نویسنده – کوئنتین اسمیت
برگردان به پارسی – امیر غلامی
اصل این مقاله در «Philosophical Topics» جلد 21، شماره 1 نوامبر، بهار 1990 ، صص.169-191 چاپ شده است.
دانشگاه وسترن میشیگان
1. مقدمه
پاسخ به این پرسش که «آیا از نظر منطقی امکان پذیر است که جهان علت مُوَجّدی الهی داشته باشد؟» پرتو گیرایی بر فهم مان از سرشت علیّت، منشاء جهان، و برهان های به نفع اَتئیسم می افکند.
فکر می کنم تقریباً همه ی تئیست ها، لاادریان [/اگنوستیک ها] و اَتئیست ها معتقد اند که چنین چیزی منطقاً امکان پذیر است. در حقیقت سنت اصلی فلسفی، از افلاطون گرفته تا امروز، فرض می گیرد که جمله ی «خدا علّت ایجاد جهان است» بیانگر تناقضی منطقی نیست، با این حال بسیاری فیلسوفان(مثلاً پوزیتیویست های منطقی) محاجه کرده اند که این جمله ترکیبی (سینتتیک) و بی معناست؛ یا (مانند کانت و مور) گفته اند ترکیبی و به طور پیشینی کاذب است یا (مانند مدافعان معاصر برهان احتمالاتی شر) گفته اند که ترکیبی و به طور پسینی کاذب است .
به باور من پذیرش عام این فرض ناشی از این واقعیت است که فیلسوفان آن قسم ضروریات متافیزیکی سرشت علیّت را پژوهش نکرده اند. هدف از این مقاله چنین پژوهشی است؛ به ویژه، محاجه خواهم کرد که این برنهاده که جهان منشائی الهی دارد با همه ی تعاریف موجود از علیّت و با یک ضرورت منطقی همه ی این تعاریف و با همۀ تعاریف یا نظریه های معتبرِ محتمل در مورد علّیت ناسازگار است. نتیجه گیری ام این خواهد بود که ممکن است برهان های جهان شناسانه و غایت شناسانه ای که له وجود علتی برای جهان مطرح می شوند، و به طور سنتی برهان هایی به نفع وجود خدا محسوب می شوند، قوّتی داشته باشند، اما این برهان ها در واقع به نفع عدم وجود خدا هستند.
2. تعاریف علّی و انگاره ی علت مُوَجِّد الهی
یک چیز علت مدام جهان است اگر و تنها اگر علت تمام حالات جهان باشد. یک چیز علت مُوَجّدی برای جهان است اگر و تنها اگر علت قدیم ترین حالت جهان باشد. اگر زمان پیوسته باشد، «نخستین حالت» می تواند به آن حالت لحظه ای (اگر تاریخ جهان در جهت اولیه نیمه باز باشد)یا امتداد آن بازه ی موقت حالتی اطلاق شود که به قدر معینی طول می کشد.
اگر جهان شناسی مبتنی بر نظریه ی بیگ بنگ[=انفجار بزرگ] (Big Bang) درست باشد، جهان در حدود 15 میلیارد سال پیش با یک بیگ بنگ آغاز شد؛ «بیگ بنگ» می تواند به یک تکینگی (singularity) که نخستین حالت لحظه ای جهان یا ( اگر تکینیگی را «بُرش دهیم») به انفجاری اطلاق شود که برسازنده ی نخستین حالت نیمه بازِ یک طول معین، مثلا طول پلانک، معادل 43-10 ثانیه است. در این بحث، من بیگ بنگ را یک نمونه ی منطقی ممکن از حالت نخستین جهان محسوب می دارم.
ملاحظان مربوط به علیت عامل (Agent causality) به بحث ما مربوط نمی شود؛ موضوع مورد بررسی ما علت ایجاد آغاز جهان است، نه علت کنش خدا و اراده اش بر اینکه جهان ایجاد شود. ما به بررسی رابطه ی میان خدا (کنش گر) و اعمال اراده اش (معلول) نمی پردازیم، بلکه مقصود ما رابطه ی میان اعمال اراده ی خدا (یک رخداد) و آغاز جهان (یک رخداد دیگر) است. لذا تعاریف علیت عامل به برهان ما ربطی ندارند؛ علاقه مان صرفاً معطوف به تعاریف علیت رخدادهایی است که در آن علت و معلول هر دو رخداد هستند.
تعریف هیوم از علت
مشهور ترین و بانفوذ ترین تعریف علت، تعریف هیوم است؛ و در حقیقت اغلب تعاریف معاصر شامل شرایطی هستند که از جهاتی دست کم به یکی از سه شرط مندرج در تعریف هیوم شباهت دارند:
» بنابراین، مقارنت (contiguity) در زمان و مکان شرط لازمی برای اعمال تمام علل است… تقدّم زمانی شرط دیگر همه ی موارد [علیت] است… شرط سوم این است که همواره پیوستگی دائمی میان [وقوع] علت و معلول برقرار باشد. هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند. ورای این سه شرط مقارنت، تقدّم و تقارن دائم، نمی توانم چیزی بیابم که بتوان علّت خوانداش.» [1]
تعریف هیوم مشتمل بر سه شرط برای علت بودن است: تقدّم زمانی، مقارنت فضا-زمانی، و یک رابطه ی قانون شناختی[=نومولوژیک] (nomological) («هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند».)
(الف) تقدم زمانی
اگر زمان با جهان آغاز شده باشد، شرط «تقدم زمانی» هیوم دال بر آن است که وجود جهان نمی تواند معلول باشد زیرا هیچ زمان پیش تری نیست که علت بتواند در آن رخ دهد.
حتی اگر زمان پیش تری هم باشد، اگر تمام کنش های الهی بی زمان باشند، شرط «تقدم زمانی»، وجود علت مُوَجّد الهی را نفی می کند.
با این حال، شرط «تقدم زمانی» تنها نشانگر این است که اگر زمان با جهان آغاز شده باشد یا اگر همه ی اعمال الهی بی زمان باشند، جهان نمی تواند یک علت مُوَجّد الهی داشته باشد. منطقاً ممکن است که زمان بر آغاز جهان مقدّم باشد، حتی اگر هیچ قانون فیزیکی شناخته شده ای نباشد که مطابق آن متغیر فیزیکی t بتواند پیش از آن زمانی که ماده و انرژی پا به عرصه ی وجود نهادند، مقداری بپذیرد. به علاوه، از نظر منطقی ممکن است که خدا در زمانی موجود باشد که زمانِ پیش-جهان انباشته از حیات ذهنی خدا باشد، که شامل اراده اش هم می شود. بنابراین، منطقاً برای یک اراده ی الهی ممکن است که شرط «تقدم زمانی» تعریف هیوم را برآورده کند. مشکل لاینحل برای دو شرط دیگر رخ می نماید.
(ب) مقارنت فضا-زمانی
تعریف هیوم از علیت و بسیاری تعاریف دیگر مستلزم آنند که یک رخداد علّی به طور فضایی در تماس با، یا به طور فضایی نزدیک به، معلول باشد. گفته می شود که خدا قادر مطلق است، اما این بدان معناست که او از هر یک از جزئیات فیزیکی آگاه و در رابطه ای ارادی با آنهاست. این بدان معنا نیست که اراده های الهی، که غیرفیزیکی اند، در تماس با جزئیات فیزیکی یا در مجاورت فضایی با آنها هستند که موضوع این اراده اند.
کنش اراده ی خدا بر اینکه بیگ بنگ رخ دهد به طور فضا-زمانی مقارن با انفجاربزرگ نیست زیرا این کنشِ اراده فاقد مختصات فضایی می باشد. c و e تنها هنگامی دارای مقارنت فضا-زمانی هستند که مختصات فضایی دلخواه x, y, z که بر c واقع اند با مختصات x’, y’, z’ بر e اینهمان (identical) باشند یا بر c در همسایگی e واقع شده باشند.
(پ) ارتباط نومولوژیک
وجه سوم تعریف هیوم، شرط نومولوژیک («هر چیزی که به علت بماند، همیشه چیزی ایجاد میکند که به معلول میماند»)، نیز میان بسیاری از تعاریف علیت مشترک است. تعریف هیوم متعلق به دسته ای از تعاریف فروکاهنده (reductive) است که علت را در قالب قوانین طبیعت و یک دسته روابط غیرعلّی (مانند تقدم زمانی و مقارنت فضا-زمانی) میان دو جزئیِ (particular) c و e تعریف می کنند. [2] مطابق این تعاریف، c تنها هنگامی علت e است که قانونی از طبیعت مانند L باشد که مطابق آن بتوان وقوع e را نتیجه ی وقوع c و برقراری L دانست. برای مثال، کارل هِمپِل می نویسد [3]: » یک ´علت´باید بتواند بودن مجموعه ی کم و بیش پیچیده ای از رخداد ها را منظور دارد که می توان آنها را با مجموعه عبارات C1، C2، …CK…. توصیف نمود. به این ترتیب تعریف علّی تلویحاً ادعا می کند که قوانین عامی – گیریم L1، L2، …، LK – وجود دارند که به موجب آنها وقوع رخدادهای مُقدّم مذکور در C1، C2، …CK شرط کافی برای وقوع یک رخداد مورد تبیین است. یک قانون احتمالاتی L را نیز می توان مجاز دانست، که در این حالت «به طور استقرایی متکی بر … است»، جایگزین «از … نتیجه می شود» می گردد.
با این حال، شرط نومولوژیک علیت از نظر منطقی با علت الهی داشتن بیگ بنگ ناسازگار است، زیرا بنا به تعریف، خدا موجودی وراطبیعی است و کنش هایش توسط قوانین طبیعت هدایت نمی شود. به علاوه، این واقعیت که اراده ی خدا قادر مطلق است موجب می شود که بتوان از صرف «خدا اراده می کند که بیگ بنگ رخ دهد» نتیجه گرفت که «بیگ بنگ رخ می دهد»، بدون اینکه نیازی به هیچ مقدمه ی نومولوژیک دیگری باشد، لذا این شرط زایل می شود که وجود یک مقدمه ی نومولوژیک ضرورت منطقیِ استخراج این نتیجه است که وجود معلول ناشی از مقدماتی است که از جمله ی آنها وقوع رخدادهای علّی است.
در حقیقت ما تا بدین جا، همه ی تعاریف موجود علیت را رد کرده ایم، زیرا غالب تعاریف مشتمل بر یکی از دو شرط مقارنت فضا-زمانی یا شرط نومولوژیک هستند. اکنون تعاریف نامقارنتی (non-contiguity) و تعاریف تکینه گرا (singularist) از علیت باقی مانده اند.
تعاریف نامقارنتی، تقارن فضا-زمانی را [شرط علیت] محسوب نمی کنند و لازم نمی دارند که علت هم زماناً و هم مکاناً مقارن با معلول باشد؛ روایت های مختلف تعاریف نامقارنتی کنش بی زمان الهی و/یا کنش زمانمند الهی را که مکاناً قریب یا در تماس با معلول نباشند، مجاز می شمارند. تعریف تکینه گرا رخدادی را مجاز می شمارد که در آن یک مورد، علتِ معلول واحدی باشد، بدون اینکه این علت و معلول بر پایه ی قانونی باشند. با این حال، چنین صورت بندی های مبتنی بر تعاریف تکینه گرا یا نامقارنتی کم شمار و دیریاب اند و برای مدافع شان مشکل است که امکان منطقی یک علت مُوَجّد الهی را ثابت کنند.
تعریف تکینه گرای دوکاس از علت
مشهور ترین تعریف تکینه گرای علت از جِی. سی. دوکاس است. در نظریه ی دوکاس، «علت یک رخداد جزئی را جز برپایه ی یک بار وقوع اش تعریف نمی کند، و لذا به هیج عنوان مستلزم این فرض نیست که هیچ گاه رخداد دیگری مانند آن، واقع شده باشد، یا در آینده واقع شود. پس فرض وقوع مجدد، اصلا به معنای علت ربطی ندارد؛ این فرض تنها به معنای قانون مربوط می شود.» [4] از آنجا که [در این تعریف] فرض نومولوژیک صریحاً طرد می شود، چنین می نماید که اراده ی خدا بر وقوع بیگ بنگ در این تعریف می گنجد.
اما واررسی بیشتر تعریف دوکاس نشان می دهد که این تعریف قابل اعمال نیست، زیرا تعریف او مستلزم مقارنت فضا-زمانی است. دوکاس ادعا می کند که یک علت c شرط کافی برای معلول e است و e هنگامی شرط کافی است که (1) c تغییری باشد که در خلال زمان و در سراسر فضایی رخ دهد که در لحظه ی i در سطح s یک شی ء پایان می یابد (2) تغییر e در خلال زمان و در امتداد فضایی رخ داده باشد که در لحظه ی i بر سطح s آغاز شود؛ (3) هیچ تغییری جز c در خلال این زمان و امتداد این فضای c رخ نداده باشد، و (4) هیچ تغییری جز e در خلال این زمان و امتداد این فضای e رخ نداده باشد. [5] به این ترتیب، رویکرد دوکاس معیار تکینه گرایی را برآورده میکند، اما معیار نامقارنتی را نه. (اگرچه دوکاس این رویکرد را «تعریف» علت می خواند، اما این تعریفی جزئی است، زیرا او تعریف اش را با «اگر» آغاز می کند و نه با «اگر و تنها اگر».)
تعریف انتقالی علت
یک نامزد ممکن دیگر از تعاریف نامقارنتی، تعریف تحویلی علیت است، که هکتور-نِری کاستانِدا، گَلن استراسون، دیوید فِر، جرولد آرونسون و دیگران ارائه نموده اند.[6] کاستاندا اظهار می کند که » پس چنین می نماید که قلب تولید، یا علیت، انتقال یا تحویل باشد.»[7] در جهان واقعی آنچه منتقل می شود (به نظر کاستانِدا) انرژی است، اما او اصطلاح ژنریک «اِعلال» causity))را برای هر آنچه که منتقل می شود استعمال می کند. آیا اراده ی خدا می تواند اِعلال را به بیگ بنگ منتقل کند؟
کل نظریه ی کاستانِدا حاکی از تعریفی است که مستلزم شرط نومولوژیک می باشد: c علت e است اگر و تنها اگر (1) انتقال اعلالی از شیء O1 به شیء O2 در وضعیت x وجود داشته باشد، چنان که رخداد c همان انتقال اعلال O1 و رخدادe دریافت اعلال در O2 باشند؛ (2) هر رخدادی از همان مقوله ی c که در همان وضعیتِ از مقوله ی x است، مقارن با رخدادی از همان مقوله ی e است.
شرط (2) بالا، شرطی نومولوژیک محسوب می شود و لذا علت وراطبیعی را نفی می کند. اما آیا می توانیم (1) را، یعنی «قلب علیت» را مجزا کنیم، و با موفقیت ادعا کنیم که یک شرط تکینه گرا، نامقارنتی، و انتقالی توسط اراده ی الهی برآورده شده است؟ چنین نمی نماید، زیرا مشکلی در اِعلال هست. اعلال نمی تواند با انرژی اینهمان باشد (ادعای کاستانِدا درباره ی اینهمانی حقیقی اِعلال)، چرا که انرژی ای در خدا نیست (خدا غیرفیزیکی می باشد). درحقیقت، اِعلال نمی تواند هیچ چیز فیزیکی باشد، زیرا خدا غیرفیزیکی ست. اِعلال نمی تواند چیزی غیرفیزیکی هم باشد، زیرا بیگ بنگ کاملاً فیزیکی است. به این ترتیب، چنین می نماید که هیچ نامزد شایسته ای برای انتقال اِعلال وجود ندارد.
تعاریف خلاف- واقعی علیت
تعریف دیوید لوئیس شرایط خلاف-واقعی (counterfactual)را در تعریف [علیت] به کار می گیرد و چنین می نماید که به فهمی نامقارنتی و تکینه گرا راه می برد. به نظر لوئیس، c اگر و فقط اگر علت e است که (1) c و e رخداد هایی باشند و هر دو واقع شوند و چنین باشد که یا (2) اگر c واقع نشده بود، e نیز واقع نمی شد، یا (3) یک رابطه ی علّی c و e را پیوند می دهد و هر پیوند d در این زنجیره چنان است که اگر d واقع نشده بود، آنگاه e نیز واقع نمی شد. از آنجا که هیچ زنجیره ای علّی میان یک اراده ی الهی و بیگ بنگ نیست، شرط (3) اعمال نشدنی است و باید تمرکز خود را بر (1) و (2) معطوف کنیم.
آیا اراده ی الهی و بیگ بنگ هردو رخداد اند؟ به نظر جِی. کیم، [8] یک رخداد، جوهری است که مُمَثّل ((exemplifying یک خاصه ی n-تایی( (n-adic در یک زمان است. حتی اگر زمانِ پیش-جهانی موجود نمی بود، این امر نافی اعمال پذیری تعریف کیم بر اراده ی الهی نبود، زیرا می توانیم اراده ی خدا را همزمان با بیگ بنگ بیانگاریم. همچنین می توانیم با پیروی از برایان لِفتو [9] بپذیریم که موقعیت منطقی اشغال شده توسط «در زمان t» می تواند توسط «در ابدیت» یا «بی زمان» جایگزین شود. به طریق دیگر، می توانیم با پیروی از دیویدسون [10] یک رخداد را یک جزئی محسوب کنیم که قابل تعریف بیشتر نیست و بپذیریم که اراده ی الهی رخدادی است، حتی اگر بی زمان باشد. به این طریق، یا با پیروی از ولترستورف و دیگران [11] رخداد را موردی از وقوع یک خاصه ی n-تایی انگاشتن (بدون مشخصه ای زمانی)، ما را مجاز می دارد که اراده ی الهی را رخدادی لحاظ کنیم که یا بی زمان، یا همزمان، یا پیش از بیگ بنگ است. (در این تعاریف متنوع، «رخداد» و «حالت» را می توان مترادف گرفت.)
با این حال، تعریف خلاف-واقعی لوئیس یک اراده ی الهی موَجِّد بیگ بنگ را برنمی تابد. بگذارید c اراده ی الهی بیگ بنگ باشد و e خود بیگ بنگ. اگر e واقع نشده بود، آنگاه c نیز واقع نشده بود. اما این به این گزاره ی نادرست منجر می شود که e علت c است، زیرا c به نحو خلاف-واقعی وابسته به e است. در این مورد (با استعمال واژگان لوئیس درباره ی مسئله ای که عموماً خاطرنشان میکند)، » ما یک وابستگی جعلی معکوس c به e داریم، که ناقض فرض مان است که e علت c نبوده است» [12].
لوئیس با انکار این خلاف-واقعی که «اگر e رخ نداده بود، c نیز رخ نمی داد» این مسئله را حل می کند. لوئیس بر آن است که در عوض، درست است که «c می توانست درست چنان که رخ داده، واقع شود اما نتواند علت e باشد.» [13] اما این مستلزم آن است که تعریف لوئیس نتواند اراده ی خدا را بر بیگ بنگ تبیین کند، زیرا اگر c رخ داده بود (اگر خدا بر بیگ بنگ اراده کرده بود) آنگاه ضرورتا علت e (بیگ بنگ) می شد؛ خدا قادرمطلق است و اراده اش ضرورتاً جاری است.
به طور خلاصه، از ملاحظات بالا معلوم می شود که هیچ تعریف موجودی از علیت نیست که اراده ی خدا را بر وقوع بیگ بنگ برآورده کند؛ به باور من بررسی فزون تر تعاریف موجود نشان خواهد داد که اغلب آنها شامل دست کم یکی از شرایط فوق الذکر (تقارن، یک شرط نومولوژیک، و غیره) هستند که اراده ی الهی از آنها تخطی می کند؛ برای مثال، تعریف جِی. مَکی از شرط INUS حاکی از آن است که یک علت c برای معلولش e نه لازم است و نه کافی، بلکه در عوض بخشی ناکافی و از غیرزاید از یک شرط غیر لازم اما کافی برای e است.[14] اراده ی خدا بر بیگ بنگ، اما، برای وقوع بیگ بنگ کافی است و لذا از شرط «برای معلول اش نه لازم است و نه کافی» تخطی می کند.
3. علل و شرایط کافی منطقی
ممکن است در این مقطع چنین پاسخ داده شود که اینکه خالق بیگ بنگ بودنِ خداوند هیچ یک از تعاریف موجود از علیت را ارضا نمی کند حاکی از آن نیست که کنش اراده ی خدا علت بیگ بنگ نبوده است. ممکن است تعریف صحیح علیت هنوز کشف نشده باشد، و اراده ی خدا بر بیگ بنگ آن تعریف صحیحِ نامکشوف را ارضا کند. برهان من له اینکه خدا نمی تواند علت جهان باشد در بهترین حالت یک «برهان استقرایی ضعیف» است که مبتنی بر تعاریفی است که تاکنون صورت بندی شده اند.
به علاوه، ملاحظات فوق حاکی از آن است که تعریف معینی هست که اراده ی موَجِّد الهی، فارغ از اینکه کسی مدافع آن باشد یا نه، آن را ارضا می کند. در چنین تعریفی داریم: c علت e است اگر و تنها اگر c شرط کافی e و c پیش از e باشد. این تعریف شامل شرط «تقدم زمانی» هیوم است، اما هم تکینه گراست و هم نامقارنتی. ( تنها تعریفی مقارنتی است که مستلزم مقارنت زمانی و مکانی باشد.) اگر همه ی اراده های الهی بی زمان باشند یا اگر پیش از شروع جهان زمانی نبوده باشد، یک اراده ی موجِّدِ الهی نمی تواند این تعریف را برآورده کند. اما منطقاً ممکن است که زمان پیش از بیگ بنگ بوده باشد و یک پرودگار زمانمند اراده ای کند که هم پیش از بیگ بنگ و هم شرط کافی برای وقوع بیگ بنگ باشد.
همچنین می توان گفت که لازم نیست به این فرض متکی باشیم که اراده ی الهی باید شرطی را برای علت بودن ارضا کند تا علت باشد. می توان محاجه کرد که علیت یک رابطه ی ساده است، یک بدویت مفهومی است، و لذا تعریفی که بتواند سرشت آن را در برگیرد وجود ندارد.[15]
شاید این سه پاسخ به بحث من در بخش 2 نابخردانه نباشند؛ در حقیقت، دست کم پاسخ اول (که می گوید بخش 2 بیانگر یک «استقرای ضعیف» است که تنها مبتنی بر تعاریف موجود می باشد) حاوی حقیقتی است.
با این حال، این این سه پاسخ در برابر این واقعیت مهم فرو می مانند: میان «c علت e است» و «c شرط منطقاً کافی برای e نیست» رابطه ی استلزامی هست. چنین است که:
(1) برای هر دو رخداد جزئی یا حالت x و y، اگر x شرط منطقاً کافی y باشد، آنگاه x علت y نیست.
برای مثال، در حرکت بودن یک جسم شرط منطقاً کافی برای آن است که آن جسم فضا اشغال کند، اما در حرکت بودن جسم، علت فضا اشغال کردن آن نیست. با این حال، اراده ی خدا بر وقوع بیگ بنگ شرط منطقاً کافی بیگ بنگ است، زیرا گزاره ی بیان شده توسط «خدا اراده می کند که بیگ بنگ واقع شود» و » بیگ بنگ واقع نمی شود» منطقاً ناسازگار هستند. دلیل این ناسازگاری این است که خدا قادر مطلق است و لذا اراده اش همیشه جاری است (منطقاً ضروری است)؛ اگر یک موجود قادر مطلق اراده کند که x، و x واقع نشود، آنگاه x قادر مطلق نیست، که تناقض است. ( خدا بر انجام هر آنچه که منطقاً ممکن است تواناست؛ خدا نمی تواند سنگی چنان سنگین خلق کند که نتواند آن را بلند کند، اما خلق چنان سنگی منطقاً ممکن نیست. خدا هرگز وقوع چیزی را اراده نخواهد کرد که وقوع آن منطقاً ناممکن باشد – خدا عالم مطلق است و خیرمطلق و آگاهانه به هیچ تلاش عبثی نمی پردازد.)
دامنه ی متغیر های (1) رخدادهای جزئی است؛ این دامنه شامل رخدادهای جزئی به همراه قوانین طبیعت یا تعمیم های عامی نیست که جزئیات از آنها استخراج می شوند. چنان که دیدیم، تعاریف نومولوژیک علیت تعیّنی (deterministic) حاکی از آنند که یک رخداد جزئی c همراه با یک قانون طبیعی، منطقاً رخداد e را که معلول باشد لازم می دارند. تابش خورشید بر یک سنگ، همراه با این قانون که هرچه بر آن تابش شود گرم می شود، منطقاً لازم می دارند که سنگ گرم شود. تابش خورشید بر یک سنگ یک شرط منطقاً کافی برای گرم شدن سنگ نیست (این شرط به نحو نومولوژیک کافی است، که در این نحو، منطقا تنها کافی است که گرم شدن سنگ با قانونی طبیعی قرین شود).
می توان به برهان من که اراده های ی الهی شرایط منطقا کافی هستند و لذا علت نیستند دو ایراد مطرح کرد.
(ایراد 1) می توان ایراد گرفت که هر علتی را می توان چنان توصیف کرد که منطقاً دال بر وقوع معلول اش باشد و لذا اراده های الهی نامتشابه(dissimilar) با علل نیستند. برای مثال، یک علت، مانند انفجاری که باعث سوختن خانه شده، منطقاً معلول اش، یعنی سوختن خانه را ضروری می دارد زیرا اظهار اینکه «انفجاری بود که منجر به سوختن خانه شد ولی سوختن خانه رخ نداد» تناقضی منطقی است.
اما این ایراد مغالطه آمیز است زیرا «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» صرفا به علت اطلاق نمی شود، بلکه معلول را نیز دربر می گیرد. می توان یک توصیف معین را که صرفا به رخدادهای علّی اطلاق می شود به نحو سازگاری با عدم وقوع آن معلول نیز ارضا نمود؛ مثلا توصیف معین «انفجاری که در خانه رخ داد»، می تواند با عدم ارضای «در آتش سوختن خانه» سازگار باشد.
مغالطه آمیزی این ایراد را می توان به بیان زمینه های ارجاعی شفاف و ارجاعی کدر (referentially transparent and referentially opaque contexts) دقیق تر توضیح داد. توصیف معینِ «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» یک زمینه ی ارجاعی شفاف است؛ این بدان معناست که «سوختن خانه» موقعیتی را در «انفجاری که منجر به سوختن خانه شد» اشغال می کند که جانشینی (substitution) آن مجاز و تخصیص (quantification) آن گشوده است. توصیفی به شکل «انفجاری که منجر به F شد» جانشینی بیان هایی هم-مصداق (co-referring ( را برای «F» مجاز می دارد و اگر توصیفی به این شکل ارضا شود، نتیجه این می شود که F ی وجود دارد. از آنجا که توصیف معلول F ، که در یک زمینه ی ارجاعی شفاف واقع می شود، » انفجاری که منجر به F شد» هم به علت و هم به معلول دلالت می کند.
برعکس صورت بالا، توصیف معینِ «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» زمینه ی ارجاعی کدری دارد و صرفا به اراده ی الهی دلالت می کند. این توصیف زمینه ی ارجاعی کدری دارد زیرا ساختار آن به شکل گرایش گزاره ای (propositional attitude) است، و جایگزین کردن و تعیین خاصیت موقعیت های درون یک گرایش [گزاره ای] مجاز نیست.[16] به ویژه، توصیف معینی به صورت «اراده ی x که F رخ دهد» جایگزینی «F» را در بیان های هم-مصداق مجاز نمی دارد، و تخصیص «F» گشوده نیست. این بدان معناست که اگر توصیفی به صورت «اراده ی x که F رخ دهد» ارضا شود، نتیجه نمی شود که F ی وجود دارد. زیرا توصیف معلول، یعنی «F»، در زمینه ای کدر رخ می دهد، و «اراده ی x که F رخ دهد» تنها به علت اطلاق می شود.
با توجه به این تمایز(distinction) می توانیم بگوییم که یک توصیف معینِ D از یک علت، به معلول هم دلالت می کند اگر و تنها اگر D شامل ترمی برای معلول باشد جانشینی و تخصیص آن مجاز باشد. یک توصیف معینِ D¢ از یک علت، به معلول دلالت نمی کند اگر و تنها اگر D¢ یا شامل ترمی برای معلول نباشد، یا در یک زمینه ی ارجاعی کدر شامل ترمی برای معلول باشد.
این [تحلیل] ما را قادر می سازد تا اصل (1) در مورد علل و شرایط کافی منطقی را در قالبی سمانتیک بیان کنیم: ارضای یک توصیف معینِ D از یک علت منطقاً دال بر وجود معلول است اگر و تنها اگر D شامل ترمی برای معلول در یک زمینه ی ارجاعی شفاف باشد. از آنجا که ارضای توصیف معینِ «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» منطقا حاکی از وقوع بیگ بنگ است، به رغم این واقعیت که «بیگ بنگ» در یک زمینه ی ارجاعی شفاف واقع نیست، نتیجه می شود که این توصیف دال بر علت نیست.
دلیل اینکه ارضای توصیف «اراده ای الهی که بیگ بنگ رخ دهد» دال بر وجود بیگ بنگ است، ناشی از صورت منطقی توصیف نیست (صورت منطقی کدر است)، بلکه ناشی از محتوای توصیف است. این محتوا از این جهت متمایز است که شرایط مربوط به صدق اراده ی الهی و بیگ بنگ را در بر دارد. عبارت «یک موجود قادر متعال» موجودی را لازم می دارد که ارده اش ضرورتاً تحقق یابد. بنابر این، جمله ی «اگر موجود قادر متعال اراده کند که بیگ بنگ تحقق یابد، بیگ بنگ تحقق می یابد» معادل این گزاره است که اگر یک قادر متعال، که ضرورتاً هرآنچه اراده کند تحقق می یابد، اراده کند که بیگ بنگ تحقق یابد، آنگاه بیگ بنگ تحقق می یابد»، که یک صدق(truth) منطقی است.
اصل (1) درمورد علل و شرایط منطقی کافی حاکی از آن است که هنگامی که یک گزاره ی شرطی علّی (causal conditional) به صورت «اگر c واقع شود، آنگاه e واقع می شود»، و جا نشین های «c» عباراتی باشد که به علت ها دلالت دارند و شامل ترم معلول در یک زمینه ی ارجاعی شفاف نیستند، هیچ گزاره ی شرطی (conditional) یک قضیه ی منطقی نیست.
این بیان دیگرگونه ی اصل (1) در قالب منطقی و سمانتیک برای رد ایراد اول به برهان من که اراده ی الهی یک علت نیست کفایت می کند. مطابق این ایراد «برای هر علت c و معلول e، توصیفی از c وجود دارد که منطقاً حاکی از وجود e است».
(ایراد 2) نخستین ایراد به برهان من درمورد علل و شرایط منطقی کافی این بود که اراده های الهی یکّه (unique) نیستند زیرا هر علتی را می توان چنان توصیف کرد که منطقاً حاکی از معلول اش باشد. ایراد دوم این است که توصیفی از اراده ی خدا بر بیگ بنگ هست که منطقاً حاکی از وقوع بیگ بنگ نیست، و لذا (به این دلیل متفاوت) اراده های الهی نامتشابه با علل نیستند. این توصیف را که » اراده ای هدف اش تحقق بیگ بنگ بود» می توان توصیف معینی از اراده ی الهی مورد نظر گرفت و در عین حال «اراده ای واقع می شود که هدف اش تحقق بیگ بنگ است، اما بیگ بنگ متحقق نمی شود» تناقضی منطقی نمی باشد. (ایراد چنین ادامه می یابد که ) در نتیجه لازم نیست اراده ی الهی را شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ محسوب کنیم. ایرادگیر می تواند محاجه کند که وجود چنین توصیفی حاکی از آن است که اینکه آیا اراده ی الهی منطقاً تحقق موضوع اراده را محقَق می دارد یا نه، حقیقتی در مورد خود اراده ی الهی نیست، بلکه به چگونگی توصیف این اراده مربوط می شود.
اما این ایراد نامعتبر است، زیرا وجود توصیفی از اراده ی الهی که منطقاً حاکی از وقوع بیگ بنگ نباشد، با آن اراده ی الهی سازگار است که ضرورتاً واجد خاصه ای رابطه ای (relational property) قرین (conjoined) باوقوع بیگ بنگ باشد. این سازگاری نمونه ای از آن اصلی کلی تر است که به موجب آن «چیزی را که ضرورتاً خاصه ی معین F را داشته باشد، می توان با توصیف معین D وصف کرد که در شرایط وصفی اش F را شامل نمی شود، و D حاکی از آن نیست که هرآنچه D را ارضا می کند ضرورتاً واجد F است.» برای مثال، عدد نُه ضرورتاً واجد [خاصه ی] فرد بودن است و با «تعداد سیارات منظومه ی شمسی» توصیف می شود، اما از آنجا که فرد بودن از جمله ی شرایط توصیفی «تعداد سیارات منظومه ی شمسی» نیست، حاکی از آن نیست که هرآنچه که این توصیف را ارضا می کند ضرورتاً واجد فرد بودن است.
این پاسخ ها به دو ایراد فوق، (ایراد 1) و (ایراد 2) به توجیه مدعای من کمک می کنند که این گزاره:
(1) برای هر دو رخداد جزئی یا حالات x و y، اگر x شرط منطقاً کافی y باشد آنگاه x علت y نیست، هم صادق است و هم مانع از علت بودن اراده ها ی الهی است.
نظریه ی علیت سوسا
آیا همه ی فیلسوفان می پذیرند که یک رخداد جزئی c که علت یک رخداد جزئی e می شود نمی تواند بنا به ضرورت منطقی e را موجب شود؟ ارنست سوسا نظریه ای برای علیت طرح کرده است که به نظر می رسد با این برنهاده ناسازگار باشد. سوسا چندین نوع علیت را برمی شمارد: علیت نومولوژیک، علیت مادی، علیت پیامدگرا (consequentialist)، و علیت اندراجی (inclusive) . آنچه مورد توجه ماست، تعریف سوسا از علیت پیامدگرا می باشد زیرا اراده ی خدا بر بیگ بنگ در این تعریف می گنجد. در مورد علیت پیامدگرا، «علت معلول یا نتیجه را ایجاب می کند»[17].
سوسا چندین مثال از علیت پیامدگرا را فهرست میکند: (1) سرخ بودن سیب ایجاب می کند که سیب رنگی باشد، (2) اینکه تام در اتاق است ایجاب می کند که کسی در اتاق هست؛ (3) پیتر، پل و ماری بلندقد هستند و در تنها افراد درون اتاق هستند، و این ایجاب می کند که همه ی افراد درون اتاق بلندقد هستند؛ (4) اینکه سیبی شیرین، آب دار، و الخ باشد، ایجاب می کند که دارای ارزش خوب بودن باشد.
سوسا اذعان دارد که هیچ تحلیل یا تعریفی از علیت پیامدگرا ندارد، اما می گوید که [این نوع از علیت] مستلزم پیامدیست که ضرورتاً از علتی منتج می شود «که به گونه ای بنیادی تر است» [18].
پاسخ فوری به نظریه ی سوسا این است که مواردی که او علیت پیامدگرا می خواند، مواردی از علیت نیستند بلکه استنتاج منطقی، یا به بیان دقیق تر، مواردی هستند که تحقق یک خاصه ی F منطقاً تحقق خاصه ی ثانوی G ، یاحصول یک واقعیت p حصول واقعیت ثانوی q را ضروری می دارد. هنگامی که سوسا می گوید که «چنین می نماید که این نوع اصیلی از علیت باشد»[19] ، به نظر می رسد که دچار اشتباه شده است. در حقیقت، مردمان عادی، فیلسوفان و دانشمندان معاصر همگی مؤکداً و به درستی خواهند گفت که این موارد، موارد اصیلی از علیت نیستند. اما اگر به سوسا انصاف روا داریم، خود او به این نکته اذعان دارد، و این تصحیح را لحاظ می کند که:
» می توان اعتراض کرد که بیشتر بحث پیش گفته یک مانور اصطلاح شناختی است، یعنی صرفاً بر آنچه که پیش تر فیلسوفان علیت خوانده اند برچسب ´علیت نومولوژیک´ می نهد و آن را با روابط کاملا متفاوتی که فیلسوفان آنها را روابط علّی نام ننهاده اند، طبقه بندی می کند. و چه بسا چنین باشد که واژه ی ´علت´و هم ریشه هایش چنان قریباً و اکیداً توسط فیلسوفان به علیت نومولوژیک وابسته شده اند که باید از آنها صرف نظر کرد. اما حتی در آن صورت، نکته ی اصلی باقی می ماند، زیرا علیت نومولوژیک رابطه ای میان یک منبع و یک پیامد(consequence) یا نتیجه است، علیت مادی نیز (مثلا تولید) چنین است، علیت پیامدگرا نیز چنین است (مثلا سیب به موجب سرخ بودن رنگی است) و همینطور برای علیت اندراجی … اینها همه روابط منبع-پیامد یا روابط پیامدزا (result-yielding) هستند.» [20]
پس می توانیم تابدانجا که علیت بتواند به همراه دیگر روابط پیامدزا، مانند هنگامی که ضروریت منطقی یک خاصه ی F توسط خاصه ی دوم G، از جمله ی روابط پیامدزا طبقه بندی شود، با سوسا موافقت داشته باشیم، اما در عین حال میان علیت و دیگر روابط پیامدزای غیرعلّی تمایز نهیم.
4. توصیف های تمثیلی و تحت اللفظی (literal)
به نظر من ملاحظات فوق دلیل خوبی برای این باور به ما می دهد که هیچ نظریه یا تعریف موجود یا ممکنی از علیت نیست که اراده ی خدا بر بیگ بنگ در آن بگنجد.
چگونه یک مدافع علیت الهی می تواند به این برهان ها پاسخ دهد؟ یک پاسخ می تواند این باشد که اراده ی خدا یک «علت» آغاز جهان نیست، بلکه «خالق» یا «مولِّد» آغاز جهان است. اما این تغییر واژگان مسئله را حل نمی کند؛ «c ، e را خلق می کند» و «c ، e را تولید می کند» هردو حاکی از آنند که «c ، e را موجب[=علت] می شود»، پس مسئله حل نشده است. اگر بخواهیم تصور کنیم که «c ، e را خلق می کند» دال بر «c ، e را موجب[=علت] می شود» نیست، آنگاه واژه ی «خلق» را از معنای ظاهری اش تهی ساخته ایم. اگر «خلق می کند» دیگر به معنای متعارف اش نباشد، ناچاریم بگوییم که به چه معنایی است.
در مورد یک راه حل دیگر، یعنی اینکه بگوییم که خدا «ارده می کند» که جهان هستی آغاز کند، اما «علت» آغاز وجود آن نمی شود نیز مسئله ی مشابهی وجود دارد. من در بخش های پیشین موقتاً واژگان «اراده ی خدا» و «اراده ی الهی» را به کار بردم، اما این کاربرد نیازمند بازبینی است. «x اراده می کند که e و e از اراده ی x واقع می شود» منطقاً حاکی از آن است که «اراده یx علت e است.» اگر کنش اراده کردن خدا کنشی علّی نباشد، دشوار بتوان گفت که «اراده کردن» در مورد خدا به چه معناست. [در مورد خدا] این معنا، معادل این معنا نیست که «جان صرفاً با اراده کردن دست شکسته اش را حرکت داد».
شاید بتوانیم بگوییم که واژه های «اراده کردن» و «علت» در مورد خدا به معنای استعاری به کار می روند. یعنی خدا ویژگی هایی دارد که شبیه ویژگی هایی است که ما معمولاً «اراده کردن» می خوانیم، و ویژگی هایی هم دارد که متفاوت از ماست. تمثیل «اراده کردن» چنین خواهد بود: اگر انسانی چیزی را اراده کند، این اراده یک رخداد ذهنی است که مقصود از آن ایجاد رخدادی دیگر است. به همین ترتیب، می توانیم در مورد خدا بگوییم که او رخدادی ذهنی را تجربه می کند که مقصود از آن به ایجاد خداد دیگری است. این یک تمثیل است. تفاوتی نیز وجود دارد، و آن اینکه اراده ی خدا شرط منطقاً کافی برای وجود یک رخداد اراده شده است، در حالی که اراده ی بشری شرط منطقاً کافی برای وجود رخداد اراده شده نیست.
به هر حال، این توسل به «تمثیلی» بودن کاربرد واژگان، تهدیدی برای فهم پذیر بودن سخن ما در مورد اراده ی خداست. گفتیم که اراده ی خدا یک رخداد ذهنی است که «مقصود از آن ایجاد رخداد دیگری است». با این حال، معنای تحت اللفظی این جمله در مورد معطوف به قصدی بودن حاکی از آن است که «منطقاً ممکن است که این مقصود حاصل نشود». هنگامی که می گوییم آلیس قصد دارد کتابی بنویسد، بخشی از معنای سخن مان این است که منطقاً ممکن است که او نتواند مقصودش را حاصل کند. با معلوم بودن معنای تحت اللفظی «مقاصد»، جمله ای به شکل «x اراده می کند که F تحقق یابد و F تحقق می یابد» نه صدقی منطقی است و نه تحلیلی. در نتیجه تبیین معنای تمثیلی «اراده ی الهی» در قالب «قصد انجام چیزی را داشتن» نمی تواند مستلزم کاربرد تحت اللفظی «قصد انجام چیزی را داشتن» باشد. اما اگر «قصد داشتن» به معنای تمثیلی به کار رفته باشد، آنگاه مسئله ی توضیح اینکه منظورمان از این واژه چیست باز رخ می نماید. به نظر نمی رسد که این مسئله راه حلی داشته باشد؛ ما گرفتار تبیین های پس رونده ی تمثیلی برای واژگانی می شویم که از پی هم می آیند، بدون اینکه با یافتن تبیینی که شامل واژگانی با استعمال متعارفی یا تحت اللفظی باشد، راهی برای خروج از این قهقرا بیابیم.این یک پس روی فاسد است؛ برای فهم عبارت 1#، لازم است تا عبارت 2# را بفهمیم، اما برای فهم عبارت 2# باید عبارت 3# را بفهیم، و الی آخر. این بدان معناست که نمی توانیم به معنای معینی از این اظهار که خدا آغازیدن وجودجهان را موجب می شود، اراده می کند یا قصد می کند، نائل شویم.
یک صورت بندی تحت اللفظی از رابطه ی الهی با بیگ بنگ
اما این بدان معنا نیست که نمی توانیم به گونه ای قابل فهم درباره ی خدا و رابطه اش با بیگ بنگ سخن بگوییم. به نظر می رسد که می توانیم بگوییم که دست کم یک خاصیت n-تاییِ F وجود دارد که خدا در آن می گنجد و به موجب گنجیدن در این خاصه، خدا در رابطه ای با بیگ بنگ قرار می گیرد که همانا شرط منطقاً کافی بودن برای بیگ بنگ باشد. چه بسا بتوانیم به دقت بیش تر بگوییم که F خاصه ای ذهنی است، که «ذهنی» در واژگان راجعیّت (intentionality) (در سنت برنتانو، هوسرل، چیلسوم و سِرل) معنا می شود. به علاوه، می توانیم بگوییم که این کنش راجعی توسط خدایی انجام می گیرد که خاصه ی معینی را، که بیگ بنگ باشد، به عنوان ابژه ی راجعی اش دارد. به این طریق، خاصیت بیگ بنگ بودن یک خاصه ی مرتبه ی دوم می شود، یعنی، ابژه ی راجاعی یک کنش راجعی الهی A، به گونه ای که ابژه ی راجعی A یک شرط منطقاً کافی برای است. در اینجا سخن گفتن از «کنش راجعی» می تواند به معنای تحت اللفظی باشد، زیرا اینها واژگان فنّیِ ادبیات فیلسوفان اند و «کنش» در اینجا معنایی متفاوت از «کنش» در «کنشَ[=عمل] به جای جِین مشکل را حل کرد» یا » آخرین کنش[=عمل] او ناامید کننده بود».
اگر اعتراض شود که «کنش راجعی» در «انسان (متجسّم، غیر عالم مطلق و غیرقادرمطلق) کنش های راجعی انجام می دهد» و «خدا (غیرمتجسّم، عالم مطلق و قادرمطلق) کنش های راجعی انجام می دهد» معنای یگانه ای ندارد، پس می توانیم به سطح عام تری از سخن بازگردیم. می توانیم بگوییم که میان خدا و خاصه ی انفجاربزرگ بودن رابطه ی معین R برقرار است، به گونه ای که به موجب داشتن رابطه ی R خدا با بیگ بنگ، منطقا ایجاد بیگ بنگ ضروری است.
خلاصه، با اطمینان می توانیم بگوییم که خدا علت بیگ بنگ نیست، بلکه خدا R بیگ بنگ است، که » خدا R بیگ بنگ است» بدان معناست که خدا در رابطه ی معین R با بیگ بنگ قرار دارد، که به موجب قرار گرفتن در این رابطه منطقاً ایجاد این پدیده را لازم می دارد. (برای سهولت بیان،در بخش بعد گاهی با تسامح از خدا در رابطه ی R با بیگ بنگ است سخن خواهم گفت، اما چنین بیانی باید دقیقاً به همان نحوی تحلیل شود که » خدا R بیگ بنگ است» تحلیل شده است.)
5. ایرادات به برهان های له اینکه خدا نمی تواند علت باشد
ایراد اول
می توان ایراد گرفت که رابطه ی الهی R نمی تواند صرفا یک شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ باشد. قرار گرفتن خدا در این رابطه ی منطقی با بیگ بنگ مشابه رابطه ی منطقاً کافی نارنجی بودن خورشید با رنگی بودن آن نیست. نارنجی بودن خورشید به هیج معنایی منجر به ایجاد رنگی بودن آن نمی شود. اما در رابطه ی R قرار داشتن خدا، منجر به ایجاد بیگ بنگ می شود.
اما این ایراد آشکارا مصاده ی به مطلوب است. پیش تر (در بخش 2) محاجه کردم که قرار گرفتن خدا در رابطه ای با بیگ بنگ هیچ یک از تعاریف مطرح از علیت را ارضا نمی کند و رابطه ی منطقاً ضروری علت بودن را ارضا نمی کند (بخش 3). لذا، طرح مترادف های «علت شدن» مانند «موجب شدن» یا «تولید» و غیره صرفاً مصادره ی به مطلوب است.
ممکن است ایراد گیر پاسخ دهد که یک عدم تشابه مهم میان رخداد الهی موردنظر و دیگر شرایط کافی منطقی هست، و آن اینکه قرار گرفتن خدا در رابطه با بیگ بنگ یک رخداد است، یک جزئی انضمامی است، و بیگ بنگ جزئی انضمامی دیگری است، درحالی که دیگر روابط منطقی میان اشیای انتزاعی برقرار اند.
این برهان ناقض غیردقیق است. طبق یک رویکرد به رخدادها یا حالات، یک رخداد یا حالت تمثّل یک خاصه توسط چیزی است. تمثّل در خاصهه ی چندتایی(polyadic) R توسط خدا یک حالت است، همان طور که تمثّل در دویدن و زنده بودن برای جِین یک حالت است. حالت انضمامی تمثّل جِین در دویدن یک شرط منطقاً کافی برای تمثّل در حالت انضمامی زنده بودن جِین است. پس دو حالت انضمامی در رابطه ای انضمامی با هم قرار گرفته اند. از این جهت، این وضعیت مشابه رابطه ی خدا با بیگ بنگ است.
با این حال، ممکن است این تصور باقی باشد که در ضروریت منطقی بودن رابطه ی خدا با بیگ بنگ مؤلفه ی مهمی هست که ضروریت منطقیِ رابطه ی نارنجی بودن خورشید با رنگی بودن خورشید، یا ضروریت منطقی دویدن جِین با زنده بودن اش، فاقد آن است. مؤلفه ای که به طریق استعاری به زبان علّی فراچنگ می آید («ایجاد می کند» ، «موجب می شود» و غیره). ایرادگیر می تواند بیان دارد که شهوداً واضح است که میان این دو مورد تفاوتی وجود دارد، حتی اگر نتتوان آن تفاوت را نتوان به شیوه ی مناسبی به زبان آورد.
اما این موضع ما را به نظریه ی وصف ناپذیری (ineffability) باز می گرداند. بنا بر این نظریه: «خدا به معنای تحت اللفظی علت بیگ بنگ نیست، بلکه به معنایی استعاری علت بیگ بنگ است، گرچه مشخص نمودن صریح تشابهی که میان علیت و رابطه ی خدا با بیگ بنگ که این استعاره را توجیه می کند غیر ممکن است.» مطابق نظریه ی وصف ناپذیری، R بیگ بنگ را کردنِ خدا ، رابطه ای با دو خاصه است؛ یک خاصه ی بیگ بنگ را R کردن خدا، این است که R کردن یک شرط منطقاً کافی برای بیگ بنگ است، و خاصه ی دوم خاصه ای وصف ناپذیر است، که می توانیم آن را خاصه ی X بخوانیم، به گونه ای که خاصه یX، خاصه ای از R کردن خداست که R کردن را مشابه با رابطه ای علّی می سازد.
اما به این سه دلیل زیر نظریه وصف ناپذیری شکست می خورد.
(1) اگر خاصه ی X ، R کردن را مشابه رابطه ی علّی می سازد، آنگاه خاصه ی X خاصه ایست که وجه مشترکی با رابطه ی علّی و با رابطه ی R دارد. از آنجا که خاصه ی X متعلق به رابطه ی علّی است، و می توانیم به نحو تحت اللفظی رابطه ی علّی را توضیح دهیم، باید بتوانیم به نحو تحت اللفظی روابط علّی خاصه ی X را توضیح دهیم و بگویم که رابطه ی R با رابطه ی علّی فلان وجه مشترک را دارد. اما نظریه ی وصف ناپذیری از پس این امر بر نمی آید.
(2) نظریه ی وصف ناپذیری فاقد هرگونه توجیهی برای این اظهار است که خاصه ی X وجود دارد. نظریه ی وصف ناپذیری هیچ توضیحی را با فرض وجود خاصه ی X ذکر نمی کند، و هیچ مقدمه ای را ذکر نمی کند که وجود خاصه ی X از آن استخراج شود. تنها توجیه مشهود می تواند این باشد که شخص تجربه ی رازآمیز و مستقیمی «فراسو»ی بیگ بنگ را R کردن خدا، و «فراسو»ی خاصه ی X این R کردن دارد، اما هنگام گزارش این شهود، درمی یابد که هیچ کاربرد مکفی و تحت اللفظی ای از از واژگان ندارد که بتواند برای توصیف این خاصه ی X استعمال کند. با این حال، اگر این نظریه که خدا به طریقی استعاری علت جهان شده است، مشتمل بر گفتن هیچ چیز در مورد آنچه که «فراسو» ی یک تجربه ی رازآمیز وصف ناپذیر است، نباشد آنگاه این یک نظریه ی مبتنی بر خرد طبیعی نیست، بلکه پروازی است به رازورزی و جولان «خرد ماوراطبیعی». پس برای فیلسوفی که معطوف به برساختن جهان بینی ای مبتنی بر خرد طبیعی است، فاقد هرگونه جاذبه است.
(3) بهترین تبیین سرچشمه های این «شهود» که خدا به گونه ای استعاری علت چنین چیزی شده است، و صرفاً شرط کافی بیگ بنگ نیست، بدان معنا نیست که این شهود درست است. ریشه ی این «شهود» سنت دراز و شایع (در فلسفه، دین و «زبان متعارف») کاربرد واژگان علّی، «موجب می شود»، «خلق می کند»، «اراده می کند» و غیره برای توصیف رابطه ی خدا با آغاز جهان است. تداعی روانشناختی حاص از گزینش این سنت زبانی به این «شهود» منجر می شود که باید یک خاصه ی X در رابطه ی خدا با بیگ بنگ باشد که مبنای استعاری کاربرد «موجب می شود» است.
میان (مثلاً) رابطه ی نارنجی/رنگ و رابطه ی R خدا با بیگ بنگ تفاوت هایی هست، اما هیچ یک علّی-وار نیستند. نارنجی یک قسم رنگ است، اما رابطه ی خدا با بیگ بنگ یک قسم بیگ بنگ نیست. به علاوه، نارنجی بودن یک خاصه ی مونادیک [=یکتایی] از همان چیز است که رنگی بودن یک خاصه اش است، اما خاصه ی R پولیادیک [=چندتایی] است و چیزهای مختلفی را به هم مربوط می کند. سوم اینکه، نارنجی بودن و رنگی بودن هر دو خواصی فیزیکی هستند، درحالی که رابطه ی الهی یک خاصه ی ذهنی است و بیگ بنگ بودن یک خاصه ی فیزیکی.
همچنین می توان ویژگی های صوری رابطه ی R را ذکر کنیم: این خاصه نامتقارن، تراگذری(transitive)، و غیرانعکاسی (irreflexive) است، اما بسیاری از روابط غیرعلّی نیز واجد این ویژگی ها هستند.
ایراد دوم
تئیست، لاادری یا اَتئیستی که باور دارد که گفتن اینکه خدا علت موجِّد جهان است منطقاً مفهوم است، ممکن است جسورانه با مسأله شاخ به شاخ شود و اظهار دارد که اینکه خدا شرط منطقاً کافی بیگ بنگ است مثال نقضی بر تعاریف موجود از علیت است که در بخش 2 بررسی شدند، و نشان می دهد که این تعاریف غلط اند، و نیز مثال نقض معتبری بر اصل (1) من است که می گوید علل شرایط منطقاً کافی نیستند. ایرادگیر ادعا می کند: «تمام تعاریف موجود و ممکن تقارنی یا نومولوژیک از علیت کاذب اند. تعریف صحیح یک تعریف نامقارنتی و تکینه گراست که مجاز می دارد برخی روابط علّی روابط منطقی باشند.
مشکل این «ایراد جسورانه» این است که هیچ توجیه آشکاری برای این باور نیست که یک تعریف صحیح از علیت هست که نامقارنتی و تکینه گرا باشد و روابط منطقی سوای رابطه ی مفروض خدا با علیت را مجاز دارد. اما دقیقاً همین رخدادها هستند که سرشت علّی آنها محق مناقشه است. در تقابل با استدلال هایی که ارائه نموده ام، مفروض داشتن اینکه این کنش ها روابط علّی هستند پاسخی مبتنی بر مصادره ی به مطلوب است. به منظور نشان دادن اینکه رابطه ی الهی مورد نظر رابطه ای علّی است، باید دلیل منطقاً مستقلی برای این باور داشته باشیم که قسمی تعریف صحیح علیت هست که رابطه ی الهی R آن را ارضا می کند. اما چنین دلیلی وجود ندارد. برهان زیر را ملاحظه کنید:
(2) یک دلیل کافیِ J برای این باور هست که تعریف صحیحی از علیت یافت می شود که تکینه گرا، نامقارنتی باشد و روابط منطقی را مجاز دارد.
بنابراین،
(3) رابطه ی الهی R یک رابطه ی علّی است.
اگر دلیل ارائه شده ی J (3) باشد، آنگاه آن برهان که رابطه ی الهی R رابطه ای علّی است، مصادره ی به مطلوب است.
می توان ایراد گرفت که مدافع برنهاده ی «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد» در وضعیت مصادره ی به مطلوب مشابهی است و لذا «تکافوی ادلّه» پیش می آید. ممکن است گفته شود که مدافع این برنهاده با فرض اینکه (3) کاذب است یا نمی تواند نقش دلیل J را بازی کند، مصادره ی به مطلوب می کند.
این ایراد بدان خاطر وارد نیست که مدافع برنهاده ی «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد» برهانی بر نادرستی (3) دارد که بری از مصادره ی به مطلوب است. این برهان چنین است که همه ی موارد علیت که محل مناقشه نیستند با این فرضیه ناسازگار اند که تعریف صحیحی از قسم ذکر شده در (2) یافت می شود. هر دو طرف مناقشه توافق دارند که رخدادهای فیزیکی علت دیگر رخداد های فیزیکی می شوند، و رخداد های ذهنیِ اندامه (organism) های هوشمند (با فرض یک فلسفه ی ذهن مناسب) موجب دیگر رخدادها می شوند، و این توافق مبنای مشترکی است میان معارض و مدافع «علت الهی نمی تواند وجود داشته باشد».اما این مبانی مشترک با برنهاده ی ایجابی ، یعنی اینکه «یک علت الهی وجود دارد» ناسازگاراند، که تنها یک دلیل آن این است که یک خاصه ی ضروری منطقی علیت های مورد توافق آن است که رخداد علّی شرط منطقاً ضروری معلول نیست. از آنجا که این رخدادهای علّی ضرورتاً شرایط منطقاً کافی نیستند، تعریفی از علت که هم این رخدادهای علّی و هم رابطه ی خدا با بیگ بنگ را دربرگیرد مستلزم این تناقض خواهند بود که «این شرط منطقاً کافی نیست و منطقاً کافی است». همچنین مورد توافق می تواند شامل شرایط نومولوژیک و نامقارنتی نیز باشد، و درنتیجه تناقضات بیشتری می تواند بروز کند، یعنی، «قانونی ازطبیعت را متحقق می کند و قانونی از طبیعت را متحقق نمی کند» و «مقارنتی فضایی با معلول دارد و مقارنتی فضایی با معلول ندارد».
ایراد سوم
ممکن است محاجه شود که یک تعریف فصلی (disjunctive) می تواند مسئله را حل کند. فرض کنید بتوانیم تعریفی فصلی از علیت داشته باشیم: c علت e است اگر و تنها اگر c یا شرط منطقاً کافی برای e باشد، یا c شرط کافی برای e نباشد و در عوض (گیریم) شرایط هیومی را ارضا کند.
یک مشکل تعریف فصلی این است که چنین تعریفی نارنجی بودن خورشید را علت رنگی بودن آن محسوب می کند. لذا به کار این دلیل، و نیز دیگر دلایلی که در بحث از رویکرد سوسا به علیت بحث شد، نمی آید.
حتی اگر یک شرط تقدم زمانی را نیز بیافزاییم، این تعریف فصلی به کار نخواهد آمد. می توانیم بگوییم: c علت e است اگر و تنها اگر یاc هم شرط منطقاً کافی برای e و زماناً مقدم بر e باشد یا c شرط منطقاً کافی e نباشد و (گیریم) شرایط هیومی را ارضا کند. در این حالت، فصل اول را بسیاری موارد غیر از علت ها نیز ارضا می کنند. اینکه جان یک اندامه ی زنده است (یا جان در زمان t در یک کالبد فانی تجسم یافته است) هم زماناً مقدم و هم شرط منطقاً کافی برای مرده بودن جان است، اما اینکه جان اندامه ای زنده باشد (یا جان در زمان t در یک کالبد فانی تجسم یافته است) علتی برای مرگ او نیست. مرگ او یک معلول است، که گیریم علت آن تصادف در جاده است. مفهوم بیان شده توسط «اندامه ای زنده است» تحلیلاً شامل مفهوم بیان شده توسط «فانی است» را می شود و دیگر صدق های منطقی (مثلا، «اگر x یک اندامه ی میرا باشد، آنگاه x می میرد») را می توان با جایگزین کردن مترادف های مترادف ها حاصل نمود.
فرض کنید که اختصاصی تر بگوییم: c علت e است اگر و تنها اگر یا c در رابطه ی R بودن خدا با e باشد یا c شرط منطقاً کافی برای e نباشد و (گیریم) شرایط هیومی را ارضا می کند. اما این کوشش برای ایجاد یک تعریف رضایت بخش به موجب دو دلیل مرتبط با هم عقیم می ماند:
(1) یک شرط منطقاً کافی برای تعریف صحیحی از یک کلّیِ کیفیِ خالص (purely qualitative universal)، که یک خاصه یا رابطه ی مونادیک (مانند علیت یا راجعیت) باشد، این است که شامل فاصلی (disjunct) نباشد که یک مورد جزئی را مذکور می دارد که شرایط عام توصیف شده در دیگر فاصل را برآورده نمی کند. یک کلّی کیفی صرف، هیچ جزئی برسازنده ای ندارد. یک مثال از یک کلّی کیفی غیرخالص، بلندتر از قله ی اورست بودن است. تعاریف کلیّات کیفی خالص شرایط عامی را ذکر می کنند و ذکری از موارد جزئی، مانند مورد جزئیِ در رابطه ی R بودن خدا باچیزی، در آنها نیست.
(2) اگر تخطی از این شرط منطقی تعاریف صحیح کلیّات کیفی خالص (یعنی، این شرط که در فاصل ذکری از موارد جزئی به میان نیاورند) مجاز می بود، آنگاه دیگر روند آزمودن تعاریف به شیوه ی مثال نقض آوردن (روش استاندارد آزمودن تعاریف صحیح) کارآمد نبود. هر مثال نقضی بر یک تعریف می تواند با افزودن فاصلی که مثال نقض را ذکر می کند، با تعریف سازگار گردد. برای حفظ تعریف «x سیاره است اگر و تنها اگر x جسم بزرگی باشد که به دور ستاره ای می گردد و حاوی حیات نیست»، می توانیم آن را چنین بسط دهیم که » x سیاره است اگر و تنها اگر یا x جسم بزرگی باشد که به دور ستاره ای می گردد و حاوی حیات نیست یاx کره ی زمین است». تمایز میان تعاریف صحیح و تعاریف تک کاره (ad hoc) فرو می ریزد.
ایراد چهارم
استدلال چهارم این است که فیلسوفان از افلاطون گرفته تا پلانتینجا حالات ذهنی خاصی از خدا را به عنوان علت جهان تبیین کرده اند، و لذا این انگاره پذیرفته شده است. یک سنت مستقر فلسفی در «رابطه ی علّی» خواندن رابطه ی خدا با جهان هست و یک سنت دراز و معتبر هم هست که علت خواندن حالات ذهنی خدا را سازگار می انگارد.
این استدلال که درواقع یک [مغالطه ی] «توسل به مرجعیت» است، موفق نیست، چرا که اگر این استدلال پذیرفتنی می بود، می توانست برای رد هر نظریه ی جدیدی که با نظریه های سنتاً مقبول ناسازگار است به کار گرفته شود. این «توسل به مرجعیت» در بهترین حالت ما را برمی انگیزاند تا انگاره ی علت بودن حالات ذهنی خدا را که تقریباً همه فیلسوفان و مردمان عادی بدان تمکین می کنند و منطقاً بری از مشکل می شمارندش، جداً وارسی کنیم.
چه بسا برای پاسخ دهی کامل به این ایراد همچنین لازم باشد که توضیح دهیم که چرا این سنت غلط چنین دراز و دامنه دار مستولی شده است. من فکر می کنم دلیل اصلی این استیلا این است که پژوهش رابطه ی منطقی میان آنچه با «آغاز وجود جهان دراثر کنش الهی است» و آنچه که با «رخداد طبیعی e نتیجه ی علّی رخداد طبیعی c است» بیان می شود، به نحو نظام مندی انجام نگرفته است. (تنها استثنای عمده در این مورد بحث متفاوت اما روشنگری از این ارتباط است که در نوشته های اخیر آدولف گرونباوم یافت می شود [21].) اغلب فیلسوفان به نحو تاکتیکی این برنهاده را پیش فرض گرفته اند که «علیت الهی منطقاً ممکن است» مسئله ساز نیست، اما به محض وارسی این برنهاده، نادرستی این پیش فرض آشکار می شود.
5. نتیجه: برهان های جهان شناختی(cosmological) و غایت شناختی (teleological) بر عدم وجود خدا
می توان در نظر نخست ملاحظه کرد که استدلال این مقاله بیشتر از سرشت علیت و سرشت خدا سخن می گوید تا از اَتئیسم در برابر تئیسم. » یک حالت الهی نمی تواند علت آغازیدن وجود جهان باشد» مستلزم این نیست که خدا وجود ندارد یا بیگ بنگ نتیجه ی منطقی یک حالت الهی نیست. تنها مستلزم این است که نمی توانیم حالتی الهی را علت موَجِّد جهان توصیف کنیم.
با این حال این بحث دلالت های مهم و چه بسا قاطعی برای مناقشه ی میان تئیسم و اتئیسم دارد، و آن اینکه، برهان های مبتنی بر صدق ضروری، صدق پیشینی یا صدق تجربیِ اصلی علّی نمی تواند مقدماتی باشند که بتوان از آنها به نحو قیاسی یا استقرایی نتیجه گرفت که بیگ بنگ پیامد منطقی در رابطه ی R بودن خدا با خاصه ی بیگ بنگ بودن است. برهان زیر را ملاحظه کنید:
(4) هر آنچه وجود آغاز کند علّتی دارد.
(5) جهان وجود آغاز کرده است.
بنابراین،
(6) جهان علّتی دارد.
این برهان نمی تواند این برنهاده ها را پشتیبانی کند که خدا وجود دارد یا یک علت الهی علت جهان است. در حقیقت، این برهان مستلزم آن است که وجود جهان حاصل چیزی جز یک حالت الهی، یعنی، یک علت است. با اتکا بر این واقعیت که هر رخداد مشاهده شده علتی دارد نمی توان برهانی استقرایی ارائه داد که برنهاده ی نتیجه ی حالت الهی بودنِ بیگ بنگ را حمایت کند، زیرا برهان استقرایی برعکس، حامی این برنهاده است که بیگ بنگ معلول علتی است.
در حقیقت، همه ی برهان های متنوع جهان شناختی و غایت شناختی بر وجود خدا، در واقع برهان هایی بر عدم وجود خدا هستند. این برهان ها به نفع این برنهاده اند که جهان علتی دارد و اگر جهان علتی داشته باشد، خدا وجود ندارد. این مطلب را می توان چنین بیان کرد:
تعریف سنتی خدا این است: x خداست اگر و تنها اگر x عالم مطلق، قادر مطلق، خیر مطلق باشد و علت هر جهان موجودی باشد. ملاحظه نمودیم که آنچه سنتاً توسط «خدا علت جهان است» بیان می شود، اگر منطقاً منسجم باشد باید در عوض توسط » خدا جهان را R می کند» بیان شود. لذا تعریف صحیح خدا چنین می شود: x خداست اگر و تنها اگر x عالم مطلق، قادر مطلق، خیر مطلق باشد و هر جهان ممکنی را R می کند. از این تعریف نتیجه می شود که یک خاصه ی ذاتی خدا، R کردن هر جهان موجود است. از آنجا که این خاصه ذاتی خداست، هیچ عالم ممکنی وجود ندارد که در آن هم خدا وجود دارد، و هم جهانی هست که خدا با آن در رابطه ی R است هردو درست باشند.
از بحث مان درمورد نظریه ی سوسا نتیجه می شود که رابطه ی علّی و رابطه ی الهی R ، به اصطلاح سوسا، دو نوع رابطه ی پیامدزای مختلف هستند. اگر جهان پیامد یک رابطه ی پیامدزا باشد، پیامد یک نوع R از روابط پیامدزا نیست، و اگر جهان پیامد کنش الهی R کردن باشد، پیامد یک علت نیست. اگر عالم ممکنی باشد که در آن برخی از جهان ها پیامد علتی باشند، نتیجه می شود که خدا در آن جهان ممکن وجود ندارد.
این امر چگونگی برساختن صریح برهان های جهان شناختی بر عدم وجود خدا را نشان می دهد. مقدمات و نتیجه در برهان ذیل ذکر شده اند:
(4) هر آنچه وجود آغاز کندعلّتی دارد.
(5) جهان وجود آغاز کرده است.
بنابراین،
(6) جهان علّتی دارد.
(7) اگر جهان پیامد یک علت باشد، پیامدِ در رابطه ی R بودن خدا با جهان نیست.
(8) یک خاصه ی ذاتی خدا این است که او هر جهان موجودی را R می کند.
(9) هیچ عالم ممکنی نیست که در آن وجود خدا و وجود جهانی که پیامد یک علت باشد هر دو درست باشند.
پس [از 6# و 9# نتیجه می شود]
(10) خدا وجود ندارد.
اگر جهان شناسی انفجار بزرگ درست باشد (و لذا 5# درست باشد)، چنین می نماید که ضعیف ترین یا از نظر معرف شناختی کم ارزش ترین مقدمه، مقدمه ی اول باشد، یعنی » هر آنچه وجود آغاز کند علّتی دارد». اما ویلیام لِین کرایگ درباره ی این مقدمه می گوید: «مقدمه ی اول، به ویژه هنگام اعمال به جهان، شهوداً چنان واضح است که چه بسا هیچ کس در کنه ضمیراش واقعاً باور به نادرستی آن نداشته باشد.» [22] اگر حق با کرایگ باشد و برهان من مستحکم باشد، نتیجه می شود که احتمالاً هیچ کسی که باور به آغاز جهان داشته باشد در کنه ضمیراش باور نداشته باشد که حقیقتاً خدا وجود دارد.
همین ملاحظات بر برهان غایت شناختی نیز اعمال می شود، که یک قرائت از آن چنین است:
(11) علت وجود مصنوعات، موجود( موجودات) هوشمندی است (هستند) که مقصودی(مقاصدی) در ذهن دارد(دارند).
(12) جهان به یک مصنوع می ماند.
بنابراین، محتمل است که:
(13) علت وجود جهان موجود(موجودات) هوشمندی است(هستند) که مقصودی در ذهن دارد(دارند).
اگر این برهان تمثیلی مکفی ای باشد، آنگاه محتملاً درست است که رابطه ی پیامدزایی که مستلزم تبیین چرایی وجود جهان است، رابطه ای علّی باشد که موجود (یا موجوداتی) هوشمند در آن می گنجند. (بر پایه ی گزاره ها ی 7# و 9#) نتیجه این می شود که محتملاً خدا وجود ندارد.
از آنجا که برهان های جهان شناختی و غایت شناختی به گونه ای استاندارد قوی ترین برهان های وجود خدا محسوب می شوند، و از آنجا که این برهان ها حامی اَتئیسم اند و نه تئیسم، اکنون چنین می نماید که موضع تئیسم در حقیقت بسی ضعیف است. دشوار می توان تصور کرد که چگونه کسی بتواند هیچ گاه به طریق استقرایی یا قیاسی مدلل سازد، یا بدیهی انگارد، که بیگ بنگ پیامد منطقی چیزی بوده که در رابطه ی R با بیگ بنگ بودن قرار گرفته است. شاید برهان هایی پذیرفتنی برای اینکه بیگ بنگ علتی داشته یافت شود، اما هیچ برهان پذیرفتنی موجودی بر این نیست که بیگ بنگ شرطی منطقاً کافی در حالت ذهنی غیرعلّی ای دارد. این بدان می انجامد که باور به وجود خدا حتی بسی کمتر از آنچه محتاط ترین الهیون طبیعی همواره فرض کرده اند بخردانه است.
یادداشت ها
* روایت قدیمی تر این مقاله در دانشگاه وست ویرجینیا (فوریه 1995) و در دانشگاه ساوترن میدوست (مارس 1996) قرائت شده است. فیلسوفان هر دو دانشگاه پیشنهادهای مفیدی در مورد آن روایت اولیه نمودند. به ویژه مارک آرونساین و ویلیام لین کریاگ پاسخ هایی انتقادی بر آن نوشتند، که در روایت حاضر مفید واقع شد. همچنین از کریستوفر هیل به خاطر چندین پیشنهاده اش که به بهبود روایت نخستین انجامید سپاسگزارم.
بودجه ای این تحقیق توسط American Council of Learned Societies Fellowship در سال 1996، و توسط National Endowment for Humanities در سال 1995 تأمین شد.
[1]. David Hume, «An Abstract of A Treatise of Human Nature›, in An Inquiry Concerning Human Understanding (New York: Bobbs-Merril, 1955), pp. 186-7.
[2]. شایان ذکر است که نظریه ی میشائیل تولی دلالت بر آن دارد که یک علت مستلزم یک قانون بنیادی طبیعت است، اما آن علت صرفاً توسط آن قانون طبیعت و وقایع غیرعلّی مشخص نمی شود. اگرچه تعریف تولی با تعریف تحویلی سنتی فرق دارد، شمول یک شرط نومولوژیک در آن مانع می شود که یک ارده ی الهی در آن بگنجد. نوشته ی او را در Causation: A Realist Approach (Oxford: Clarendon Press, 1987). ببینید.
[3]. Carl Hempel, Aspects of Scientific Explanation (New York: The Free Press, 1965), pp. 348-49.
[4]. C. J. Ducasse, «On the Nature and the Observability of the Causal Relation», in Causation, eds. E. Sosa and M. Tooley (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 129.
]5]. Ducasse, p. 127.
[6]. Hector-Neri Castaneda, «Causes, Causity, and Energy,», in Midwest Studies in Philosophy IX, eds. P. French et al (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984); Galen Strawson, «Realism and Causation», The Philosophical Quarterly 37 (1987), pp. 253-77; David Fair, «Causation and the Flow of Energy», Erkenntnis 14 (1979), pp. 219-50; Jerrold Aronson,»The Legacy of Hume’s Analysis of Causation» Studies in the History and Philosophy of Science 7 (1971), pp. 135-36.
[7]. Castaneda, p. 22.
[8]. Jaegwon Kim, «Events as Property Exemplifications», in Action Theory, eds. M. Brand and D. Walton (Dordrecht: Reidel, 1976).
[9]. Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca: Cornell University Press, 1993).
[10]. Donald Davidson, «Causal Relations», in Causation, eds. Sosa and Tooley.
[11]. Nicholas Wolterstorff, «God Everlasting» in God and the Good, ed. C. Orlebeke and I. Smedes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975) 1979; Quentin Smith, Language and Time (New York: Oxford University Press, 1993).
[12]. David Lewis, Philosophical Papers, Volume II (New York: Oxford University Press, 1983), p. 170.
[13]. Lewis, p. 170.
[14]. John Mackie, The Cement of the Universe (Oxford: Clarendon Press, 1974).
[15]. من در مقاله ی «مفهوم علتی برای جهان»، Canadian Journal of Philosophy 23 (1993), pp. 1-24 در این مورد محاجه کرده ام.در این مقاله ی متقدم، ادعا کرده ام که موارد اراده های الهی مثال های نقض معتبری بر تعاریف موجود از علیت هستند. اما پس از آن، برهان ناقضی علیه این ادعا یافته ام (بخش 5، ایراد دوم را ببینید)، که مرا به رها کردن این ادعا سوق داد که اراده های الهی علت هستند.
[16]. More exactly, a notational occurrence of a term in a position within attitude constructions is not open to substitution and quantification; a relational occurrence of a term in this position is open to substitution and quantification. «F» occurs relationally in «y desires that there is an F» if this is read as «(Ex) Fx. y desires that: (Ex) Fx.» By contrast, «F» occurs notationally if «y desires that there is an F» is read as «y desires that: (Ex) Fx.» See David Kaplan, «Opacity», in The Philosophy of W.V. Quine, ed. L. Hannard and P. Schlipp (La Salle: Open Court). When I talk about «positions with attitude constructions» I have in mind only positions within attitude construction in which terms occur notationally.
[17]. Ernest Sosa, «Varieties of Causation», in Causation, eds. Sosa and Tooley, p. 240.
[18]. Sosa, p. 240.
[19]. Sosa, p. 240.
[20]. Sosa, p. 242.
[21]. Adolf Grunbaum, «The Pseudo-Problem of Creation in Physical Cosmology», in John Leslie (ed.), Philosophy and Physical Cosmology: New York: Macmillan, 1990, pp. 92-112; «Creation as a Pseudo-Explanation in Current Physical Cosmology», Erkentniss 35 (1991): 233-54.
[22]. William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 57.
Quentine Smith هم اکنون از بزرگترین فلاسفه بیخدا می باشد. تارنمای رسمی وی در اینجا قرار دارد. وی هم اکنون در دانشگاه میشیگان غربی فلسفه تدریس میکند. دکتر کوئنتین اسمیت همچنین سردبیر نشریه بسیار مشهور فیلو است که به فلسفه دین میپردازد. از مهمترین کتابهای وی «بیگ بنگ، کیهان شناسی، خداباوری و خداناباوری» است که بطور مشترک توسط او و ویلیام کریگ لین فیلسوف مشهور خداباور توسط انتشارات دانشگاه اکسفورد چاپ شده است.
زندیق 