزارت و فاتحه میخوانم و، و بدرورد

بيگمان بسياري از شما اين چامه ي پرآوازه را شنيده ايد:

از علي آموز اخلاص عمل

شير حق را دان منـّـزه از دغل

در غزا بر پهلواني دست يافت

زود شمشيري بر آورد و شتافت

او خدو انداخت بر روي علي

افتخار هر نبي وهر ولي

او خدو انداخت بر رويي كه ماه

سجده آرد پيش روي او درسجده گاه

اكنون سه پرسش براي ما پديد ميايد:

١- چرا بلخي اين چامه را سروده است

٢-اين داستان، بر پايه ئ كدام رويداد تاريخي است؟

٣- چرا بلخي بر اخلاص عمل و بري بودن علي از  دغل تاكيد كرده است، در حاليكه ديگر مداحان،  به كلي گويي و رساندن جايگاه علي به آسمانها بسنده كرده اند؟

جالب است كه بلخي توانسته در چامه ئ خود، اخلاص عمل علي را بگونه اي نشان دهد ( كه دشمن را براي خدا و نه براي خشم خود ميكشد) امّا انگيزه ئ خدو انداختن پهلوان شكست خورده را نميگويد ، چرا كه تف انداختن در جنگ رسم نبوده و نشان از خوار داشتن هماورد است.

چرا بايستي در يك جنگ ميان دو پهلوان، يكي آنديگري را اينگونه خوار شمارد، آنهم پس از شكست و در آستانه ئ مرگ ؟ تازه، بلخي نگفته است كه علي را از چه » دغلي » بايد منزه دانست ؟ چه دغلي در كار بوده؟

آيا مردم سني زمان بلخي، درباره ئ دغل كاري علي سخني ميگفته اند؟

اينگونه ديده ميشود كه بلخي، براي ما چيستاني بجا نهاده است.

براي حل اين چيستان ، در تاريخ و نوشته هاي بسيار جستجو ميكنيم و با وجوديكه داستاني پيدا نميكنيم كه از » تف» انداختن پهلواني سخن بميان آمده باشد، تنها داستاني كه به اين جنگ تن بتن و به اين » دوئل » همانندي دارد را پيدا ميكنيم كه همانا جنگ علي در برابر » عبدوُدّ » است. در اينجا به نكته اي بر ميخوريم كه نشان ميدهد كه منظور بلخي، همين جنگ بوده است.

ورژن شيعيان ( از سايت حوزه )

http://www.hawzah.net/Per/E/do.asp?a=ECDDAD5.htm

حضرت على (ع ) زرهى آهنين بر تن داشت و چشمان او از ميان مغفر مى درخشيد. قهرمان عرب پس از آشنايى باحضرت على از مقابله با او خود دارى كرد و گفت : پدرت از دوستان من بود و من نمى خواهم خون فرزند او را بريزم .

ابن ابى الحديد مى گويد:

استاد تاريخ من ابوالخير وقتى اين قسمت از تاريخ را تدريس مى كرد چنين گفت : عمرو در جنگ بدر شركت داشت و از نزديك شجاعت و دلاوريهاى على را ديده بود. از اين رو, بهانه مى آورد و مى ترسيد كه با چنين قهرمانى روبروگردد.

(سرانجام حضرت على (ع ) به او گفت : تو غصهء مرگ مرا مخور. من , خواه كشته شوم و خواه پيروز گردم , خوشبخت خواهم بود و جايگاه من در بهشت است , ولى در همهء احوال دوزخ در انتظار توست . در اين موقع عمرو لبخندى زد وگفت : برادر زاده ! اين تقسيم عادلانه نيست ; بهشت و دوزخ هر دو مال تو باشد.(5)

شد.آنگاه حضرت على (ع ) او را به ياد نذرى انداخت كه با خدا كرده بود كه اگر فردى از قريش از او دو تقاضا كند يكى را بپذيرد و عمرو گفت چنين است . حضرت على (ع ) گفت : درخواست نخست من اين است كه اسلام را بپذير.حضرت على (ع ) گفت : بيا از جنگ صرف نظر كن و رهسپار زادگاه خويش شو و كار پيامبر را به ديگران واگذار كه اگرپيروز شد سعادتى است براى قريش و اگر كشته شد آرزوى تو بدون نبرد جامهء عمل پوشيده است . عمرو در پاسخ گفت : زنان قريش چنين سخن نمى گويند. چگونه بر گردم , در حالى كه بر محمد دست يافته ام و اكنون وقت آن رسيده است كه به نذر خود عمل كنم ؟ زيرا من پس از جنگ بدر نذر كرده ام كه بر سرم روغن نمالم تا انتقام خويش را از محمدبگيرم .

اين بار حضرت على (ع ) گفت : پس ناچار بايد آمادهء نبرد باشى و گره كار را از ضربات شمشير بگشاييم . در اين موقع قهرمان سالخورده از كثر خشم به سان پولاد آتشين شد و چون حضرت على (ع ) را پياده ديد از اسب خود فرود آمد وآن را پى نمود و با شمشير خود بر حضرت على تاخت و آن را به شدت بر سر آن حضرت فرود آورد. حضرت على (ع )ضربت او را با سپر دفع كرد ولى سپر به دو نيم شد و كلاه خود نيز درهم شكست و سر آن حضرت مجروح شد.  درهمين لحظه امام فرصت را غنيمت شمرده , ضربتى محكم بر او فرود آورد و او را نقش بر زمين ساخت . صداى ضربات شمشير و گرد و خاك ميدان مانع از آن بود كه سپاهيان دو طرف نيتجهء مبارزه را از نزديك ببينند. اما وقتى ناگهان صداى تكبير حضرت على (ع ) بلند شد غريو شادى از سپاه اسلام برخاست و مسلمانان دريافتند كه حضرت على (ع ) بر قهرمان عرب غلبه يافته , شر او را از سر مسلمانان كوتاه ساخته است .

در همين لحظه !

جالب است كه اين گفته، كه جنگاوري پس از خوردن شمشيري سخت، فرصتي براي زدن يك ضربت كاري بدست آورده، خود پرسش برانگيز است؟ چگونه ؟

پس حالا چرا سرانجام معلوم نشد كه چه كسي و كدام پهلوان و براي چه بروي علي » خدو » انداخت، و باقي ماجرا ؟

پس عبدودّ نخست يك ضربه زد و در آن لحظه علي با يك ضربت او را نقش زمين كرد ! همين ، آيا كل داستان همين دو ضربه بود !

جالب است كه همه جا ، شيعيان، سخنان رد وبدل شده ميان ايندو را تنها به لحظات پيش از جنگ محدود كرده اند و پس از آن، قهرمانان داستان ، در كمال سكوت باهم جنگيده اند و معلوم نيست چرا عبدودّ كه جوانمردي و خوي پهلواني وي شناخته شده بود، بروي علي تف كرد؟ حالا باز خوب است انصاف كرده اند و مردانگي عبدودّ را كه در برابر هماورد پياده ئ خود ، از اسب پياده شده ، سانسور نكرده اند !

حال در تاريخ نكته ئ در خور نگرشي پيدا ميكنيم:

…

( كوتاه)

پهلوان قريش خود را به خندق زد و از آن گذشت و هماورد خواست. او به اندازه اي هراس انگيز و پر آوازه بود كه محمد نميخواست كسي را به جنگ او بفرستد . سرانجام علي به جنگ او رفت.او چون ديد علي پياده است، از اسب خود پياده شد تا

رسم جوانمردي را بجاي آورده باشد.

….

( گسترده)

هر شمشيري كه  عبدوُدّ ميزد، علي آنرا رد ميكرد و هر شمشيري كه  علي  ميزد،  عبدوُدّ آنرا رد ميكرد،

تا اينكه خستگي كم كم بر علي چيره شد و او نيرنگي انديشيد. از بالاي شانه ئ عبدوُدّ نگاهي به پشت سر او انداخته و گفت :

 قرار نبود كه ياران تو به ياري تو بيايند !

عبدوُدّ نگاهي به پشت سر خود خواست كردن، درهمين لحظه ، 

علي شمشير را فرود آورده و پاي  عبدوُدّ را از ران فروبريد.

عبدوُدّ افتاد و گفت : » يا علي خدعه كردي! «

علي پاسخ داد: » الحَربُ خُدعَه !»

( يعني : جنگ همانا نيرنگ است. )

در اينجا چيستان بلخي، بخشي از پاسخ خود را مي يابد.

اشاره ئ جلال الدين بلخي به واژه ئ » دغل»

و گفته ئ علي :» جنگ همانا نيرنگ ( = دغل ) است»

اين  دغل در هر دو جا، داستان منظوم بلخي و رخداد تاريخي نبرد تن بتن علي و عبدوُدّ را بهم پيوند ميزند. پس براستي

ديده ميشود كه داستان منظوم بلخي بر پايه اي راستين استوار بوده است، هرچند كه مداحي هاي بيپايه بدنبال آن آمده است.

در اينجا انگيزه ي » تف» انداختن هم روشن ميشود:

چون علي از نيرنگ براي پيروز شدن بر شهسوار عرب عبدوُدّ  سود برده است، آنهم در حاليكه  اين پهلوان براي نگهداشت آيين جوانمردي از اسب پياده شده است ( چون علي پياده بود) ، پس از اينكه علي بر سينه ئ او مينشيند كه سرش را ببرد، پهلوان عرب، تفي بصورت علي مي اندازد ، چه او را دور از آيين پهلواني و جوانمردي و مردي نيرنگ باز ميداند!

به احتمال زياد، اين داستان از همان زمان سينه به سينه در ميان مردم حكايت ميشده و هر نسل اين داستان را به نسل ديگر گزارش ميداده و نگه ميداشته است و بلخي هم اين داستان را شنيده بوده است.

احتمالاً بلخي براي در امان بودن از شر پي ورزان ديني، اين چامه را سروده ولي از آنجاييكه او والاتر از آن بود كه

خود را به تراز پست پي ورزان ( متعصبان) فرو اندازد، در چامه ئ خود، اين چيستان را براي كساني كه از هوش كافي

براي ديدن آن برخوردار باشند نهاده است و بدينگونه است كه ما ميتوانيم، همه داستان آن رخداد را امروز بازسازي كنيم.

او در اين مدح خود، در حقيقت، پليدي كار علي را در لفافه و براي آيندگاني كه در جستجوي راستي باشند، به وديعه نهاده است ! اين نابغه ئ دوران !

پس بازهم ميبينيم كه علي كه براي نيرنگ، ناچار دروغ هم گفته است، نميتواند معصوم باشد و لكه ئ سياهي بر لكه هاي

سياه ديگر زندگي اين دژخيم و امير خونريز افزوده ميشود.

( عبدود = وُدّ ، نام بتي بوده است از بتان عرب و عَبدوُدّ، يعني برده و بنده ئ وُدّ )

خدعه با خوارج و جنگ نهروان

آنگاه اميرمومنان على(ع) به همراه صد نفر از اصحابش براى گفتگو با خوارج به حرورإ رفت و عمده محورهايى كه اميرمومنان(ع) بر آن تكيه كرد عبارت بود از:

1 ـ من از آغاز اعلام كردم كه بردن قرآنها بر سر نيزه شيطنت است…

2 ـ بعد از آنكه حكميت بر من تحميل شد من گفتم حكم عبدالله بن عباس باشد … شما قبول نكرديد و گفتيد فقط ابوموسى اشعرى بايد حكم باشد…

3 ـ …آيا من بر حكمين شرط نكردم كه از آغاز تا پايان حكميت به قانون خدا در قرآن و سنت پيامبر عمل كنند؟

در تمام اين موارد سران خوارج امام على(ع) را تصديق كردند و گفتند همه فرمايشات شما صحيح ما مرتكب گناه شديم توبه مى كنيم, تو هم بايد توبه و استغفار كنى!! حضرت فرمود: استغفر الله من كل ذنب!

اين برخوردها سبب شد شش هزار نفر از اردوگاه خوارج خارج شده و به امام بپيوندند.(12)

ابن ابى الحديد در تفسير استغفار حضرت مى گويد:

(( توبه امام يك نوع توريه و از مصاديق ((الحرب خدعه‏ )) بوده است, او سخن مجملى گفت كه تمام پيامبران آن را مى گويند و دشمن نيز به آن راضى شد بدون آنكه امام به گناهى اقرار كرده باشد. )) (13)

11- موسوعه الامام على بن ابى طالب ج6, از ص324 تا 333.

12- همان, ج6 از صفحه 333 تا 340.

13- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد معتزلى, ج2, ص;380 فروغ ولايت, ص635.

———————————–

وقال الرسول صلى الله عليه وسلم: ( الحرب خدعه‏ ) صحيح الجامع برقم 3176 بتحقيق الألباني

——————————– 

بن مایه ای دیگر

www.hawzah.net/Per/Magazine/mr/006/mr00611.htm

سنت

با مطالعه در سنت نيز مى‏توان روايات زيادى جهت تائيد مطلب ذكر كرد. از مهمترين ابواب و روايات اين بخش رواياتى است كه حاكى از جواز به كار بردن خدعه در جنگ است: «الحرب خدعه‏ » و جنگ روانى از مصاديق بارز «خدعه‏» است.

«خدعه‏» در لغت‏ به معناى «مايخدع به‏» است. يعنى آنچه به وسيله آن خدعه ورزيده مى‏شود كه عبارت از « مكر و حيله و فريب‏» است. (9) از ديدگاه فقه اسلامى، خدعه در جنگ جايز مى‏باشد. علامه حلى (ره) دركتاب «تذكره‏» و «منتهى‏» براين مطلب، ادعاى اجماع نموده‏است. (10)

….

حديثى است كه علامه حلى(ره) از منابع اهل سنت نقل مى‏كند كه مربوط به رويارويى حضرت على – عليه‏السلام – باعمروبن عبدود در جنگ احزاب (خندق) مى‏باشد:

 « قال: وروى العامه‏ان عمروبن عبدود بارز عليا عليه‏السلام – فقال: مااحب ذلك يابن اخى، فقال – عليه‏السلام – لكنى احب ان‏اقتلك فغضب عمرو فاقبل اليه فقال – عليه‏السلام – به مابرزت لاقاتل اثنين فالتفت عمروفوثب على عليه‏السلام – فضربه فقال عمرو خدعتنى فقال – عليه‏السلام – الحرب خدعه‏ » (11)

يعنى: عامه روايت كرده‏اند كه چون «عمروبن‏عبدود» با على عليه‏السلام  روبرو گشت، گفت: من اين امر(مصاف با على  عليه‏السلام) را دوست ندارم، اى پسر برادرم، امام على عليه‏السلام  فرمود: اما من مايلم، آنگاه عمرو غضبناك شد و به سوى امام روان گرديد. امام على عليه‏السلام  [از روى خدعه] گفت من به ميدان نيامده‏ام كه با دونفر بجنگم پس عمرو متوجه جانبى شد «غافلگير شد» آنگاه امام جستى زد و به او ضربه‏اى وارد كرد عمرو گفت ‏به من خدعه زدى و امام فرمود: الحرب خدعه‏ :جنگ خدعه است.

روايت ديگرى است از امام صادق عليه‏السلام كه رسول خدا صلى‏الله عليه وآله  درجنگ خندق فرموده‏اند: «الحرب خدعه‏ :جنگ خدعه است و هرچه مى‏خواهيد در جنگ بگوييد»، و اين روايت، ازجمله مهمترين مستندات جنگ روانى در منابع روايى مى‏باشد: « وفى خبر اسحاق بن عمار عن جعفربن‏ابيه عليه‏السلام: « ان عليا عليه‏السلام كان يقول لان تحفظنى الطير احب الى من ان اقول على رسول‏الله صلى‏الله عليه وآله  مالم يقل، سمعت رسول‏الله صلى‏الله عليه وآله يوم الخندق يقول: الحرب خدعه‏، و يقول تكلموا بمااردتم‏» (12) امام على عليه‏السلام  مى‏فرمودند: اينكه مرا از فال بد حفظ كنى بهتر است نزد من از اينكه نسبت ‏بدهم ‏به پيامبر صلى‏الله عليه وآله آنچه را نفرموده است. از پيامبر در روز خندق شنيدم كه مى‏فرمود الحرب خدعه‏: جنگ خدعه است و اينكه هرچه مى‏خواهيد بگوييد.

روايت ديگرى كه ناظر به جنگ روانى مسلمين برعليه دشمن مى‏باشد سخنى است از امام على عليه‏السلام در جنگ صفين كه در راستاى تقويت روحيه خودى و تضعيف روحيه دشمن است: « قال عدى‏بن حاتم: ان عليا عليه‏السلام قال يوم التقى هو ومعاوية بصفين فرفع بها صوته يسمع اصحابه: والله لاقتلن معاوية واصحابه، ثم قال فى آخر قوله انشاءالله و خفض بهاصوته و كنت منه قريبا فقلت‏يا اميرالمومنين عليه‏السلام انك حلفت على ما قلت، ثم استثنيت فمااردت بذلك؟ فقال الحرب خدعه‏ و انا عندالمومنين غير كذوب، فاردت ان احرض اصحابى عليهم كى لايفشلوا ولكن يطعموافيهم، فافهم فانك تنتفع بهابعداليوم انشاءالله‏». (13)

9- قاموس المنجد، ماده خدع، و نيز: ر. ك : فرهنگ معين

10- نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، چ 3، 43 جلد، (دارالكتاب الاسلاميه، تهران، 1362) ج 21، ص 80.

11 و12- همان، ص 79، به نقل از وسائل‏الشيعه، باب 53 از ابواب جهاد

13- همان، ص 80

———————————————

عدى ابن‏حاتم گويد: على عليه‏السلام  زمانى كه در جنگ صفين با معاويه برخورد نمود صدايش را بقدرى بلند كرد كه اصحابش مى‏شنيدند و فرمود: به خدا قسم معاويه و يارانش را مى‏كشم سپس در پايان سخن در حاليكه من نزديك ايشان بودم، با صداى آهسته فرمودند انشاءالله (اگر خدا بخواهد) آنگاه من‏ گفتم اى اميرمؤمنان شما بر گفته خود سوگند ياد كرديد، و در پايان به خواست الهى مقيد كرديد، منظورتان چيست؟ حضرت فرمود: « الحرب خدعه‏ : جنگ خدعه است و من در نزد مؤمنين دروغگو نيستم، خواستم با اين سخن اصحاب و ياران خويش را تحريض و تشويق نموده تا سست نشوند و [ بر آنها غلبه يابند پس اى عدى اين سخن را درك كن كه بعد از اين بدان سود خواهى برد اگر خداى بخواهد]. »

احاديث مزبور صحت ادعاى ما را تاييد مى‏كند.

—————————————————-

كديور

http://www.kadivar.com/Htm/Farsi/Books/Book12/F79.htm

كديور : ….

اميرالمومنين (ع) مي فرمايد: الحرب خدعه‏

——————————————————–

عن عروة قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم قريظة‏:‏ الحرب خدعه‏ .

از عروه روايت شده كه پيامبر در روز قريظه گفت: جنگ نيرنگ و فريب است.

————————————————-

عن عائشة قالت‏:‏ إن نعيم بن مسعود قال‏:‏ يا نبي الله إني أسلمت ولم أعلم قومي بإسلامي، فمرني بما شئت، فقال‏:‏ إنما أنت فينا كرجل واحد، فخادع إن شئت فإن الحرب خدعة‏ .

عايشه نقل كرد كه نعيم بن مسعود گفته است: اي پيامبر اسلام من اسلام آورده ام اما اسلامم را به قومم اظهار نكرده ام. (به آنها خبر نداده ام) پس امر كن بر من هر طور مي پسندي، پس گفت (پيامبر) بدرستيكه تو چون يكي از ما هستي ، پس آنها را اگر مي خواهي بفريب (همچنان به خدعه ات ادامه بده) چرا كه جنگ مكر و فريب است.

—————————————————–

رسول‏خدا(ص) فرمود: « الحرب خدعة‏ :(501) جنگ فريب است.»

500. اسدالغابه، ج 3، ص 165.

501. همان، ج 5، ص 248؛ سيره ابن‏هشام، ج 3، ص 240.

دبير خانه ئ مجلس خفتگان ( خبرگان ) رهبري !!

ماست مالي از سايت بلاغ !:

http://www.balagh.net/persian/feqh/majallat/feqh/14/08.htm

فرق خُدعه و غَدْر :

در مورد برخورد با غيرمسلمانان در روايات و سخنان فقيهان, واژگانى مطرح شده, مانند: (غُلُول), (غَدْر), (غِيلة), (غش) و (خيانة) با مراجعه به لغت و دقت در موارد كاربرد اين مفاهيم به خوبى معلوم مى شود كه تمامى اين واژگان به معناى خيانت به كار رفته اند.

و از آن جايى كه زشتى خيانت امرى پذيرفته شده نزد همه ملتهاست, آيات, روايات و عبارات فقهاء و دلالت بر ممنوعيت و حرام بودن آن دارد و اجازه انجام خيانت كه ستم و تجاوز است, به هيچ كس عليه هيچ كس داده نشده است. در برابر واژگان ياد شده, كلماتى است مانند خُدعة, مكر و حيله كه معناى همه آنها بر اساس نظر اهل لغت و دقت در موارد كاربرد, عبارت است از تدبير و چاره انديشى.  

و بر اين اساس, در روايات اسلامى آمده است: الحرب خدعة‏ . بر همين اساس در فقه, پس از حكم به حرام بودن غدر و خيانت, فتواى خدعه و حيله در جنگ داده شده است.  :

بنابراين, روشن شد كه چرا غَدْر با كافران ناروا, لكن خدعه در جنگ رواشناخته شده است ! 

24 . (جواهرالكلام), ج78/21 و 79; (بحارالانوار), ج289/75; (اصول كافى), ج337/2.

———————————–

اما گويا برخي ها سرانجام به نتيجه رسيده اند كه :

في صدر الإسلام قيل «الحرب خدعه» والحرب في ذلك الوقت كانت من أجل الدعوة وفريضة جهاد، أما طبيعة الحرب وخداعها فكان ذلك بشأن القادة والساسة ولم يكن شأن رجال الدين

در صدر اسلام گفته شده است« جنگ نيرنگ و فريب است» و جنگ در آن زمان بدليل دعوت به اسلام و فريضه جهاد انجام مي گرفته است اما طبيعت جنگ و نيرنگ هاي آن از امور مربوط به فرمانده هان و سياسيون است و كار علماي دين نمي باشد

بن مایه ای ديگر :

سايت غدير

http://www.ghadeer.org/hekayat/DAS_AALI/dali0004.htm

مبارزه على (ع ) با عمرو بن عبدود

بِسْمِ اللّهِ الْرَّحْمنِ الْرَّحيمْ

جنگى خندق در سال پنجم هجرى اتفاق افتاد. يكى از پيكارهاى مهم در اين جنگ ، نبرد امام با عمرو بن عبدود بود؛ عمرو از شجاعان عرب بود، كسى بود كه عمر گفت : (( من با او همسفر شام بودم و هزار نفر، دزد بر قافله ما تاختند، عمرو به تنهايى آنها را متفرق ساخت و دست و پاى شترى را به جاى سپرى دست گرفت و آنها را تعقيب كرد))..

وقتى در جنگ خندق على (عليه السلام ) دروازه خندق را بر دشمن مسدود كرد تا وارد شهر مدينه نشوند، عمروبن عبدود وارد شد بر وسط ميدان و فرياد برآورد: كيست به جنگ من آيد؟ هيچ كس از ترس، جوابى نداد؛ عمرو گفت : مسلمين كجاست هستند كه به دستم كشته شوند تا به بهشت روند؛ چرا به سوى بهشت نمى شتابيد؟ چرا نزديك من نمى آييد؟ هيچ كس پاسخى نداد و سپس اين اشعار را خواند:

(( از بس مبارز طلبيدم، سينه ام تنگ شد و صدايم بگرفت ؛ من در جايى ايستاده ام كه هر دلير و جنگجويى بر جان خود مى لرزد و مى ترسد؛ راستى كه دليرى و از جان گذشتگى از بهترين غريزه هاى جوانمردان است )).

در اين وقت على (عليه السلام ) برخاست واز پيامبر اجازه خواست؛ پيامبر فرمود: بنشين؛ چند مرتبه ديگرعمرو مبارز طلبيد و حماسه خواند، فقط على (عليه السلام ) بلند مى شد و مى گفت : يا رسول الله ! اگر او عمرو است، من على بن ابيطالبم !

تا اينكه پيامبر اجازه دادند و فرمودند: از خداوند مساءلت دارم كه تو را بر عمرو، نصرت دهد بعد سر را بلند كرد و عرض كرد: پروردگارا! برادر من و پسر عم مرا تنها مگذار! و با چشمى پر از عاطفه و اشك فرمود: برو كه خدا يار و مددكار توست .

اميرالمؤمنين (عليه السلام ) به ميدان آمد و اين رجز را خواند:

(( اى عمرو! در كار جنگ شتاب مكن، آن كس كه تو را جواب گويد، عاجز نيست، او داراى حسن نيت و بصيرت و راستى مى باشد و اين صفات، اساس هر رستگاريست .

نزد تو نيامدم جز بر آن اميد كه زن نوحه گر را بر جنازه تو بنشانم و اثر ضربت شمشيرى كه پس از دورانى از طول زمان، نام آن بماند باقى گذارم )).

عمرو از روى تكبر، پاسخى نداد؛ امام فرمود: شنيدم تو پيمان بستى كه اگر مردى از قريش يكى از سه چيز را از تو بخواهد بپذيرى؟ گفت: آرى، فرمود: اول، من تو را دعوت به توحيد و اسلام و رسالت محمد صلى الله عليه و آله و سلم مى كنم ؛ عمرو گفت: قبول نمى كنم ؛ فرمود: دوم آنكه ، از اين راهى كه آمدى برگرد و از جنگ با پيامبر درگذر؛ گفت : اگر اين كار را كنم زنان قريش مرا سرزنش كنند، زيرا من در جنگ بدر، زخمى برداشتم و نذر كردم تا محمد صلى الله عليه و آله و سلم را نكشم روغن بر موى سرم نمالم ؛ حضرت فرمود: سوم آنكه ، تو را به مبارزه با خود مى خوانم ؛ عمرو بخنديد و گفت : عرب اين خواهش را از من نمى كند؛ من دوست ندارم تو را بكشم زيرا با پدرت ابوطالب دوست بودم و در عموهاى تو كسانى هستند كه از تو زورمندتر هستند؛ تو جوانى و ميل ندارم به دست من كشته شوى ، تو هم كفو من نيستى .

فرمود: اما من دوست دارم تو را در راه خدا بكشم ! عمرو گفت : چه گفتى ؟ فرمود: ميل دارم با تو جنگ كنم و تو را بكشم ! عمرو گفت : چه گفتى ؟

فرمود: ميل دارم با تو جنگ كنم و تو را بكشم و براى اين كار پياده شو با هم بجنگيم. عمرو در حالى كه غضبناك بود از اسب پياده شد، بر صورت اسب بكوفت و شمشيرى به پاى اسب زد و اسب روى زمين بيفتاد، شمشير ديگرى به طرف على (عليه السلام ) فرود آورد كه حضرت با سپر آن را رها كرد در حاليكه سپر دو نيم شد و فرقش را شكافت ، حضرت خود را به گوشه ميدان رسانيد و با عمامه سر خود را بست و به ميدان آمد و فرمود:

اى عمرو! تو خجالت نكشيدى با اين شخصيت ، براى خود همراه آوردى با اين كه من جوانم و تنها به جنگ تو آمدم .

عمرو برگشت كه ببيند كيست ، حضرت شمشيرى بى درنگ بر پاى او فرود آورد و او را بر زمين انداخت. دو لشكر، منظره را مى ديدند، و غالب شدن على (عليه السلام ) بر عمرو موجب شد كه صداى تكبير و تهليل بلند شود؛ مشركين رو به فرار گذاشتند و مسلمين با شادى ، مشركين را تعقيب مى كردند تا جايى كه همه مشركين فرار كردند.

امام ، بعد از چند لحظه آمد كه سر عمرو را جدا كند، عمرو گفت : مرا فريب دادى ! فرمود: معنى جنگ همين است عمرو (به قولى ) آب دهان بر صورت امام انداخت و غضبناك شد. امام از روى سينه عمرو برخاست و چند قدمى بزد و آنگاه بازگشت تا سر عمرو را از تن جدا كند.

عمرو گفت : چرا منصرف شدى و اكنون باز آمدى ؟ فرمود: تو آب دهان به صورت من انداختى ، در آن حال من خشمناك شدم ، نخواستم با آن حال غضب ، سر تو را جدا كنم ، بلكه با حال انبساط ، براى رضاى خدا سرت را از تنت جدا مى كنم . امام سر عمرو را جدا كرد و به نزد پيامبر آورد و از كلمات پيامبر در جنگ خندق اين است كه ((ضرب زدن على (عليه السلام ) در جنگ خندق از عبادت جن و انس افضل است )).(84)

84- زندگانى اميرالمؤمنين (عليه السلام ) – بحارالاءنوار – تاريخ طبرى – ناسخ التواريخ – داستانهايى از زندگانى حضرت على (عليه السلام )، ص 59

بن مایه ای دیگر:

مجموعه زندگانی چهارده معصوم علیهم السلام

نوشته: عمادالدین حسین اصفهانی (حسین عمادزاده)

برگ  ۱۶۴

« ….شمشیری  به پای اسب زد اسب روی زمین بیفتاد  شمشیر دیگری بطرف علی فرود آورد علی بچابکی با سپر آنرا رد کرد در حالیکه سپر دو نیمه شد و فرق علی را بشکافت علی خود را بگوشه میدان رسانید با عمامه سر خود را  بست و باز بمیدان آمد فرمود …. ای عمرو تو خجالت نکشیدی با این شخصیت برای خود همراه و کمک آوردی در حالیکه علی جوانی است که تنها بجنگ تو آمده٬‌ عمرو برگشت ببیند کیست بحمایت او آمده علی فورا شمشیری بر پای او فرود آورد که آن هیکل قویالجثه بر زمین افتاد از دو طرف قشون همه ناظر و شاهد این منظره بودند چون دیدند…….

علی پس از لحظه ای آمد سر عمرو را جدا کند٬ ‌عمرو که خود را  با هزار مبارز حریف میدانست و او را فارس یلیل میگفتند گفت٬ یاعلی مرا فریب دادی٬ گفت معنی جنگ همین است. عمرو آب دهان بر صورت علی انداخت علی خشمگین شد از روی سینه عمرو برخاست و چند گامی بزد و انگاه بازگشت تا سر عمرو را از تن جدا کند او گفت چرا منصرف شدی و اکنون باز آمدی علی گفت چون آب دهن بصورت من انداختی و در آنحال من خشمناک شدم نخواستم با حال خشم سر تو را جدا کنم بلکه خواستم با  حال انبساط برای رضای خدا سر از تن تو بگیرم. مولوی این داستان را  با فلسفه عمل علی چنین نقل کرده است:

از علی آموز اخلاق عمل                            شیر حق را دان منزه از دغل

علی سر عمرو را آورد حضور پیغمبر و رسولخدا فرمود ضربه علی یوم الخندق افضل من عبادالثقلین…….. »

مزدک

منبع:

http://www.derafsh-kaviyani.com/parsi/shirehagh.html