بایگانی برچسب‌ها: نوشتار-بیخدایی

رد برهان نظم

توسط – آرش بیخدا


پیشگفتار

 هر سیستم یا مجموعه منظمی که هدف داشته باشد سازنده ای دارد. بعنوان مثال یک ساعت هدفش این است که زمان را نشان بدهد و نمیتواند بطور تصادفی بوجود آمده باشد، بنابر این باید یک سازنده و خالق مدبّر و دانایی این مجموعه را خلق کرده باشد. حال اگر ما به تمام دنیا و هستی بعنوان یک مجموعه بسیار منظم نگاه کنیم بدین پی خواهیم برد که این مجموعه کامل و منظم یک سازنده و مدبّر دارد و آن سازنده خداوند است. مگر میشود همه چیز بطور تصادفی و کشکی بوجود آمده باشد؟ آیا ممکن است که گیاهان و حیوانات با این ظرافت بطور شانسی بوجود آمده باشند؟ اگر خدایی وجود نمیداشت این جهان با آن همه عظمتش نیز وجود نمیداشت!

این سخنان که گاهی بصورت پرسشی و گاهی بصورت اخباری بر زبان خداباوران جاری میشوند از تکراری ترین سخنانی هستند که یک بیخدا در دوران حیاتش از خداباوران میشنود و گاهی خداباورانی پیدا میشوند که گمان میکنند که این پرسشها چالشی اساسی برای بیخدایی ایجاد میکنند. تمام این پرسشها و ادعاهای مشابه را میتوان تقریر هایی ضعیف و ابتدایی از برهان نظم دانست. برهان نظم یا برهان غایی که گاهی به اسامی دیگری چون برهان هدف شناختی، برهان نا محتملی و برهان اتقان صنع نیز از آن یاد میشود از رایج ترین براهین اثبات وجود خدا در میان عوام (منظور کسانی است که درک فلسفی عمیقتری نسبت به خداباوری ندارند) است و در عین حال از ضعیف ترین براهین اثبات وجود خدا در نزد فلاسفه است. هرچند در کنار دو برهان کیهانشناسی و براهین وجودی از عمده ترین و اصلی ترین براهینی است که در فلسفه دین برای اثبات وجود خدا اقامه شده است. برای برهان نظم تقریرهای بسیار متنوعی را میتوان در نظر گرفت که با یکدیگر تفاوت های جزئی و گاهی کلی دارند اما وجه اشتراک تمام آنها شاید این باشد که همه آنها تلاش میکنند وجود خدا را با استفاده از هدفمند بودن جهان نشان بدهند.

معمولاً نخستین پرسشی که یک خداباور از من هنگامی که در می یابد بیخدا هستم میپرسد همین است که اگر خدا وجود ندارد پس این جهان با آن همه نظم درونش را چه کسی آفریده است؟ و من بارها این مسئله را برای بسیاری از خداباوران تشریح کرده ام و همین تشریح باعث شده است که سوء تفاهم ها بین خداباوران و بیخدایی کمتر شود. من در دورانی که خود خداباور بودم به خوبی بیاد دارم که مسئله نظم در جهان هستی از بزرگترین دلایلی بود که خداباور بودنم را باعث میشد و هنگامی که برهان نظم در نظر من جایگاه حقیقی خود را یافت و کم ارزش شد یکی از ارکان بزرگ خداباوری نیز از ذهن من بیرون شد و گرایش من به بیخدایی بیشتر شد.

هدف از نوشتن این نوشتار آن است که نشان داده شود چرا برهان نظم دارای ضعف های فراوان است و نمیتواند وجود خدا را اثبات کند. پیش از خواندن این نوشتار توصیه میکنم نوشتار دیگری با فرنام «خداوند چیست؟» مطالعه شود تا منظور من از واژه خدا برای خواننده گرامی کاملاً روشن شود. امیدوارم این نوشتار بتواند افرادی که بواسطه برهان نظم خداباور هستند را متقاعد کند که برهان نظم دلیل خوبی برای باور داشتن به خدا نیست و من از این طریق کمکی هرچند کوچک به افراد کرده باشم تا از خرافات و موهومات فاصله بگیرند.

نمونه هایی از برهان نظم در آثار اسلامی

دسته ای از متفکران مسلمان را فلاسفه و متکلمین تشکیل میدهند که نسبت به سایر متفکرین، همچون فقها، محدثین و عالمان به سایر علوم اسلامی، طبیعتاً با منطق، استدلال و فلسفه آشنایی بیشتری داشته اند، در میان این افراد کمتر به برهان نظم چنگ زده میشود، حتی گاهی این افراد برهان نظم را «فاسد» نامیده اند (1)، اما در میان سایرین میتوان گفت که برهان نظم تقریباً رایج ترین برهانی بوده است که آنها برای اثبات خدا بدان چنگ میزده اند. مثلاً در میان شیعیان کتابی با فرنام «توحید مفضل» اشتهار و محبوبیت دارد که تقریباً در تمام آن به چیزهایی که پیچیده به نظر میرسند اشاره شده است و تلاش شده است که این پیچیدگی ها به خدا نسبت داده شود. این کتاب را مفضل بن عمرو از شاگردان امام صادق و از راویان مطرح شیعی نوشته است و شیعیان معتقدند این کتاب نتیجه کلاسهای درسی است که مفضل از امام صادق دریافت کرده است، البته اشتباهات فاحشی در این کتاب در توضیح اتفاقهای طبیعی دیده میشود اما مسئله مهم این است که این کتاب خبر از کم بضاعتی امام صادق از خداشناسی و فلسفه دین دارد، و الا وی از براهین بهتری برای اثبات وجود خدا استفاده میکرد. افزون بر بزرگان مذهب تشیع که بطوری محسوس بر برهان نظم تکیه کرده اند، در مذاهب دیگر نیز عموماً تنها برهانی که مردم عادی و علمای یاد شده استفاده میکنند برهان نظم است. برای نمونه فخر رازی از علمای بزرگ اهل تسنن میگوید:

«بررسی احکام و اتقان مشهود در آسمانها و زمین، بویژه در ترکیب بدن انسان و منافع فراوان و بدائعی که در او به ودیعت نهاده مایه شهادت فطرت هر انسان فرزانه ای به این است که آن، جز از تدبیر حکیم علیم، صادق نخواهد شد و این روش، دلالت بر ذات و بر عالم بودن او دارد.» مباحث مشرقیه، ج 1، ص 451.

افزون بر آثار علمای مذاهب در خود قرآن نیز میتوان آیاتی یافت که بطور غیر مستقیم به برهان نظم بر میگردند، مثلا به آیه زیر توجه کنید:

سوره الغاشیه آیه 17:

أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ
آيا آنها به شتر نمي‏نگرند چگونه آفريده شده؟

بسیاری از مفسرین معتقدند این آیه و آیات دیگر از این دست به نوعی به پیچیدگی ها و نظم موجود در شتر اشاره دارد و نتیجه آن این است که خدا آنرا آفریده است و بدون آفریدگار نمیتواند اینچنین پیچیده باشد. قرآن تقریباً استدلال روشنی برای اثبات وجود خدا نیاورده است و وجود خدا را مسلم فرض کرده است. بنابر این روشن است که در صورت باطل بودن برهان نظم و درست بودن نظر این مفسرین مبنی بر دلالت آیه یاد شده بر برهان نظم، آنگاه کتاب قرآن نمیتواند از منبعی الهی باشد. شاید به همین دلیل باشد که خداباوران مسلمان نمیخواهند دست از برهان نظم بردارند، هرچند که سالهاست این برهان به تیغ نقد تکه تکه شده است، زیرا مسلمانان اصرار دارند هرآنچه در قرآن آمده است درست است و افزون بر این شیعیان نیز باید تا ابد آنچه امامان نادانشان گفته اند حقیقت مطلق بپندارند، زیرا آنها را دارای علم لدنی و الهی میدانند و نمیخواهند قبول کنند که امامانشان حتی در مسائل دینی از برخی علمای دینی هم عقب تر بوده اند چه برسد به مسائل فلسفی و منطقی.

دلایل محبوبیت و گسترش برهان نظم

گذشته از ایرادهای اساسی که برهان نظم دارد، خوب است در مورد اینکه چرا برهان نظم فراگیرتر از سایر براهین هست نیز دلایلی آورده شود زیرا گاهی اینگونه تحلیل های روانی باعث میشود افرادی بفهمند که چرا در مورد مسئله ای احساس خوبی دارند و دلیل اصلی تمایلشان به یک مفهوم را که دلیلی روانی است بازشناسند و این خود گاهی سبب این میشود که افراد دیگر به باوری گرایش نداشته باشند. برای توضیح اینکه چرا برهان نظم اینقدر فراگیر است میتوان دلایل زیر را در نظر گرفت:

دلیل نخست- ساده بودن- برهان نظم روشی ساده است برای پاک کردن صورت مسئله. آدمی موجودی است بسیار پرسشگر و کنجکاو، انسانها از زمانی که روی کره زمین پیدا شده اند همواره به دنبال یافتن «علت ها» بوده اند، و میخواسته اند علت هر چیزی را بدانند و تا یافتن علت واقعی یک چیز آرام و قرار نداشته اند، اما روشی بوجود آمد که به انسانها کمک کرد به آرامشی کاذب در این مواقع برسند، و آن روش این بود که آنها خدا را بعنوان علت هر چیزی  که علتش را نمیدانستند انتخاب کردند و این ساده ترین راه بود برای کنار گذاشتن سوالهای اساسی. برای نمونه در ذهن انسان باستانی همواره این پرسش وجود داشته است که علت رعد و برق چیست؟ چه پاسخی ساده تر و قانع کننده تر از این برای وی وجود داشته است که رعد و برق نشانه خشم خدایان است؟ آری بسیاری از انسانها پاسخ های ساده را دوست دارند و حتی پاسخ ساده اما غلط را به پاسخ درست ولی پیچیده ترجیح میدهند و از دلایل گسترش برهان نظم همین سادگی اش است.

دلیل دوم- شهودی بودن. برهان شهودی برهانی است که نیاز به شهادت (دیدن یا حس کردن) دارد. بر خلاف براهینی همچون براهین وجودی انسلم، امکان و وجوب، صدیقین، کیهانشناسی، حرکت، اخلاقی و سایر براهین که اکثراً تنها جنبه نظری دارند و در بیشتر مواقع نیازی به تجربه و شهود ندارند، تقریرهایی از برهان نظم کاملاً مبتنی بر شهود هستند، بویژه تقریرهای تمثیلی برهان نظم که در آینده به آنها خواهم پرداخت. اذهان نا آشنا با فلسفه و تفکر نقادانه معمولاً دل خوشی از براهین صرفاً نظری و یا منطقی ندارند و ترجیح میدهند بصورت نقدی چیزی را بپذیرند که مبتنی بر شهود باشد و محک تجربه به میان بیاد.. برای نمونه بعید است که بتوان به یک شخص روستایی درس نخوانده برهان صدیقین یا حتی امکان و وجوب را آموخت و او را از این طریق خداباور کرد، اما به سادگی میتوان شاخه گندم را به وی نشان داد، نظم آنرا برای وی تشریح کرد و سپس نتیجه گرفت که این شاخه گندم را خدایی آفریده است. لذا شهودی بودن یک برهان گرچه در ذهن فلاسفه از ارزش یک برهان و قوام آن میکاهد اما در نزد عوام بر ارزش یک برهان می افزاید.

دلیل سوم- انسان مرکزی (Anthropocentric). انسان مرکزی یعنی این دیدگاه که همه چیز برای انسانها آفریده شده است یا انسانها مهمترین و اصلی ترین چیز در کائناتند. البته این ترجمه از خود من است و ممکن است واژه های مناسبتری برای انتروسنتریسم یافت شود و بکار گرفته شود. انسانها از قدیم میدیدند که بسیاری از امکانات برای زیستن آنها فراهم است و این باعث شده بود به این اندیشه بیافتند که این جهان را شخصی برای ما آفریده است، شعر معروف «ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند، تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری» نیز تقریباً به همین ایده اشاره دارد. انسانها از این رفاه نسبی نتیجه میگرفتند که باید کسی برای آنها این محیط را فراهم آورده باشد یعنی چون برای جهان هدفی میدیدند و آن هدف هم انسان بود، این هدف را احتمالاً باید کسی بوجود آورده باشد. اشکال این انسانها این بود که فکر میکردند طبیعت برای آنها آفریده شده است و نمیدانستند که آنها خود سازگار با طبیعت تکامل یافته اند و خود جزوی از طبیعتند، این دیدگاه تا امروز نیز باعث میشود که برهان نظم که تقریباً همین حرف را میزند در نزد عوام دارای محبوبیت باشد.

دلیل چهارم- انسان انگاری  (Anthropomorphism). انسانهای باستانی عادت داشته اند که طبیعت را نیز انسان انگارانه نگاه کنند یعنی همواره فرض میکرده اند شخصی پشت اتفاقهایی که اطرافشان می افتد قرار دارد یا به عبارت دیگر علت های فاعلی را پشت بسیاری از مسائل که اثبات فاعلی بودن علت آنها وجود ندارد، مسلم فرض میکردند. همین باور بوده است که باعث شده است انسانها برای تمامی چیزهایی که اطرافشان اتفاق می افتد الهه و خدا و رب النوع درست کنند و این دیدگاه بصورت توحیدی تکامل یافته است. چنین گرایشی در آدمی ناشی از نا آگاهی او از طبیعت و علت های طبیعی بوده است و هرچه بشر دانشش نسبت به محیطش بیشتر شده است از تعداد خدایانش کاسته شده است تا اینکه بشر امروزی تعداد خدایانش به صفر رسیده است. برای توضیح این مسئله مثال جالبی وجود دارد و آن این است که فضانوردی یک مجسمه یخی را به یک آدم فضایی هدیه میدهد. فضانورد بعد از مدتی آدم فضایی را میبیند و احوال او را جویا میشود، آدم فضایی به فضانورد میگوید که بسیار ناراحت است چون بعد از اینکه مجسمه یخی اش را به خانه اش برده و روی بخاری گذاشته است، یک نفر آنرا دزدیده است. فضا نورد برای او توضیح میدهد که کسی آن مجسمه را ندزدیده است، بلکه یخ جامد است و نقطه ذوبی دارد و در حرارت مشخصی تبدیل به مایع میشود. در این مثال به روشنی میتوان انسان انگاری را دید، یعنی چون آدم فضایی از یک علت طبیعی (ذوب شدن یخ در دمای مشخص) نا آگاه بوده است یک علت فاعلی (شخصی که دزد است) را علت ناپدید شدن یخ دانسته است و این همان حکایت خداباورانی است که به دلیل نا آگاهی ناشی از بیسوادی و یا نا آگاهی کلی بشر نسبت به برخی وقایع و علت های طبیعی، یک علت فاعلی (خدا) را علت پدیده هایی میدانند و برهان نظم تکرار همین عادت باستانی بشری است.

دلیل پنجم- نیز در فلسفه دین به «خدای حفره ها» (God of the gaps) شهرت یافته است. خدای حفره ها به نگرشی در خداباوری گفته میشود که در آن هر اتفاقی که ذهن انسان میتواند آنرا تحلیل و تشریح کند از حوضه فعلّیت های خدا خارج میشود و بطور کلی هر آنچه انسان با دانش اش از تحلیل و تشریح آن عاجز است به خدا نسبت داده میشود. وجه تسمیه این اصطلاح آن است که در دانش بشری حفره هایی وجود دارد و این حفره ها را بسیاری از انسانهای باستانی یا انسانهای عامی امروزی با خدا پر میکنند. بسیاری از مواردی که خداباوران معمولاً برای نشان دادن اینکه خدایی وجود دارد بیان میکنند در واقع دارای علت های طبیعی هستند. برای نمونه خداباوران میپرسند که اگر خدا وجود نداشته باشد چطور ممکن است مجموعه ای همچون چشم انسان با آن همه پیچیدگیهایش بوجود بیاید؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت: نخست اینکه برای توضیح اینکه چرا چشم انسان بگونه ای هست که هست، در شاخه هایی از علم از جمله بیولوژی توضیحات علمی و کافی آورده شده است. دوم اینکه اگر خداباور نمیداند که چرا چشم آدمی به شکلی است که هست، نباید اینرا فرض کند که خدا علت پدید آمدن چشم است. بلکه باید به نادانی خود نسبت به این قضیه بسنده کند و در صورتی که واقعاً حقیقت جو است به دنبال دلایل حقیقی و علت های طبیعی برای پاسخ دادن به چنین پرسشهایی بگردد. اینگونه پرسشها که در آنها مسئله ای نادانسته مطرح میشود و سپس نتیجه گرفته میشود که خدا آنها را انجام داده همگی مصداقهایی از مفهوم خدای حفره ها هستند و توجه به این مسئله در بسیاری از افراد ممکن است موجب بیخدایی شود.

تقریر برهان نظم نسخه های مبتنی بر تمثیل و نقد آنها

ویلیام پالی (1734-1805) در کتاب خود «یزدانشناسی طبیعی» (2) مینویسد:

«فرض کنید پای من هنگام رد شدن از یک سنگلاخ به یک سنگ برخورد کند. من بعد از این تصادف با خود بگویم این سنگ از کجا آمده است؟ احتمالا پاسخ خواهم داد که این سنگ از ابتدا آنجا بوده و درک پوچی این پاسخ شاید زیاد آسان نباشد. اما فرض کنید من از میان یک سنگلاخ رد میشوم و یک ساعت روی زمین پیدا میکنم و به این فکر خواهم کرد که این ساعت از کجا آمده، آیا در آن هنگام نیز اگر من بگویم این ساعت از گذشته و از ابتدا در آنجا بوده، این پاسخ مسخره نخواهد بود؟»

وی از این گفته خود نتیجه میگیرد که بنابر این ساعت چون یک سیستم و مجموعه هدف مند است حتما توسط کسی خلق و تولید شده و کسی بوده که قسمت های مختلف ساعت را کنار هم چیده باشد بنابر این جهان هستی با تمام ویژگیهای پیچیده اش چگونه میتواند سازنده ای نداشته باشد و تصادفی پدید آمده باشد؟!

این دسته از تقریرها از برهان نظم براهینی شهودی و تمثیلی هستند، و این دو از ضعف های این برهان بشمار میروند، زیرا برای پذیرش این برهان یک شخص باید یک اصل را با شهادت قبول کند، و آن اصل وجود نظم در دنیا است. برهان های شهودی یک درجه پائینتر از برهانهای منطقی (که نیاز به هیچگونه احساس و شهادتی ندارند) در قدرت اثبات یک ادعا هستند، اما از آن مهمتر این است که این براهین مبتنی بر تمثیل هستند و این خود بزرگترین مشکل آنهاست.

مبتنی بر تمثیل بودن، بزرگترین اشکال برهان نظم است

در منطق سه راه برای استدلال کردن شناخته میشوند، قیاس (Deduction، کل به جزء)، استقراء (Induction، جزء به کل) و تمثیل (Analogy، جزء به جزء)، که غیر از قیاس دیگر راه ها مفید یقین نیستند یعنی نمیتوان با استقراء و یا تمثیل بطور قطعی حکمی را صادر کرد. گروهی از براهین نظم که توسط متکلمان و فلاسفه دینی مطرح میشوند مبتنی بر تمثیل هستند یعنی از حکمی که بر جزئی حاکم است و بر اساس شباهت آن جزء با جزئی دیگر، همان حکم را بر جزء دوم نیز حاکم میدانند. به عبارت دیگر از آنجا که دو چیز، در مورد یا مواردی به یکدیگر شباهت دارند، حدس زده میشود که در چیزهای دیگر هم با هم شباهت داشته باشند و همان احکام و قواعدی که در مورد چیز اول درست هستند در مورد چیز دوم نیز درست باشند.  بنابر این اساساً مفید یقین نیستند بلکه تنها نتیجه آنها میتواند ظن، یا حدس و گمان باشد.

بنابر این روشن است که «برهان نظم» در واقع یک برهان کامل نیست و نمیتواند چیزی را اثبات کند، بلکه در صورت درست بودن تمامی فرضهای بدیهی، نظری و تجربی نیز این استدلال تنها ما را به این نتیجه میرساند که ممکن است خدا وجود داشته باشد نه اینکه خدا قطعاً وجود دارد. دلیل اینکه من این ایراد را مهمترین ایراد برهان های تمثیلی نظم میدانم این است که این ایراد ماهیتی منطقی دارد و ایراد منطقی درست به یک برهان فلسفی بیش از هر برهان فلسفی آن برهان را زیر سوال میبرد زیرا منطق از قطعیتی بسیار بالاتر از براهین فلسفی برخوردار است و پدر دانش است.

همین مسئله بسیار ساده و روشن در رد تمامی براهین نظم مبتنی بر تمثیل که معمولاً از افراد عامی شنیده میشود برای افرادی که روش تمثیل و در کنار آن استقرا را به درستی درک میکنند بیش از کافی است اما افزون بر این، این دسته از براهین نظم تمثیلی از مشکل دیگری نیز رنج میبرند و آن عدم وجود حد اوسط، وجه شبه یا قدر مشترک چشمگیر بین حد اصغر و حد شبیه است. در توضیح باید گفت که تمثیل را معمولاً منطقیون بر چهار رکن تقسیم میکنند، برای روشن تر شدن این مطلب تمثیلی را مثال میزنیم.

1- باز یک حیوان تخم گذار است.

2- باز یک پرنده است.

3- قرقی یک پرنده است.

4- قرقی یک حیوان تخم گذار است.

حال با این تمثیل میتوان هریک از ارکان تمثیل را اینگونه با مثال تعریف کرد:

حد اصغر، اصل یا مثال: چیزی است که حکمی را در موردش میدانیم. در این مثال «باز».

حد شبیه، فرع: چیز دوم است که میخواهیم حکم را در موردش بدانیم. در این مثال «قرقی».

حد اکبر یا حکم: خود حکم است که درستی  آن برای چیز نخست میدانیم و میخواهیم درستی آنرا برای چیز دوم نیز بدانیم. در این مثال «تخم گذار بودن».

حد اوسط، وجه شبه یا جامع: شباهتی که بین حد اصغر و حد اکبر وجود دارد. در این مثال «پرنده بودن».

حال روشن است که تنها در صورت فراهم بودن تمامی این ارکان ممکن است تمثیلی منعقد شود و بتواند ما را به حدس (و نه یقین) درست بودن حکم برساند، و الا اگر حتی تنها یکی از ارکان فراهم نباشد یک تمثیل حتی نمیتواند ما را به همان حدس هم برساند. در برخی از زمینه ها و موضوعات مانند فقه از تمثیل با فرنام «قیاس» یا حتی «قیاس تمثیلی» نیز یاد میکنند حال آنکه قیاس در منطق به چیز دیگری اطلاق میشود، ذکر این نکته از آن جهت اهمیت دارد که استدلالهای تمثیلی برهان نظم مبتنی بر مغلطه ای هستند که با فرنام «قیاس مع الفارق (False Analogy)» خوانده میشود. این مغلطه هنگامی صورت میگیرد که وجه شبه در میان حد اصغر یا مثال و حد شبیه چشمگیر نباشد. روشن است که هرچه در یک تمثیل وجه شبه ها کمیت بیشتری داشته باشند یا به عبارت دیگر چیستی و ماهیتی حد اصغر و حد شبیه در یک تمثیل نزدیک تر به هم باشد، آن تمثیل قوی تر است  و هرچه کمتر باشد در مقابل تمثیل ضعیف تر است.  حال اگر با در نظر گرفتن این مسئله به برهان نظم نگاه کنیم خواهیم دید که نه تنها در میان جهان و مجموعه های منظم زمینی همچون ساعت تفاوت فاحش وجود دارد بلکه میان آفریننده فرضی جهان (خدا) و آفریننده های زمینی (مثلاً ساعت ساز) تفاوت های فاحش وجود دارد، افزون بر این باید توجه داشت که در براهین تمثیلی نظم تنها یک وجه مشترک وجود دارد و آن نظم است، و این تعداد کم مشترکات بین دو چیز که با هم مقایسه میشوند نیز از قوت این استدلالها میکاهد. لذا برهان های تمثیلی نظم نه از ارزش یقینی برخوردار هستند و نه حتی از اسلوب منطقی درستی پیروی میکنند، چنین براهینی تنها تمثیلهای غلطی هستند که عوام را فریب میدهند. در ادامه به ذکر چند مورد از این تفاوت ها خواهیم پرداخت.

آیا خدا با آفریننده های زمینی، آفریده های زمینی با جهان و آفرینش جهان با آفرینش هایی که روی زمین انجام میگیرد یکسانند؟

همانگونه که گفته شد در استدلالهایی که مبتنی بر تمثیل هستند، دو چیز که با یکدیگر مقایسه میشوند باید بسیار به هم شبیه باشند تا مقایسه مقایسه ای درست باشد، حال آنکه در مقایسه خدا با آفریننده های زمینی و جهان هستی با آفریده های زمینی تفاوت فاحش وجود دارد و این گونه قیاس را اصطلاحاً «قیاس مع الفارق» مینامند، یعنی مقایسه دو چیز و محکوم کردن دومین چیز به حکمی که بر نخستین چیز روا است علی رغم اینکه آن دو چیز با یکدیگر اختلافات فاحش دارند.از این رو برهان نظم مبتنی بر تمثیل برهانی بسیار ضعیف است و در تلاش برای اثبات وجود ناظم برای جهان شکست میخورد. در این بخش به برشمردن تعدادی از تفاوتهای میان این دو چیز که با یکدیگر مقایسه میشوند میپردازیم.

 ●آفریننده زمینی هر چیزی را از چیز دیگر می آفریند، اما خدا همه چیز را از نیستی آفریده است. همه مجموعه های منظمی که بر روی زمین ایجاد شده اند (بعنوان مثال ساعت) از مواد و اجزای دیگری ساخته شده اند (چرخ دنده، فنر و…). و اصولا از لحاظ علمی میزان انرژی و ماده در تمام کائنات همواره میزانی برابر است و ماده و انرژی هیچ کدام بوجود نمی آیند و هیچ کدام نیز از بین نمیروند بنابر این هیچ چیزی در این دنیا از عدم و نیستی پدید نمی آید. همه چیز از چیزهای دیگر پدید آمده است. ساعت ساز ساعت را از نیستی خلق نکرده است او تنها مواد را به شکلی با هم ترکیب کرده است و کنار هم چیده است و به قولی هیچ شيء ای از لا شيء  پدیدار نمی‌شود. هستی از هستی می آید نه از نیستی. علاوه بر این دلیل علمی، دلایل فلسفی نیز برای اثبات این قضیه وجود دارند اما برای جلوگیری از بیش از حد گسترده شدن این مبحث فعلاً آنرا بدیهی فرض میکنیم. حال آیا خداوند نیز اشیاء را به هم تبدیل کرده است و سر هم کرده است و نتیجه اش کائنات شده است؟ خیر خداوند بطریقه ای کاملا ضد علمی ناگهان همه  چیز را از نیستی هست می‌کند! اگر «خلقت» به معنی «ترکیب» است میتوان آنرا منطقی و فیزیکی دانست اما اگر «خلقت» ساخته شدن و پدید آمدن از هیچی است (به معنی مذهبی آن) ، نمیتوان آنرا علمی دانست! دردنیا خالق به معنی مذهبی اش وجود ندارد و ساعت خالق ندارد (کسی ساعت را از نیستی پدید نیاورده است) بلکه تنها ترکیب کننده و مکتشف وجود دارد.

    ●آفریننده زمینی طبیعی هستند، اما خدا طبیعی نیست. همه مجموعه های منظمی که روی زمین ساخته میشوند (مانند ساعت) توسط یک موجود طبیعی ساخته شده اند. آیا این مجموعه به اصطلاح منظم (کائنات) را نیز یک موجود طبیعی ساخته است؟ آیا خداوند یک موجود مادی است یا یک موجود مجرد؟ اگر قیاس ما صحیح باشد باید به این نتیجه برسیم که کائنات که یک مجموعه منظم هست نیز توسط یک موجود فیزیکی و مادی (دارای جرم و اشغال کننده فضا) پدید آمده است، آیا خداوند چنین موجودی است؟ بنابر این گویا خداوند تنها استثنا در میان خلق کننده ها است و موجودی طبیعی نیست لذا این دو خالق (خالق زمینی و خدا) از این جهت نیز به هیچ عنوان یک شکل نیستند. در واقع هنگامی که میگوییم چیزی ماوراء طبیعی است، هیچ چیز نمیگوییم بجز آنکه آن چیز طبیعی نیست، یعنی عبارت ماوراء طبیعی در مورد چیستی یک چیز توضیحی نمیدهد مگر آنکه آنچیز شبیه هیچ چیز دیگری که ما تابحال دیده ایم و دیگران نیز می بینند نیست. و خدا چنین وضعیتی را دارد بنابر این هرگز نمیتوان این دو آفریننده را حتی شبیه هم دانست!

    ●آفریننده های زمینی بطور گروهی کار میکنند، اما خدا انفرادی کار میکند. تجربه ما در مورد مجموعه های زمینی نشان میدهد که آنها معمولاً توسط کارگران و متفکرین مختلف ساخته شده اند. یک ساعت محصول تحقیقات و دانش و افعال ده ها و شاید صد ها شخص است. آیا کائنات را هم چندین خداوند ساخته اند؟ شاید دلیل وجود چند خدایی در برخی ادیان همین باشد که آنها خواسته اند آفریننده شان را بیشتر شبیه آفریننده های زمینی کنند، اما ادیان جدید دیگر به فعلّیت گروهی بین خدایان معتقد نیستند بلکه برخی از آنها روی این مسئله تاکید دارند که خدا شریکی ندارد و با کسی کاری را انجام نمیدهد. و این نیز تفاوت دیگری در کنش آفرینش زمینی و الهی است.

    ●آفریده های زمینی قابل تجربه هستند اما جهان قابل تجربه نیست. ما میتوانیم با اکثر آفریده های زمینی رابطه معرفتی مبتنی بر تجربه بطور مستقیم برقرار کنیم اما برای برقرار کردن چنین رابطه ای با جهان لازم است که خارج از جهان قرار گیریم و این امر محال است لذا این نیز از تفاوتهای اساسی جهان است با آفریده های زمینی.

    ●اجزاء آفریده های زمینی روشن هستند اما اجزاء جهان روشن نیست. خیلی وقتها ما میتوانیم با اطمینان بالا راجع به اجزاء آفریده های زمینی صحبت کنیم، مثلاً ساعت از چرخ دنده ها و فنر ها و غیره تشکیل شده است اما اجزاء جهان برای ما مشخص نیستند، گروهی از دانشمندان معتقدند بیشتر جهان را چیزی فرا گرفته است که اصلاً ما نمیدانیم آن چیز چیست بنابر این اجزاء آفریده های زمینی برای ما روشن هستند حال آنکه اجزاء جهان اینگونه نیستند.

    ●جهان ماهیتی موهوم دارد. برخی از فلاسفه مانند برتراند راسل بر این نظر هستند که جهان ماهیتی موهوم دارد (3) و واژه «جهان» بی معنی است. دلیلش هم این است که به سختی میتوان تعریفی درست و منطقی از جهان ارائه کرد، بحث در این مسئله البته بسیار مفصل است اما همینقدر در توضیح کافی است که نمیتوان تعریفی جامع افراد و مانع اغیار ارائه داد و همچنین غیر از جهان چیزی وجود ندارد که بتوان جهان را با آن تعریف کرد یا چیزی اعرف (شناخته شده تر) از جهان وجود ندارد. من شخصاً دلایل کافی از جانب راسل یا هواداران این نظریه دریافت نکرده ام اما به هر روی این هم یک دیدگاه فلسفی است که باید خداباوران آنرا رد کنند و اثبات کنند که اینگونه نیست و جهان واژه ای سودمند اما بی معنی نیست و واژه و مفهوم جهان دارای مصداق عینی است.

آیا جهان مجموعه ای منظم است؟

خداباوران معمولاً به برخی از پیچیدگی های زمین و هستی اشاره میکنند و از آنها نتیجه میگیرند که جهان منظم است. مثلاً میگویند اگر قطر زمین نصف این میبود که اکنون هست آنگاه شب و روز سریع تر به هم تبدیل میشدند و حیات روی زمین نمیتوانست وجود داشته باشد. اگر خورشید نصف مقداری که الان با زمین فاصله دارد با زمین فاصله میداشت آنگاه همه گیاهان و موجودات روی زمین نابود میشدند پس کائنات منظم است! از افرادی که چنین مسائلی را مطرح میکنند باید پرسید که آنها انتظار دارند اگر جهان خدایی نمیداشت چگونه میبود؟ معلوم نیست چرا خداباوران به میلیاردها سیاره ای که فاصله آنها از خورشید به قدری نیست که گیاهان در آنها برویند اشاره ای نمی‌کنند، و همانطور که از نظم موجود بر روی زمین نتیجه میگیرند که نیاز به ناظمی دارند، از بینظمی روی آن سیارات و میلیونها کهکشان و ستاره ای که هر ثانیه نابود میشوند نتیجه نمیگیرند که آن ستاره ها و سیاره ها و کهکشانها ناظمی ندارند! ممکن است میلیونها خداباور بگوید از بین رفتن آن ستاره ها نیز از روی بی نظمی نیست، و او در واقع درست میگوید، همانگونه که در آینده خواهیم گفت نظم اساساً خاصیت ذاتی یک مجموعه نیست و هیچ مجموعه ای را نمیتوان با توجه به تعریف غایی از نظم بی نظم و یا منظم دانست و از آن در یک استدلال استفاده کرد، بنابر این اگر خداباور چنین پاسخی بدهد، پاسخ او درست است اما تیری است که او به سمت خودش رها کرده چون این سخن او دقیقاً چیزی است که برهان نظم را بی ارزش میکند زیرا نشان میدهد که هیچ چیز را نمیتوان نامنظم دانست.

اشکالی که این مقایسه دارد این است که در واقع این قیاس دارد بین یک واقعیت (کائنات به وضعیت فعلّی) و یک تخیل (کائنات به وضعیتی که وجود ندارد) انجام می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود که کائنات منظم است! مانند اینکه شما ساعت را با یک سیستم تخیلی فرضا به نام X مقایسه کنید و بگویید ساعت منظم است و X نامنظم! قیاس باید بین دو چیز واقعی و موجود باشد نه بین یک چیز واقعی و یک چیز که وجود ندارد!اما سوال اینجاست که اگر قیاس با چیز تخیلی اشکالی ندارد چرا مذهبیون قیاس را با مجموعه های نامنظم تر انجام می‌دهند؟ چرا این قیاس را با مجموعه های تخیلی منظم تر انجام نمی‌دهند و نتیجه نمیگیرند که کائنات غیر منظم است؟! یعنی مثلا چرا میگویند اگر غذا اشتباها بجای وارد شدن به معده به شش وارد شود انسان به سرعت میمیرد، ولی نمیگویند اگر خداوند دندانهای انسان را به گونه ا ی می آفرید که پوسیده نمیشدند، مثلا از جنس پلاتینی که در دندانپزشکی مورد استفاده قرار میگیرد، چه اشکالی پیش می آمد؟ چگونه است که از اولی نتیجه میگیرند خدا انسان را خلق کرده ولی از دومی و تمامی ایرادهایی که بدن انسان میتواند نداشته باشد، نتیجه نمیگیرند که خدا انسان را خلق نکرده؟ یا بعنوان مثال چه اشکالی پیش میامد اگر ویروس SARS در جهان تکامل نمیافت؟! اگر این استدلال را بکنید به شما خواهند گفت که حتما حکمتی در کار است و عقل ما نمیرسد خداوند SARS را برای چه خلق کرده است، انشاء الله علم پیشرفت می‌کند و میگوید که در خلقت SARS هم حکمتی بوده، عقل ما ناقص است!  اما اینکه «ممکن است حکمتی در کار باشد» همان اندازه ممکن است درست باشد که خدائی وجود نداشته باشد و معلوم نیست چرا خداباور «ممکن است حکمتی وجود داشته باشد» را برابر با «حکمتی وجود دارد» فرض میکند. همچنین باید از خداباور پرسید چگونه میتواند بر وجود نظم شهادت دهد، اما نمیتوانید بر عدم وجود آن شهادت دهید؟ اگر ما نمیتوانیم بفهمیم بینظمی وجود دارد، قطعاً نباید بفهمیم که نظم وجود دارد، بنابر این بیهوده ادعای وجود نظم را نکنید. بنابر این شما هیچوقت نمیتوانید جهان را یک کل منظم فرض کنید مگر اینکه کل نامنظمی را معرفی کنید و آن کل نامنظم نمیتواند تخیلی باشد و باید وجود داشته باشد و این اصولا غیر ممکن است. ودر واقع این دنیا هرچه که میبود به نظر ما منظم مینمود.

چرا ساعت خالق و ناظمی دارد ولی جهان نه؟

اینکه ما از کجا میدانیم یک ساعت سازنده ای دارد پرسشی اساسی است که پاسخ آن به شیوه کار قوه فاهمه آدمی باز میگردد. چرا وقتی به ساعتی بر میخوریم در مخیله ما این تصور شکل میگیرد که این ساعت را باید کسی درست کرده باشد، اما وقتی به شاخه گلی وحشی میرسیم به این فکر نمی افتیم که این شاخه گل را نیز یک گلساز درست کرده است؟ ممکن است خداباوران بگویند که وقتی به گلی میرسند چنین تصوری را میکنند زیرا به خدا باور دارند، اما باید توجه کنیم که خداباوران هنوز خدا را اثبات نکرده اند و میخواهند با برهان نظم وجود خدا را اثبات کنند، در نتیجه پیش از اثبات خدا و در راه اثبات خدا حق ندارند که وجود او را مسلم فرض کنند و اینکار چیزی نیست جز مغلطه توسل به مطلوب.

اما آنچه روشن است این است که چه خداباور و چه بیخدا وقتی به ساعتی میرسند میفهمند که آن ساعت را یک ساعت ساز ساخته است و هر دو بر سر این مورد توافق دارند، حال خداباوران تلاش میکنند بگویند که بشر از روی نظم موجود در ساعت به وجود ساعت ساز پی میبرد، من منتقد این دیدگاه هستم و در بخش های بعدی این نوشتار نشان خواهم داد که چرا مجموعه ای را نمیتوان منظم نامید و نظم خاصیت ذاتی یک مجموعه نیست. اما بالاخره چه باعث میشود که ما بدانیم ساعت را ساعت سازی ساخته است؟ پاسخ «تجربه» است نه پیچیدگی و نظم. ما از پیش بر اساس تجربه یا شنیده ایم، یا دیده ایم یا خوانده ایم یا به هر واسطه دیگری این اطلاعات به ما رسیده است که ساعت را ساعت ساز میسازد یا شغلی به نام ساعت ساز وجود دارد، ما از دوران کودکی میفهمیم که یک سری چیزها را انسانها تولید میکنند و یکسری چیزها در طبیعت وجود دارند، برای نمونه ساعت مچی روی درخت رشد نمیکند یا از زیر زمین و معادن استخراج نمیشود.

این شیوه ادراک، کاری است که هر روزه توسط باستانشناسان انجام میگیرد. وقتی باستانشناسان در حفاری های خود به چیزی میرسند از کجا میفهمند که آن چیز یک مصنوع-یعنی ساخته شده توسط یک موجود هوشیار است یا نیست؟ آیا از روی نظم آن چیز میفهمند که آن چیز یک مصنوع است؟ اگر باستانشناسان قرار باشد بدنبال نظم در اشیاء بگردند دقیقاً باید بدنبال چه چیزی بگردند؟ مگر یک تکه چوب که بصورت کاملاً استوانه ای تراشیده شده است و روی آن جملاتی با خط میخی نوشته شده است منظم تر از یک شاخه گل است؟ چرا باستانشناسان که کارشان بدنبال مصنوعات بشری گشتن است هیچگاه شک نمیکنند که یک گل، یک اثر باستانی باشد؟ پاسخ بسیار ساده است چون بدنبال نظم نمیگردند بلکه بدنبال چیزهایی میگردند که از پیش میدانند مصنوع انسان است، مثلاً دنبال چیزهایی که روی آنها نقاشی و خط است میگردند، دنبال چیزهایی که بطور غیر طبیعی گرد یا صاف هستند و آثار کار دستی انسان روی آنها دیده میشود. ممکن است باستانشناسان همچنین از روی اجزاء یک کل با این تشخیص که این اجزاء مصنوع هستند به مصنوع بودن آن کل پی ببرند اما هرگز از روی نظم به چنین نتیجه ای نمیرسند.

بنابر این روشن است که ما از روی قاعده مشکوک (دلیل مشکوک بودن این قاعده در بخشهای پسین خواهد آمد) «هر مجموعه منظمی خالقی دارد» به خالق داشتن ساعت پی نمیبریم و در فاهمه آدمی، منظم برابر با مصنوع نیست یا اگر خداباوران مدعی این هستند حداقل این مسئله مورد توافق نیست و خداباوران مجبورند اثبات کنند که فاهمه انسان از روی تجربه به چنین نتیجه ای نمیرسد بلکه از روی قاعده مشکوک مذکور به این نتیجه میرسند.

حال که ما بوسیله تجربه به وجود آفریننده برای ساعت پی میبریم، آیا میتوانیم به همان وسیله هم به وجود خدا پی ببریم؟ تنها در صورتی میتوانیم چنین کنیم که تجربه خلقت جهان را نیز همچون تجربه خلق شدن ساعت داشته باشیم، و چون هیچ بشری تجربه خلق شدن جهان را نداشته است و نخواهد داشت روشن است که نمیتوانیم به همان دلیل که میفهمیم ساعت ساعت ساز دارد بفهمیم که جهان هم جهان ساز یا آفریننده و خدایی دارد، و این نیز از مشکلات اساسی برهان نظم است.

نتیجه از این بحث آن است که منظم بودن و پیچیده بودن یک چیز به خودی خود اثباتی بر مصنوع بودن آن چیز نیست، بلکه تنها تجربه (Experience) به معنی آنچه ما از قبل آموخته ایم نه آنچه آنرا دریافت حسی میکنیم (Sense Perception) میتواند به ما نشان دهد که چیزی مصنوع است یا نیست و این نیز بخاطر این قاعده است که ما انتظار داریم علت های مشابه، معلول های مشابه نیز داشته باشند.

آیا همه چیز تصادفی و خود به خود بوجود آمده است؟

مذهبیون بسیار مایل هستند که بیخدایان معتقد باشند دنیا به قول ایشان بصورت تصادفی، کشکی و یا خود به خود بوجود آمده باشد. حال پاسخ به این پرسش به این بستگی مستقیم دارد که منظور از تصادف دقیقاً چیست؟ گمان میکنم از واژه تصادف در برهان نظم و نزد عوام بیش از هر واژه دیگری در زمینه خداباوری سوء استفاده شده است و خداباوران بدون ارائه تعریف دقیق و مشخص از تصادف، بگونه ای برخورد میکنند که گویا تصادفی بودن یک عمل غیر قابل تصور است. بجای تصادف گاهی مردم از واژه های «خود به خود، کشکی و الکی الکی» نیز استفاده میکنند، گمان میکنم دو واژه آخر را بتوان با تصادف مترادف دانست، اما در مورد عبارت «خود به خود» نمیتوان چنین گمانی داشت، بنابر این پس از تشریح مسئله صدفه به بررسی اینکه «خود به خود» بوجود آمدن یعنی چه و پاسخ به این پرسش که آیا جهان خود به خود بوجود آمده است خواهم پرداخت. برای روشن شدن قضیه لازم است که «تصادف» را تعریف کنیم، به نظر میرسد که تصادف همواره نامی است که به یک اتفاق داده میشود، یعنی یک اتفاق را میتوان تصادفی و یا غیر تصادفی دانست، اتفاق نیز دگرگون شدن چیزها نسبت به یکدیگر یا وضعیت پیشینشان است، مثلاً اینکه سنگی به سنگی دیگر بخورد یک اتفاق است، حال در موضوعی که ما آنرا بررسی میکنیم و پرسشی که مطرح شده است، آن اتفاق بوجود آمدن چیزها یا خلق شدن آنها است. پس از روشن شدن این قضیه میتوان دستکم سه تعریف را برای «تصادف» قائل شد و پس از در نظر گرفتن هر تعریف به پرسش «آیا همه چیز تصادفی بوجود آمده است» پاسخ داد.

تعریف الف

اتفاق الف تصادفی است اگر اتفاق الف بی علت باشد.

در مورد اینکه آیا اتفاقی ممکن است بی علت باشد یا نه در میان فلاسفه و دانشمندان عصر حاضر اختلاف نظر وجود دارد. در گذشته برای بسیاری از فلاسفه این بدیهی به نظر میرسیده است که هر اتفاقی باید علتی داشته باشد (توجه داشته باشید که هر اتفاقی لزوماً بنابر تعریف یک معلول نیست، معلول چیزی است که تحقق آن موقوف به تحقق چیز دیگری باشد.)، اما آیا برای این نگرش دلیلی وجود داشته است؟ ممکن است گفته شود که مشاهدات روزمره ما میتواند به ما نشان دهد که هیچ اتفاقی بدون علت رخ نمیدهد، اما در صورتی که این ادعا را درست فرض کنیم نیز نمیتوانیم به این نتیجه برسیم که همه اتفاقها اینگونه هستند، استقرا در علم ممکن است مورد استفاده باشد اما در فلسفه به هیچ عنوان نمیتوان فرضی را با استقرا اثبات کرد، یعنی نمیتوان با مشاهده چندین اتفاق به این حکم داد که تمام اتفاقها همان ویژگی آن چند اتفاق را دارند. لذا هرگز با مشاهده نمیتوان اثبات کرد که تمامی اتفاقها علتی دارند. از این گذشته بسیاری از ما در زندگی روزمره خود بخت آنرا نداریم که اتفاقها در مقیاس میکروسکوپی و حتی ماکروسکوپی را مشاهده کنیم، بنابر این مشاهدات ما تنها محدود به کسر بسیار کوچکی از میزان کل اتفاقات است، لذا روشن است که نمیتوانیم مشاهدات روزمره خود را تعمیم داده و حکم صادر کنیم که تمامی اتفاقات همان ماهیت را دارند که آنچه ما بطور روزمره میبینیم دارد.

لذا روشن است که دلیلی وجود ندارد که ما باور داشته باشیم «هر اتفاقی علتی دارد» یا «هر چیزی که بوجود می آید به علتی بوجود می آید»، زیرا این ادعا غیر قابل اثبات شدن است و تنها یک باور شبهه دینی است که بسیاری از فلاسفه دینی و مردم بدون استدلال یا شواهد معتبر آنرا تنها به این دلیل که به نظرشان در دفاع از خداباوری سودمند است باور دارند و در ردیف باقی دگم های مذهبی است. اما بر خلاف این واقعیت که با مثال زدن نمیتوان یک گزاره را اثبات کرد، با مثال زدن میتوان یک گزاره را رد کرد، به مثالی که میتواند یک گزاره را رد کند «مثال نقض» میگویند و واقعیت این است که نه تنها دلیلی برای پذیرش درستی این گزاره وجود ندارد بلکه اکثر فیزیک دانان امروزه دیگر به این گزاره باورمند نیستند زیرا شواهدی علیه آن یافت شده است. در شاخه فیزیک کوانتومی از رشته فیزیک تفاسیر مختلفی وجود دارد که برخی از آن تفاسیر قائل به بی علت بودن برخی از اتفاقها هستند. بیشتر دانشمندان باورمند به تفسیر معروف به «کپنهاک» هستند (4) و این تفسیر قائل به بی علتی است (5).

باید توجه داشت که این تفسیر و سایر تفاسیری که قائل به بی علتی هستند نمیگوید «تمام اتفاقها بی علت هستند!» بلکه میگوید «در میان اتفاقها، اتفاقهایی وجود دارد که بی علت هستند!» و دو مسئله در اینجا جای طرح شدن دارند، یکم اینکه تصادفی بودن یک عمل لزوماً سبب بی نظمی نمیشود، برخی از افراد به خطا میگویند تصادف بی نظمی بوجود می آورد اما اثبات این قضیه امری دشوار است که بعید است خداباوران از پس آن بر بیایند، مسئله دوم این است که اگر فرض کنیم تصادف موجب بی نظمی میشود نباید انتظار داشته باشیم که در صورت حقیقی بودن تصادف در برخی امور، در تمامی جهان بی نظمی بوجود بیاید، زیرا همانطور که گفته شد اگر بی علتی درست باشد تنها برخی از اتفاقها بی علت خواهند بود و اتفاقات دیگری که در ادامه آن اتفاقهای تصادفی رخ میدهند را همچنان میتوان مطابق با روابط علّی دانست، لذا باز هم در چنین مواردی میتوان انتظار پدید آمدن نظم را داشت-نظمی که با واسطه چند علت و معلول به اتفاقی بی علت میرسد. همچنین باید توجه داشت که علت در فلسفه علم موضوعی دقیق و تعریف شده است و برای اینکه علتی را در رابطه علّی جای دهند دستکم باید سه شرط مجاورت فضائی، تقدم زمانی، و رابطه نومولوژیک برقرار باشد . بنابر این برای کسانی که نمیتوانند بی علتی را هضم کنند، شاید اینکار سودمند باشد که ابتدا درک کنند علت یعنی چه و چه هنگامی میتوان اتفاقی را معلول دانست، آنگاه شاید هضم این قضیه برای آنان آسان تر شود.

بنابر این پاسخ به این پرسش که آیا با تعریف الف از تصادف، همه چیزها تصادفی بوجود آمده اند یا نه، میتوان گفت که اگر تنها یک اتفاق نیز وجود داشته باشد که در آن چیزی با علت بوجود بیاید، آنگاه پاسخ این پرسش منفی است. این مسئله بستگی مستقیم به درستی یا نادرستی تفاسیری از فیزیک کوانتومی دارد که قائل به بی علتی هستند، اگر این تفاسیر درست باشند آنگاه ممکن است بتوان مخلوقات بی علتی را نیز متصور شد، نکته قابل توجه این است که بسیاری از افراد به دلیل اینکه مطالعه ای در زمینه فیزیک کوانتومی ندارند، گمان میکنند که بی علتی از تعصبات مذهبی بیخدایان است! این در حالی است که بی علتی حتی در صورت نادرست بودنش صدمه ای به بیخدایی نمیزند، و بیخدایان هیچگونه نیازی ندارند در رد خداباوری یا دفاع از خداباوری از درست بودن تفاسیر مبتنی بر بی علتی در فیزیک کوانتومی سود ببرند. زیرا بیخدایان میتوانند طبیعت گرا باشند و بگویند علت های طبیعی برای تشریح و توضیح اتفاقهایی که می افتند کافی هستند و نیازی به در نظر گرفتن علت های ماوراء طبیعی نیست، زیرا حتی اگر اتفاقی را نتوان با علت های طبیعی توضیح داد، این به خودی خود دلیل نمیشود که آن اتفاق علتی ماوراء طبیعی داشته باشد.  در واقع واژه ماوراء طبیعت چیزی موهوم است و اطلاعات چندانی به ما نمیدهد، این واژه وقتی بعنوان صفت به نامی اختصاص می یابد به ما نمیگوید که آن چیز چه هست، بلکه به ما میگوید که آن چیز چه نیست (طبیعی نیست)، به همین دلیل اساساً عاقلانه نیست علت چیزی را ماوراء طبیعی فرض کرد. و از همین رو است که علوم تجربی محدود به طبیعیات هستند و ماوراء طبیعت را (بر فرض وجود) شامل نمیشوند.

از آنجا که بی علت بودن برخی از اتفاقات در طول تاریخ تا دوران اخیر در علم به رسمیت شناخته نمیشده است، و حتی هم اکنون هم بسیاری از افراد نمیتوانند آنرا به دلایل روانی و گاهی دلایل پیچیده تر علمی و فلسفی هضم کنند، خداباوران کمال سوء استفاده را در طول تاریخ از این وضعیت کرده اند یعنی حتی در زمانی که بی علتی مطرح نشده بود و پایه علمی در فیزیک نداشت، مسئله برهان نظم را بگونه ای مطرح میکردند که گویا یا باید خدا وجود داشته باشد یا اینکه تمامی اتفاقها یا دستکم برخی از آنها بی علت هستند و بیخدا باید ضرورتاً به بی علتی باور داشته باشد، و در نزد عوام چنین شخصی دیوانه به نظر میرسید! و این البته چیزی نیست جز مغلطه «معمای نادرست»(False Dilemma)، زیرا گزینه های دیگری نیز همچون گزینه کافی بودن علت های طبیعی ممکن است درست باشند. در بحث های متعددی که من با خداباوران داشته ام همواره دریافته ام که این افراد با مسئله بی علتی و عدم قطعیت در فیزیک نوین آشنا نیستند و اگر هم آشنا باشند در مقابل آن کودکانه مقاومت میکنند. خبر بد برای خداباوران این است که بی علتی باور دینی بیخدایان نیست، بیخدایی مبتنی بر آنچه در فیزیک جدید بی علتی خوانده میشود نیست و چه این دیدگاه درست باشد و چه نباشد لطمه ای به بیخدایی وارد نمیکند اما در مقابل بسیاری از فلاسفه خداباور از بی علتی وحشت دارند و آنرا دشمن خدایشان میدانند. در توضیح باید گفت در صورتی که بی علتی درست نباشد، آنگاه از نظر وجود شناسی دیگر تصادف بی معنی است و هیچ چیز بطور تصادفی با تعریف الف از تصادف رخ نمیدهد و ما تنها زمانی از تصادف در ریاضیات صحبت میکنیم که تمامی علت ها برایمان شناخته شده نیستند و میخواهیم در مورد آینده صحبت کنیم (به همین دلیل است که نام آمار را معمولاً در دروس علمی در کنار احتمال می آورند، زیرا آمار به گذشته و احتمال به آینده مربوط است)، مثلاً بسیار رایج است که در مورد تاس پرتاب کردن از احتمالات استفاده میشود و گمان میشود که یک تاس واقعاً بطور تصادفی روی زمین می افتد، اما واقعیت چنین نیست، ما تنها به این دلیل پرتاب شدن تاس را تصادفی میدانیم که نمیدانیم وزن تاس چقدر است، سرعت پرتاب شدن آن چقدر است و با چه زاویه ای پرتاب میشود و چه نیروهایی بر آن وارد میشود و غیره، و این نادانی ما به این معنی نیست که قوانین طبیعی و روابط علّی غایب هستند! بلکه اگر ما نسبت به این چیزها آگاه بودیم میتوانستیم دقیقاً پیش بینی کنیم که تاس پس از پرتاب شدن چه عددی را نشان خواهد داد. بنابر این در دیدگاه فیزیک کلاسیک اساساً هیچگاه تصادفی رخ نمیدهند پس پاسخ این پرسش که آیا همه چیز بطور تصادفی رخ میدهد منفی است، اما چرا این مسئله منافاتی با بیخدایی ندارد؟ زیرا همانطور که گفته شد وجود نظم در طبیعت را با آلترناتیو دیگری نیز میتوان توضیح داد و آن علت های طبیعی و روابط موجود بین اشیاء در طبیعت است؛ در این ادامه این نوشتار توضیحاتی کاملتر خواهد آمد (به قضیه دوم در بخش براهین قیاسی نظم نگاه کنید).

اما سوء استفاده خداباوران از نسبتاً فنی و پیچیده بودن بی علتی و همچنین کفایت علت های طبیعی برای تببین و تشریح اتفاقات  تا جایی ادامه یافته بود که تبدیل به یک افترا شده بود و اتهامی بوده است که الهیون همواره به منکران ماوراء طبیعت-ماده گرایان میزدند، ولی حتی برخی از خداباوران نیز با این قضیه مخالفت ورزیده اند و نادرستی آنرا نشان داده اند، برای نمونه (6):

«هراکلیتوس که میتوان گفت موسس مذهب مکانیکی است، با صراحت کامل نظم تحریکات و حرکات و علّیت و ضرورت را لازمه خود حرکات دانسته و قانون جبر و ضرورت حرکتی را عقل وجود نامیده است. پیروان مذهب اتمی قدیم از قبیل دموکیتوسنیز نظم حرکات را معلول ربط و مناسبت بعضی از حرکات ماده با حرکات ما قبل خود دانسته اند و این عقیده مورد تایید اکثر فلاسفه دوره ما بعد رنسانس و علماء عصر حاضر است، و به همین جهت ریاضیات را در بیشتر علوم بکار میبرند زیرا قانون حرکات مبتنی براصول ریاضی است.

فلاسفه اسلامی در مورد توضیح عقاید دیمقراطیس اعتقاد صدفه و اتفاق را به او نسبت میدهند از جهت اینکه او منکر محرک خارجی و علت فاعلی و غائی بوده است لیکن باید دانست مقصود از صدفه و اتفاق اگر انکار ضرورت و قانون علّیت و به معنی ترجح بدون مرجح  باشد بطوری که صریحاً او را ملتزم به این امور دانسته و به خیال خود از این راه او را محکوم کرده اند نسبت چنین مطلبی به او صحیح نیست زیرا آنان به قانون علّیت و ضرورت نظم حوادث و وقایع از هر کسی بیشتر عقیده مند بوده اند و اعتقاد به جبر که در مقابل اختیار است از متفرعات این مذهب است هرچند که به ایشان اختصاص ندارد.

آنان فقط ضرورت و علّیتی را که از طرف موثر خارجی و غیر مادی باشد سلب نموده و علّیت را فیمابین خود حرکات قرار داده اند بنابر این نسبت دادن صدفه و بخت و اتفاق به ایشان افتراء محض است مگر آنکه صدفه و بخت و اتفاق را به معنی انکار غایت در نظر داشته باشند که البته به این معنی صحیح است.

اول کسی که در عصر قدیم به طور صراحت دم از فاعل و ناظم حرکات زده و وجود حرکت و نظم حرکات را به علت خارج از ماده محتاج دانسته انکساگوراس ایونی (500 ق.م.) بوده است. او اعتقاد داشت که ماده بالذات ساکن است و به محرک خارجی احتیاج دارد و وجود ذات عاقلی لازم است که خارج از عالم ماده بوده و علاوه بر ایجاد حرکت نظم ما بین حرکات را برقرار نماید. (تاریخ فلسفه غرب تالیف برتراند راسل برگ 142) بعد از او ارسطو نیز جسم را ساکن و محتاج به محرک خارجی دانسته. بعلاوه وجود هر چیزی و هر حرکتی را برای انتفاع موجود بالاتر از خود قرار داده است و علت فاعلی و غائی را از این طریق اثبات نموده است.

او وجود ذات الهی را از طریق لزوم اولین محرک ثابت نموده و او را غایت حرکت جسم اول. یعنی فلک اقصی دانسته و گفته است که اجسام کلی یعنی آسمانها به عشق ذات الهی  جمال کامل است که بحرکت آمده اند و حرکت این افلاک طبایعی را که در کره خاک موجودند به حرکت انداخته است.

فلاسفه عصر جدید مساله ناظم حرکات را بکلی انکار نموده اند. دکارت که پیشوای فلسفه جدید است  به وجود ذات الهی معتقد است لیکن وجودش را به ادله دیگری ثابت نموده و نظم عالم وجود را به عهده قوانین حرکتی و روابط فیما بین حرکات دانسته است.

او میگوید محرک ابتدائی خداوند است به این معنی که ماده را متحرک آفریده و حرکت را ذاتی آن قرار داده است. خداوند در اول امر چرخ عالم را بحرکت آورده و بقاء و دوام آنرا به حرکات ماده واگذار نموده است و خواهد آمد که نظر صدرالدین در این مورد از یک جهت با نظر دکارت موافق است بلکه از نظر او هم بیشتر به جلو رفته است.

حکمای اسلامی از قبیل ابن سینا و دیگران که پیرو مشاء بوده اند گفته اند که علت حرکت بایستی  خارج از ماده باشد زیرا محرک غیر از متحرک است و وجود فاعل ممکن نیست با وجود قابل یکی باشد (لا استحاله کون الشیئی فاعلا و قابلا س 14 ص 218) و خواهد آمد که صدرالدین اتحاد فاعل و قابل را در این مورد جایز شمرده است. «

لذا روشن است که با درست در نظر گرفتن تعریف الف از تصادف، به این نتیجه میرسیم که آری ممکن است برخی اتفاقها تصادفی باشند و برخی چیزها بطور تصادفی بوجود بیایند. اما این بدان معنی نیست که همه چیز اینگونه است.

تعریف ب

اتفاق الف تصادفی است اگر اتفاق الف پیش از روی دادنش قابل پیشبینی کردن نباشد.

معمولاً در مبحث جبر و احتمال این تعریف از تصادف را مطرح میکنند. اما باید توجه داشت که با این تعریف از تصادف تنها به این دلیل به بررسی اتفاقها میپردازیم که دانش کاملی از تمامی عواملی که در رخ دادن یک اتفاق دخیل هستند نداریم. مثلاً در جبر و احتمال انداختن یک تاس را مقوله ای تصادفی میدانند، این در حالی است که در واقعیت میتوان با دانستن تمامی نیروهایی که بر تاس وارد میشود و جایگاه اولیه تاس و هر عامل دیگری که در این اتفاق نقش داشته باشد محاسبه کرد که این تاس در صورت پرتاب شدن چه نتیجه ای را نشان خواهد داد، بنابر این اتفاقاتی که با این تعریف واقعاً تصادفی هستند در واقع تنها درصورتی ممکن خواهند بود که همان اتفاقهای تصادفی بی علت که در فیزیک کوانتومی مطرح میشوند واقعاً وجود داشته باشند، در غیر این صورت نمیتوان اتفاقاتی که در جبر و احتمال تصادفی دانسته میشوند را در دنیای واقعیت که حوزه علوم طبیعی است تصادفی دانست و بنابر این پاسخ به پرسش این بخش همچون بخش پیشین مبتنی بر درستی یا نادرستی امکان رخ دادن یک اتفاق بی علت است. با استفاده از این تعریف برخی از خداباوران تلاش میکنند که بگویند تصادفی روی دادن یک اتفاق ممکن نیست، و یا چون احتمال رخ دادن فلان اتفاق بسیار کم است پس یقیناً تصادفی نبوده است. برای رد مفصل این ادعای بسیار سطحی و مضحک به نوشتاری با فرنام … مراجعه کنید.

تعریف پ

اتفاق الف تصادفی است اگر اتفاق الف علت فاعلی نداشته باشد.

یک اتفاق در صورتی علت فاعلی دارد که علت آن یک شخص باشد و شخص موجودی است هوشمند و مختار. روشن است که علت برخی از اتفاقها یک شخص است، بویژه در مورد بوجود آمدن چیزهای مختلف در بسیاری از موارد ما اطلاع داریم که برخی چیزها را اشخاص بوجود می آورند، برای نمونه از روی تجربه میدانیم که رایانه را یک شخص بوجود می آورد. اما در مورد اینکه آیا تمام اتفاقها علت فاعلی دارند یا نه، پاسخ این پرسش وابسته به وجود خدا است، و از آنجا که بیخدایان معتقد به وجود خدا نیستند، لذا پاسخ یک بیخدا با در نظر گرفتن تعریف پ به پرسش اساسی این بخش یعنی آیا همه چیز تصادفی بوجود آمده است باز هم منفی است، زیرا این پرسش در واقع میپرسد آیا خدا وجود دارد یا نه؟ و روشن است که پاسخ یک بیخدا به این پرسش منفی است، و اگر خداباور در فهم این مسئله مشکل دارد باید خود را با علّیت و علل طبیعی آشناتر کند تا از گیجی اش کاسته شود. روشن است که تعریف اخیر از تصادف برابر است با «هدفمند بودن» یک اتفاق.

 حال پس از پاسخ به این پرسش که آیا همه چیز تصادفی بوجود آمده است به این پرسش میپردازیم که آیا همه چیز خود به خود و کشکی بوجود آمده است؟ در پاسخ به چنین پرسشهایی باید دید منظور از این عبارات دقیقاً چیست؟ اگر منظور این است که وجود جهان هستی علتی دارد یا نه، دلیل معتبری برای باور داشتن به علت برای جهان وجود ندارد، و اساساً امکان وجود علت برای جهان وجود ندارد چون اگر علتی وجود داشته باشد طبیعی است (و ما علت ماوراء طبیعی را قبول نداریم) و اگر طبیعی باشد جزوی از جهان میشود، و چیزی نمیتواند علت خودش را در خود داشته باشد زیرا علت مسبوق به معلول است، لذا پاسخ منفی است. اگر منظور این است که آنچه در جهان رخ میدهد را تماماً میتوان با علت های داخل جهان توضیح داد و اگر نتوان چنین کرد نیز نمیتوان نتیجه گرفت که علت چیزی ماوراء طبیعی است، پاسخ مثبت است. اگر منظور این است که آیا تمامی اتفاقهایی که در جهان می افتند بی علت هستند؟ پاسخ منفی است زیرا پدیده هایی وجود دارند که میتوان آنها را در رابطه علّی قرار داد و نشان داد که بی علت نیستند و این در صورتی است که اصل رابطه علّیت را قبول داشته باشیم، و چون دستکم یک پدیده اینگونه وجود دارد دیگر نمیتوان گفت تمامی اتفاقها بی علت هستند.

تقریر برهان نظم نسخه های مبتنی بر قیاس و نقد آنها

افزون بر براهین تمثیلی، برای برهان نظم براهین قیاسی نیز اقامه شده اند. قیاس تنها روش احتجاج است که به یقین می انجامد، اما به شرطی که فرضهای درستی در آن بکار رفته باشند، فرض ها با یکدیگر ارتباط معنایی داشته باشند و از اسلوب درستی استفاده شده باشد. برهانهای نظم مبتنی بر قیاس از استحکام بیشتری نسبت به براهین تمثیلی برخوردار هستند اما این براهین نیز دچار اشکالات عمده هستند. معمول ترین تقریر براهین نظم قیاسی به صورت زیر است.

1- هر مجموعه منظمی ناظمی دارد.

2- جهان یک مجموعه منظم است.

3- جهان دارای یک ناظم است.

4- ناظم جهان خدا است.

روشن است که هرگاه یکی از فرضهای این استدلال قیاسی درست نباشد حکم آن یعنی 4 نادرست خواهد بود. در ادامه به بررسی این فرضها و رد آنها خواهیم پرداخت. شیوه بررسی به این صورت است که در مطرح کردن هر قضیه فرض میکنیم که قضیه های قبلی اشتباه بوده اند و درستی آنها را نادیده میگیریم، به این شیوه گاهی بحث بنائی گفته میشود.

در رد فرض 1

قضیه 1- نظم ویژگی ذاتی یک مجموعه نیست.

در تعریف نظم معمولاً گفته میشود که انواع و اقسامی از نظم وجود دارد، اما منظور از نظم در برهان نظم ، نظم غایی است و این صفت به یک مجموعه اختصاص می یابد. تعریف مجموعه منظم با استفاده از نظم غایی از این قرار است:

تعریف مجموعه منظم:

مجموعه الف هنگامی منظم است که اعضای مجموعه الف به گونه ای کنار یکدیگر قرار گرفته اند باشند که این مجموعه به سوی هدفی سیر بکند.

نخستین ایرادی که به این تعریف میتوان گرفت آن است که هدف خاصیت ذاتی یک مجموعه نیست و نمیتوان گفت هدف فلان مجموعه بطور ذاتی فلان چیز است، به عبارت دیگر هدف امری عینی نیست بلکه امری ذهنی است و در خود اشیاء وقوع پیدا نمیکند بلکه در ذهن انسان شکل میگیرد و اگر ذهن متفکر وجود نداشته باشد هدف نیز وجود ندارد.  برای نمونه از خود پرسش کنی که هدف یک خودکار چیست؟ شاید پاسخ شما این باشد که خودکار مجموعه ای است از قطعات مختلف که در کنار یکدیگر قرار گرفته اند تا امر نوشتن را میسر کنند. اما آیا هدف خودکار برای کسی که آنرا تولید کرده نیز همین بوده است؟ یا هدفش این بوده که خودکار برای او تولید سود مالی کند؟ برای کسی که کلکسیونی از خودکارها را جمع میکند شاید اساساً اینکه خودکار بتواند بنویسد یا ننویسد مطرح نباشد، هدف خود کار از نظر او ممکن است زیبا بودن باشد.

این مثال روشن میکند که هدف ویژگی ذاتی یک مجموعه نیست، بلکه ذهن آدمی همواره هدف را به مجموعه های مختلف تخصیص میدهد. حال که اینگونه است اساساً نمیتوان مجموعه ای را پیدا کرد که بدون هدف باشند، هر مجموعه ای را که مثال بزنیم یقیناً میتوانیم برای آن اهدافی را نیز در نظر بگیریم. برای نمونه فرض کنید در اثر وزش باد، یک جسم شیشه ای بر روی زمین بیافتد، بشکند و ذرات آن بر روی زمین پخش شود. حال ما مجموعه ای از خرده شیشه ها را داریم که بر روی زمین ریخته شده است، آیا این مجموعه هدفمند است؟ ممکن است هنرمندی این مجموعه را ببیند و از شیوه تصادفی پخش شدن این قطعات شیشه لذت ببرد و این مجموعه را حفظ کند، بنابر این هدف این مجموعه برای آن شخص میشود نشان دادن هماهنگی و زیبایی! ممکن است شخص دیگری این صحنه را ببیند و تصمیم بگیرد که این مجموعه را از بین نبرد زیرا باعث میشود که کسی نتواند از آن منطقه عبور کند. بنابر این روشن است که برای تصادفی ترین و عجیب ترین مجموعه ها نیز همواره میتوان اهدافی را در نظر گرفت و کدام مجموعه است که نتواند به سوی هدفی سیر کند؟ بنابر این با این تعریف از نظم میتوان گفت که تمام مجموعه ها منظم هستند، و روشن است که این تعریف نمیتواند تعریف درستی از نظم باشد، زیرا یک تعریف باید جامع افراد و مانع اغیار باشد حال آنکه با این تعریف دیگر اغیاری وجود ندارد، روشن است که منظم بدون بی نظم بی معنی است. همچنین میتوان هر مجموعه ای را با در نظر گرفتن اهداف مشخصی غیر منظم نامید، مثلاً اگر هدف یک ساعت مچی را روشن کردن سیگار بدانیم، آنگاه ساعت مچی یک مجموعه نامنظم است. روشن است که این ایراد یک ایراد اساسی است و درست انگاشتن این تعریف همانند آن است که بجای گفتن اینکه هرآنچه منظم است آفریده شده است، گفته شود که همه چیز آفریده شده است. این باور ممکن است باورهای رایج میان برخی از خداباوران باشد اما فرضی نیست که خداباوران بتوانند از آن در اثبات برهان نظم استفاده کند. زیرا در صورتی که همه چیز (بجای هر چیز منظم) نیاز به ناظم داشته باشد خود خدا نیز دارای ناظم خواهد بود و دیگر خدا نخواهد بود و ارائه این تعریف از نظم شبیه این است که خداباور به پای خود گلوله شلیک کند.

این مسئله خود به تنهایی برهان نظم را رد میکند و نیازی به ادامه بحث نیست اما خوب است دلایل دیگری نیز در رد براهین قیاسی نظم آورده شود، لذا این ایراد اساسی را نادیده میگیریم و به بررسی سایر موارد میپردازیم، یعنی فرض میکنیم هدف چیزی عینی است و خارج از ذهن وجود دارد.

قضیه 2- دلیلی ندارد فرض کنیم هر چیز منظمی علت فاعلی دارد.

اینکه انسانها گمان بکنند هر مجموعه منظمی دارای علت است، خود فرض بسیار کلان و بزرگی است و به دلیل بدیهی نبودن نیاز به اثبات دارد.  ممکن است گفته شود حدوث نظم اثبات میکند که نظم علتی دارد، این خود بحثی گسترده است که در نوشتاری با فرنام «برهان امکان و وجوب»  در رد آن استدلال شده است و نشان داده شده است که حدوث یک چیز نشاندهنده معلول بودن آن نیست. نکته دیگری که ذکر آن اهمیت دارد این است که برهان نظم خود بر این فرض بزرگ مبتنی است و به همین دلیل برهان ناقصی است و از عهده اثبات وجود خدا بر نمی آید، چون برای درست بودن نیاز به براهین دیگری که به مسائلی چون حدوث، حرکت و رابطه آنها با علّیت میپردازد دارد.

برخی از افراد برای اثبات نیازمند به علت بودن نظم و بطلان صدفه روی به احتمالات آورده اند و گفته اند احتمال وقوع نظم  بسیار کم است اما روشن است که احتمالات را جایی در فلسفه و بخصوص در قیاس نیست و همانطور که در مباحث پیشین اشاره شد کم بودن احتمال چیزی به معنی محال بودن آن چیز نیست و وضعیت نظم امتیازی بر بی نظمی از نظر احتمالات ندارد و همچنین همانطور که نمیتوان اثبات کرد علت های عرضی در وقوع نظم وجود ندارند، نمیتوان بدون مسلم گرفتن وجود خدا تصور کرد که چنین علت هایی وجود دارند، یا دستکم علت های عرضی الهی، بنابر این نمیتوان از روی احتمالات نشان داد که وقوع نظم تصادفی نیست.

اما فرض اینکه مجموعه های منظم علت های فاعلی دارند یعنی یک شخص آنها را علت میشود خود ادعایی بسیار بزرگتر از ادعای نیازمند به علت بودن نظم است. اینکه گمان کنیم هر مجموعه منظمی دارای علت فاعلی است به آن معنی است که تصادف و علت های غیر فاعلی مثل علت های طبیعی را کاملاً نادیده بگیریم، لذا حتی اگر بپذیریم که هر مجموعه منظمی دارای علت است، دلیلی ندارد که قبول کنیم این علت حتماً باید فاعلی باشد، یعنی ذی شعور و ذی اختیار باشد بلکه علت حوادث و اشیاء میتواند علت های طبیعی باشد همچون تمام علتهایی که انسان از ابتدای عمر خود میشناسد، و واقعیت هم این است که نظم محسوس در طبیعت ناشی از خود طبیعت وجود است زیرا وقتی چیزی وجود دارد یعنی اینکه آنچیز چیستی و چگونگی مشخصی دارد که عینیت آن چیز را باعث میشود، و چون ممکن است چیزهای زیادی از یک نوع وجود داشته باشند، این باعث میشود که خواص مشترکی از خود نشان بدهند و این همان نظمی است که در طبیعت محسوس است، بنابر این علت وجود نظم در طبیعت وجود یک ناظم و خدا نیست بلکه علت آن خود طبیعتِ وجود است و نظم ترتیبی موجود در طبیعت از دیدگاه طبیعت گرایی ویژگیهای وجود است و وقتی چیزی وجود دارد آنگاه نظم هم دارد و ایندو لازم و ملزوم یکدیگر بوده و قابل تفکیک نیستند. اگر پرسیده شود که علت این قوانین طبیعی چیست، ابتدا باید پرسشگر اثبات کند که قوانین طبیعی معلول هستند بعد در مورد علت آنها پرسش شود و تا زمانی که اینکار انجام نشده، چنین پرسشی به دلیل اینکه فرض پنهان غیر بدیهی در خود دارد مغلطه آمیز است و به آن اصطلاحاً پرسش از پیش پر شده (Loaded Question) میگویند. در مقابل این دیدگاه طبیعت گرایانه دیدگاه الهی قرار دارد که میگوید در طبیعت نظم وجود ندارد مگر به خواست خدا، روشن است که تفاوت بین این دو دیدگاه تفاوت بین خردگرایی و خرافه باوری است، و خدا پاسخ مناسبی برای توضیح هیچ چیز در علم نیست و نظمی که در این قضیه از آن سخن میرود بیشتر به علم مربوط است تا به فلسفه و علم نیز ماهیتی طبیعت گرایانه دارد نه جادویی و خرافی و برای توضیح طبیعت نیاز به رجوع به هیچ چیز نیست جز خود طبیعت و نظم درون طبیعت نیز جزئی از خود طبیعت و ناشی از طبیعتِ وجود است.

در رد فرض 2

قضیه 3- برای جهان نمیتوان هدفی در نظر گرفت.

برای اینکه جهان منظم خوانده شود باید هدفی برای جهان در نظر گرفته شود، در نتیجه این مسئله پیش می آید که هدف جهان چیست؟ ممکن است خداباوران در پاسخ به این پرسش اهداف مختلفی را مطرح کنند، اما مطرح کردن و مدعی شدن تنها کافی نیست بلکه آنها باید چنین اهدافی را اثبات نیز بکنند. حال کسانی که خود درون جهان زندگی میکنند و تنها قسمت بسیار بسیار کمی از جهان را مشاهده کرده اند چگونه میتوانند حکمی کلی درباره جهان صادر کنند و بگویند که جهان فلان هدف را دنبال میکند؟ روشن است که اثبات هدفمند بودن جهان بعنوان یک کل، مسئله ای اثبات پذیر نیست و خداباوران تنها از روی ایمان به باورهای دینیشان به چنین اهدافی معتقدند. از این گذشته وجود هدف بدون وجود علت فاعلی محال است بنابر این خداباوران باهدفمند در نظر گرفتن جهان مغلطه توسل به مطلوب را مرتکب میشوند یعنی آنچه را قرار است اثبات کنند مسلم فرض میکنند و سپس تحصیل حاصل میکنند.

اغلب اهدافی که معمولاً خداباوران برای جهان ذکر میکنند اهدافی انتروسنتریک (Anthropocentric) هستند، یعنی به باورهای باستانی باز میگردند که در آنها انسان محور کائنات بشمار میرفته است و جهان برای او آفریده شده است، چنین دیدگاهی البته با انقلاب کپرنیکوسی-کشف مرکزیت خورشید در منظومه شمسی که مرکزیت زمین را منتفی ساخت و همچنین نظریه تکامل که مرکزیت انسان را در میان جانداران به نظر خداباوران بر میدارد دیگر وجود ندارد و باور داشتن به این باورهای باستانی تنها نشان از ناآگاهی و و تنبلی فکری این باورمندان دارد.

قضیه 4- منظم بودن اجزاء منظم بودن کل را نتیجه نمیدهد.

از بسیاری از افراد شنیده میشود که به اجزاء جهان اشاره میکنند و میگویند که این اجزاء منظم هستند، سپس نتیجه میگیرند که خود جهان بعنوان یک کل نیز منظم است. کسانی که اینگونه تفکر میکنند در واقعه دچار مغلطه ترکیب (Fallacy of composition) میشوند، زیرا از روی ویژگیهای اجزاء یک کل نمیتوان نتیجه گرفت که خود آن کل نیز همان ویژگی ها را دارد و برعکس.

در رد فرض 3

قضیه 5- توحید نتیجه برهان نظم نیست.

نتیجه برهان نظم در صورت نادیده گرفتن تمام اشکالات آن این نیست که جهان یک ناظم دارد بلکه این است که دستکم یک ناظم دارد یعنی میتواند بیش از یک ناظم نیز داشته باشد، در نتیجه فرض 3 درست نیست و باید به «جهان دستکم دارای یک ناظم است» تبدیل شود و روشن است که موحدین نمیتوانند از برهان نظم به نفع خود استفاده کنند. نتیجه برهان نظم با نظامهای دینی چندخدایی (Polytheism) کاملاً سازگار است یعنی میتوان در صورتی که ایرادهای دیگر برهان نظم را نادیده بگیریم به این نتیجه برسیم که هر نظمی در جهان ممکن است ناظم خودش را داشته باشد، مثلاً خدایی برای دریا وجود داشته باشد که نظم دریا را ناظم است، خدایی برای آسمانها وجود داشته باشد و غیره. این دیدگاه با آیین زرتشت البته سازگارتر از ادیان توحیدی است، در آیین زرتشت خداوند خالق همه چیز نیست، بلکه برخی چیزها مانند اهریمن و چیزهایی که او بر آنها فرمانروایی میکند مخلوق خدا نیستند.

در رد فرض 4

قضیه 6- ناظم بودن تنها ویژگی خدا نیست.

نتیجه برهان نظم در صورت درست بودن سه فرض پیشین  تنها این است که دنیا یک ناظم دارد، این به آن معنی نیست که ناظم جهان خدا است، همانطور که میدانیم خدا موجودی است زنده، هوشیار، علّیم، قدیر، اخلاقمدار و غیره، حال خداباوری که از این برهان میخواهد برای اثبات خدا استفاده کند باید نشان دهد که این ناظم ضرورتاً باید تمامی سایر ویژگیهای خدا را نیز داشته باشد، نشان دادن اینکه دنیا به یک ناظم نیاز دارد کافی نیست.  بنابر این خداباور در صورتی که چنین چیزهایی را اثبات نکند در واقع تلاشی برای اثبات وجود خدا نکرده است بلکه تنها اثبات کرده است که جهان ناظمی دارد و آن ناظم ممکن است هر کسی یا چیزی باشد، ممکن است یک هشت پای غول آسای پرنده نابینای نامرئی مهربان ناظم جهان باشد!

برخی میگویند خالق اکمل (کاملتر) از مخلوق است و چیزی که چیزی را ندارد نمیتواند آن چیز را به دیگری بدهد، لذا خدا اکمل از دنیاست و با نگاه کردن به دنیا میتوان به کمال خدا پی برد. این شبهه استدلال دستکم دو ایراد اساسی دارد. نخست اینکه اکمل با کمال این همانی ندارند، یکی صفتی نسبی است و دیگری مطلق. و دیگری اینکه گزاره یاد شده مشکوک است، برای نمونه میتوان گفت کلر و سدیم به خودی خود سمی و مضر هستند ولی وقتی با یکدیگر ترکیب میشوند نمک را پدید می آورند و نمک صفاتی دارد که کلر و سدیم ندارند (مثلاً خوراکی و شور بودن)، یا پدر و مادر انیشتن به اندازه انیشتن باهوش نبودند پس آفریننده ها گاهی ممکن است در شرایطی آفریده ای را پدید بیاورند که این آفریده ها صفاتی داشته باشند که در آفریننده ها غائب باشند.

قضیه 7- خدا در رابطه علّی نمیگنجد.

نه تنها خداباوران باید اثبات کنند که ناظم جهان خدا است، بلکه باید توضیح دهند که خدا چگونه میتواند در رابطه علّی قرار بگیرد و چیزی طبیعی (مثل نظم در جهان) را علت شود.

گروهی از مسلمانان معتقدند که خلقت جهان در ذهن خداوند صورت میگیرد و او همانگونه جهان را علت میشود که ما در خواب رویا میبینیم، البته معلوم نیست که این مسلمانان از کجا به این نتیجه رسیده اند و از کجا چنین چیزی را میدانند و چگونه میتوانند آنرا از منابع عقلی و نه نقلی اثبات کنند. در رد این سخن که پایه عقلی چندانی ندارد باید گفت که خواب دیدن انسانها ارتباطی با جهان خارج ندارد، رویاهای انسان موجودات عینی نیستند، اما این جهان عینی است، بنابر این خدا نمیتواند این جهان و هستی ما را همچون خواب ما ببیند، و کسانی که میگویند چنین است باید اینرا اثبات کنند نه اینکه تنها آنرا مدعی شوند! آنهم نه با فلسفه بلکه در آزمایشگاه با نشان دادن اینکه با تفکر میتوان چیزی عینی را آفرید.

 آیا نظم ویژگی ذاتی یک مجموعه است و هر چیز منظمی علت فاعل دارد؟

 در برخی از تقریرهای برهان نظم چیزی که پیچیده به نظر میرسد برای نمونه آورده میشود و گفته میشود که هرگاه آن چیز را میبینیم به این نتیجه میرسیم که کسی آنرا آفریده است. مثلاً ویلیام پالی یک ساعت را مثال زده است و گفته است که اگر به یک ساعت برسیم به این نتیجه خواهیم رسید که کسی آنرا آفریده است. این گفته ویلیام پالی درست است، اما دلیل اینکه ما میدانیم ساعت را کسی ساخته است به چه دلیل است؟

ویلیام پالی و بسیاری از دیگر فلاسفه خداباور تلاش میکنند بگویند که علت این تصور آن است که ساعت مجموعه ای منظم و پیچیده است و ما میدانیم که هر چیز پیچیده آفریننده ای دارد، و از این رو است که هرگاه به ساعتی میرسیم بطور خودکار در می یابیم که ساعت را یک شخص می آفریند. این در حالی است که در مقابل این توضیح، توضیح دیگری نیز وجود دارد و دیوید هیوم به آن اشاره کرده است. دلیل اینکه هرگاه به ساعتی میرسیم بطور خودکار به فکر ساعت ساز می افتیم، وقتی به یک نقاشی نگاه میکنیم در میابیم که کسی آنرا کشیده است، وقتی به بنایی میرسیم در میابیم که کس یا کسانی آن بنا را ساخته اند، چیزی نیست جز تجربه ما.

منظور از تجربه در اینجا این است که ما از پیش میدانیم  ساعت را یک ساعت ساز میسازد، ساعت روی درختان وحشی جنگلی سبز نمیشود و از آسمان نیز نمیبارد، نقاشی را یک نقاش میکشد و بدون یک نقاش نمیتوان پدید آمدن یک نقاشی را انتظار داشت. حال این تجربه و دانش را ممکن است بواسطه مشاهده مستقیم خود دریافت کرده باشیم و یا اینکه از دیگران شنیده باشیم ولی به هر روی ما از دانش پیشین خود میدانیم که ساعت خود به خود بوجود نمی آید و مانند علف بر روی زمین سبز نمیشود. امروزه همین کار را باستانشناسان نیز انجام میدهند، هنگامی که باستانشناسان به حفر زمین میپردازند و جسمی را بدست می آورند، برای اینکه ببینند آن چیز «مصنوع» یعنی آفریده شده است است یا نه، به پیچیدگی های آن و یا منظم بودن آن نگاه نمیکنند، بلکه بنابر تجربه خود میدانند که مثلاً بطور طبیعی بعید است که یک قطعه فلزی استوانه ای شکل به حجمی مکعب مربع بچسبد (شکل چکش) و از آن نتیجه میگیرند که آنچه یافته اند یک اثر باستانی و آفریده (مصنوع) است. اساساً پیچیدگی یا نظم فاکتوری نیست که بتوان آنرا سنجید و اندازه گرفت و گفت فلان چیز منظم تر از فلان چیز است، اگر باستانشناسی در وسط بیابان به یک الماس تراش نخورده برسد هرگز آن شیء را بعنوان یک آفریده نخواهد پذیرفت، حال آنکه یک الماس ساختاری بسیار پیچیده دارد و از یک چکش شاید پیچیده تر به نظر برسد. از همین رو است که هنگامی که به تکه پوشالهای ریخته شده در وسط جنگل میرسیم به این فکر نمی افتیم که کسی آنها را آفریده است یا وقتی به رودخانه ای میرسیم به این نتیجه نمیرسیم که کسی باید بستر این رودخانه را کنده باشد و عده ای رودخانه ساز این رودخانه را درست کرده باشد تا این رودخانه از آنجا جاری شود. ممکن است خداباور در اینجا بگوید که او معتقد است حتی آن پوشالها و رودخانه را نیز کسی آفریده است اما فراموش نکنیم که این مسئله بی ارتباط با بحث ما است زیرا خداباور حق ندارد در اثبات خدای خودش وجود او را درست فرض کند و سپس از وجود اونتیجه گیری کرده و اثبات کند که او وجود دارد! و در استدلال اش از چیزی که میخواهد آنرا اثبات کند استفاده کند، این پاسخ چیزی نیست جز سفسطه مصادره به مطلوب. بنابر این اساساً مدل و الگو قرار دادن چیزهایی که میدانیم مصنوع هستند در این دسته براهین کاری است غلط.

بنابر این گفته ویلیام پالی و سایر افرادی که سعی میکنند از روی قیاس و مطرح کردن منظم بودن یا پیچیدگی اشیاء و جهان، وجود آفریننده ای را برای هستی اثبات کنند، باطل است زیرا انسان از روی تجربه است که به وجود آفریدگار برای چیزهای آفریده شده پی میبرد نه از روی منظم بودن و پیچیده بودن آنها.

مسئله حیات

 

ممکن است گفته شود که اینکار تنها توسط خداباوران بسیار آماتور و نا آشنا با فلسفه انجام میشود اما به هر روی بسیار شنیده میشود که برخی برهان نظم را به مسئله حیات میکشانند و پرسش اساسیشان این است که اگر خدا وجود ندارد چگونه میتوان تصور کرد که حیات بر روی زمین بوجود بیاید و جانداران از انواع و اقسام مختلف بر روی زمین زیست کنند. همچنین گاهی پیش می آید که خداباورانی با گرایش های دینی اسطوره های خلقت مکتوب در کتب دینی خویش را بعنوان یک توضیح علمی برای مسئله حیات مطرح میکنند و از خداباوران بدیلی برای توضیح مسئله حیات طلب میکنند، در چنین مواقعی باید به این مسئله توجه داشت که اسطوره های خلقت مثلاً ماجرای خلقت آدم و حوا و رانده شدن آنها از بهشت را به هیچ عنوان نمیتوان توضیحات علمی و در  حد فرضیه یا تئوری مطرح کرد به این دلیل ساده که مسئله حیات یک مسئله تجربی و در نتیجه مربوط به علوم تجربی است و در علوم تجربی عناصر ماوراء طبیعی محلی از اعراب ندارند و هر توضیحی که حاوی یک عنصر ماوراء طبیعی باشد یک توضیح علمی نیست، بلکه یک توضیح دینی است! لذا خداباوران معتقد به خلقت و اسطوره های خلقت اساساً خود بدیلی انتخاب نکرده اند که در مقابل آن از طبیعت گرایان بدیل بخواهند! اینکه خداباوران میگویند برای پرسش «ما از کجا آمده ایم» پاسخی دارند یقیناً به این معنی نیست که این پاسخ درست است، بلکه خداباوران صرفاً مشتی خرافات و قصه های کودکانه را سعی میکنند به علم تحمیل کنند. از این گذشته بیخدا برای اینکه بیخدا باشد لزومی ندارد به پرسشی در مورد مسئله حیات پاسخ بدهد، اینکه حیات چگونه بر روی زمین شکل گرفته است همانطور که توضیح داده شد یک مسئله کاملاً علمی است و جواب آن به بیخدایی ضرری وارد نمیکند، همچنین اینکه علم بتواند به این پرسش پاسخ بدهد یا ندهد ربطی به بیخدایی ندارد، ممکن است گفته شود که خداباوری دینی در این هنگام امتیازی بر بیخدایی دارد اما این خلاف واقعیت است چون پاسخ نداشتن و دانستن ندانستن که خود دانش ارزشمندی است بهتر از پاسخ غلط داشتن و انکار ندانستن است! کسانی که گمان میکنند تکامل و یا هر نظریه و فرضیه دیگری پیرامون شکل گیری حیات و ادامه آن از باورهای شبهه دینی بیخدایان است و «بیخدایان خدا را قبول ندارند چون به تکامل اعتقاد دارند» اشتباه میکنند، مسئله حیات اساساً بی ربط به وجود خدا است ولی خداباورانی که با زیست شناسی آشنایی چندانی ندارند از روی مسئله «خدای حفره ها» که پیشتر شرح آن رفته است وجود خدا را علت حیات میدانند که این کاملاً غلط است.

اما در مورد اینکه مسئله حیات چگونه بوجود آمده است معمولاً خداباوران اینگونه نظر بیخدایان را مطرح میکنند که بیخدایان میگویند انسانها از نسل میمون هستند. چنین تهمتی البته از میزان نا آشنایی گوینده با تئوری تکامل (برای توضیحات در مورد تکامل روی اینجا کلیک کنید) و میزان بلاهت وی بخاطر اینکه بدون شناخت یک باور آنرا مورد حمله قرار میدهد دارد، اما واقعیت این است که تئوری تکامل در حال حاضر تنها تئوری برای توضیح دگرگونی موجودات است. اما مسئله ای که گاهی اوقات نادیده گرفته میشود این است که تکامل چگونگی تبدیل شدن موجودات به یکدیگر را توضیح میدهد نه چگونگی پیدا شدن حیات را. برخی از خداباوران از این قضیه سوء استفاده کرده و میگویند که تکامل را قبول دارند اما سلول زنده نخستینی برای تکامل لازم است و آن سلول را باید خدا ایجاد کرده باشد! این افراد گمان میکنند چون تئوری تکامل به مسئله بوجود آمدن حیات اشاره ای ندارد پس علم پاسخی در این زمینه ندارد، حال آنکه بی پاسخ بودن تکامل تنها به این دلیل است که این مسئله در حوزه این تئوری نیست و زیست شناسی محدود به تکامل نیست بلکه ده ها نظریه دیگر در حوزه های دیگر را نیز شامل میشود. به هر روی برای توضیح در مورد اینکه سلول های اولیه چگونه ممکن است بوجود آمده باشند به نوشتاری با فرنام «شالوده های اصلی حیات» مراجعه کنید.

رد نوشتارهای مدافعین برهان نظم

 

در این بخش من به رد نوشتارهایی که در مورد برهان نظم نوشته میشود خواهم پرداخت، بدیهی است در طول زمان بر تعداد این ردیه ها افزوده خواهد شد.

آیت الله منتظری

آیت الله منتظری در یکی از کتب خود که بصورت داستانوار نوشته شده است، تلاش کرده است تا برهان نظم را در گفتگویی که بین دو دانشجو انجام گرفته است تشریح و تقریر کند.  تعریف آیت الله منتظری از نظم همان نظم غایی است:

معناي نظم وحدت و انسجام و سازگاري و هماهنگي چند چيز و يا چند جزء از يك كل و مركب در جهت هدف واحد است، به گونه اي كه همه اجزاء غرض يگانه اي را تأمين و دنبال كنند. (7)

دو دانشجو در این داستان وارد باغی میشوند که از معماری و آرایش موزون و زیبایی برخوردار است. یکی از دانشجویان (ناصر) مدعی درستی برهان نظم است و دانشجوی دیگر منتقد برهان نظم. مدافع برهان نظم از نظم جهان سخن میگوید و منتقد برهان نظم میگوید که علت و معلول های طبیعی کافی هستند تا بتوان نظم موجود در جهان را توضیح داد، و نیازی به وجود یک موجود ماوراء طبیعی برای توضیح نظم در جهان نیست، یا به عبارت دیگر علل مادی برای توجیه جهان کافی هستند. آیت الله منتظری از زبان ناصر به این سخن اینگونه پاسخ داده است:

اين گونه توجيه شما براي پيدايش جهان مثل اين است كه كسي براي توجيه پيدايش اين باغ و ساختمان وجود سازنده توانا و معمار را انكار نمايد. (8)

اشکال این استدلال همانگونه که در پیش نیز آمد این است که مرتکب مغلطه قیاس مع الفارق میشود. همانگونه که در پیش توضیح داده شد میان یک آفریده زمین و جهان از یکسو و میان خدا و آفریننده های زمینی از سوی دیگر تفاوت فاحش وجود دارد و هرگز نمیتوان جهان را با یک باغ و باغبان و معمار را با خدا مقایسه کرد. همچنین روشن است که ما بر اساس تجربه خود میدانیم که باغ یک آفریده است نه بر اساس منظم بودن یک باغ. حال آنکه چنین تجربه ای در مورد جهان وجود ندارد و معدوم است. در ادامه آیت الله منتظری گفته است:

ناصر- آيا اين نظم و تناسب در باغ و ساختمان و اين ريزه كاريها و دقتهايي كه در شكلها و كيفيت آنها و در انتخاب فرشها و ابزار و وسايل مختلف به كار رفته، حكايت نمي كند از اين كه در آنها فكر و عقل و حكمت و ادراك و مآل انديشي به كار رفته، و معمار و طراح زبردستي در پشت اين صحنه وجود داشته كه از نظر علم و حكمت و ذوق و سليقه ممتاز بوده و در هر كاري مصلحت و هدف خاصي را در نظر داشته است ؟!

آيا از باد و باران و حوادث كور و كر ساخته است كه با تصادف و بدون فكر و برنامه ريزي اين چنين تشكيلات منظمي را ايجاد كنند؟! علل و ابزار مادي به جاي خود، ولي از پشت صحنه نبايد غافل شد.

منصور -«من موجود ناديده را چگونه باور كنم ؟»

ناصر: «اشتباه جنابعالي در همين است كه خيال مي‎كني هرچه را تو نديدي و نيافتي وجود ندارد. جنابعالي برق و الكتريسيته و قوه جاذبه را هم نمي بيني، پس وجود ندارند؟!   (9)

روشن است که آیت الله منتظری کار خود را راحت کرده است و پاسخی بسیار سطحی و ساده را از منصور نقل کرده است، گمان نمیکنم هیچ فیلسوف بیخدایی به برهان نظم اینگونه پاسخ داده باشد که برهان نظم نادرست است زیرا خدا موجودی غیر قابل دیدن است، بلکه ادله متنوع دیگری برای رد برهان نظم آورده شده است. کار آیت الله منتظری مغلطه حمله به آدم پوشالین و افترا زدن است.  آیت الله منتظری در ادامه از زبان ناصر از بیخدایان پرسیده است:

تو چطور باور مي‎كني كه از ناحيه ماده و طبيعت بي عقل و شعور فقط از روي اتفاق و تصادف اين چشم با اين همه ريزه كاريها درست شده باشد؟!  (10)

پاسخ من به این پرسش بسیار ساده است، از روی شواهد علمی! البته آیت الله منتظری از ترکیب «اتفاق و تصادف» استفاده کرده است و در پیش در مورد این قضیه توضیح داده شد که بیخدایان نیازی به توسل به تصادف برای رد برهان نظم ندارند، مگر اینکه تصادف را اتفاقی که در آن علت فاعلی نقش مستقیم ندارد بدانیم. حال اگر آیت الله منتظری میخواهد از جزئیات این چگونگی آگاه شود باید به بخش بیولوژی کتابخانه دانشگاه شهری که در آن سکونت میکند دیدار کند و دریابد که چشم آدمی چگونه بواسطه علل طبیعی تکامل یافته است و به شکل امروزی اش رسیده است، و آیت الله منتظری مطمئن باشد که در هیچیک از این کتب بخش بیولوژی اینرا نخواهد یافت که چشم تصادفی و بر اساس حرکت باد بوجود آمده است، و یا موجودی ماوراء طبیعی آنرا به این شکل در آورده است. در ادامه آیت الله منتظری میگوید:

آري، نظام اين جهان نظام علت و معلول است و هر پديده اي تحت شرايط خاصي موجود مي‎شود، ولي در عين حال سراسر اين نظام علت و معلول كه زنجيروار وابسته و پيوسته است مخلوق و تحت تدبير موجودي نامتناهي است كه موجد و هماهنگ كننده، اين نظام پهناور هستي و تأثيربخش موجودات آن نسبت به يكديگر است ; عالم همه جلوه و پرتوي است از آن وجود نامحدود دانا و توانا كه خداي جهان مي‎باشد.  (11)

آیت الله منتظری گاهی فراموش میکند که بجای دوباره مطرح کردن این ادعا قرار بوده است آنرا اثبات کند. آیت الله منتظری معتقد به آنچه در بالا آمده است میباشد ولی تلاش او برای اثبات آن به شکست منجر میشود زیرا دلایل او ضعیف و فاسد هستند. او نه توانسته است تعریفی منطقی و سازگار از نظم ارائه دهد، نه توانسته است اثبات کند جهان منظم است، نه اثبات کرده است که نظم جهان نیازمند ناظمی است و نه اینکه آن ناظم لزوماً خدا است.

نتیجه گیری

نتیجه آنکه برهان نظم نمیتواند وجود خالق (آفریننده)، یا صانع (سازنده) را اثبات کند. نظم موجود در جهان معلول علت های طبیعی است، بخشی از آن نیز ممکن است بی علت باشد. علت های طبیعی جهان را به سوی بی نظمی نمیبرند بلکه عدم وجود آنها (بر فرض محال) جهان را به سوی بی نظمی میبرد، به چنین دیدگاهی گاهی اوقات دیدگاه مکانیکی نیز گفته میشود و مذهبیون گاهی اوقات چنانکه در بالا نیز نمونه هایی آورده شد  از آن با فرنام مذهب مکانیکی نیز یاد میکنند. بر اساس متد تیغ اوکام نیازی نیست توضیحی افزون بر این در رد برهان نظم آورده شود اما ما فساد درونی این برهان و ضعف هایش را تا حد بضاعت و ضرورت در این نوشتار نشان دادیم و این کار برای رد برهان نظم غیر ضروری بود اما جهت روشن شدن اذهان خداباوران سودمند به نگر میرسد.

منابع

1) تببین براهین اثبات وجود خدا، فقه متاله آیت الله عبدالله جوادی عاملی، مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، تابستان 1378، برگ 42 میگوید «هرگز برهان نظم بدون استمداد از براهین دیگر، توان اثبات ذات واجب را ندارد».

2) William Paley, Natural Theology 1802

3) به مناظره راسل و کاپلسن که در مجموعه کتاب «چرا من یک مسیحی نیستم» مراجعه شود.

4) دانشنامه ویکیپدیا در این مورد مینویسد «According to a poll at a Quantum Mechanics workshop in 1997, the Copenhagen interpretation is the most widely-accepted specific interpretation of quantum mechanics, followed by the many-worlds interpretation.[8] Although current trends show substantial competition from alternative interpretations, throughout much of the twentieth century the Copenhagen interpretation had strong acceptance among physicists. John Gribbin [9] describes it as having fallen from primacy after the 1980’s.»

5) برای اطلاعات بیشتر به بخش تفسیر کپنهاک دانشنامه فلسفی دانشگاه استندفرد مراجعه شود.

6) نظری به فلسفه صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، دکتر عبدالمحسن مشکوه الدینی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران 1345، برگ 58

7)  از آغاز تا انجام، آیت الله العظمی منتظری. تهران انتشارات سرایی 1382، برگ 39

8) همانجا برگ 18

9) همانجا برگ 20

10) همانجا برگ 23

11) همانجا برگ 24

برهان اختیار برای اثبات عدم وجود خدا

نویسنده – دن بارکر

برگردان به پارسی: شهرام خداستیز

نویسنده دن بارکر(1) (Dan Barker)

این نوشتار نخستین نوشتار از سری نوشتارهای «چالشگر آزاد اندیش» است که پیرامون چگونگی بحث و مناظره کردن به باورمندان (خداباوران) نوشته شده است.هر کدام از این نوشتارها شامل یک بحث کوتاه و پرداختن به چگونگی برخورد با مدافعان مذهب می باشد که همگی برپایه مناظره هایی است که بارکر با پیروان مسیحیت انجام داده است.

این برهان از جمله برهانهایی است که ناسازگاری ویژگیهایی که برای خدا در نظر گرفته شده است را نشان میدهد و جزو براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا بشمار میرود. بارکر این برهان را در مناظره ای که با جان مورهد داگلاس در ساکرامنتو (آگوست سال 1996) داشت و همچنین در مناظره ای که با داگلاس ویلسون در دلاور (مارچ 1997) مطرح کرد. چون واژه های مذهبی مثل «خدا» (خداوند چیست؟) و «روح» قابل تعریف و تشریح بطوری معنی دار و معتبر نیستند بنابر این استدلال کردن بر روی اینکه آنها وجود دارند بیهوده است.

توصیه می‌شود قبل از خواندن این نوشتار، برای درک بهتر آن و در مورد نوع استدلالهایی که در این دسته براهین بکار برده می‌شود حتماً برگ براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا را مطالعه کنید.

خدای مسیحیت (و اسلام) به عنوان موجودی دارای شخصیت (2) که همه چیز را  میداند (علیم است) شناخته و تعریف می‌شود و طبق عقیده مسیحیان یک موجود دارای شخصیت اساساً موجودی مختار است.

موجود مختار و موجود مجبور را در زمانی که انتخاب می‌کنند میتوان از یکدیگر تمیز داد، شما برای اینکه مختار باشید، باید با بیش از یک گزینه برای انتخاب کردن مواجه باشید، که عدم انتخاب هرکدام از آن چند گزینه میسر باشد. این بدین معنی است که قبل از آنکه شما بعنوان یک شخص مختار یک انتخاب را اختیار کنید، باید یک مرحله شک (عدم یقین و اطمینان) در هنگامی که انتخاب شرایط بالقوه را دارد (در شرایطی که هنوز انتخابی صورت نگرفته است) برای شما وجود داشته باشد، شما نمیتوانید آینده را بدانید و همچنان مختار باشید. حتی اگر فکر کنید که میتوانید انتخاب خود را پیش بینی کنید، اگر مدعی داشتن اختیار هستید باید لزوماً قبول کنید که باید شرایط تغییر تصمیم خود برای انتخاب را قبل از اینکه در واقع انتخاب نهایی انجام گیرد را داشته باشید و توانا (اگر نه مایل) به تغییر تصمیم و اختیار خود باشید.

موجودی که همه چیز را میداند (علیم است) هیچگاه در مرحله شک قرار نمیگیرد. او از پیش، از انتخابش آگاه است (میداند که چه تصمیمی را در آینده خواهد گرفت). این بدین معنی است که او توانا به تغییر دادن تصمیم نهایی یا اساساً عدم انتخاب خود نیست، و بنابر این از خود اختیاری ندارد و مختار نیست. و از آنجا که یک موجود غیر مختار دارای شخصیت نیست، یک شخص علیم نمیتواند وجود داشته باشد. زیرا علیم بودن و مختار بودن در تناقض با یکدیگر هستند و دو چیز متناقض نمیتوانند با یکدیگر جمع شوند.

بنابر این خدای مسیحیت (و تمامی خدایان و موجوداتی که دارای شخصیت هستند و علیم هستند، از جمله خدای اسلام، الله) وجود ندارند.

برخی از مردم داشتن اختیار درانسانها را نفی می‌کنند؛ اما تمام مسیحیان (و خداباوران) معتقدند که خود خداوند که در مسیحیت دارای سه شخصیت است، خود مختار است و مجبور نیست. بنابر این این برهان همواره برقرار است.

بعضی دیگر در مخالفت با این برهان شبهه ای را بیان می‌کنند که خدا به آن دلیل که قادر مطلق (قدیر) است میتواند عقیده خود را نیز تغییر دهد، ولی اگر خداوند اینکار را انجام دهد، پس او از ابتدا در مورد آینده آگاهی نداشته است. اگر خداوند آینده را میداند، بنابر این آینده ثابت است و هیچکس حتی خود خدا نمیتواند آنرا تغییر دهد. اگر او بهرحال نظرش را عوض کند، بنابر این دانش او محدود بوده است و او نسبت به آینده نادان بوده است. آشکار است که جمع شدن این دو نقیض محال است، هیچ موجودی نمیتواند در یک زمان هم قادر مطلق (قدیر) باشد هم دانای همه چیز(علیم) باشد.

عده ای در مخالفت با این بحث بیان می‌کنند که خدا میداند در آینده چه خواهد کرد زیرا که همیشه بر اساس طبیعت و ذات خود عمل می‌کند که این مساله باعث صلب اختیار از او نمی‌شود. برای مثال ممکن است خدا مدعی شود که «من فردا دروغ نخواهم» گفت، زیرا خداوند همواره راستگو است. خداوند میتواند خارج از ذات و طبیعت خود رفتار کند اما هرگز اینکار را نمی‌کند.

اما «طبیعت و ذات» خدا به چه معنی است؟ داشتن یک طبیعت و فطرت خاص لزوماً به معنی محدود بودن است. طبیعت و ذاتی که ما انسانها را محدود می‌کند محیط اطراف ما وژنتیک (ویژگیهای وراثتی) ما است. اما طبیعت یک موجود ماوراء الطبیعه باید چیز دیگری باشد. این نابخردانه است که بگوییم طبیعت موجودی که با هیچ محدودیتی مواجه نیست همان رابطه را با موضوع اختیار دارد که طبیعت انسان دارد.

لازمه داشتن اختیار، مواجه بودن با بیش از یک گزینه،  وجود تمایل برای انتخاب، آزادی عمل در انتخاب (بدون وجود هیچ مانعی)، توانایی انجام دادن آن انتخاب (قدرت و استعداد) و در نهایت  توانایی در انتخاب نکردن هیچ گزینه ای در یک انتخاب است.  «قدرت و استعداد» محدودیت هایی را برای اختیار در اعمال انسانها بوجود می آورند. هیچ انسانی اختیار دویدن به سرعت یک مایل در دقیقه بدون کمک از ماشینهای را ندارد. ما مختاریم که در این مورد تلاش کنیم اما بدون شک در آزمایش شکست خواهیم خورد. تمامی تمایلات و همچنین اختیارات ما نیز محدود به طبیعت و ذات ما هستند؛ اما ما همچنان میتوانیم ادعای داشتن اختیار کنیم (یا حداقل تنها کسانیکه مدعی داشتن اختیار هستند)، زیرا ما آینده را نمیدانیم!

 اگر خدا همیشه بر طبق طبیعت خود رفتار می‌کند (حال این طبیعت و رفتار کردن هر معنی داشته باشد و به هرگونه که باشد) برای اینکه مدعی داشتن اختیار شود باید بیش از یک انتخاب در تصمیمات خود باشد و این انتخاب طبیعتش را نیز نقض نکند. در غیر اینصورت او مجبور به طبیعت و ذات خویش است، درست مانند یک روبات و در نتیجه موجودی مختار نیست.

معنی کلمه «انتخاب» برای موجودی که خود خالق تمام اختیارات است، چیست؟

برخی میگویند، «اختیار» برای خدا به همان معنی نیست که برای انسانها معنی میدهد. اما ما چگونه باید اینرا بفهمیم؟ یک مسیحی یا خداباور کدامیک از شرایط وجود اختیار را باید دور بیاندازد تا مختار بودن را بخواهد برای خدا بتراشد؟ تعدد اختیارات؟ تمایل؟ آزادی؟ قدرت؟ استعداد به اجتناب از انتخاب؟

شاید «تمایل» به انجام دادن یک گزینه را بتوان ندیده گرفت. تمایل به معنی وجود یک کاستی است و یک موجود کامل (مانند خدا) نباید در ذات خود دارای کاستی باشد، اما بدون وجود تمایل خداوند به موجودی بسیار عجیب بدون تمایل و نیاز تبدیل می‌شود. تمایل همان چیزی است که در ابتدا وجود انتخاب از آن هستی میگیرد. همچنین تمایل به انجام دادن، خود معیاریست برای تشخیص معقول و یا غیر معقول بودن یک تصمیم و یا انتخاب. بدون وجود این تمایل،تصمیم گیری موجودیت خود را ازدست میدهد و تصمیمی به معنی واقعی آن وجود نخواهد داشت، از این گذشته، کتابهای دینی نشان می‌دهند که خدای ادیان دارای تمایلات بسیاری هستند.

هیچگونه اعتراض و بهانه ای در این زمینه نمیتواند خدا را نجات دهد (3). خدا وجود ندارد زیرا استعداد وجود داشتن را در ذات خود ندارد. با این اوصاف فقط ممکن است بتوان یک خدای کاملا معمولی و معتدل و فروتن را تصور کرد، که هم دانای همه چیز (علیم) و هم دارای شخصیت نباشد، هم دانای همه چیز و قادر به انجام همه چیز نباشد وهمچنین هم کامل و هم آزاد نباشد.اما تا زمانی که این خدای فروتن به روشنی و بدون وجود تناقض در ذات خود تعریف نشود و سپس با شواهد و قرائن و استدلالهای معتبر، وجود آن ثابت نشود، بهترین و معقول ترین کار این است که نتیجه بگیریم اساساً خدایی وجود ندارد.


1- دن بارکر، مدیر موسسه رهایی از دین برای مدت زیادی یک کشیش مسیحی بوده است و اکنون به تبلیغ و دفاع از سکولاریسم و بی دینی می پردازد. دن بارکر کتاب نویسنده بسیار پر ارزشی به نام بی ایمان شدن به ایمان است که بعضی از فصلهای آن را میتوانید از روی سایت رسمی وی بطور رایگان بخوانید.

2- خداوند معمولاً بعنوان یک شخص در تمام ادیان شناخته می‌شود، خداباوران او را دارای شعور، و اختیار و استعداد انجام دادن کارهای مختلف میدانند، و او را یک «کس» می‌خوانند. در این نوشتار موجودی دارای شخصیت فرض می‌شود که دارای اختیار باشد. موجودی که در رابطع علیت، علت فاعلی باشد یک متشخص است.

3- ممکن است خداباوران استدلال کنند که خداوند محدود به زمان نیست و آینده و گذشته اساساً برای خدا بی معنی است. این افراد با این گفته خود به خود خداوند را از شخصیت خالی می‌کنند، موجودی که زمان برایش بی معنی باشد نمیتواند هیچ کاری را انجام دهد. و استعمال هر فعلی در مورد او بی معنی است. مثلاً اینکه گفته می‌شود خداوند انسان را خلق کرده است، به این معنی است که در زمانی خدا انسان را خلق نکرده بوده است و بعد او را خلق کرده است. لذا استعمال هر فعلی در مورد خدا لزوماً به معنی وجود زمان پیش از انجام آن فعل است. اگر زمان را توالی اتفاقات فرض کنیم یک فعل لزوماً یا باعث آغاز زمان می‌شود یا قبل از انجام آن زمان اتفاق افتاده است. زیرا انجام یک فعل همواره یک اتفاق را به همراه دارد.

رازی و دین ستیزی او

نوشته بهروز شیرازی

پیشگفتار:

حکیم ابوبکر محمد بن زکریای رازی، شیمی‌دان، فیلسوف و بزرگ‌ترین پرشک ایرانی جهان شرق و یکی از پزشکان بزرگ سراسر عصر بشری است. درباره سالروز زایش و مرگ زکریای رازی دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد، ولی معتبرترین بنمایه ای که به این مورد اشاره کرده، کتاب « فهرست کتابهای رازی» ابوریحان بیرونی است که زایش رازی را در شعبان سال ۲۵۱ هجری (۸۶۵ میلادی) در شهر ری و درگذشت وی را در پنجم شعبان ۳۱۳ هجری قمری ثبت کرده است.

شاید بتوان رازی را خردگراترین فرد در تاریخ ایران نامید. او به هیچ عنوان تقلید را نمی پذیرفت و بر همین اساس نظریات برخی از فلاسفه بزرگ را نقد و رد میکرد در صورتی که این فلاسفه نزد متفکران معاصر رازی اعتباری خداگونه داشتند.  در پزشکی هم اهل تقلید و حفظ میراث گذشتگان نبود و این میراث را ابتدا با روش تجربی خود آزمایش میکرد. به خاطر همین روش کار او بود که مهمترین کتابهای پزشکی را در زمان خود و حتی مدتها پس از خود به یادگار گذاشت. زکریای رازی نخستین پزشکی است که پیوسته الکل را در حرفه خود بکار میبرد. رازی کتابی زیر نام «الحاوی» نوشت که در آن به ثبت بیماری‌ها و روش‌های درمانی بکار برده شده در مورد آنها پرداخته است. کتاب الحاوی نزد اروپائیان به عنوان دانشنامه (encyclopedia) پزشکی شناخته میشود. کتاب دیگر رازی درباره سرخک و آبله و معرفی این دو بیماری، در اروپا بسیار تاثیرگذار بود.

مورد دیگری که باعث شهرت رازی شده است، دین ستیزی او است. برخی قصد دارند این بخش از زندگی رازی را پنهان نگه دارند و برخی از آخوندها میخواهند رازی را شیعه اثنی عشری معرفی کنند! دلیل نوشتن این نوشتار نیز همین است. ابتدا بنمایه های مربوط به باورهای ضددینی رازی را ارائه میکنیم. در بخش دوم دلایل آخوندها پیرامون مسلمان و شیعه بودن رازی را نقد و رد میکنیم و در آخر گفتآوردهایی از آثار به جای مانده رازی را پیرامون دین نقل میکنیم. اینکه اندیشه و زندگی رازی را منحصر به دین ستیزی او کنیم مطمئننا در حق او کم لطفی کرده ایم، فهرست آثار رازی خود گویای این مطلب است ولی این نوشتار پیرامون دین ستیزی رازی است. کسانی که مایلند اطلاعات بیشتری پیرامون رازی بدست آورند میتوانند به کتابهای خوبی که در مورد رازی نوشته شده است مراجعه کنند.[1]

اندیشه ها و باورهای رازی:

مهمترین پرسشی که از طرف مخاطبان مطرح میشود این است که از کجا میدانید که رازی زندیق بوده است؟ این پرسشی معقول است و باید بنمایه های مربوط به باورهای رازی ارائه شود.

قدیمی ترین بنمایه در مورد باورهای دین ستیزانه رازی کتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازی (م322) از دعات بزرگ اسماعیلی که معاصر و همشهری رازی بوده، است. بخش اول کتاب مناظره ای است که ابوحاتم رازی با محمد بن زکریای رازی انجام میدهد و در بخشهای بعدی کتاب مطالبی را از کتابهای رازی در مورد ادیان، امامان، پیامبران و قرآن نقل میکند و به آنها پاسخ میدهد. در نسخه های موجود از اعلام النبوه نام محمد بن زکریای رازی در آن نیست و همه جا از او با عنوان ملحد یاد شده است. برخی از از پژوهشگران بر این باورند که نام زکریای رازی در مقدمه کتاب موجود بوده ولی چون مقدمه از بین رفته است به دست ما نرسیده است.[2] با این حال شواهد موجود در متن کتاب و شواهد دیگر به طور قطع ثابت میکنند که این ملحد کسی جز محمد بن زکریای رازی نمیتواند باشد و کسی از پژوهشگران در این موضوع تردید نکرده است. ابوحاتم در جایی این ملحد را پزشکی ماهر معرفی میکند[3] و در جایی دیگر باور به قدمای خمسه را در باورهای او نشان میدهد.[4] باور به قدمای خمسه از باورهای خاص زکریای رازی است که هم معاصران او و هم افراد مختلفی پس از مرگ او آن را نقد کرده اند. از دیگر شواهد این است که احمد حمیدالدین کرمانی در کتاب الاقوال الذهبیه خود، از کتاب ابوحاتم رازی و مناظره وی با زکریای رازی در ری در حضور مرداویج، پیرامون نبوت و مناسک شرعی یاد میکند.[5]

بنمایه دیگر کتاب طب روحانی نوشته رازی است که خوشبختانه به دست ما رسیده است. او کتاب خود را با ستایش خرد آغاز میکند و در حالی که موضوع کتاب پیرامون دین نیست، در چند جا – به صورت کنایه – انتقاداتی به دین وارد میکند.[6] و در جایی به صراحت دین را پدیده ای هوایی و غیر عقلی معرفی میکند.[7]

رازی چند کتاب کفرآمیز  داشته است که دو کتاب از بقیه معروفترند. به هر کدام از این کتابها دو نام داده‌اند: في النبوات / نقض الادیان (=درباره‌ی پیامبری‌ها / دین‌ستیزی) و في حیل المتنبئین / مخاریق الانبیاء (=در نیرنگ‌های پیامبرنمایان / ترفندهای پیامبران) . این دو کتاب توسط متعصبین از بین رفته و نابود شده است، اما مورخان زیادی از این دو کتاب یاد کرده‌اند و همچنین افراد زیادی بر این دو کتاب ردیه نوشته‌اند. ابوحاتم رازی در کتاب اعلام النبوه نوشته است که این ملحد با عقل معیوب و نفس و رای ضعیف خود کلامی در ابطال نبوت تصنیف  کرده است.[8]  ابوریحان بیرونی از کتاب نبوات او یاد کرده است.[9]  بنمایه دیگر در این زمینه کتاب آفرینش و تاریخ نوشته مطهر بن طاهر مقدسی (م 381) است که فاصله زمانی کمی با رازی داشته است. او در کتاب خود در مورد کتاب رازی چنین نوشته است:

و بدان كه محمد ابن زكريا را كتابى است كه آن را مخاريق الانبياء خوانده و نقل كردن از مطالب آن روا نيست و هيچ دين باورى و صاحب مروّتى گوش فرا دادن بدان را رخصت نمى‏دهد، چرا كه مايه تباهى دل و از ميان برنده دين و نابودكننده مروت است و انگيزنده خشم بر پيامبران صلوات الله عليهم اجمعين و پيروان ايشان است. و ما آنچه را كه در حدود گنجايش خردمان نباشد بر خرد خويش تحميل نمى‏كنيم، چرا كه خرد در نظر ما آفريده‏اى است محدود و متناهى.[10]

افراد زیادی بر باورهای رازی رد نوشته اند و برخی از باورهای رازی را در این ردیه ها نقل کرده اند. دکتر ذبیح الله صفا از 12 نفر که بر آرای رازی رد نوشته اند نام میبرد.[11]

زکریای رازی دارای عقاید مادی و از اصحاب هیولی[12] بوده و معتقد بوده است هیولی دارای اجزاء بسیط ذی ابعاد است و می‌گوید عقل نمیپذیرد که ماده و مکان آن، ناگهان بدون اینکه سابقا ماده یا مکان وجود داشته باشد پدید آید.[13] بسیاری دیگر از باورهای رازی در تعارض کامل با باورهای اسلامی است.[14]

رازی دیندار و شیعه!

در دوران معاصر برخی از شیعیان سعی کرده اند زکریای رازی را فردی دیندار و شیعه! معرفی کنند و او را از باورهای دین ستیزانه تبرئه کنند. از جمله این افراد عبدالله نعمه (نویسنده کتاب فلاسفه شیعه) و مرتضی مطهری هستند. ما در اینجا تمامی استدلالهای (=سفسطه های) این دو نفر را که در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران[15] آمده، را نقل میکنیم و سپس به نقد آنها میپردازیم.

1- در فهرست كتب رازی ، كتابی » فی النبوات » آمده كه ديگران به طعن‏ و استهزاء نام او را » نقض الاديان » نهاده‏اند و كتاب ديگری بنام » فی حيل المتنبئين » و ديگران به طعن نام او را » مخاريق الانبياء » گذاشته‏اند . اين كتابها در دست نيست ، ولی متكلمين اسماعيلی از قبيل‏ ابوحاتم رازی و ناصر خسرو ( و شايد منقول از ابوحاتم) در كتب خود به‏ نقل قول از رازی مطالبی آورده مبنی بر اينكه او منكر نبوات بوده است  هر چند ابوحاتم نام رازی را نبرده است و از او با كلمه » ملحد » ياد كرده است ولی مسلم است كه منظور او محمدبن زكريای رازی استنظر باینكه آن كتب در دست نیست ، نمی‏توان اظهار نظر قطعی كرد ، ولی‏ از مجموع قرائن می‏توان بدست آورد كه رازی منكر نبوات نبوده و با » متنبئین » ( مدعیان دروغی نبوت ) در ستیزه بوده است.[16]

معلوم نیست «مجموع قرائن» مرتضی مطهری چیست؟ و کجاست؟ که بر اساس آن چنین حکمی صادر میکند. ظاهرا این «مجموع قرائن» چیزی جز نام یکی از کتابها نمی باشد. که استدلال بر اساس نام کتاب هم در واقع مبتنی بر مغلطه است چون کسی که به طور کلی نبوت را قبول ندارد، همه کسانی را که ادعای نبوت داشته اند را دروغگو میداند.

2- مباحثات رازی‏ با ابوحاتم اسماعیلی در منزل یكی از بزرگان ری در حضور اكابر و بزرگان شهر و علی‏ رؤس الاشهاد محال است كه در زمینه ابطال نبوات باشد و رازی صریحا و علنا همه نبوات را تكذیب كند و همه مذاهب را باطل بداند و در نهایت‏ احترام هم زیست نماید .[17]

این نیز نادرست است. مطهری در واقع بدون در نظر گرفتن شرایط آنزمان ادعای خلافی کرده است. ما بر طبق منابع تاریخی میدانیم که برخی از خلفا مانند مامون جلسات بحث و مناظره آزاد تشکیل میدادند و هر کس با هر عقیده‌ای در این مناظرات شرکت میکرد. هر چند این جلسات در دوره‌های بعد با آمدن خلفای دیگر و نفوذ ملایان و فقیهان متعصب رو به خاموشی رفت اما در دوره مورد نظر ما یعنی در زمان رازی نیز چنین فضایی وجود داشته است. در آنزمان حکومت ری در دست شخصی به نام مرداویج بوده است و این فرد به دلیل تبلیغات همین ابوحاتم رازی به مذهب اسماعیلیه در می‌آید. اسماعیلیان در بین فرق اسلامی به برخورد عقلانی با دین (حداقل در ظاهر امر) معروف هستند و طبق کتاب » تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی » همیشه در بین اسماعیلیان جلسات بحث و مناظره برقرار بوده است. جالب همین مرداویج بعد از پیشبینی اشتباه ابوحاتم رازی در مورد ظهور امام موعود (اسماعیل) از او روی گردان میشود. این موضوع نشان میدهد که مرداویج انسان دگم اندیشی نبوده است و خود نیز نگاه عقلانی به دین داشته و اهل استدلال بوده است. دکتر صفا پیرامون این موضوع مینویسد:

در اواخر قرن سوم و در قرن چهارم و پنجم وجود فرقه‌ای از اهل تشیع و تبلیغات شگرف آن در همه‌ی اقطار و اکناف ممالک اسلامی به ترویج منطق و فلسفه یاوری بسیار کرد و ان فرقه‌ی اسماعیلیه است. پیروان مذهب اسماعیلی برای آمادگی در تبلیغ اصول مذهبی خود همواره مجالس بحث و مناظره در میان خود داشتند و در این مجالس ورزیده و مهیا می‌شدند. در مراحل عالی دعوت اسماعیلیه‌ ، داعی برای بحث در معانی شرایع اسلام از نماز و زکات و حج و طهارت به روش فلاسفه متوسل می‌گردید و می‌گفت فلاسفه‌ی یونان در شرح مشکلات به عقل اعتماد می‌کردند و بر هر مسلمان واجب است که در هر باب از طریق عقل حکم کند و بدین طریق ارسطو و افلاطون و فیثاغورس و جز آنان از فلاسفه را در نفس مدعو محترم می‌کردند و معمولا در مراحل ششم و هفتم و هشتم و نهم دعوت، این استفاده از فلسفه و فلاسفه مستمر و بر دوام بود.[18]

3- ابن ابی اصیبعه ضمن اینكه نسبت چنین كتابی را به رازی‏ انكار می‏كند احتمال می‏دهد كه برخی » اشرار » این كتاب را ساخته و از روی دشمنی به رازی نسبت داده باشند و تصریح می‏كند كه نام » مخاریق‏ الانبیاء » را دشمنان رازی نظیر علی بن رضوان مصری به این كتاب داده‏اند نه خود رازی . از سخن ابن ابی اصیبعه پیدا است كه كتاب نبوات و كتاب‏ حیل المتنبئین غیر این كتابی است كه این نام به او داده شده است ، و آن‏ دو كتاب وضع روشنی دارد.[19]

کل سخن ابن ابی اصیبعه چنین است: «من میگویم این کتاب اگر نوشته شده باشد – و خدا داند – چه بسا از اشرار که معاند رازی بوده اند آن را ساخته و بدو نسبت داده اند و آنکه گمان می برد که این کتاب را رازی نوشته بد میکند و گرنه رازی بزرگتر از این است که به این امر مبادرت ورزد و در این معنی کتاب پردازد».[20] ابن ابی اصیبعه یک نویسنده قرن هفتمی است و هیچ دلیل و مدرکی برای این ادعای خود ارائه نمیکند و در انتها میگوید: «و الله اعلم». این یعنی اینکه ایشان با پیش فرضهای اشتباه خود (که انسان دانشمندی مثل رازی نمیتواند دین ستیز باشد) میخواسته قضیه را ماله کشی کند.

4- به علاوه رازی سخت پابند به توحید و معاد و اصالت و بقاء روح است‏ كتابی دارد » فی ان للانسان خالقا متقنا حكیما »  و كتابی دارد در ردسیسن ثنوی ( رد بر مانویت ) و رساله‏ای » الی علی بن شهید البلخی فی تثبیت المعاد » و نظرش در آن كتاب همچنانكه ابن ابی‏ اصیبعه می‏گوید نقد نظریه منكران معاد است ، و كتابی «فی ان النفس‏ لیس بجسم » چگونه ممكن است كسی همه اصول مبدأ و معاد و روح و نفس را پذیرفته باشد و منكر نبوات و شرایع باشد ؟! [21]

در اینجا چند نکته باید مورد توجه قرار بگیرد:

الف- آیا رازی چنین کتابهایی نوشته است؟ چطور میشود مطمئن شد که این کتابها نوشته رازی است؟ تنها کاری که ما میتوانیم انجام دهیم مقایسه دو فهرست از کتابهای رازی است که توسط ابوریحان بیرونی و ابن ندیم به دست ما رسیده است و باید به فاصله زمانی رازی با این دو فهرست به جا مانده نیز توجه داشته باشیم. چه بسا کتابهایی که به دلیل تشابه نام نویسنده و دلایل دیگر به نام رازی ثبت شده باشند. در حال حاضر کتابهای زیادی وجود دارد که نام نویسنده آن مجهول است و یا پژوهشگران کتاب را از آن شخص دیگری میدانند نه کسی که نام آن بر روی کتاب است.

ب- در حالی که ما هیچکدام از این کتابها را در دست نداریم چگونه میتوانیم مطمئن باشیم که نام کتاب منطبق بر محتوای آن باشد؟ شاید محتوای این کتابها بر خلاف نام کتاب باشند. مثلا قضاوت شما در مورد کتابی که نام آن «الله اکبر» است چیست؟ اگر با کتاب و نویسنده آن آشنا نباشید شاید فکر کنید که این کتاب در مورد صفات الله و … است. در صورتی که برخلاف نام کتاب، این کتاب مروج بیخدایی و کتابی ضداسلامی میباشد.[22]

با توجه به آثار به جا مانده از رازی میتوان باور به خدا توسط رازی را نتیجه گرفت ولی در مورد بقیه موارد شک و تردید زیادی وجود دارد. البته خدای رازی نیز غیر از خدای مومنین است.[23] کتاب «فی ان النفس لیست بجسم» که مطهری برای اثبات اعتقاد به روح از آن نام میبرد در فهرست ابن ندیم آمده است اما در فهرستی که بیرونی آورده است نام چنین کتابی نیامده است.[24] نکته دیگر این است که نفس در نظام فلسفی رازی متفاوت با نفس به معنای روح مورد نظر مطهری است. چون رازی نفس را به عنوان یکی از قدمای خمسه میداند.[25]

کتابی که مطهری در مورد معاد از رازی نام میبرد، توسط بیرونی با عنوان «الرد علی شهید فی لغز المعاد» (= رد بر شهید در معمای معاد) ضبط شده است.[26] از نام این کتاب که اثبات معاد نتیجه نمیشود. جالبتر آن است که برخی از دانشمندان رساله ای در ابطال معاد به رازی نسبت داده اند و در برخی منابع دو بیت به رازی نسبت داده شده که از آن انکار معاد استنباط گردیده است.[27] ابن القیم میگوید: «رازی از هر دینی بدترین چیزهای آن را برگزید و کتابی در ابطال نبوات و رساله ای در ابطال معاد تالیف کرد و مذهبی ساخت که از مجموع عقائد زندیقان عالم ترکیب یافته بود».[28] به هر حال از آنجایی که برای باورهای دین ستیزانه رازی منابع مستند و محکمی وجود دارد نمیتوان از این منابع به خاطر چند نام مشکوک چشم پوشی کرد.

5- به علاوه او كتابی دارد » فی آثار الامام الفاضل المعصوم » كه به‏ احتمال قوی بر طبق مذاق شیعه در امامت نوشته است . و كتابی دارد به نام‏ » النقض علی الكیال فی الامامة » و كتابی به نام » كتاب الامام‏ والمأموم المحقین «)و همه می‏رساند كه اندیشه امامت فكر او را مشغول می‏داشته است ، بدیهی است كسی كه منكر شرایع و نبوات باشد درباره‏ امامت حساسیتی ندارد. بعید نیست همچنانكه بعضی گفته‏اند رازی تا حدودی طرز تفكر شیعی‏ امامی داشته است.[29]

این ادعای مطهری نیز کاملا بی اساس و پوچ می باشد و در ادامه نشان میدهیم که ناشی از شناخت کم رازی و مطالعه نکردن آثار او است. مطهری گفته: «بعضی گفته اند» و هنگامی که به پاورقی کتاب مراجعه می شود، می بینیم که از این بعضی فقط به نام «فلاسفه شیعه» اشاره شده! این گونه شاهد آوردن مانند شاهد آوردن روباه است زیرا شیخ عبدالله نعمه نیز مانند خود مطهری یک شیعه ماله کش بیشتر نبوده است.

رازی در سر آغاز رساله «سیرة الفلسفیه»، زندگی خودش را بخصوص با اعمال «امام» خود سقراط مقایسه کرده است.[30] در نتیجه می توان اینگونه برداشت کرد که رازی اندیشه ها و آموزه های اندیشمندان بزرگی چون سقراط را سرمشق، راهنما و امام خود میدانسته نه امامان شیعه گری. این موضوع وقتی روشنتر میشود که نگاهی به مناظره او با ابوحاتم بیاندازیم. رازی سخترین انتقادها را به امامان شیعه وارد میکند و آنها را شایسته پیروی نمیداند. پول کراوس معتقد است بخشهایی از این دو کتاب رازی در کتاب اعلام النبوه نقل شده است.[31] سخنان رازی در کتاب اعلام النبوه چنین است:

بما خبر دهید، کی و کجا؟ امامان شما دلالت و راهنمایی کرده اند که چگونه بین غذاها و سموم تفاوت بگذاریم؟ کجا از کارکرد داروها بما خبر داده اند؟ از ائمه خودتان: بما یک ورق نشان دهید، همانطوری که از بقراط و جالینوس هزارها ورق، نه یکی دو تا نقل شده است که برای مردم نافع است، بما چیزی نشان دهید از علومی که از حرکات فلک و علل این حرکات از یکی امامان شما نقل شده باشد، یا مطلبی از طبایع لطیفه و ظریف مانند هندسه و یا غیر اینها از امور مربوط به لغات که قبلا معلوم نباشد و پیشوایان شما ان را اختراع کرده باشند.[32]

اما در آنسو میبینیم که رازی کتاب های به اصطلاح آسمانی را خالی از ارزش و اعتبار میدانسته و آثار و اندیشه های دانشمندانی همچون افلاطون، ارسطو و اقلیدس و بقراط را عامل مهم خدمت به بشریت معرفی کرده است. اما همین امام دانستن فلاسفه نیز مانند امامهای اسماعیلیان نبوده است که مبتنی بر تقلید باشد. بلکه رازی روش عقلی و خردگرایی آنها را قبول داشته است، چنانکه در مناظره خود گفته است که فرد با دقت و نظر میتواند علم گذشتگان از فلاسفه را بیاموزد و با تعقل فراوان میتواند به مطالب دیگری نیز برسد و به عبارتی از فلاسفه قبل از خود پیشی بگیرد.[33]

دکتر مهدی محقق با اشاره به کتاب فلاسفه شیعه مینویسد: «برخی او را به خاطر نام این دو کتاب شیعه دانسته که این مقدار دلیل برای چنین مدعائی کافی نیست».[34] و در جایی دیگر از کتاب خود با ذکر کنیه رازی که ابوبکر است، این مدعای شیخ عبدالله نعمه را رد میکند: «بعید است که شیعه کنیه ابوبکر داشته باشد».[35]

گفتاوردهایی از رازی:

رازی پیرامون خرد و خردگرایی چنین مینویسد: با ابزار خرد است که ساختن کشتی‌ها و کاربردن آنها را یافته‌ایم، چندان که هم بدانها سرزمین‌های دور دست آن سوی دریاها را درنوردیده‌ایم. دانش پزشکی را هم با خرد حاصل کرده‌ایم، که چندان صلاح و سود برای تن‌های ما دارد، و دیگر علوم و فنون که ما را بهره‌رسان‌اند، و هم بدان امور بس پیچیده و پنهان از دیده را شناخته‌ایم، چنان که شکل زمین و سپهر و بزرگی خور و ماه و دیگر اختران، فواصل و حرکات آنها را دریافته‌ایم، و نیز بدان خود به شناخت آفریدگار گرامی نائل شده‌ایم، یعنی بزرگترین و سودمندترین چیزها که بدان رسیده‌ایم. بر روی هم، خرد چیزی است که اگر نبود، وضع ما همچون حال چارپایان و کودکان و دیوانگان را می‌مانست، چه هم بدان است که ما اعمال عقلی خود را پیش از ظهور حسی آنها به تصور می‌آریم، پس آنها را چنان درمی‌یابیم که گویی احساسشان کرده‌ایم، آنگاه صورت‌های آنها را با افعال حسی خود می‌نمایانیم، تا مطابق با آنچه تخیل و تصور کرده‌ایم – پدیدار شوند.[36]

رازی نبوت را در تعارض با خلقت متساوی انسانها میداند و آنرا خلاف حکمت یک خدای حکیم میداند:از کجا و به چه دلیل شما این سخن را واجب شمرده اید که خداوند یک دسته ی خاص را به مقام نبوت ویژه ساخته و دیگران را نه؟ چرا پیامبران را بر سایر مردم فضیلت داده است؟ و فقط اینان را به راهنمایی مردم معین کرده است؟ و همه مردم را محتاج ایشان قرار داده است؟ و از کجا به خود اینچنین اجازه داده اید در حکمت حکیم که چنین کاری را برای مردم اختیار کند؟ و این کار مشقت بار و دور از انصاف را بر بعضی از مردم بار کند…؟ تا بدین وسیله بین مردم دشمنی ها برانگیزاند، و جنگهای (عقیدتی و دینی) فراوان ایجاد شود و بدین وسیله مردم هلاک شوند…؟[37]

رازی: به حکمت حکیم و رحمت رحیم، اینگونه سزاوار بود که بندگان خود را بوسیله الهام به فرد، فرد آنان، تمام سودها، و همه زیانها را، در نزدیک و دور به ایشان بیاموزد و هیچیک از بندگان را بر دیگری فضیلتی ندهد، و بین بندگان نزاع و اختلاف نباشد، تا هلاک شوند. این که گفتم با روش احتیاط مناسب تر است از اینکه بعضی را راهنما و پیشرو ، برخی دیگر قرار دهد تا در نتیجه هر دسته ای امام خود را تصدیق کنند، و غیر وی را تکذیب نمایند، و برخی با سلاح و جنگ به روی بعضی دیگر برخیزند، و بلا و گرفتاری فراگیر شود، و با دشمنی های فراوان و کشمکش ها هلاک شوند. و کشته های بسیار از این راه و بدین وسیله کشته شوند، چنانکه میبینی.[38]

رازی: چرا خداوند معرفت سود و زیان بندگان را در دو زمان کوتاه مدت و دراز مدت به خود بندگان الهام نفرموده است؟ چرا به بندگان الهام نکرده است تا احتیاجی به دلیل آوردن نداشته باشند و احتجاج بعضی از مردم برای برخی دیگر بندگان نباشد. ما می بینیم که این اختلاف عقاید بسیاری از مردم را هلاک کرده است. و بزرگترین بلا را در حال و آینده بر ایشان وارد ساخته است، اما بلای حال برای این است که هر دسته ای از امت پیشوای خود را تصدیق کردند و قبول دارند (نه پیشوای خصم را) و این سبب برخورد با شمشیر و اسلحه است…[39]

رازی: اگر بین مردم اسباب دین نباشد، دسته بندی ها، دوستی ها، و دشمنی ها نیز از بین می رود. چه که منازعات برای آینده نزدیک و یا دور است.[40]

رازی پیرامون غیرعقلانی بودن دین چنین گفته است: پیروان ادیان، دین خود را از بزرگان خود با تقلید گرفته اند، از نظر و دقت و بحث در اصول و ریشه های عقلی طفره رفته اند، و سخت منع کرده اند که پیروان ایشان در مباحث عقلی وارد نشوند… و از روسای خود اخباری را روایت کرده اند که موجب آن است اگر پیروان ادیان از راه دلیل بدین آثار بنگرند کافر می شوند از گذشتگان خود چنین نقل و روایت کرده و می کنند که جدل در دین و مرآء در دین کفر است. و هر که دین خود را بر قیاس عرضه بدارد، در تمام مدت دهر در التباس و اشتباه خواهد بود. و گفته اند: در ذات خداوند اندیشه نکنید، و در خلق خدا فکر کنید. قضا و قدر سر خدایی است در آن فرو مروید، کسانی که قبل از شما بودند با تعمق در این گونه مباحث هلاک گشته اند. اگر از گویندگان این سخنان دلیل بخواهیم، خشمناک می شوند و غضب می کنند، و خون سئوال کننده را هدر می دهند و از دقت نظر نهی می کنند، و پیوسته به قتل مخالفین خود تحریص می کنند. لهذا حق مدفون شده است و به سخت ترین صورت، و حقیقت به سختی پنهان مانده است.[41]

رازی: در طی روزگاران با مذهب خود الفت گرفته اند و با مرور ایام این حال عادت ایشان گشته است. اینان با ریش های بلند که در صدر مجالس می نشینند مغرور گشته اند، همانا که حلقوم خود را با گفتن خرافات و اکاذیب پاره می کنند… چنین می گویند: حدثنا فلان عن فلان… از راه دروغ و بهتان ها روایات نقیض با هم را می گویند. یکی از این اخبار خبر خلق قرآن است و دیگری نقض می کند. اینان را درازی ریش تیوس (بز نر) و سفیدی لباس شنوندگان که از اطراف ایشان جمع می شوند مغرور کرده است. چه کسانی؟ ضعیفان از مردان و زنان و کودکان، در طول مدت طبیعت و عادت اینگونه مردم شده است.[42]

ابوحاتم به رازی میگوید: به من بگو درباره کسی که هم نظر به فلسفه دارد و هم به شرایع پیامبران اعتقاد و نظر تو چیست؟… رازی پاسخ میدهد: چگونه می شود کسی که در فلسفه نظر کند و در عین حال به این خرافات هم معتقد باشد؟ و بر سر این اختلافات مقیم گردد، و بر جهل و تقلید اصرار داشته باشد؟[43]

رازی سودار بودن و بی ارزش بودن روایات مسلمانان پیرامون معجزات محمد را چنین نقد میکند: آثار و نشانه های نبوت محمد را یکی ، دو تا، سه تا نفر نقل کرده اند… و جایز است که این دو سه نفر از همدیگر نقل کرده  باشند.[44]

درباره قرآن رازی می‌گوید: شما ادعا می‌کنید که معجزه معتبر و در دسترس وجود دارد، برای نمونه، قرآن. می‌گویید: «هرکس آنرا انکار می‌کند، یکی همانند آن بیاورد.» هر آینه، ما بایست یک‌هزار مشابه تولید کنیم، از آثار سخنوران شیوا و شاعران دلیر، که بسیار بیشتر و بگونه مناسب جمله بندی شده اند و دارای ساختار بسیار فشرده و رسا هستند. آنها معنی را بهتر می‌رسانند و دارای وزن و قافیه و نثر و نظم بهتر هستند. … بخدا آنچه شما می‌گویید ما را گیج و متحیر می‌کند! شما درباره چیزی صحبت می‌کنید که بازگوکننده اساطیر باستانی است، و در عین حال پر از تناقضات است و دارای هیچ اطلاعات سودمند یا توضیحی نیست. سپس می‌گویید : «چیزی شبیه به آن بیاورید؟!»[45]

رازی: اگر واجب باشد که کتابی از جانب خداوند بر مردم حجت باشد، آن کتب اصول هندسه و مجسطی است. که آدمی را به معرفت و حرکات فلک و کواکب می رساند. مانند کتب منطق و کتب طب که در آن مصلحت بدنهای مردم است. اولی است که حجت باشند و از چیزی که نه نفعی دارد و نه زیانی، و نه امر پوشیده ای را کشف می کند.[46]

رازی:چه کسی عاجز است از تالیف خرافات بدون بیان و برهان، مگر ادعاهایی که این حجت است و این بابی است که هر گاه خصم چنین ادعاها کند، ما تسلیم می شویم و او را ترک می گوییم، چرا که وی را غفلت گرفته است و مستی هوی. با اینکه ما افضل از قرآن را می توانیم بیاوریم، از انواع اشعار خوب، و خطبه های بلیغ و رساله های بدیع، از آن انواع که فصیح تر و طلیق تر، و مسجع تر از آن باشد. اما تفاضل کلام بر کلام و یا کتابی دیگر از جهات بسیاری است که در آن منافع فراوان باشد و در قرآن از این باب چیزی نیست، و این گفتیم از باب کلام است. و قران از تمام آنچه که گفتیم خالی است و چیزی  ندارد. [47]

رازی:بما خبر دهید، کی و کجا؟ امامان شما دلالت و راهنمایی کرده اند که چگونه بین غذاها و سموم تفاوت بگذاریم؟ کجا از کار کرد، داروها بما خبر داده اند؟ از ائمه خودتان: بما یک ورق نشان دهید، همانطوری که از بقراط و جالینوس هزارها ورق، نه یکی دو تا نقل شده است که برای مردم نافع است، بما چیزی نشان دهید از علومی که از حرکات فلک و علل این حرکات از یکی امامان شما نقل شده باشد، یا مطلبی از طبایع لطیفه و ظریف مانند هندسه و یا غیر اینها از امور مربوط به لغات که قبلا معلوم نباشد و پیشوایان شما ان را اختراع کرده باشند.[48]


[1] . دو کتاب خوب در این زمینه کتاب فیلسوف ری نوشته مهدی محقق و دیگری کتاب حکیم رازی نوشته پرویز سپیتمان است.

[2] . مولفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریای رازی. ص:279 (پاورقی). به نقل از مقدمه پاول کراوس بر اعلام النبوه.

[3] . مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی (ترجمه اعلام النبوه) ، ابوحاتم رازی، ترجمه و تعلیقات: محب الاسلام، ناشر: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، بی جا، 1377 ه.ش. ص:628.

[4] . همان. ص:35.

[5] . الاقوال الذهبیه، احمد حمیدالدین الکرمانی، تقدیم و تحقیق مصطفی غالب، بیروت: دارمحیو للنشروالطباعه.1977.ص:15.

[6] . طب روحانی (رساله‌ای در روانشناسی اخلاق) ، محمد بن زکریای رازی ، مترجم:پرویز اذکائی ، تهران: مؤسسه فرهنگی اهل قلم ، 1381ش. ص:12 و 107.

[7] . همان. ص:86.

[8] . مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی. ص:63.

[9] . فیلسوف ری محمد بن زکریای رازی، مهدی محقق، تهران:انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1387. ص:125.

[10] . آفرينش و تاريخ، مطهر بن طاهر مقدسى(م 381)، ترجمه محمد رضا شفيعى كدكنى، تهران، آگه، چ اول، 1374ش.ج‏1،ص:477.

[11] . تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبیح الله صفا، تهران: انتشارات مجید، چ دوم ، 1388ش. ص: 203 تا 206. همچنین نک: فیلسوف ری. ص:262.

[12] . هیولی کلمه معرب از «ائوله» (Ulé/Hylo) یونانی به معنای «ماده» (=«ماتگ» پهلوی) که اصل لغوی اش به معنای «چوب» بوده است، مفهوم فلسفی کلمه در صورت ترکیبی آن «هیلوزوئیت» ها قدیما در عربی «اصحاب هیولی» و امروزه ماتریالیست (Materialist) گویند – یعنی – معتقدان به اصالت ماده، مادیگرا یا حسب تعبیر پهلوی آن «گیتی گرا» باشد. (حکیم رازی. ص:242)

[13] . تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبیح الله صفا، ص 161. و  تاریخ اجتماعی ایران، مرتضی راوندی، جلد دهم، ص 133.

[14] . پیرامون این موضوع نک: حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی)، پرویز سپیتمان (اذکائی)، تهران: طرح نو، 1384.

[15] . خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری،تهران:انتشارات صدرا، چ دوازدهم، 1362.

[16] . همان. ص:535.

[17] . همانجا.

[18] . تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. ص155 و 156. به نقل از : خطط مقریزی، چاپ مصر، ج2، از ص27 به بعد.

[19] . خدمات متقابل اسلام و ایران.ص:536.

[20] . فیلسوف ری: محمد بن زکریای رازی، مهدی محقق، تهدان: دانشگاه تهران،1349. ص:125. به نقل از: ابن ابی اصیبعه. ص:426.

[21] . خدمات متقابل اسلام و ایران. ص:536.

[22] . الله اکبر، مسعود انصاری (دکتر روشنگر) ، ایالات متحده: بنگاه انتشاراتی پارس.1375.

[23] . برای اطلاع بیشتر از خدای رازی که یکی از قدمای خمسه است، نک: حکیم رازی. ص:799.

[24] . مولفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریای رازی. ص:233.

[25] .برای اطلاع بیشتر نک: حکیم رازی. ص:798.

[26] . مولفات و مصنفات ابوبکر محمد بن زکریای رازی. ص236.

[27] . فیلسوف ری.( چ1387). ص:112.

[28] . همان. ص:125. به نقل از: ابن القیم، اغاثه اللهفان، ج2 ص241.

[29] . خدمات متقابل اسلام و ایران. ص:536 و 537.

[30] . السیره الفلسفیه، محمد بن زکریای رازی، ترجمه عباس اقبال، به تصحیح و مقدمه پول کراوس، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق، تهران: انتشارات کمیسیون ملی یونسکو در ایران، 1343. ص:91.

[31] . مقدمه پول کراوس بر السیره الفلسفیه. ص:75.

[32] . مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی. ص:532.

[33] . همان. ص:36.

[34] . فیلسوف ری. (چ1349). ص: 115.

[35] . فیلسوف ری. (چ1387). ص:3. (پاورقی).

[36] . طب روحانی.ص:2.

[37] . مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی. ص:21.

[38] . همان. ص:22.

[39] . همان. ص:329.

[40] . همان. ص:330.

[41] . همان. ص:67.

[42] . همان. ص:68.

[43] . همان. ص:39.

[44] . همان. ص:346.

[45] . Jennifer Michael Hecht, «Doubt: A History: The Great Doubters and Their Legacy of Innovation from Socrates and Jesus to Thomas Jefferson and Emily Dickinson», pg. 227-230.  (به نقل از مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی. ص:426.)

[46] . مناظره محمد زکریای رازی با ابوحاتم رازی. ص:427.

[47] . همان. ص:428.

[48] . همان. ص:532.

اینشتین و خداباوری او

منویسنده – آرش بیخدا

«نمیدانم چرا مردم با اینکه اصلاً مرا درک نمیکنند، اینقدر از من خوششان می آید.»

آلبرت انیشتن.

سال 2005 توسط سازمان ملل به سال فیزیک نامگذاری شده بود زیرا در این سال 100 سال از معرفی فرمول معروف تبدیل انرژی به ماده انیشتن که تحولی بزرگ در فیزیک راباعث شد میگذشت. انیشتن بدون شک از نوابغ بزرگ تاریخ بشر است و همه آدمهای روی زمین برای او به دلیل جایگاه والای علمی اش ارزش و احترام قائل هستند و او را خودی میدانند، حتی اسلامگرایان فاشیست و نژادپرستی که خصومت درونی با یهودیان دارند و صهیونیسم را بهانه این نژادپرستی وافر خود میکنند بگونه ای از انیشتن سخن میگویند که انگار انیشتن پسر خاله امام حسین بوده است و از محبان حضرت علی اصغر بوده است.

محبوبیت انیشتن به قدری زیاد است که معمولا افراد بسیاری از نام او برای تایید خداباوری استفاده میکنند و میگویند خداباوری درست است زیرا انیشتن خداباور بوده است، یا میگویند حتی انیشتن نیز خدا را قبول داشته است، چگونه است که کسی خداباوری را نابخردانه بیابد مگر کسی میتواند از انیشتن خردمند تر باشد؟ برای من بارها پیش آمده است که افرادی چنین مسئله ای را مطرح میکنند، توگویی انیشتن مرجع تقلید این افراد است. البته این سخن چیزی جز مغلطه توسل به مرجعیت نیست، هیچ انسانی مرجع مطلق شناخت خدا نیست. یعنی اگر کسی بگوید خداباوری درست است زیرا شخص A خداباور است، بدون توجه به اینکه شخص A چه کسی است او حرفی باطل را زده است زیرا یک شخص را مرجع حقیقت در مورد موضوعی مانند وجود خدا که اساساً مرجع پذیر نیست قرار داده است و این از سفسطه های شناخته شده و رسمی منطقی است. از این گذشته انیشتن یک فیزیکدان بوده است و تخصصی در بررسی وجود یا عدم وجود خدا نداشته است، برخی از نظریات انیشتن در مورد کائنات و فیزیک که رشته و تخصص خود او بوده نیز اکنون رد شده اند، حال نظر انیشتن در مورد خدا چه اهمیتی میتواند داشته باشد؟ نظر او در مورد خدا همانقدر اهمیت دارد که نظر آیت الله خامنه ای در مورد نسبیت عام انیشتن ارزش دارد. بنابر این تصور نمیشود که کسی با ایراد این سخن براستی بخواهد چیزی را اثبات کند مگر اینکه آن شخص بسیار از استدلال کردن نا آگاه باشد و به عبارت دیگر درست فکر کردن را نیاموخته باشد. اما از آنجا که خداباوران معمولاً در فکر کردن لنگ میزنند و درست اندیشیدن را نیاموخته اند بسیار این مطلب را مطرح میکنند.

از این که بگذریم خداباوران از انیشتن سوء استفاده میکنند و به خطا (یا به دروغ؟) وی را در صف خداباوران قرار میدهند، هدف از نگارش این نوشتار این است که باور انیشتن نسبت به خدا تشریح شود و  همچنین این نوشتار نشان خواهد داد که انیشتن خویشاوندی چندانی با دین داران ندارد و شباهت بسیار بیشتری به بیخدایان و افراد سکولار داشته است.

نخستین نکته که باید به آن توجه داشت این است که انیشتن نیز مانند هر انسان دیگری در زندگی خود سیری تکاملی را طی کرده است. انسانهایی که از پویایی و خلاقیت ذهنی برخوردار هستند معمولا وقتی سنشان بیشتر میشود باورهایی که محیط بطور تصادفی به آنها تحمیل کرده است بازرسی میکنند و آنچه نابخردانه به نظرشان می آید و از فیلتر خرد (خرد چیست؟) آنها عبور نمیکند را به دور می اندازند. البته همه اینگونه نیستند، دین خویی و تقلید از محیط در بسیاری از افراد باقی میماند و آنها با همان تفکراتی که با آن بدنیا آمده اند از دنیا میروند. از اینرو است که وقتی میخواهیم در مورد شخصی قضاوت کنیم و باورهای او را بسنجیم باید به آخرین باورهای او مراجعه کنیم نه باورهایی که در گذشته داشته است. ملاک قضاوت در مورد افکار انسانها آخرین افکار آنها است که داشته اند و این امری بدیهی است.

آلبرت انیشتن در چهاردهم مارچ 1879 بدنیا آمده است و در 18 آپریل سال 1955 فوت شده است. کتابی توسط یک محقق جمع آوری شده است که شامل بسیاری از نامه هایی که انیشتن دریافت میکرده است و پاسخ وی به آن نامه ها میباشد. این کتاب باورهای دینی انیشتن را بطور بسیار مشخصی معین میکند و نشان میدهد که انیشتن آنچه خداباوران و دین خویان فکر میکنند نیست. در این نوشتار از همان کتاب چند نامه را بررسی میکنیم تا باورهای دینی انیشتن بیشتر روشن شوند.

نخستین نامه ای که در این مجموعه جلب توجه میکند این است:

یک دختر بچه کلاس ششم از مدرسه یکشنبه (مدارس دینی که مسیحیان در روزهای یکشنبه برگزار میکنند تا انجیل را به کودکان بیاموزند) از نیویورک، با تشویق معلمش این نامه را به انیشتن در پرینستون در تاریخ 19 ژانویه 1936 نوشته است، او از انیشتن پرسیده است که آیا دانشمندان نیز دعا میکنند و نماز میخوانند؟ اگر میخوانند برای چه چیزی دعا میخوانند. انیشتن به این نامه در 24 ژانویه 1936 اینگونه پاسخ داده است:

من تلاش کرده ام به پرسش تو به ساده ترین شکل ممکن پاسخ دهم. این پاسخ من است:

تحقیقات علمی بر این پایه استوار هستند که هر اتفاقی که می افتد به دلیل وجود قوانین طبیعت اتفاق می افتد، و این در مورد رفتار مردم نیز درست است. به همین دلیل، یک دانشمند محقق به سختی ممکن است باور کند که اتفاقها تحت تاثیر دعاها قرار بگیرند، مثلا (اتفاق افتادن آنها) به دلیل خواست یک موجود ماوراء طبیعی باشد.

البته باید به این توجه داشته باشیم که دانش واقعی ما نسبت به این قوانین ناقص و پراکنده است بنابر این، باور به اینکه قوانین طبیعی همه چیز را توضیح میدهند نیز خود مبتنی بر گونه ای از ایمان است و این ایمان تابحال تا حدود زیادی به دلیل موفقیت های تحقیقات علمی موجه شناخته شده است (درست از آب در آمده است).

اما از طرف دیگر، هرکس که بگونه ای جدی به دنبال علم باشد، متقاعد خواهد شد که روحی در قوانین جهان تجلی یافته است، روحی برتر از انسان که در مقابل آن ما با قدرت کم خویش باید احساس فروتنی بکنیم، از این رو است که تعقیب علم احساس دینی خاصی را بدنبال دارد، که البته این با دینداری افراد خام بسیار متفاوت است. (1)

حال آیا انیشتن پسر خاله امام حسین بوده است؟ آیا همانند مذهبیون نیمه دیوانه در مورد خدا فکر میکرده است؟ همین باید برای خداباوران کافی باشد که دیگر نامی از انیشتن نیاورند و او را نیز متعلق به اردوی خردگرایان و بی دینان بدانند، همین باور انیشتن به خودی خود نشان میدهد که از نظر او اسلام، مسیحیت، آیین زرتشت، آیین یهود و آیین بهائیت نابخردانه هستند و این انسانها که فکر میکنند با ورد خواندن و صحبت کردن با خدا اتفاقی می افتد از نظر انیشتن کاری بسیار نابخردانه انجام میدهند.

هیچ بعید نیست که خداباوران این گفته انیشتن را اینگونه تفسیر کنند که انیشتن به روح معتقد بوده است، و فرض کنند که منظور او از روح همان روحی است که خداباوران به آن معتقدند، هیچ برداشتی از این گفته نمیتواند تا این اندازه غیر منصفانه و نابخردانه باشد. انیشتن یک فیلسوف تحلیلی مثل راسل یا ویتگنشتاین نیست که سخنانی دقیق و مشخص و روشن بگوید او به دلیل زندگی در دوران خود و همچنین خوی و منش خود بگونه ای شاعرانه در مورد علم سخن میگوید. او میگوید پیچیدگی هایی که در طبیعت وجود دارد بگونه ای باعث کرنش و تواضع در کسی میشود که گوشه ای از این پیچیدگی ها را درک میکند نه چیزی بیشتر از این، این خدا، روح و دینی که انیشتن از آنها صحبت میکند هیچ ارتباطی با خدا، روح و دینی که در باورهای دینی سیستماتیک مثل اسلام وجود دارد ندارد. البته من شخصاً منتقد اینگونه برخورد انیشتن هستم، اینگونه سخن های او تنها بهانه دست خداباوران و خرافه گرایان میدهد، انیشتن باید بطور روشن و دقیق اعلام میکرد که نظرش راجع به خدا چیست و اگر جرات بیان آنرا نداشت میتوانست سکوت کند و به اینگونه پرسشها پاسخ ندهد.

برخی فکر میکنند انیشتن چون از پیشینه یهودی آمده است باید یهودی باشد. این درست است که انیشتن در یک خانواده یهودی بدنیا آمده است و حتی گاهی خود را نیز یهودی خوانده است، اما باید توجه داشت که یهودیت برای یهودیان بیش از یک دین است، یهودیت برای آنها بگونه ای نژاد و حتی ملیت و فرهنگ نیز حساب میشود، از همین رو است که یهودیان به فلاسفه بیخدایی که در میانشان رشد کرده اند میگویند یهودیان بیخدا! یعنی کنار گذاشتن باورهای آیین یهود به خودی خود باعث نمیشود که شخصی دیگر یهودی خوانده نشود، از انیشتن در یک مصاحبه پرسیده شده است چرا با اینکه تفکراتش در تناقض با آیین یهود است همچنان خود را یهودی میخواند؟ او پاسخ داده است:

تعریف کردن کلمه یهودی بسیار دشوار است، نزدیک ترین توصیفی که من میتوانم از وضعیت خودم بدهم، تشبیه خودم به یک حلزون است که در دریاها دیده میشود. حلزون از یک بدن و یک خانه که به دوش دارد تشکیل شده است، اگر شما این خانه صدفی را از او جدا کنید، هنوز هم به آن موجود حلزون میگویند. یک یهودی که اعتقادات دینی خودش را نیز کنار بگذارد به همین شکل هنوز یک یهودی شمرده میشود. (2)

بنابر این روشن است که انیشتن به باورهای دینی آیین یهود هیچگونه باوری نداشته است، او نه تنها پسر خاله امام حسین نبوده است، بلکه به یهوه و آفرینش جهان در هفت روز، خلقت آدم و حوا، طوفان نوح و تمام سایر قصه های شنگول و منگول و حبه انگور مانندی که در کتابهای دینی سامی دیده میشود نیز باور نداشته است و پسرخاله انبیای بنی اسرائیل هم نبوده است. او در زندگینامه ای که خود نوشته است اینگونه تحولات دینی خود را شرح میدهد:

… علی رغم اینکه من پسر یک خانواده کاملاً غیر مذهبی یهودی بودم، به باور دینی عمیقی رسیدم، که این باور بطور ناگهانی در 12 سالگی من پایان یافت. با خواندن کتابهای علمی معروف، من به این نتیجه رسیدم که بیشتر قصه های کتاب مقدس نمیتواند درست باشد. نتیجه این دگر اندیشی نوعی آزاد اندیشی تند بود، زیرا به نظر من میرسید که (مذهبیون) جوانان از روی عمد فریب میدهند… شک در مورد همه نوع مرجعیت (برای حقیقت) در من بر اثر این تجربه رشد کرد. من به عقیده ای شک گرایانه رسیدم و این شک گرایی هرگز مرا ترک نکرده است. (3)

اما باور نداشتن به آیین یهود برابر با بیخدایی نیست، از انیشتن پرسیده شده است که آیا به خدای شخصی باور دارد؟ پاسخ انیشتن این بوده است:

در 22 مارچ 1954 مردی خودساخته نامه ای به دست خط خود در چهار برگ به زبان انگلیسی برای انیشتن در پرینستون ارسال کرده بود. نگارنده انیشتن را ستایش کرده و گفته بود که افراد معدودی همچون انیشتن جرات سخن گفتن را دارند، او پرسیده بود که آیا بهتر نیست جهان به حیوانات بازگردانیده شود. او گفته است «گمان میکنم که شما مایل باشید بدانید من چه کسی هستم» و در ادامه به شرح کوتاهی از زندگی خود پرداخته است، نوشته است که چگونه در سن 9 سالگی از ایتالیا به ایالات متحده امریکا آمده بود، در آب و هوایی بسیار سرد و سخت که خواهرانش نتوانسته بودند در آن شرایط به زندگی خود ادامه دهند پا به امریکا میگذارد و بعد از 6 ماه مدرسه رفتن، در سن 10 سالگی آغاز به کار کردن میکند. او شرح میدهد که چگونه در 17 سالگی به کلاس بعد از ظهر رفته است و… و اکنون یک کار عادی بعنوان تعمیرکار ماشین ها دارد، و در اوقات اضافی اش کار و کسب خود را دارد. او خود را یک بیخدا معرفی میکند. گفته است که آموزش حقیقی از طریق خواندن کتابها حاصل میشود. او از مقاله ای که در مورد باورهای دینی انیشتن نوشته شده است نقل قول میکند و اعلام میکند که به درستی آنها شک دارد. نسبت به بسیاری از باورهای دینی رسمی بی حرمتی میکند و در مورد میلیونها آدمی که خدا را در زبانهای مختلف دعا میکنند صحبت کرده، و میگوید او (خدا) باید منشی ها و روحانیون زیادی را اختیار کرده باشد که تمام گناهان انسانها را ثبت کنند. او نامه اش را با بحثی بلند در مورد نظامهای سیاسی ایتالیا و ایالات متحده به پایان میبرد که این بحث را به دلیل بلند بودنش نمیتوان در اینجا ذکر کرد. او همچنین چکی را برای انیشتن فرستاده است تا انیشتن آنرا در راه خیریه خرج کند.

منظور از خدای شخصی خدای زنده است. در نظر تقریباً تمام خداباوران خدا یک شخص است یعنی دارای شخصیت و شعور است و همچنین از اختیار برخوردار است. از ویژگیهای اساسی خدای متشخص این است که فکر میکند و رفتار میکند یعنی کارهایی را انجام میدهد. از ویژگیهای فرعی او این است که عصبانی میشود، عاشق میشود، متنفر میشود، و سایر عواطف را از خودش نشان میدهد، سخن میگوید، میشنود، میبیند و دریافت حسی دارد، خدای تمامی ادیان اینگونه خدایی است. به محض اینکه یک خداباور خدا را یک شخص و یک کس بداند او خدایی متشخص را تصور کرده است و انیشتن با چنین دیدگاهی کاملا مخالف است و به روشنی مخالفت خود را ابراز داشته است. همین مسئله باعث میشود که او دیگر خداباور (تئیسم، خداباوری چیست؟) به شمار نرود. بنابر این با اینکه تقلید کردن از انیشتن یا هر شخص دیگری کاملا کاری نابخردانه است و انسان خردگرا باید استقلال فکری داشته باشد، حتی اگر قرار است از انیشتن نیز پیروی کنیم و قلاده به گردن انداخته و قلاده خود را به دست انیشتن داده و مقلد او شویم، این مرجع تقلید ما را به سوی خداباوری هدایت نخواهد کرد! او ما را از خداباوری و آنچه عوام از آن با خداپرستی یاد میکنند خارج خواهد کرد.

در بایگانی نامه های انیشتن نامه ای به تاریخ 5 آگوست 1927 وجود دارد که او آنرا از یک بانکدار در کلرادو وقتی در برلین بوده است دریافت کرده است. از آنجا که در ابتدای نامه نوشته شده است «چندین ماه پیش، من نامه ای به شرح زیر برای شما نوشتم»، به نظر میرسد که انیشتن به نامه قبلی این شخص پاسخ نداده است. او در نامه اش نوشته است که بیشتر دانشمندان دیگر به خدای ریشو و مهربانی که اطرافش را فرشتگان فرا گرفته اند معتقد نیستند، هرچند که بسیاری از مردم خالصانه به چنین خدایی معتقدند و او را پرستش میکنند. مسئله وجود خدا در بحث های یک گروه متفکر مطرح شده است و برخی از اعضای این گروه تصمیم گرفته اند نظر دانشمندان ممتاز را در مورد خدا جویا شوند، بگونه ای که پاسخ این دانشمندان قابل چاپ کردن باشد، این بانکدار در نامه اش از انیشتن خواسته است که او نیز نظرش را در مورد خدا اعلام کند. انیشتن پاسخ زیر را به زبان آلمانی نوشته است، این نامه ممکن است برای بانکدار ارسال نشده باشد.

ممکن  است خدای اسلام ریشو نباشد اما در قرآن به روشنی اشاره شده است که او صورت دارد، و مسلمانان قرار است بعد از مرگشان صورت و وجه او را ببینند، همچنین به این مسئله اشاره شده است که اطراف الله را فرشتگان فرا گرفته اند، مهربان بودن الله هم که بیش از 114 بار تکرار شده است، الله هم در قرآن ادعا کرده است که بطور مستقیم در رفتار افراد نفوذ دارد و از گردنشان به آنها نزدیک است، و همچنین مورد قضاوت قرار گرفتن انسانها در قیامت، یعنی معاد از اصول اساسی دین اسلام است، چگونه ممکن است مسلمانان بخواهند از نام چنین کافری که تمامی اصول دین آنها را زیر سوال میبرد سوء استفاده کنند؟

درست است که انیشتن در سخنانش گاهی به دیندار بودنش اشاره میکند ولی منظور او از دین چیست؟ در مغز یک مسلمان هر واژه خدایی برابر با تصور او از خدا (الله) دارد و هر واژه دینی هم همان معنایی که او از اسلام آموخته، حال آنکه واژه ها در فرهنگهای مختلف و گویشهای مختلف معانی متفاوتی پیدا میکنند! انیشتن در یک سخنرانی که برای اتحادیه حقوق بشر آلمان در پاییز 1932 در برلین ایراد کرده است روشن کرده است که منظورش از دین چیست:

جایگاه ما بر روی این زمین عجیب است. همه ما بدون اینکه دعوت شده باشیم یا اختیاری داشته باشیم برای مدتی به اینجا می آییم، بدون اینکه پاسخ چراها و چگونه ها را بدانیم. در زندگی روزمره ما تنها احساس میکنیم که انسانها برای دیگر انسانها اینجا هستند، برای کسانی که دوستشان داریم و برای کسانی که سرنوشتشان به ما گره خورده است…. زیباترین و عمیق ترین تجربه ای که یک انسان میتواند داشته باشد احساسی اسرار آمیز است. این احساس قاعده زیرین دین نیز است، همینطور کوشش جدی در زمینه هنر و علم نیز برای رسیدن به همین احساس است. کسی که هرگز این تجربه را نداشته باشد به نظر من اگر مرده به شمار نیاید حداقل کور به شمار می آید. مذهبی بودن برای من وقتی تحقق می یابد که ما احساس میکنیم پشت هر چیزی که آنرا تجربه میکنیم چیزی وجود دارد که ذهن ما نمیتواند آنرا درک کند و زیبایی و افراشتگی آن تنها بطور غیر مستقیم به ما موجودات کوچک و خُرد به ما میرسد، من به این معنی دیندار هستم. برای من این کافی است که از این اسرار به شگرف آیم و متواضعانه تلاش کنم با ذهن  خود فقط تصویری از ساختار باشکوه آنچه وجود دارد را دریافت کنم. (6)

با اینحال تکلیف دین نیز از نظر انیشتن مشخص میشود، منظور او از دین به هیچ عنوان چیزی شبیه به اسلام، مسیحیت، یهودیت، بهائیت و غیره نبوده است او تعریفی ویژه خود را از آنچه آنرا دین میداند برای دین دارد. اینجا است که جمله معروف او «علم بدون دین چلاق است و دین بدون علم کور است» معنی بیشتری پیدا میکند، شخصی که تواضع و شوق برای رسیدن به علم و حقیقت را نداشته باشد و موجودی خودخواه باشد که واقعا فکر میکند بسیار میداند و از کانال ویژه ای دسترسی به حقایق غیر قابل تردید دست یافته است هرگز نمیتواند عالم خوبی گردد، اینجا است که علم او کور چلاق خواهد بود. اینکه انیشتن چرا شوق و تمایل برای یافتن حقایق در طبیعت را احساسی دینی میداند، به این دلیل است که تلاشهای علمی برای یافتن حقایق علمی همه بر این ایده استوار هستند که میتوان با تجربه حقایق را یافت، و این ایده به نگر انیشتن قابل اثبات نبوده است از همین رو او این ایده را از روی ایمان پذیرفته بود نه از روی خرد و چیزی که از روی ایمان پذیرفته شود باوری دینی است، به نظر نمیرسد هیچ دلیل دیگری برای اینکه انیشتن علم را در ارتباط با دین بداند وجود داشته باشد. این جمله معروف انیشتن از پاراگراف زیر گرفته شده است، اما معمولا خداباوران و دین خویان تمام پاراگراف را مطرح نمیکنند تا منظور انیشتن پنهان بماند و مخاطب فکر کند انیشتن نیز ابله بوده است:

علم تنها ممکن است توسط کسانی خلق شود که سرشار از آرزو برای یافتن حقیقت و فهم درست هستند. اما اینگونه احساس، سرچشمه از حوزه دین میگیرد. این احساس همچنین به ایمان به احتمال اینکه قوانین جهان هستی منطقی و خردمندانه باشند، یعنی قابل درک توسط خرد هستند وابستگی دارد. من نمیتوانم هیچ عالم ممتازی را تصور کنم که چنین ایمان سرشاری نداشته باشد. این وضعیت را میتوان با یک تصویر ابراز کرد: علم بدون دین چلاق است و دین بدون علم کور. (7)

یکی از ویژگیهای آدمهای مذهبی این است که با گذشت زمان آنها نیز تکامل می یابند، بسیار شنیده میشود که خدا یک نوع انرژی است و یا مکانیک کوانتومی آخرت را و وجود روح را اثبات کرده است و از این دست اباطیل. به این دسته از اراجیف که تلاش میکنند مزخرفات دینی را علمی جلوه دهند سودوساینس (Pseudoscience) گفته میشود. در زمانی که انیشتن تئوری نسبیت را مطرح میکند یکی از این یاوه گویان نامه ای برای انیشتن میفرستد:

یک خاخام (عالم یهودی) از شیکاگو که خطابه ای پیرامون «معانی دینی که تئوری نسبیت میرساند» را آماده میکرده است، به انیشتن در پرینستون نامه ای به تاریخ دسامبر 1939 نوشته است و از او پرسشهایی را پرسیده است، انیشتن پاسخ زیر را به این خاخام داده است:

شخصی دیگر نیز نامه مشابهی به انیشتن فرستاده است:

در فوریه 1921 انیشتن نامه ای را از بانویی در وین دریافت میکند، او از انیشتن پرسیده است که آیا انیشتن معتقد است که انسانها روح دارند و آیا این روح بعد از مرگ انسان ادامه حیات پیدا میکند یا نه. پرسشهای مشابه دیگری نیز در همین نامه یافت میشوند، در 5 فوریه 1921 انیشتن پاسخ بلندی به آن بانو داده است. این قسمتی از این پاسخ است:

از طرفی دیگر انیشتن از طرف بنیادگرایان مذهبی مورد حمله قرار میگرفت، کاردینال بوستون در خطابه ای به جوانان هشدار داده بود که تئوری نسبیت انیشتن «دفاعی پنهانی و هولناک از بیخدایی است» و «تلاشی است برای گسترش شک در مورد خدا و خلقت او در سطح جهانی» انیشتن پیشتر از آن هم از طرف مجامع یهود ستیز نازی اینگونه مورد حمله قرار گرفته بود. انیشتن در ابتدا این مسئله را نادیده میگیرد و از دردسر دوری میکند، خاخام دیگری با نام هربرت گلدستین برای انیشتن نامه ای مینویسد و از او میپرسد که آیا به خدا اعتقاد داری؟ قصد این خاخام یهودی در واقع دفاع از انیشتن بوده است. انیشتن در پاسخ به آن نامه مینویسد که

من به خدای اسپینوزا معتقد هستم، که خود را در هارمونی منظم آنچه که وجود دارد نشان میدهد، نه به خدایی که نگران سرنوشت و رفتار انسانها است. (9)

خاخام یهودی در دفاع از انیشتن مینویسد، «اسپینوزا که مردی مست از خدا خوانده شده است، و معتقد بوده است که خدا خود را در تمام طبیعت تجلی داده است قطعا نمیتواند یک بیخدا خوانده شود.» البته این درست است که اسپینوزا را نمیتوان بطور یقین بیخدا نامید، اما قطعاً او را نمیتوان خداباور نیز نامید زیرا او تعریفی بسیار متفاوت از خدا دارد و آنچه او بدان خدا میگوید هرگز با خدای خداباوران اینهمانی ندارد، از همین رو است که اسپینوزا و طرفداران اندیشه او را خداباور نمینامند بلکه  همه خداگرا و یا پنتئیسم (Pantheist) مینامند. اسپینوزا معتقد بوده است که خدا بینهایت است و بینهایت بودن او به معنی این است که هیچ چیز خارج از خدا وجود ندارد و هرچه وجود دارد جزوی از خدا است. به این تصور در فلسفه اسلامی وحدت وجود میگویند که دیدگاهی متفاوت با توحید است. از همین رو بوده است که اسپینوزا فیلسوف یهودی تبار هلندی در سال 1656 توسط کنیسه مرکزی آمستردام مرتد اعرام میشود، این کنیسه اطلاعیه زیر را راجع به اسپینوزا منتشر کرده بود:

به قضاوت فرشتگان و روحانیون، ما باروخ اسپینوزا، را تکفیر میکنیم، از اجتماع یهودی خارج میکنیم و او را لعنت و نفرین میکنیم.  تمامی لعنت های نوشته شده در قانون (منظور تلمود و تورات است) بر او باد، در روز بر او لعنت باد، در شب بر او لعنت باد. وقتی خواب است بر او لعنت باد، وقتی بیدار است بر او لعنت باد، وقتی بیرون میرود بر او لعنت باد و وقتی باز میگردد بر او لعنت باد. خداوند او را نبخشد و خشم و غضب خدا علیه او مستدام باد، خداوند نام او را در زیر این خورشید محو کند و او را از تمامی قبایل اسرائیل خارج کند. ما شما را نیز هشدار میدهیم، که هیچ کس حق ندارد با او سخن بگوید، چه بطور گفتاری و چه بطور نوشتاری. هیچکس حق ندارد به او لطفی بکند، کسی حق ندارد با او زیر یک سقف بماند، و در دو متری او قرار بگیرد، و هیچ کس حق ندارد هیچ نوشته ای از او را بخواند.  (10)

خدای اسپینوزا تفاوت بسیار فاحشی با خدای دینی دارد از همین رو است که یهودیان اینگونه به شدت او را تکفیر کرده اند. مهمترین تفاوت خدای اسپینوزا با خدای دینی همان است که خدای دینی موجودی مستقل و جدا از باقی چیزها است و دارای شخصیت است اما خدای اسپینوزا چنین موجودی نیست. اسپینوزا همچنین پیامبری و ارسال وحی را بعد از مطالعه دقیق کتب دینی رد کرده است و علیه نبوت استدلال کرده است. او میگوید هرگاه پیامبران خوشحال هستند و سر کیف هستند از محبت دوستی، بهشت  و سایر چیزهایی که انسان را شاد میکند به آنها وحی شده است و هروقت عصبانی و خشمگین بوده اند آیه های قتل و کشتار و جهنم به آنها وحی شده است، این نشان میدهد که آیات برخاسته از تمایلات این افراد بوده است نه کسی دیگر. حتی روش نوشتن نیز متفاوت بوده است، پیامبرانی که دانش بیشتری داشته اند نوشتارهای زیبا تری بوجود آورده اند، پیامبرانی که با فلاسفه آشناتر بوده اند نوشتارهای فلسفی تری پدید آورده اند. او میگوید تفاوت میان گفتار پیامبران در تورات و انجیل به پیش زمینه های آنها و دانش آنها از مسائل بر میگردد. بنابر این اسپینوزا میگوید این کتابها را نباید جدی گرفت و قابل استناد دانست.  از همین رو است که برخی نیز او را بیخدا میدانند. پروفسور استیون وینبرگ (Steven Weinberg)  فیزیکدان برنده جایزه نوبل و از فعالان مدافع بیخدایی که در دوران ما زندگی میکند جمله بسیار قابل تاملی در مورد این سخن انیشتن پیرامون پیروی او از اندیشه خدای اسپینوزا دارد، او گفته است:

اما چه چیزی ممکن است باعث شود که یک شخص از کلمه «خدا» بجای «نظم» و «هارمونی» استفاده کند، به غیر از اینکه او از متهم شدن به اینکه خدایی ندارد و بیخدا است هراس داشته باشد؟ (11)

این ایده توسط بسیاری از علمای دیگر نیز تایید شده است، همه خدایی در واقع در نظر بسیاری از صاحب نظران دیگر وجود ندارد و هواداران این دیدگاه امروزه دیگر به طیف بیخدایان پیوسته اند. روشن است که منظور انیشتن از خدا درواقع همان نظام طبیعت و قوانین موجود در بین موجودات بوده است، با این نکته اکنون راحت تر میتوان اینرا فهمید که وقتی او گفته است «خداوند تاس نمی اندازد» منظورش این بوده است که او به تصادفی بودن تمام علل اعتقادی ندارد، و وقتی استیون هاوکینز میگوید «خداوند تاس می اندازد» منظورش احتمالاً بر عکس این نظر انیشتن است، یعنی اینکه او معتقد به عدم قطعیت و بی علتی و تصادف است. از خدا گذشته در مورد روح نیز از انیشتن پرسش شده است:

در 17 جولای 1953 بانویی که روحانی تحصیل کرده (دارای جواز) از شاخه مسیحی  تعمید دهنده (Baptist) بود به انیشتن در پرینستون نامه ای بسیار گرم و دعوت کننده-به مسیحیت نوشت. او در این نامه نقل قولهای فراوانی را از کتابهای مقدس آورده بود، او از انیشتن پرسیده بود که آیا هرگز به رابطه روح نامیرا و جاوید او با خالقش توجه کرده است یا نه، او همچنین پرسیده است که آیا انیشتن اطمینان دارد که بعد از مرگش حیات دائمی در کنار خدا خواهد داشت. مشخص نیست که آیا پاسخ انیشتن ارسال شده است یا نه، اما پاسخ نامه در بایگانی نامه های انیشتن موجود است، و در آن بایگانی خط خود انیشتن که متن زیر را به انگلیسی نوشته است موجود است:

تکلیف روح نیز اینجا روشن میشود، انیشتن به صراحت اعلام داشته است که به وجود روح معتقد نیست و آنچه او روح خوانده است چیزی بسیار متفاوت با آن چیزی است که مذهبیون آنرا روح میخوانند. اینکه شخصی از کلمه روح استفاده کند به این معنی نیست که او معتقد به وجود روح با تعریف دینی اش است. مثلاً اگر کسی بگوید فلان شخص از روحی قوی برخوردار است یا روحیه ای قوی دارد، یا اگر بگوید موسیقی بتهوون روح آدمی را جلا میدهد این به آن معنی نیست که آن شخص معتقد به روحی است که در آغاز حیات وارد بدن میشود و بعد از مرگ از بدن جدا شده به نزد خدا میرود.

به نظر نمی آید توضیح بیشتری راجع به باورهای دینی انیشتن ضرورت داشته باشد. انیشتن را هرگز نمیتوان در دسته خداباوران قرار داد، او به هیچ عنوان زیر بار باورهای دینی مضحکی همچون وجود خدای متشخص، توحید، معاد و غیره نرفته است. او معتقد بوده است اخلاق مسئله ای کاملا انسانی است و هیچ ارتباطی به ماوراء طبیعت و خدا ندارد و هرجا در گفته های انیشتن از روح، خدا و دین صحبت شده است باید فهمید که منظور او نظم، طبیعت و اخلاق علمی است.

امیدوارم این توضیحات بتواند یاد انیشتن را از تهمت هایی که خداباوران به او میزند پاک کند و نشان دهد که او نیز مانند بسیاری از انسانهای بالغ، عاقل و باهوش معتقد به اراجیف دینی نبوده است.

منابع:

1) Albert Einstein, The Human Side, Selected and Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press, 1979. pp 32-33

2) The Private Albert Einstein by Peter A. Bucky with Allen G. Weakland, Andrews and McMeel, Kansas City, 1992, pp 85 – 87.3)

3) Einstein, Autobiographical Notes, 1949

4) Albert Einstein, The Human Side, Selected and Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press, 1979. P.63

5) Ibid .66

6) Einstein: A Life in Science, Michael White and John Gribbin, Page 262

7) Albert Einstein, Ideas and Opinions, by Albert Einstein New York  .p. 46.

8) Albert Einstein, The Human Side, Selected and Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press, 1979. pp. 69-70

9) Einstein: The Life and Times, Ronald W. Clark, Page 502.

10) Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and The Ethics, by G. Lloyd, page 1.

11) Weinberg, S. 1992. Dreams of a Final Theory. New York: Pantheon Books. 245

12) Albert Einstein, The Human Side, Selected and Edited by Helen Dukas and Banesh Hoffman, Princeton University Press, 1979. P.39

توسط: آرش بیخدا

از سایر دانشمندانی که به وجود خدا اعتقاد داشته اند تارنمای زندیق به برسی باورهای اشخاص زیر نیز پرداخته است

از کجا میدانید خدا وجود ندارد؟

نویسنده – آرش بیخدا

پاسخ کوتاه:

به دلیل اینکه دلیل معتبری برای وجود خدا وجود ندارد و دلایل معتبری برای عدم وجود خدا وجود دارند. بنابر این اعتقاد داشتن به وجود خدا نامعقول است.

پاسخ بلند:

پاسخ روشن و درست به این پرسش رایج، نیازمند طرح چند پیشگفتار است:

پیشگفتارها

پیشگفتار نخست، تعریف خدا

پیش از هر بحثی پیرامون خدا بایسته است که تعریفی از خدا ارائه شود، خدایی که در این نوشتار در مورد آن بحث میکنیم در نوشتار دیگری با فرنام خداوند چیست؟ معرفی و تعریف شده است.

پیشگفتار دوم، تفاوت باور و دانش

میان دانستن چیزی و باور داشتن به چیزی تفاوتی مهم وجود دارد. تفاوت در این است که ممکن است کسی به گزاره ای غلط  (گزاره چیست؟) باور داشته باشد، اما کسی نمیتواند دانش به چیز غلطی داشته باشد. برای نمونه میتوان باور داشت که زمین گرد نیست، اگرچه این باور غلط است. اما نمیتوان دانست که زمین گرد نیست.

بعبارت دیگر وقتی گفته میشود:

شخص A به p باور دارد.

درباره خود p هیچ چیز گفته نشده است، ولی وقتی گفته میشود:

شخص A نسبت به p دانش دارد یا p را میداند

در واقع بصورت نهانی گفته ایم که «p» درست است.

پیشگفتار سوم، تفاوت نفی و انکار

در زبان عامیه معمولاً از واژه «رد» هم برای «نفی» و هم برای «انکار» استفاده میشود ولی این واژه به اندازه کافی گویا نیست زیرا میان «نفی» و «انکار» در فلسفه تفاوت وجود دارد، هرچند هم به انکار کردن و هم به نفی کردن، رد کردن گفته میشود.

فرق میان نفی و انکار این است که انکار تنها به معنی نپذیرفتن یک گزاره است ولی نفی افزون بر نپذیرفتن یک گزاره اثبات عکس آنرا نیز شامل میشود. برای نمونه فرض کنید شخصی به نزد شما می آید و به شما میگوید که پزشک است و مایل است به شما در مسئله ای پزشکی کمک کند و شما برای اثبات پزشک بودن از وی مدرکی میخواهید. او نیز مدرکی به شما ارائه میدهد، حال دو سناریوی زیر را تصور کنید.

  1. سناریوی نخست انکار – شما مدارک طرف را بررسی میکنید ولی احتمال میدهید که این مدرک را خود طرف چاپ کرده باشد و مدرکی اصل نباشد، به همین دلیل به دلیل کمبود شواهد پزشک بودن او را رد میکنید، یعنی در اصل پزشک بودن وی را انکار میکنید.
  2. سناریوی دوم نفی- شما مدارک طرف را بررسی میکنید و علاوه بر اینکه احتمال میدهید که این مدرک را خود طرف چاپ کرده باشد و مدرکی اصل نباشد، یک غلط روشن نیز در این مدرک پیدا میکنید، مثلاً متوجه میشوید که مدرک از دانشگاهی است که میدانیم وجود ندارد، یا اینکه مدارکی دال بر اینکه این فرد در آن دانشگاه حضور نداشته پیدا میکنید. در این حالت نه تنها شما پزشک بودن طرف را انکار کرده اید بلکه آنرا نفی نیز کرده اید یعنی عکس آنرا اثبات کرده اید و قادر بودید اثبات کنید که مدرک تحصیلی وی معتبر نیست.

همانطور که گفته شد در زبان عامیانه به هر دو سناریوی بالا «رد کردن» گفته میشود.

پیشگفتار چهارم – انواع دیدگاه ها در مورد وجود یا عدم خدا

در مورد خدا افراد مختلفی میتوانند ادعای عدم یا وجود کنند، یعنی ممکن است افرادی بگویند خدا وجود دارد، و افرادی بگویند خدا وجود ندارد، اما وقتی از آنها پرسیده شود که این ادعای آنها مبتنی بر باور است یا دانش، چون دو متغییر پدید می آیند بر اساس جبر بولی چهار حالت مختلف قابل تصور است، لذا چهار موضع نسبت به وجود خدا قابل تصور است.

این چهار حالت از در جدول زیر معرفی شده اند:

دیدگاه وجود یا عدم؟ (بیخدایی یا خداباوری؟) دانش یا باور؟ (ندانمگرایی یا دانمگرایی)
وجود خدا قطعی، ممکن یا محال؟
نام باور
1- خدا وجود دارد و ما میدانیم که خدا وجود دارد وجود دانش به وجود خدا قطعی خداباوری (Gnostic Theism)
2- خدا وجود دارد ولی ما نمیدانیم که خدا وجود دارد وجود باور به وجود خدا ممکن خداباوری ضعیف (Agnostic Theism)
3- خدا وجود ندارد و ما میدانیم که خدا وجود ندارد عدم دانش به عدم خدا محال بیخدایی مثبتگرا، بیخدایی قوی  (Gnostic Atheism)
4- خدا وجود ندارد ولی ما نمیدانیم که خدا وجود ندارد عدم باور به عدم خدا ممکن ندانم گرایی، بیخدایی منفی گرا، بیخدایی ضعیف (Agnostic Atheism)

باورمندان هر یک از این چند گروه در طول تاریخ تفکر ادله و استدلالهایی برای اثبات باورهای خود بر جای گذاشته اند،‌ این مجموعه تفکرات و اندیشه یا براهین را نیز میتوان به چهار دسته تقسیم کرد:

  1. براهین خداباوری،‌ براهینی که در دفاع از وجود خدا گفته میشوند
  2. براهین بیخدایی، براهینی که در دفاع از عدم خدا گفته میشوند

پیشگفتار پنجم – بار اثبات هریک از دیدگاه ها در مورد وجود یا عدم خدا

بر اساس این اصل که بار اثبات هر گزاره بر گردن مدعی آن گزاره هست، هر فردی که یکی از مواضع چهارگانه نسبت به وجود یا عدم خدا را اتخاذ کند بار اثباتی بر گردن دارد. از آنجا که هریک از مواضع چهارگانه با سه موضع دیگر از یک سو بر سر وجود یا عدم و از سوی دیگر بر سر دانش یا باور متناقض هستند، منطقاً تنها یکی از آنها میتواند درست باشد. حال بر اساس این تفاوت هریک از مدعیان چهارگانه بارهای اثبات مختص خود را بر گردن دارند:

هواداران دیدگاه 1- کسانی هستند که میگویند خدا وجود دارد و ما میدانیم که خدا وجود دارد، باید عدم خدا را نفی کنند یعنی وجود خدا را اثبات کنند. پس باید از براهین خداباوری دفاع کنند و براهین بیخدایی را رد کنند.

هواداران دیدگاه 2- کسانی هستند که میگویند خدا وجود دارد ولی ما نمیدانیم که خدا وجود دارد. باید وجود و عدم خدا را انکار کنند، و دلیلی ارائه دهند که به فرض ناممکن بودن اثبات وجود یا عدم خدا چرا باید به وجود خدا باور داشت، پس باید براهین بیخدایی و براهین خداباوری را رد کنند.

هواداران دیدگاه 3- کسانی هستند که میگویند خدا وجود ندارد و ما میدانیم که خدا وجود ندارد. باید وجود خدا را نفی کنند یعنی عدم خدا را اثبات کنند. باید از براهین بیخدایی دفاع کنند و براهین خداباوری را رد کنند.

هواداران دیدگاه 4- کسانی هستند که میگویند خدا وجود ندارد ولی ما نمیدانیم که خدا وجود ندارد. باید وجود و عدم خدا را انکار کنند، و دلیلی ارائه دهند که به فرض ناممکن بودن اثبات وجود یا عدم خدا چرا باید به عدم خدا باور داشت، پس باید براهین بیخدایی و براهین خداباوری را رد کنند.

اکنون روشن است که بیخدایی دو گونه دارد

  1. بیخدایی مثبت گرا
  2. بیخدایی منفی گرا

در تارنمای زندیق دیدگاه های هردو موضع مطرح میشوند.

دفاع از بیخدایی منفی گرا

خداناباوران منفی گرا منکر وجود خدا هستند اما لزوماْ‌ وجود او را نفی نمیکنند،‌ زیرا باور دارند برهان خداباور درستی وجود ندارد. باور به عدم وجود یک چیز در صورتی که اثبات درستی برای آن چیز وجود نداشته باشد رفتاری خردپسندانه است. برای نمونه:

فرض کنید شخصی ادعا کند که در جهان «اسب شاخدار نامرئی» وجود دارد. آیا کسی میتواند عدم وجود چنین موجودی را ثابت کند؟ اما بیهوده نیست اگر اشخاصی که مخاطب این ادعا قرار میگیرند، به دلیل عدم وجود دلایل منطقی و اسناد و یا شواهد معتبر وجود چنین پدیده ای را انکار کنند.

برای انکار وجود یک چیز اقامه برهان ضرورتی ندارد همین که برهان درستی برای اثبات آن چیز وجود نداشته باشد معمولاْ کافی است که باور به وجود آن چیز را غیر معقول دانست. بنابر این خداباوران منفی گرا بار اثباتی بر گردن ندارند مگر اینکه اثبات کنند براهین خداباوری درست نیستند.

همانطور که در مثال «اسب شاخدار نامرئی» بر منکر شایسته است که اگر کسی دلیل و مدرک و یا برهان درستی برای اثبات وجود چنین موجودی کند به سخن او گوش کند و برهان او را رد یا قبول کند.

در تارنمای زندیق بخشی با فرنام رد براهین اثبات وجود خدا وجود دارد که در آن به نقد و رد براهین معروف خداباوری پرداخته میشود، اگر کسی تمامی براهین خداباوری را باطل بداند آنگاه وی را میتوان یک بیخدای منفی گرا دانست.

دفاع از بیخدایی مثبت گرا

خداناباوران مثبت گرا منکر وجود خدا را نفی میکنند. بیخدایان مثبت گرا باور دارند که نه تنها براهین اثبات وجود خدا همگی نادرست هستند بلکه میتوان دلایل معتبری را در اثبات عدم وجود خدا اقامه کرد. بنابر این بار اثبات بیخدایی مثبت گرا سنگین تر است چون شامل اقامه براهینی برای اثبات عدم وجود خدا نیز میشود.

گاهی پرسیده میشود که آیا اثبات عدم وجود یک چیز ممکن است؟ بلی گاهی ممکن است،‌ برای نمونه:

فرض کنید شخصی از شما بپرسد که آیا در جهان «اسب شاخدار نامرئی صورتی» وجود دارد؟‌ شما شاید ندانید که اسب شاخدار وجود دارد یا نه،‌ اما میدانید بین نامرئی بودن و رنگ داشتن تناقض است بنابر این معقول است که موضع نفی را اتخاذ کنید. چنین اسب متناقضی محال است همانطور که مثلثی چهارگوش وجود ندارد.

براهین بیخدایی مثبت گرا معمولاْ‌ بر اصل تناقض تکیه میکنند، یعنی نشان میدهند وجود خدا در تناقض با حقایق دیگری است. تارنمای زندیق بخشی با نام براهین اثبات عدم وجود خدا را به بیان و تقریر براهین بیخدایی اختصاص داده است.

اگر قصد دارید با بیخدایی بیشتر آشنا شوید از بخش بیخدایی گام به گام تارنمای زندیق دیدن کنید.

خدا سنج یوگاد

www.yo-god.com

خداسنج اختراع جدیدی است که توسط یک هنرمند امریکایی به نام دین بوف انجام شده است. این اختراع که در بالا میتوانید تصویر آنرا ببینید بسیار ساده اما در عین حال بسیار پرکاربرد است. روش کار این دستگاه بسیار جالب اینگونه است که یک عقربه دارد و این عقربه با مقداری چسب به پایه ای درون یک محفظه شیشه ای پیوسته شده است، بطوری که این مقدار چسب از حرکت عقربه جلوگیری میکند. این عقربه بر روی کله «خیر» ثابت شده است و در طرف مقابله این کلمه، کلمه «آری» نوشته شده است.

روش کار این دستگاه اینگونه است که شما دستگاه خداسنج را خریداری میکنید و بعد از خدا خواهش میکنید که با تکان دادن این عقربه از روی «خیر» به روی کلمه «آری» وجود خودش را به شما اثبات کند. برای تاثیر بیشتر میتوانید مقدار زیادی روزه بگیرید و نماز بخوانید. در دعاهای خود از خدا بخواهید که این یک کار را برای شما انجام دهد. حتی میتوانید اینکار را بطور خانوادگی انجام دهید، یعنی تمام خانواده تصمیم بگیرید که برای مدت یک هفته در نمازها و دعاهای خود از خدا بخواهید که عقربه را برای شما حرکت دهد. اینگونه متوجه خواهید شد که آیا خدا وجود دارد یا وجود ندارد. میتوانید خداسنج را پیش نظر کرده های امامان ببرید و از آنها بخواهید که آنرا حرکت دهند. آنرا پیش سید هایی که با تف خود بیماران را شفا میدهند ببرید و از آنها بخواهید با تف خود عقربه را حرکت دهند. آنرا به حرم امام رضا ببرید و از امام رضایی که با شفا دادن بیماران معجزه میکند با گریه و زاری بخواهید که وجود خودش را با حرکت عقربه به شما نشان دهد. خداسنج را به داخل چاهی که در مسجد جمکران است بیاندازید و با نخ آنرا بالا بکشید، از امام زمان بخواهید که آنرا حرکت دهد، آنرا به مرقد معصومه خانم در قم ببرید و به در و دیوار حرم بمالید. خداسنج را به کربلا و مکه و یا هرجا که فکر میکنید خدا ممکن است آنها را دوست داشته باشد ببرید. از بندگان مخلص خدا بخواهید تا شما را برای رسیدن به حاجت خود دعا کنند. خداسنج را به تکیه های سینه زنی ببرید و یا آنرا در خانه بگذارید و به مراسم عزاداری یا مولودی ببرید و بعد از امامان بخواهید آنرا برای شما تکان دهند. خلاصه هر کار که میخواهید بکنید تا خدا برای شما این عقربه را حرکت دهد.

شما حتماً به این دستگاه نیاز دارید، زیرا درصورتیکه عقربه حرکت نکند، دو احتمال پیش خواهد آمد. احتمال اول این است که خداوند وجود ندارد و شما تمام عمر خود را بیهوده با اعتقاد داشتن به یک موجود افسانه ای که وجود خارجی ندارد باطل کرده اید. و یا اینکه وجود دارد اما شما لیاقت این را ندارید که خدا وجود خودش را به شما نشان دهد. بنابر این باید سعی کنید بیشتر به خدا نزدیک بشوید و نماز و روزه بیشتری بگیرید تا خدا وجود خودش را به شما نشان دهد. مسئله دیگر این است که آمدیم و خداوند خودش را به شما نشان داد و عقربه را حرکت داد. آنگاه شما یقین پیدا میکنید که خداوند وجود دارد و در آنصورت بیشتر به خدا نزدیک خواهید شد، همچنین از اینکه از بندگان نزدیک درگاه الهی هستید خوشحال خواهید شد و خود معجزه ای را خواهید دید، البته تابحال چنین اتفاقی نیافتاده است. لذا در هر دو صورت استفاده از خداسنج به نفع شما است.

امام خمینی فرموده اند که «امریکا هیچ غلطی نمیتواند بکند». پرسش من از شما این است، آیا شما «خداوندی که هیچ غلطی نمیتواند بکند» را باور دارید؟ آیا در مقابل این همه عبادت و وقتی که شما صرف خدا میکنید، خدا نباید برای شما یک مقدار این عقربه را تکان بدهد؟ آیا این انتظار زیادی است که شما از خداوند دارید؟ آیا اگر خداوند واقعا آنگونه که ادعا میشود «مهربان» است، نباید حداقل کمکی به این کوچکی به شما بکند تا شما متوجه بشوید که او واقعاً وجود دارد؟ آیا برای خداوندی که قرار است تمام کائنات و آنچه درون آن است را بوجود آورده باشد، تکان دادن یک عقربه کوچک کار دشواری است؟

بسیاری از خداباوران چیزهای خیلی بزرگتری از خدا میخواهند، مثلاً از خدا میخواهند که بستگان آنها را از یک بیماری نجات دهد، اما خود بعد از نجات یافتن بیمار از بیماری درمیابند که عوامل دیگر در تیمار بیمار نقش داشته اند. بنابر هیچ وقت معلوم نمیشود که واقعاً این خدا است که در عوامل طبیعی دخالت میکند و یا اینکه عوامل طبیعی خودشان باعث بوجود آمدن نتیجه ای میشوند. بنابر این، اینگونه نشانه ها هیچوقت مسائل دقیقی نیستند و مسائل بسیاری در آنها مطرح است، اگر قرار است خدا به ما نشانه ای از وجود خود نشان دهد باید این نشانه دقیق باشد و در حقانیت آن هیچ شکی نتوان کرد*.

اما در مورد خداسنج از آنجا که عوامل طبیعی برای حرکت عقربه وجود ندارند، اگر عقربه حرکت کند، میتوان یقین حاصل کرد که خدا آنرا حرکت داده است. و به این صورت دیگر هیچ نقطه شکی وجود نخواهد داشت.

امتحان گرفتن از خرافات یک روش بسیار مناسب برای شناسایی آنها است. این روش حتی در داستانهای پیامبران هم یافت میشود. مثلا ابراهیم تمام بتهای قوم خود را خرد میکند و طبر را بر گردن بزرگترین بت میزند، و وقتی مورد توبیخ قبیله اش قرار میگیرد میگوید آن بت بزرگ این کار را کرده است. و همچنین به آنها میگوید شما چگونه بتهایی را که نمیتوانند از خود دفاع کنند را بعنوان خدا پرستش میکنید؟ ابراهیم با اینکارش درواقع از بت ها امتحان گرفته است و آنها را آزمایش کرده است.

ابراهیم بعدها از خدا هم آزمایش میگیرد و مرغانی را میکشد و از خدا میخواهد که آنها را باز زنده گرداند و خدا اینکار را برای او انجام میدهد. بنابر این آزمایش گرفتن از خدا از لحاظ دینی هم مشکلی ندارد و حتی توصیه هم میشود. بالاخره باید دید که آیا واقعا دعا و نیایش و… کار میکنند و یا همگی ساختگی و دروغین هستند؟ باید دید که خدا واقعا وجود دارد و یا اینکه خدا هم همچون بتها ساخته ذهن بشر است، منتهای بجای ساخته شدن از سنگ و چوب، اینبار بشر بتی از جنس خیال آفریده است و آنرا خدا نامیده است؟

این است که اگر دیندار نیز هستید از آزمایش کردن و سنجیدن وجود خد ا نترسید. زیرا این متد روش پیامبران نیز هست.

حتی لازم نیست این دستگاه را تهیه کنید، خودتان میتوانید یک خداسنج درست کنید. روی یک کاغذ بنویسید «خدا وجود ندارد» و بعد از خدا بخواهید که «ن» را از این جمله شما حذف کند. خدایی که نتواند یک «ن» را حذف کند به درد زباله دان میخورد، مگر نه؟ حتی لازم نیست آنکار را هم بکنید. همگی باهم یک آزمایش میکنیم، ما در کادر زیر این جمله را مینویسیم.

 خدا وجود ندارد!

حالا شما بروید و از خدا بخواهید که با تغییر دادن کادر بالا به کادر پایین، وجود خودش را ثابت کند. و ما کافران را اینگونه رسوا کند. یعنی خداوند با قدرت خود ترتیبی دهد که درصورتیکه هرکس این صفحه را میبیند، جمله درون کادر بالا را مانند کادر پایین ببیند. برای اینکه ببینید دعایتان مسجاب شده است یا نه کلید F5 را فشار دهید تا ببینید تغییری پدید آمده است یا نه؟ شما نیز خود خوب میدانید که هرگز چنین اتفاقی نخواهد افتاد، مگر نه؟

خداوند وجود دارد!

انجام دادن اینکار برای ما کمتر از 2 ثانیه وقت میبرد، شما نیز میتوانید همینکار را به همین سرعت انجام دهید (روی جمله کلیک کنید و آنرا تغییر دهید) برای خدایی که کائنات را با این همه ظرافت و دقت ساخته است اینکار باید بسیار آسان تر باشد. اما این اتفاق هرگز اتفاق نخواهد افتاد، چون خدایی وجود ندارد.

خوبی این آزمایش این است که خدای شما چه الله باشد چه مسیح و چه یهوه یا اهوره مزدا یا «نیروی برتری که اسمش را خدا میگذارم» یا خدای هگل، خدای ایران، خدای اسرائیل، طبیعت و یا هر چیز دیگری باشد در هر صورت هیچ غلطی نمیتواند بکند و از انجام این عمل بسیار ساده عاجز است. و شما اگر به چنین خدایی اعتقاد دارید با بت پرستها که موجودات بی فایده و عاجز را میپرستند زیاد فرقی دارید، البته بت پرستها حداقل چیزی را میپرستند که وجود دارد، چیزی که شما میپرستید حتی وجود هم ندارد.

شجاعت داشته باشید و خودتان آزمایش کنید**.

تارنمای زندیق تضمین میکند که درصورت افتادن این اتفاق، یعنی تغییر جمله نوشته شده درون کادر تارنمای زندیق را از روی اینترنت حذف کند. برای اطلاعات بیشتر به چالش‌ها مراجعه کنید.

پاورقی

^* برخی از خداوران باور دارند که اراده خداوند در طول اتفاقات طبیعی نیست بلکه در عرض آنهاست، بنابر این آنها اراده خداوند را برابر با اتفاقات طبیعی میدانند، اما در این مسئله این نظر ابداً تغییری ایجاد نمیکند، خداوند چه عملش در طول قرار بگیرد چه در عرض، در هرصورت هیچ گونه غلطی نمیتواند انجام دهد.

^** این دسته آزمایشها علی رغم سادگیشان پایه یکی از براهین منطقی اثبات عدم وجود خدا با عنوان «برهان پنهانی الهی» (Argument from divine hiddenness) هستند. برای بحث مفصل در این مورد مراجعه کنید به +

مقایسه الله و خدا

نویسنده – آرش بیخدا

 پیشگفتار
آیا الله کامل است؟
آیا الله در قدرتش کاملاست؟

آیا الله در علمش کامل است؟

آیا الله در اخلاقش کاملاست؟

آیا الله ماوراء طبیعی و بی بدن است؟

آیا الله خارج از زمان است؟

نتیجه گیری

منابع

پیشگفتار

میدانیم که حوزه بررسی ماهیت خدا (خداوند چیست؟) و بحث در مورد وجود او بطور کلی مربوط به فلسفه و بطور جزئی مربوط به فلسفه دین است. معمولاً فلاسفه دین خدا را بعنوان یک موجود کامل و ماوراء طبیعی تعریف می‌کنند. گمان نمیکنم هیچ فیلسوفی وجود داشته باشد که تعریفی متفاوت با این تعریف از خدا داشته باشد. کمال خدا به این معنی است که او در تمام ویژگیهایی که دارد کامل است، یعنی اگر دارای علم است، علمش در حد کمال است (علیم است)، اگر دارای قدرت است، قدرتش در حد کمال است (قدیر است)، چون دارای رفتار هست طبیعتاً دارای اخلاق نیز هست، بنابر این از لحاظ اخلاقی نیز در حد کمال است، یعنی بطور مطلق خوب و نیک است.

اختلاف نظر اساسی که بین فلاسفه خداباور و بیخدا وجود دارد بر سر وجود چنین موجودی است، فلاسفه خداباور (الهیون) معتقدند چنین موجودی وجود دارد و فلاسفه بیخدا نیز معتقدند چنین موجودی وجود ندارد. اما باید توجه داشته باشیم که در موضوعات مطرح شده توسط فلاسفه، خدا معمولا به عنوان یک مفهوم بسیار کلی در نظر گرفته میشود، حال آنکه هزاران خدای مختلف و متفاوت در باورهای رایج دینی و شخصی وجود دارد که متکلمان و نه فلاسفه دینی از وجود آنها دفاع می‌کنند. در این نوشتار من نشان خواهم داد که اگر فرض کنیم براهین اثبات وجود خدا مانند، برهان نظم، برهان وجودی، برهان امکان و وجوب و غیره حتی اگر هم درست باشند، در نهایت وجود موجودی را اثبات می‌کنند که بسیار متفاوت با خدای دین اسلام، الله است.

اگر اینگونه باشد، متکلمین اسلامی و مدافعان اسلام در واقع از براهین فلسفی که فلاسفه دینی آنها را توسعه داده اند سوء استفاده می‌کنند و فرض می‌کنند که خدای آنها همان خدایی است که فلاسفه خداباور و بیخدا بر سر تعریف آن اختلاف نظر دارند، در حالی که این فرض، فرض درستی نیست. در این نوشتار من از آیات قرآنی برای نشان دادن اینکه میان خدای فلسفی و خدای قرآن تفاوت فاحش وجود دارد استفاده خواهم کرد. از دیدگاه سکولار، خالق الله محمد و یا سایر کسانی هستند که در نوشتن قرآن دست داشته اند و از آنجا که محمد و سایر آن اشخاص درک فلسفی چندان درستی از خدا نداشته اند، موجودی را در قرآن انعکاس داده اند که بسیار متفاوت با خدا است.

در هر بخش از این نوشتار یکی از ویژگیهای خدا را با الله مقایسه خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که میان الله و خدا در آن ویژگی اختلاف وجود دارد.

یا الله کامل است؟

کامل بودن خدا مهمترین ویژگی او است، زیرا کمال او در قدرت، علم و اخلاق از همین ویژگی اش برخاسته اند. کمال خدا همچنین باعث می‌شود خدا موجودی بی نیاز باشد، و در ذات خود ثابت باشد. حال با توجه به همین مسئله بی نیاز بودن خدا میتوان نشان داد که خدا نمیتواند هیچ کاری را با هدف خاصی انجام دهد.

تنها دلیلی که ممکن است باعث شود موجودی مختار مانند A با هدف خاصی دست به انجام کاری مانند W بزند این است که انجام شدن Wوضعیتی مانند S را بوجود بیاورد یا به وجود وضعیت S ادامه دهد در صورتی که که وضعیت S مطلوب A باشد. بنابر این اساساً وقتی A کار W را انجام میدهد، میتوان نتیجه گرفت که A به وضعیت S نیاز دارد. و موجودی که نیازمند به وضعیتی باشد، موجودی نیازمند است و نیازمند بودن نیز در تناقض با کامل بودن است، یک موجود نمیتواند هم کامل باشد و هم نیازمند. در نتیجه باوری که در میان بسیاری از خداباوران رایج است، مبنی بر اینکه خدا نیز مانند انسانها با اهداف خاصی دست به یک کار میزند را میتوان دیدگاهی انسان انگارانه (Anthropomorphic) نسبت به خدا دانست که تلاش می‌کند رفتار خدا را نیز شبیه انسان کند. این استدلال برای اثبات اینکه خدا نمیتواند با هدف خاصی دست به کاری بزند را میتوان بصورت زیر با استفاده از روش برهان خلف فرمولیزه کرده و نشان داد:

استدلال الف:

  1. فرض کنیم موجود A کار W را با هدف P انجام داده است.

  2. W لزوماً باید باعث تحقق وضعیت S بشود. زیرا اگر موجب تحقق یک وضعیت نشود دیگر هدف مند نیست و هدف مند نبودن کار W در تناقض با 1 است.

  3. A لزوما باید به تحقق S نیاز داشته باشد، زیرا اگر نیازمند به تحقق Sنداشت یا تمایل به آن نداشت، W را انجام نمیداد.

  4. A موجودی نیازمند است، زیرا در 3 فرض شد که A به دست کم یک چیز، یعنی تحقق S نیاز دارد.

  5. نیازمند بودن با کامل بودن در تناقض است، نتیجه استدلال ب.

  6. A نمیتواند موجودی کامل باشد، نتیجه از 4 و 5.

به نظر میرسد تنها فرضی که در مورد آن نیاز به استدلال و مدارک بیشتر است فرض شماره 5 باشد. برای اثبات فرض شماره 5 نیز من استدلال دیگری را می آورم.

استدلال ب:

  1. موجود A موجودی کامل است.

  2. موجود کامل موجودی  است که اگر چیزی را اختیار کرده باشد آنرا به حد کمال اختیار کرده باشد.

  3. موجود نیازمند موجودی است که چیزی را نداشته باشد و بخواهد آنرا اختیار کند.

  4. اگر موجود کامل بخواهد چیزی را اختیار کند، یا با اختیار کردن آن چیز تغییر می‌کند، یعنی یا کامل تر می‌شود یا ناقص تر.

  5. اگر موجود A با اختیار کردن چیزی کاملتر بشود، آنگاه موجودی کاملتر از A قابل تصور بوده است (وضعیت A بعد از اختیار کردن آن چیز) که از A قبل از اختیار آن به آن اندازه کامل نبوده است. موجودی که کاملتر از آن نیز قابل تصور باشد موجود کاملی نیست و این در تناقض با 1 است.

  6. اگر موجود A با اختیار کردن چیزی ناقصتر بشود، آنگاه موجودی کاملتر از A قابل تصور است (وضعیت A قبل از اختیار کردن آن چیز) که از A قبل از اختیار کردن آن چیز کاملتر بوده است. موجودی که کاملتر از آن نیز قابل تصور باشد موجود کاملی نیست و این در تناقض با 1 است.

  7. A نمیتواند نیاز به چیزی داشته باشد. نتیجه از 5 و 6.

  8. موجود کامل نمیتواند موجودی نیازمند باشد، نتیجه از 7 و 1.

حال اگر استدلالهای الف و ب درست باشد باید دید که آیا الله قرآن نیز همچون خدای فلاسفه موجودی کامل است؟ تنها کافی است الله یک کار را با هدف انجام داده باشد تا نشان داده شود که او موجودی کامل نیست. البته خود قرآن بطور مستقیم به اینکه الله بی نیاز است  (غنی است) در چندین جای قرآن از جمله بقره 263، آل عمران 97،انعام 133،یونس 68،ابراهیم 8،حج 64 و  نساء 131 اشاره کرده است، یعنی میتوان استدلال ب را نیز کاملا نادیده گرفت و تنها نشان داد که الله واقعا بر خلاف آنچه قرآن میگوید بی نیاز نیست. در زیر چند نمونه از کارهایی که الله انجام داده است با اهدافی که او داشته است آورده شده اند:

سوره نساء آیه 105

إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً

ما اين کتاب را به راستي بر تو نازل کرديم تا بدان سان که خدا به تو آموخته است ميان مردم داوري کني و به نفع خائنان به مخاصمت برمخيز.

کار: نازل کردن قرآن

هدف: که محمد در میان مردم داوری کند

سوره قمر آیه 17

وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ .

و اين قرآن را آسان ادا کرديم تا از آن پند گيرند آيا پند گيرنده اي هست؟

کار: آسان ادا کردن قرآن.

هدف: پند گرفتن مخاطبان.

سوره کهف آیه 19

وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَسائَلُوا بَيْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدِينَةِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّها أَزْكى طَعاماً فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْيَتَلَطَّفْ وَ لا يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً.

همينگونه ما آنها را (از خواب) برانگيختيم تا از يكديگر سؤ ال كنند، يكي از آنها گفت چه مدت خوابيديد؟ آنها گفتند يكروز يا بخشي از يكروز (و چون درست نتوانستند مدت خوابشان را بدانند) گفتند پروردگارتان از مدت خوابتان آگاهتر است، اكنون يك نفر را با اين سكه‏اي كه داريد به شهر بفرستيد تا بنگرد كدامين نفر از آنها غذاي پاكتري دارند، از آن مقداري براي روزي شما بياورد، اما بايد نهايت دقت را به خرج دهد و هيچ كس را از وضع شما آگاه نسازد.

کار: بیدار کردن اصحاب کهف

هدف: که آنها با یکدیگر گفتگو کنند

روشن است که با وجود آیات بالا و در صورت درستی استدلال الف و ب نمیتوان هرگز الله را موجودی کامل دانست و از آنجا که خدا موجودی کامل است میتوان نتیجه گرفت که الله همان خدا نیست.

آیا الله در قدرتش کامل است؟

قدیر بودن از ویژگیهای خداوند است که خود از کمال خدا نتیجه میشود. در اینکه آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد یا نه جای شک فراوان وجود دارد (برای توضیحات بیشتر به نوشتاری با فرنام «آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟» مراجعه کنید).  قرآن در جاهای متعددی به قدیر بودن الله اشاره میکند. عبارت الله علی کل شیء قدیر به معنی اینکه الله بر همه چیز قادر است در آیات (2:20, 2:106, 2:109, 2:148, 2:259, 2:284, 3:26, 3:29, 3:165, 3:189, 5:17, 5:19, 5:40, 5:120, 6:17, 8:41, 9:39, 11:4, 16:77, 22:6, 24:45, 29:20, 30:50, 33:27, 35:1, 41:39, 42:9, 46:33, 48:21, 57:2, 59:6, 64:1, 65:12, 66:8, 67:1) 35 بار تکرار شده است. همچنین مشتقات قدیر مانند مقتدر (18:45, 54:42, 54:55) قادرین (75:4, 75:40) قادرون (23:18, 23:95, 70:40, 77:23)، مقتدرون (43:42) و قادر (6:37, 6:65, 17:99, 36, 81, 46:33, 86:8) در آیات دیگر به الله در قرآن نسبت داده شده اند. در انجیل و تورات نیز قدیر بودن به خدا در ((Gen.17:1 35:11; Jer.32:17,27; Matt.19:26; Mark 10:27; Luke: 1:37; Rev 1:8,19:6) نسبت داده شده است. اما با این وجود میتوان بر قدیر بودن الله به دلایل متعددی شک کرد.

سوگند خوردن

معمولاً کسی که به چیزی قسم میخورد از روی ناتوانی در اثبات سخن خود چنین میکند. مثلا وقتی کسی در دادگاه نسبت به چیزی سوگند یاد میکند، دلیلش تنها این است که اثبات کردن آن چیز برایش غیر ممکن است. روشن است کسی که قدیر باشد دیگر نیازی به سوگند خوردن ندارد، اما در قرآن الله بارها به چیزهای بسیار متفاوت قسم میخورد و پس از قسم خوردن ادعایی را مطرح میکند، برخی از قسم خوردن های الله در قرآن از این قرار هستند:

  • سوگند به خورشید و نور آن (سوره شمس آیه 1)

  • سوگند به آسمان پر باران (سوره طارق آیه 11)

  • سوگند به ماه (سوره شمس آیه 2)

  • سوگند به سپیده دم صحبح (سوره فجر آیه 1)

  • سوگند به روز (سوره شمس آیه 3، سوره ضحی آیه 1)

  • سوگند به شب (سوره شمس آیه 4، سوره لیل آیه 1)

  • سوگند به زمان (سوره العصر آیه 1)

  • سوگند به آسمان (سوره شمس آیه 5)

  • سوگند به شفق (سوره انشقاق آیه 16)

  • سوگند به زمین (سوره شمس آیه 6)

  • سوگند به نفس آدمی (سوره شمس آیه 7)

  • سوگند به اسبان دوندهاي كه نفس زنان (به سوي ميدان جهاد) پيش ‍ رفتند. (سوره العادیات آیه 1)

  • سوگند به به انجير و زيتون (سوره تین آیه 1)

  • سوگند به طور سینین (سوره تین آیه 2)

  • سوگند به مکه (سوره تین آیه 3، سوره بلد آیه 1)

ممکن است گفته شود که الله برای تاکید بر روی اهمیت پیامی که پس از این آیه ها آورده شده است قسم خورده است، اما این کاملا غیر ضروری به نظر میرسد زیرا کتابی که همه اش از طرف خدا آمده است باید قطعا بسیار اهمیت داشته باشد. مگر خدا حرف بی اهمیت یا کم اهمیت هم میزند؟ از این گذشته اگر مسئله ای برای الله اهمیت داشته است میتوانسته است با استدلال و مدارک معتبر آنرا اثبات کند، تنها در صورتی ممکن است این کار را رها کند و آغاز به سوگند خوردن کند که از انجام اینکار عاجز باشد، و از همین رو میتوان نتیجه گرفت که الله قدیر نیست.

لعنت کردن

لعنت کردن مخالفان از دیگر کارهایی است که انسانها به دلیل ضعف و عجز خود انجام میدهند، معمولا وقتی انسانی انسان دیگر را لعنت میکند منظورش این است که آن انسان از رحمت و محبت خدا دور گردد، حال اگر الله خود کسی را لعنت کند این به چه معنی میتواند باشد؟ لعنت کردن همچنین نوعی پرخاشگری است که تنها از انسانها بر می آید، اینکه خدا بخواهد کسی را لعنت کند کاملاً غیر قابل تصور است مگر اینکه این خدا الله باشد و متفاوت با خدای قدیر. به نمونه هایی از لعنت کردنهای الله توجه کنید.

سوره ماده بقره آیه 161

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ .

بر آنان که کافر بودند و در کافری مردند لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم باد.

سوره بقره آیه 159

إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ

كساني كه دلائل روشن و وسيله هدايتي را كه نازل كرده‏ايم بعد از آنكه در كتاب براي مردم بيان ساختيم كتمان مي‏كنند خدا آنها را لعنت مي‏كند و همه لعن كنندگان نيز آنها را لعن مينمايند

سوره آل عمران آیه 87

أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ

كيفر آنها، اين است كه لعن (و طرد) خداوند و فرشتگان و مردم همگي بر آنهاست.

سوره احزاب آیه 64

إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكافِرِينَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً

خداوند كافران را لعن كرده (و از رحمت خود دور داشته) و براي آنها آتش سوزاننده‏اي آماده نموده است.

بالای صفحه

آیا خدا نیاز به یاری دارد؟

یکی از آیات قرآن از «یاری کردن» به خدا صحبت میکند. تنها کسی میتواند یاری بطلبد که قدیر نباشد. موجود قدیر خود قادر به انجام تمام کارها است، از این رو این آیه نیز نشان میدهد که الله قدیر نیست و نمیتواند خدا باشد، بلکه او موجودی نیازمند و ضعیف است.

سوره محمد آیه 7

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ

اي كساني كه ايمان آورده‏ايد! اگر خدا را ياري كنيد شما را ياري مي‏كند و گامهايتان را استوار مي‏دارد.

بالای صفحه

آیا خدا نیاز به آدمکش دارد؟

از مهمترین کاربردهای دین، بویژه ادیان توحیدی قتل عام و آدمکشی بوده است، براستی چه راهی آسوده تر برای قتل و کشتار از این وجود دارد که قتل و کشتار را خواست خدا جا زده شود؟ آیا خدا برای کشتن آدمها نیازمند آدمکشهای زمینی است؟ اگر خدا میخواهد که گروه مشخصی از انسانها کشته شوند (مثلا منافقین، کفار، مرتدها و غیره)، چه نیازی به آدمکش دارد؟ آیا او نمیتواند خود چنین کند؟ براستی چه معنی میدهد که خدا عده ای آدم را خلق کند و از عده ای دیگر بخواهد که آن عده نخستین را بکشند؟ هرگاه موجودی دستور آدم کشتن را به سایرین بدهد، این عمل او به معنی ضعف او در آدمکشی است و الله در قرآن بارها چنین کرده است. به چند نمونه از این آیات توجه کنید:

سوره توبه آیه 123

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَلِيَجِدُواْ فِيكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ.

ای کسانیکه ایمان آورده اید، کافرانی که نزد شمایند را بکشید! تا در شما درشتی و شدت را بیابند. و بدانید که خداوند با پرهیزکاران است! 

 سوره محمد آيه 4

فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاء حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ذَلِكَ وَلَوْ يَشَاء اللَّهُ لَانتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِن لِّيَبْلُوَ بَعْضَكُم بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ.

چون با کافران روبرو شديد، گردنشان را بزنید. و چون آنها را سخت فرو فکنديد، اسيرشان کنيد و سخت ببنديد. آنگاه يا به منت آزاد کنيد یا به فدیه. تا آنگاه که جنگ به پايان آيد. و اين است حکم خدا. و اگر خدا ميخواست از آنان انتقام ميگرفت، ولی خواست تا شمارا به یکدیگر بیازماید. و آنان که در راه خدا کشته شده اند اعمالشان را باطل نميکند.

سوره احزاب آیه 61 صفحه 427

مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا.

اینان لعنت شدگانند. هرجا یافته شوند باید دستگیر گردندو به سختی کشته شوند.

سوره مائده آیه 33

إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ.

سزاى كسانى كه با [دوستداران] خدا و پيامبر او مى‏جنگند و در زمين به فساد مى‏كوشندجز اين نيست كه كشته شوند يا بر دار آويخته گردند يا دست و پايشان در خلافجهت‏يكديگر بريده شود يا از آن سرزمين تبعيد گردند اين رسوايى آنان در دنياست و درآخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.

آیا دو دستان ابولهب بریده شد؟

ابولهب یکی از عموهای پیامبر اسلام بوده است. نام اصلی او عبدالعزی بوده است، عزی از بتهای خانه کعبه بوده است و این نام او نشان میدهد که خانواده محمد پیش از اسلام بر خلاف ادعای مسلمانان بت پرست بوده اند نه خداپرست. شاید برای همین است که ابولهب را در تاریخ اسلام با این نام مینامند تا نام اصلی او دیده نشود. این نام را پیامبر اسلام برای او انتخاب کرده است و به معنی «پدر آتش» است. گویا حمزه تنها عموی محمد بوده است که پیامبری او را قبول کرده است، در مورد ابولهب و رابطه بد او با محمد گزارش های زیادی آمده است.

تاريخ يعقوبى جلد 2 ص 14

روزى پيغعمبر در حاليكه جبه سرخى پوشيده بود در بازار عكاظ ايستاد و فرمود:«اى مردم! بگوئيد خدائى جز خداى يكتا نيست تا رستگار شويد و كارتان به سامان برسد» در آن حال دبدند مردى زردنبو او را دنبال كرد و گفت: اى مردم! اين برادر زاده من است. او دروغگو است از وى پرهيز كنيد. در آن ميان ناشناسى پرسيد اين شخص كيست؟ گفتند: او محمد بن عبدالله و آن مرد زردنبو هم عمويش ابولهب است.

 محمد در قرآن نیز به ابولهب توهین کرده است و دشمنی خود با او را از زبان الله آورده است:

سوره المسد

1- تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ

2- ما أَغْنى عَنْهُ مالُهُ وَ ما كَسَبَ

3- سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَبٍ

4- وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ

5- فِي جِيدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ

1- بريده باد هر دو دست ابولهب.
2- هرگز مال و ثروت او و آنچه را به دست آورد به حالش سودي نبخشيد.
3- و به زودي وارد آتشي مي‏شود كه داراي شعله فروزان است.
4- و همچنين همسرش هیزم کش است.
5- و در گردنش طنابي از ليف خرما است!

همینکه خالق کائنات بخواهد تا این حد از شخصی عصبانی شود خود بسیار مضحک است، کدام خدای الافی بخاطر رفتار عموی محمد اینقدر کنترل خود را از دست میدهد که نه تنها به خود او فحش میدهد بلکه به زن او نیز فحش میدهد. اما مسئله مهم این است که دستهای ابولهب هرگز بریده نشد، هرگاه چنین میشد تاریخ نویسان اسلام و اطرافیان محمد از آن آگاه میشدند و دستکم آنرا بعنوان معجزه ای برای محمد ثبت میکردند، در حالی که هرگز چنین نشده است.  در مورد شان نزول این آیه سوره در منابع شیعی (پر از خرافات) آمده است:

در کتاب مناقب ابن شهر آشوب آمده که ابوذر روايت کرده است که: حضرت محمد(ص) در سجود بودند. ناگهان ابولهب سنگي گرفت و خواست که بر آن جناب بياندازد. دستش در هوا ماند و نتوانست به زير آورد. پس به خدمت رسول خدا(ص) تضرع کرد و سوگندها ياد کرد که اگر عافيت بيابد، آن حضرت را ديگر آزار نرساند و چون رسول خدا(ص) دعا کردند و دست ابولهب به زير آمد، با گستاخي گفت: “تو جادوگر حاذقي بوده اي” پس اين چنين شد که سوره مبارکه تبت در رد سخن آن کافر نازل شد. (منبع +)

در مورد مرگ او نیز عقیده بر این است که:

وی در سال دوم هجری قمری، اندکی ( 7 یا 9 روز ) پس از غزوه بدر درگذشت. جنازه‌اش چند روز در خانه‌اش ماند و به دلیل تعفن جسد، کسی حاضر نشد دفنش کند. سرانجام فرزندانش جسد او را در بیرون مکه گذاشتند و آنقدر بر جنازه‌اش سنگ ریختند تا مدفون شد. (منبع +)

هرگاه قرار باشد خدا چیزی را ارائه کند آن چیز باید به دلیل قادر بودن خدا همان لحظه اتفاق بیافتد. اما در اینجا دیده میشود که الله بریده شدن دست ابولهب را اراده کرده است و اراده اش را نیز اعلام کرده است اما چنین اتفاقی در هیچ تاریخی گزارش نشده است، پس الله نمیتواند قدیر باشد. نتیجه آنکه الله با خدا متفاوت است و قطع نشدن دو دست ابولهب سندی بر این مدعی است.

آیا بدخواهان محمد ابتر شدند؟

ماجرای ابتر خوانده شدن محمد نیز از ماجراهای مورد توجه ما در رد قدیر بودن الله است، توجه کنید که نویسنده زیر چگونه پیرامون ابتر خوانده شدن پیامبر اسلام توضیح میدهد.

هنگامي كه دو پسر رسول خدا(ص) به نام هاي: «عبدالله و قاسم» در مكه از دنيا رفتند و حضرت فاقد فرزند پسر شد،(1) اين موضوع موجب شد كه مشركان فرصت طلب مكه كه به شدت تحت تأثير فرهنگ منحط دوره جاهليت قرار داشتند و ارزش انسان را تنها در داشتن فرزند ذكور مي پنداشتند، با شادي و هيجان، لب به تمسخر و طعن و شماتت بگشايند؛ و افرادي چون عاص بن وائل، رسول خدا را «ابتر» بخوانند.(2) واژه ابتر در لغت عرب به «مقطوع الذنب»؛ يعني، دم بريده و «الذي لا عقب له»؛ يعني، شخصي كه نسلش قطع شده باشد، اطلاق مي شود. اعراب جاهليت، طبق سنت ديرينه خود براي فرزند پسر اهميت فوق العاده اي قائل بودند و او را تداوم بخش برنامه هاي پدر مي شمردند؛ از اين رو، بدخواهان قريش چنين مي گفتند: كه ديگر محمد(ص) فرزند پسر ندارد تا راه او را پيش بگيرد و دين و آيينش را ترويج كند؛ بنابراين، وقتي از دنيا رفت، از جهت دين و آيينش آسوده خاطر خواهيم ماند.(3) (منبع +)

سوره کوثر تماماً به این ماجرا اختصاص داده شده است و در آن به کسی که اینگونه محمد را خوانده است ابتر گفته شده است.

سوره کوثر

إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ؛ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ؛ إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الأَْبْتَرُ.

ما به تو كوثر (خير و بركت فراوان) عطا كرديم؛اكنون كه چنين است براي پروردگارت نماز بخوان و قرباني كن.؛مسلما دشمن تو ابتر و بلا عقب است.

تفسیر نمونه نیز همچون متنی که در ابتدای این بخش آمده است اینکه این آیات در مورد عاص بن وائل آورده شده اند یا نازل شده اند را تایید میکند (منبع +) البته تفسیر نمونه گفته است این آیه ممکن است در مورد ابوسفیان یا ولید بن مغیره نیز بوده باشد. مسئله مهم اینجاست که هیچکدام از این افراد ابتر نبوده اند و دارای فرزندان پسر بوده اند. در زیر نام چند تن از فرزندان این افراد آمده است:

ابوسفیان بن حرب

معاویه – از پسران او و حاکمانی که عثمان برگزید و کسی که با علی جنگید

یزید – از فرزندان او که در فتوحات اسلامی شهید شد

ام حبیبه – دختر او که توسط محمد به حبشه فرستاده شد، شوهرش مرتد شد و به همسری محمد در آمد

عاص بن وائل

عمرو عاص – وزیر معاویه، از صحابه محمد و کسی بود که قریش او را برای بازگردادند مسلمانان به حبشه فرستاده بود.

هشام بن عاص – از مسلمانان نخست بود، در مکه به محمد ایمان آورد، به حبشه ارسال شد و بعد به مکه بازگشت.

ولید بن مغیره

خالد بن ولید – لغب سیف الله بعدها به او داده شد، از جنگجویان بزرگ تاریخ اسلام بود که به فتوحات زیادی دست زد، ابوبکر وی را برای نبرد به یمامه فرستاد.

الوليد بن الوليد – از صحابه دیگر محمد بوده است که گویا پیش از برادرش خالد مسلمان شده است.

هشام بن ولید – از دیگر فرزندان او بوده است.

روشن است که هیچکدام از اشخاصی که آیات سوره کوثر در مورد آنها صحبت میکنند بر اساس تعریف ارائه شده از ابتر، ابتر نبوده اند و این نشان میدهد الله به چیزی که در قرآن گفته است عمل نکرده است و این مستقیماً قدیر بودن الله را نشان میدهد.

دیواربین یاجوج و ماجوج چه شده است؟

یاجوج و ماجوج به گفته قرآن دو قومی بوده اند که با یکدیگر خصومت داشته اند و مردمی شرور بودند. ذوالقرنین که به نظر مفسرین قرآن یا اسکندر مقدونی است یا کوروش هخامنشی، با مردمی که در اطراف این قوم زندگی میکرده اند برخورد میکند، ادامه ماجرا را از قرآن بخوانید:

سوره کهف:

93- حَتَّى إِذا بَلَغَ بَيْنَ السَّدَّيْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلاً

94- قالُوا يا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الأَْرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجاً عَلى أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنا وَ بَيْنَهُمْ سَدًّا

95- قالَ ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْماً

96- آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ حَتَّى إِذا ساوى بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً

97- فَمَا اسْطاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً

93- (و همچنان به راه خود ادامه داد) تا به ميان دو كوه رسيد، و در آنجا گروهي غير از آن دو را يافت كه هيچ سخني را نمي‏فهميدند!

94- (آن گروه به او) گفتند اي ذو القرنين ياجوج و ماجوج در اين سرزمين فساد مي‏كنند آيا ممكن است ما هزينه‏اي براي تو قرار دهيم كه ميان ما و آنها سدي ايجاد كني؟

95- (ذو القرنين) گفت: آنچه را خدا در اختيار من گذارده بهتر است (از آنچه شما پيشنهاد مي‏كنيد) مرا با نيروئي ياري كنيد، تا ميان شما و آنها سد محكمي ايجاد كنم.

96- قطعات بزرگ آهن براي من بياوريد (و آنها را به روي هم چيند) تا كاملا ميان دو كوه را پوشانيد، سپس گفت (آتش در اطراف آن بيافروزيد و) در آتش بدميد، (آنها دميدند) تا قطعات آهن را سرخ و گداخته كرد، گفت (اكنون) مس ذوب شده براي من بياوريد تا به روي آن بريزم.

97- (سرانجام آنچنان سد نيرومندي ساخت) كه آنها قادر نبودند از آن بالا روند و نمي‏توانستند نقبي در آن ايجاد كنند.

تا اینجا قرآن به ساخته شدن این دیوار پرداخته است، ممکن است بگویید که این دیوار اگر واقعا به این شیوه مضحک و غیر عملی ساخته شده باشد نیز احتمالاً تابحال خراب شده است، اما قرآن میگوید که این دیوار تا روز قیامت پابرجای خواهد ماند.

ادامه سوره کهف

98- قالَ هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّي فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ وَ كانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا
99- وَ تَرَكْنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً
100- وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكافِرِينَ عَرْضاً

98- گفت اين از رحمت پروردگار من است اما هنگامي كه وعده پروردگارم فرا رسد آنرا در هم مي‏كوبد و وعده پروردگارم حق است.

99- در آن روز (كه جهان پايان مي‏گيرد) ما آنها را چنان رها مي‏كنيم كه درهم موج مي‏زنند و در صور دميده مي‏شود و ما همه را جمع مي‏كنيم.

100- در آن روز جهنم را به كافران عرضه مي‏داريم

روشن است که اگر الله قدیر باشد و وجود داشته باشد این دیوار نیز باید هم اکنون وجود داشته باشد. لازم به ذکر است شیعیان تا قبل از پیشرفت جغرافیا مدعی این بوده اند که امام زمان در جزيره خضراء است، حال که جغرافیا پیشرفت کرده است و چنین جزیره ای در هیچ نقطه ای از جهان یافت نشده است، آنها در احادیث مضحک خود شک میکنند. حال تمام امکانات ماهواره ای و مسیر یابی در اختیار مسلمانان است، بگردید و بیابید این دیوار را و اگر آنرا نیافتید در قدیر بودن الله شک کنید.

آیا الله در علمش کامل است؟

علیم بودن از مهمترین ویژگیهای خدایان است، البته در اینکه موجودی علیم بتواند وجود داشته باشد میتوان بسیار شک کرد (برای بحث در این مورد به سه نوشتاردروغگوی الهی، آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟  ومحال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق  مراجعه کنید). در قرآن نیز به صراحت اعلام شده است که الله علیم است.

سوره فتح آیه 26

إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى وَ كانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيماً

آنگاه که کافران تصميم گرفتند که دل به تعصب ، تعصب جاهلي سپارند ، خدا نيز آرامش خود را بر دل پيامبرش و مؤمنان فرو فرستاد و به تقوي الزامشان کرد که آنان به تقوي سزاوارتر و شايسته تر بودند و خدا بر هر چيزي داناست.

علیم بودن خدا در قدیر بودن و همچنین اخلاقمدار بودن او تاثیر مستقیم دارد، موجودی که علیم نباشد نمیتواند قدیر و اخلاقمدار باشد، زیرا موجودی که علیم نیست نمیتواند نتیجه کارهایش را بداند و در نتیجه به اهدافش نمیرسد. یا اینکه ممکن است با انگیزه و نیت خاصی دست به کاری بزند اما کار او نتیجه ای غیر از آنچه دلخواه او بوده است بدهد. در این صورت کمال اخلاقی زیر سوال میرود. اگر موجودی علیم نباشد آن موجود نادان است.

بروز احساسات

احساسات تنها از موجودات غیر علیم بروز میکنند. دلیل اینکه یک شخص عصبانی میشود این است که ناگهان از پیامدی غیر قابل پیشبینی که قبلاً آنرا نمیدانسته است آگاه میشود و انسانها به دلیل علیم نبودنشان است که این احساسات را از خویش بروز میدهند. در زیر به چند نمونه از احساساتی که در قرآن به الله نسبت داده شده است اشاره خواهد شد. این احساسات نیز نشان میدهند میان الله و خدا تفاوت اساسی با یکدیگر دارند.

سوره اعراف آیه 152

إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُفْتَرِينَ

آنها كه گوساله را (معبود خود) انتخاب كردند به زودي خشم پروردگار و ذلت در زندگي دنيا به آنها مي‏رسد، و اينچنين كساني را كه (بر خدا) افترا مي‏بندند كيفر مي‏دهيم.

تنها در صورتی ممکن است الله از گوساله پرستی غضب کند که از پیش نداند این مردم رو به گوساله پرستی خواهند آورد.

سوره نحل آیه 106

مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِْيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ

كساني كه بعد از ايمان كافر شوند – به جز آنها كه تحت فشار واقع شده‏اند در حالي كه قلبشان آرام با ايمان است – آري آنها كه سينه خود را براي پذيرش كفر گشوده‏اند غضب خدا بر آنها است و عذاب عظيمي در انتظارشان!

در این مورد نیز عصبی شدن الله تنها در صورتی منطقی است که او از پیش نداند چه کسانی سینه خود را برای کفر گشوده اند.

آزمایش کردن

 الله بر اساس قرآن موجودی نادان است. یعنی چیزهایی را نمیداند و برای اینکه آنها را بداند دست به آزمایش میزند. اساساً موجودی آزمایشگر است که چیزی را نداند و بخواهد که با آزمایش کردن آن چیز را بداند. خدا بر اساس تعریفش علیم است و به همین دلیل به هیچ عنوان نباید دست به آزمایش بزند، اما الله دست به آزمایش زده است، نتیجه آنکه الله کامل نیست.

تعداد جاهایی که قرآن از آزمایش های الهی در آنها صحبت کرده بسیار زیاد است، اساساً سنت آزمایش الهی بین تمام خداباوران رایج است و برای خود فریبی و پنهان کردن این واقعیت که وجود شر با وجود خدا در تناقض است و چون شر وجود دارد خدا نمیتواند وجود داشته باشد از این سنت استفاده می‌کنند. مثلاً وقتی در امریکا سیل می آید مسلمانان میگویند آمریکا دچار عذاب الهی شده است و وقتی در ایران سیل می آید مسلمانان میگویند خدا دارد مردم ایران را آزمایش می‌کند. به یک نمونه از این آزمایشها که در قرآن به آنها اشاره شده است توجه کنید:

سوره عنکبوت آیات 3 و 4

أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا ساءَ ما يَحْكُمُونَ، وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ.

آيا آنان که مرتکب گناه مي شوند پنداشته اند که از ما مي گريزند؟ چه بد داوري مي کنند،هر آينه مردمي را که پيش از آنها بودند آزموديم ، تا خدا کساني را که راست گفته اند معلوم دارد و دروغگويان را بشناسد.

سوره صافات آیات 105 و 106

وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ؛ إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ

و او را به گوسفندي بزرگ باز خريديم؛ اين آزمايشي آشکارا بود

همین آیه برای اثبات اینکه نشان دهند الله علیم نیست کافی هستند، اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود، در قرآن به نادان بودن الله بطور مستقیم اشاره شده است.

الله از پیش نمیدانسته است.

 در برخی جاها گفته شده است که الله فلان چیز را نمیدانسته است، یا برای اینکه چیزی را بداند دست به فلان کار زده است.

سوره آل عمران آیه 42

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِينَ.

آيا مي ، پنداريد که به بهشت خواهيد رفت و حال آنکه هنوز براي خدا معلوم نشده است که از ميان شما چه کساني جهاد مي کنند و چه کساني پايداري مي ورزند؟

سوره آل عمران آیه 166

وَ ما أَصابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ

آنچه در روز برخورد آن دو گروه به شما رسيد ، به اذن خدا بود ، تا، مؤمنان را بشناسد،

سوره هود آیه 12

فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ أَنْ يَقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكِيلٌ

شايد که برخي از چيزهايي را که بر تو وحي کرده ايم و اگذاشته اي و بدان دلتنگ شده باشي که مي گويند : چرا گنجي بر او افکنده نمي شود ? و چرا فرشته اي همراه او نمي آيد ? جز اين نيست که تو بيم دهنده اي بيش نيستي وخداست که کارساز هر چيزي است

سوره کهف آیه 6

فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً

شايد اگر به اين سخن ايمان نياورند ، خويشتن را به خاطرشان از اندوه هلاک سازي

سوره شعراء آیه 3

لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ

شايد ، از اينکه ايمان نمي آورند ، خود را هلاک سازي

سوره بقره آیه 2

وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ وَ إِنْ كانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ

آري چنين است که شما را بهترين امتها گردانيديم تا بر مردمان گواه ، باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد و آن قبله اي را که رو به روي آن مي ايستادي دگرگون نکرديم ، جز بدان سبب که بدانيم چه کسي از پيامبر پيروي مي کند و چه کسي به خلاف او بر مي خيزد هر چند که اين امر جز بر هدايت يافتگان دشوار مي نمود خدا ايمان شما را تباه نمي کند ، او بر مردمان مهربان و بخشاينده است

سوره حدید آیه 25

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ

ما پيامبرانمان را با دليلهاي روشن فرستاديم و با آنها کتاب و ترازو، رانيز نازل کرديم تا مردم به عدالت عمل کنند و آهن را که در آن نيرويي سخت و منافعي براي مردم است فرو فرستاديم ، تا خدا بداند چه کسي به ناديده ، او و پيامبرانش را ياري مي کند زيرا خدا توانا و پيروزمند است

آیا الله در اخلاقش کامل است؟

کمال اخلاقی خدا از دیگر فروزه های خدا است. خدا موجودی اخلاقمدار و نیک است و رفتار او عادلانه است. من مسیحیان زیادی را میشناسم که معتقدند اسلام ساخته شیطان است و برای این توسط شیطان ساخته شده است که مردم را از راه راست که از نظر آنها راه مسیحیت است خارج کند. این دسته از مسیحیان معتقدند الله خود شیطان است که بر محمد وحی نازل میکرده است. البته مسیحیان استدلالهای انجیلی و تاریخی و قرآنی برای دفاع از این نظر دارند، مثلاً ماجرای غرانیق را نمونه ای روشن از این نظریه میدانند، اما یکی از مسائلی که برای مسیحیان قابل پذیرش نیست این است که الله موجودی مکار است! و آنها مکر و فریب را از ویژگیهای خدا نمیدانند بلکه معتقدند تنها شیطان است که فریبکار است، از اینرو آنها گمان می‌کنند الله همان شیطان است.

مکار بودن الله

مکر و فریب اعمالی غیر اخلاقی هستند و موجودی که مکار و حیله گر باشد نمیتواند از لحاظ اخلاقی موجودی کامل باشد، در نتیجه نمیتواند خدا باشد. در آیات بسیاری از قرآن از فریبکار بودن الله صحبت شده است. برخی از مفسرین و مترجمین قرآن، مکر را به «نقشه کشی» ترجمه کرده اند و مکار را موجودی تعریف کرده اند که خوب نقشه میکشد. بنابر این از نگر این مفسران قرآن مکر کردن کار بدی نیست. اما در این مسئله جای شک وجود دارد. در زیر به چند نمونه از مکر های الله اشاره خواهیم کرد.

سوره آل عمران آیه 54 و 55

وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ؛ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ وَ مُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ جاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ.

و (يهود و دشمنان مسيح، براي نابودي او و آيينش،) مکر کردند، و خداوند نیز مکر کرد، و خداوند، بهترين مکاران است؛(به ياد آوريد) هنگامي را كه خدا به عيسي فرمود: من تو را بر ميگيرم و به سوي خود، بالا ميبرم و تو را از كساني كه كافر شدند، پاك ميسازم، و كساني را كه از تو پيروي كردند، تا روز رستاخيز، برتر از كساني كه كافر شدند، قرار ميدهم، سپس بازگشت شما به سوي من است و در ميان شما، در آنچه اختلاف داشتيد، داوري ميكنم.

داستان مسیح از نگر قرآن اینگونه است که الله مسیح را به سوی خود بالا برده است و از آن پس او غیب شده است. سپس مسیحیان فردی که گمان میکردند مسیح است را بجای او به صلیب کشیده اند. و باور اکثر مسیحیان این است که مسیح به صلیب کشیده سده است و سپس رستاخیز کرده است. قرآن این باور رایج مسیحیان را تکفیر میکند. حال اگر از بالاتر به قضیه نگاه بکنیم، این الله بوده است که ناگهان مسیح را غیب کرده است و باعث شده است که مسیحیان گمان کنند فردی که شبیه به مسیح بوده است خود مسیح بوده است. بنابر این در واقع الله مسیحیان را فریفته است و فریفتن و حیله گری هرگز نمیتواند از ویژگیهای خدا باشد.

در مورد کاربرد واژه «مکر» در قرآن را میتوان از آیه زیر دریافت:

سوره انعام آیه 123

وَ كَذلِكَ جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِمِيها لِيَمْكُرُوا فِيها وَ ما يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ

و همچنين در هر شهر و روستائي بزرگان گنهكاري قرار داديم (افرادي كه همه گونه قدرت در اختيارشان گذارديم اما آنها از آن سوء استفاده كرده و راه خطا پيش گرفتند) و سرانجام كارشان اين شد كه به مكر (و فريب مردم) پرداختند ولي تنها خودشان را فريب مي‏دهند و نمي‏فهمند.

بسیاری از مترجمین مکر و مکار بودن را به تدبیر کردن ترجمه کرده اند، این مترجمین تلاش میکنند بار منفی مکر کردن را اینگونه از بین ببرند. اما هرگاه به آیاتی که در آنها به مکار بودن الله اشاره شده است، همانند آیه پیشین دقت کنیم میبینیم که عبارت مکر کردن همواره برای کسانی بکار رفته است که قصد داشتند به کار شومی دست بزنند. الله دقیقاً در همان آیات و با همان کلمات کار خود را نیز توصیف میکند. بنابر این روشن است که مکر کردن الله شبیه مکر کردن آن افراد شرور است. مثلاً در مثال بالا یک عده از افراد قصد قتل مسیح را داشتند، به این کار آنها در ادبیات قرآنی مکر کردن گفته شده است. حال روشن است که مکر الله نیز طبیعتاً از آنجا که در همان زمینه و با همان کلمات آمده است باید شرورانه باشد. مکر الله در مورد غیب کردن مسیح دقیقاً همین ویژگی را داشته است یعنی او خود مسیحیان را برای هزاره ها و قرنها گول زده است و بعد هم آنها را به همین دلیل گمراهیشان به جهنم خواهد افکند، چه مکری مکارانه تر از این میتواند وجود داشته باشد؟

به مورد دیگری از مکر های الله توجه کنید. این ماجرا مربوط به قوم ثمود میشود که صالح پیامبر آنها شده بود، در سوره نمل توضیح داده شده است که این قوم مکر کرده بودند تا دست به کشتن صالح بزنند. الله نیز مکری در مقابل آنها میکند.

سوره نمل آیه 50

وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ

آنها نقشه مهمي كشيدند و ما هم نقشه مهمي در حالي كه آنها خبر نداشتند.

مکری که الله انجام داده است در سوره اعراف آیات 73 تا 79 توضیح داده شده است. او شتری را برای آنها از کوه در می آورد که در چند روز از روزهای هفته تمامی منابع آبی آنها را میخورده است. الله این شتر را بعنوان یک معجزه برای این مردم آفریده بود و از آنها خواسته بود که این شتر را آزار ندهند. قوم ثمود در نتیجه یا باید از تشنگی میمردند و یا اینکه شتر را میکشتند تا بتوانند منابع آبی خود را باز بگیرند. در هردو صورت مرگ در انتظار آنها بوده است و مکر الله اینگونه بوده است که در هر دو صورت آنها هلاک میشدند. حال شما خود قضاوت کنید که این حیله گری ها و زشت کاری ها را آیا میتوان به یک موجود که از لحاظ اخلاقی کامل است نسبت داد یا نه.

مکار بودن الله میتواند مشکلات بسیار بزرگی را برای مسلمانان ایجاد کنند، مسلمانان از کجا میدانند که تمام کتاب قرآن خود یک مکر بزرگ نیست؟ شاید الله این کتاب را آفریده است که انسانهای نادان به آن باورمند شوند و پس از مرگ این انسانهای نادان را به شدت به جرم قبول کردن این همه اباطیل و مزخرفاتی که در قرآن است تنبیه کند. چگونه میتوان به سخنان یک موجود که خودش خویش را مکار ترین مکارها میداند اعتماد کرد؟ شاید محمد چون خود بسیار حیله گر بوده است الله را نیز حیله گر تراشیده است.

دروغگویی الله

گذشته از فریبکار بودن الله، به گفته قرآن الله دروغگو نیز هست. در قرآن به این اشاره شده است که خداوند پیش از جنگ بدر میزان لشکر دشمن را به آنها (منظور مسلمانان است) کم تر از آنچه واقعاً هستند نشان داده است و اگر بیشتر نشان میداد آنها در جنگیدن مناقشه میکردند بنابر این خداوند توسط خواب تصویری دروغین برای آنها از جنگ پخش می‌کند تا مشتاق به جنگیدن شوند.

سوره انفال آیه 43

إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ فِي مَنامِكَ قَلِيلاً وَ لَوْ أَراكَهُمْ كَثِيراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِي الأَْمْرِ وَ لكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ

در آن موقع خداوند تعداد آنها را در خواب به تو كم نشان داد، و اگر فراوان نشان مي‏داد مسلماء سست مي‏شديد و (درباره شروع به جنگ بآنها) كارتان به اختلاف مي‏كشيد، ولي خداوند (شما را از همه اينها) سالم نگهداشت، خداوند به آنچه درون سينه‏هاست دانا است.

گذشته از اینکه دروغگو بودن الله به روشنی نشان میدهد که او کمال اخلاقی ندارد مسلمانان علاوه بر مکار بودن الله باید نگران دروغگو بودن او نیز باشند. اگر کسی دروغ نگفته باشد میتوان به او اعتماد کرد اما اگر کسی یکبار دروغ گفته باشد بازهم ممکن است دروغ بگوید.

سادیست بودن الله

سادییم یا دگرآزاری نام یک بیماری روانی است. کسی که سادیست است از شکنجه شدن و آزار دیگران لذت میبرد. الله خدای مسلمانان نیز چنین ویژگی را دارد. کسانی که با خواندن آیاتی در قرآن که به شکنجه شدن دگران ارتباط دارند به انحراف اخلاقی و سادیست بودن و بی اخلاق بودن الله پی نمیبرند احتمالاً خود بیمار و سادیست هستند. در زیر چند نمونه از این ماجراها آورده شده است:

سوره نساء آیه 56

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُواْ الْعَذَابَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا

آنان را که به آيات ما کافر شدند به آتش خواهيم افکند هر گاه پوست تنشان بپزد پوستی ديگرشان دهيم ، تا عذاب خدا را بچشند خدا پيروزمند وحکيم است.

سوره کهف آیه 29

وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِن يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاء كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءتْ مُرْتَفَقًا

بگو : اين سخن حق از جانب پروردگار شماست هر که بخواهد ايمان بياوردو، هر که بخواهد کافر شود ما برای کافران آتشی که دود آن همه را در برمی گيرد ، آماده کرده ايم و چون به استغاثه آب خواهند از آبی چون مس گداخته که از حرارتش چهره ها کباب می شود بخورانندشان ، چه آب بدی و چه آرامگاهی بد.

سوره غافر آیه 71، 72، 73

إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ ؛ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ ؛ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تُشْرِكُونَ

آنگاه که غلها را به گردنشان اندازند و با زنجيرها بکشندشان ؛  در آب جوشان ، سپس در آتش ، افروخته شوند ؛ آنگاه به آنها گفته شود : آن شريکان که برای خدا می پنداشتيد کجا هستند؟

سوره اعراف آیه 179

وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ

برای جهنم بسياری از جن و انس را بيافريديم ايشان را دلهايی است ، که بدان نمی فهمند و چشمهايی است که بدان نمی بينند و گوشهايی است که بدان نمی شنوند اينان همانند چارپايانند حتی گمراه تر از آنهايند اينان خود غافلانند

سوره النبأ آیات 21 تا 25

إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا  لِلْطَّاغِينَ مَآبًا  لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا  لَّا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا  إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا  جَزَاء وِفَاقًا إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَابًا

جهنم در انتظار باشد؛طاغيان ، را منزلگاهی است ؛ زمانی دراز در آنجا درنگ کنند  ؛ نه خنکی چشند و نه آب، جز آب جوشان و خون و چرک ؛ اين کيفری است برابر کردار  زيرا آنان به روز حساب اميد نداشتند

سوره بقره آیه 24

فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَلَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ

و هر گاه چنين نکنيد که هرگز نتوانيد کرد پس بترسيد از آتشی که برای کافران مهيا شده و هيزم آن مردمان و سنگها هستند

سوره آل عمران آیه 10

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَن تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُم مِّنَ اللّهِ شَيْئًا وَأُولَـئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ

کافران را داراييها و فرزندانشان هرگز از عذاب خدا نرهاند آنها خود، هيزم آتش جهنمند

جنایت پیشگی الله

الله خدای مسلمانان دست به جنایات زیادی زده است، از چندین مورد قتل عام در قرآن صحبت شده است که الله مرتکب آنان شده است. […] طوفان نوح بعنوان مثال، اگر واقعی باشد بدون شک دهشتناک ترین قتل عام و جنایت تمام تاریخ بشری است. در این ماجرا تمام کسانی که به نوح باور نداشتند و سخن او را نپذیرفتند کشته شدند.

در قرآن گفته شده است که نوح برای 950 سال پیامبری کرد و نتوانست غیر از خانواده خودش و احتمالاً عده ای محدود اشخاص بیشتری را وارد کشتی اش کند. اینکه نوح موفق به اینکار نشده است تنها ارتباط به این دارد که الله به اندازه کافی مدارک و اسناد در اختیار نوح قرار نداده است تا به مردم نشان بدهد و آنها را متقاعد کند. هیچ کاری نمیتواند ضد اخلاقی تر از این عمل شنیع و زشت الله باشد. و دفاع از چنین قتل عام وحشتناکی بسیار شرم آور است.

در رد طوفان نوح و نشان دادن اینکه این ماجرا یک دزدی ادبی از آثار قدیمی دیگر است به نوشتاری با فرنام «طوفان نوح، بیشتر شوخی تا جدی!» مراجعه کنید. ماجرای نوح اگر درست باشد خود نشان دهنده فساد اخلاقی و اخلاقمدار نبودن او است.

آیا الله ماوراء طبیعی و بی بدن است؟

یکی از مهمترین ویژگیهایی که انسانها برای خدا تراشیده اند ماوراء طبیعی بودن او است. باید به این نکته توجه کرد که «ماوراء طبیعی بودن» یک چیز هیچ اطلاعاتی راجع به آن چیز به ما نمیدهد، یعنی به ما نمیگوید که آن چیز چیست، بلکه به ما میگوید که آنچیز چه نیست (طبیعی نیست). اما به نظر میرسد نویسندگان قرآن هیچ درکی از ماوراء طبیعت نداشته اند. قرآن از کلمه «غیب» استفاده می‌کند، و غیب به معنی ناپیدا است. یک چیز ناپیدا لزوماً یک چیز ماوراء طبیعی نیست. به نظر میرسد ماوراء طبیعت بعدها توسط فلاسفه و متکلمین اسلام وارد باورهای دینی شده است و مسلمانان احتمالا از فلاسفه یونانی آموخته اند که خدا باید ماوراء طبیعت باشد. از نظر قرآن الله یک شیء است. حال این شیء دارای ویژگیهای انسان انگارانه متفاوتی است است که نویسندگان قرآن به خدا نسبت داده اند. مثلاً الله دارای صورت است، چشم دارد، دو دست دارد، قابل دیدن است و غیره. و تمام این موارد باعث می‌شود میان الله و خدا تفاوت های اساسی وجود داشته باشد. از مشهور ترین سخنان باروخ اسپینوزا این است که اگر مثلث مغز داشت میگفت خدا مثلثی شکل است و اگر دایره میتوانست صحبت کند میگفت خدا دایره وار است. انسان انگارانه بودن الله نیز نمونه ای است از همان فرایند خداسازی انسانها که خدا را شبیه به خود خلق ذهنی کرده اند. در این بخش به ارائه اسناد و بحث کوتاهی در مورد این موارد خواهیم پرداخت.

الله یک شیء است

سوره مائده آیه 19

قُلْ أَيُّ شَيْ‏ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآن….

بگو بالاترين گواهي، گواهي چه شیءی است؟ بگو الله گواه ميان من و شما است و (بهترين دليل آن اين است كه) اين قرآن را بر من نازل کرده است…

قابل دیدن بودن

حتماً شنیده اید مسلمانان به یکدیگر میگویند که فلان شخص به لقاء الله پیوست. کلمه لقاء به معنی دیدار است، در قرآن به این نکته اشاره شده است که وقتی شخصی میمیرد با خداوند دیدار می‌کند، یعنی او را میبیند. روشن است که اگر موجودی قابل دیدن باشد قطعاً دارای بدن خواهد بود و الا مگر چیزی که بی بدن است را میتوان دید؟ قابل دیدن بودن الله را با خدا متفاوت میکند.

سوره یونس آیه 7

إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ

کساني که به ديدار ما اميد ندارند و به زندگي دنيا خشنود شده و بدان ، آرامش يافته اند ، و آنان که از آيات ما بي خبرند ،

سوره قیامت آیات 22 و 23

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ؛ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ

در آن روز صورتهائي شاداب و مسرور است.؛ و به پروردگارش مي‏نگرد!

الله دارای جا و مکان است

نازل شدن یعنی از بالا به پایین آمدن، عروج کردن نیز یعنی از پایین به بالا رفتن. در قرآن به این اشاره شده است که فرشتگان از نزد خدا نزول میکنند و یا به نزد او از روی زمین عروج میکنند. این دو مسئله به روشنی نشان میدهند که الله دارای جا و مکان است و اگر دارای جا و مکان نمی بود دیگر به سوی او رفتن و از سوی او آمدن بی معنی می بود. این نیز خود دلیلی است بر اینکه میان الله و خدا تفاوت اساسی وجود دارد، زیرا الله لامکان نیست.

سوره معارج آیات 3 و 4

مِنَ اللَّهِ ذِي الْمَعارِجِ؛ تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ .

از سوي خداوند ذي المعارج است (خداوندي كه فرشتگانش بر آسمانها صعود مي‏كند)؛ فرشتگان و روح (فرشته مخصوص) بهسوي او عروج مي‏كنند در آن روزي كه مقدارش پنجاه هزار سال است.

سوره فجر آیه 22

وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا

و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف در صف حاضر شوند.

در اینجا به اینکه الله در روز قیامت می آید، اشاره شده است، یعنی حرکت کردن را به الله نسبت داده است.

سوره بقره آیه 115

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ

مشرق و مغرب از آن خدا است و به هر سو رو كنيد، خدا آنجا است، خداوند بينياز و دانا است.

اینجا نیز برای خدا «سو» در نظر گرفته شده است.

سوره سجده آیه 4 و 5

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ؛ يُدَبِّرُ الأَْمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الأَْرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ.

خداوند كسي است كه آسمانها و زمين و آنچه را ميان اين دو است در شش روز (دوران) آفريده سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت، هيچ ولي و شفاعت كننده‏اي براي شما جز او نيست، آيا متذكر نمي‏شويد؟؛ امور اين جهان را از آسمان به سوي زمين تدبير مي‏كند سپس در روزي كه مقدار آن هزار سال از سالهائي است كه شما مي‏شمريد به سوي او باز مي‏گردد (و دنيا پايان مي‏يابد).

در آیه آخر به اینکه الله در آسمانها هست و از سوی آسمانها جهان را هدایت میکند اشاره شده است.

الله دارای صورت است

واژه «وجه» در عربی به معنی صورت است، و در بسیاری از آیات قرآن به اینکه الله دارای صورت است اشاره شده است، مثلاً به آیات زیر دقت کنید:

سوره الرحمن آیات 26 و 27

كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ؛ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِْكْرامِ
تمام كساني كه روي آن (زمين) هستند فاني مي‏شوند؛  و تنهاصورت  ذو الجلال و گرامي پروردگارت باقي مي‏ماند.

سوره قصص آیه 88

وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

و معبود ديگري را با خدا مخوان كه هيچ معبودي جز او نيست، همه چيز جز صورت پاك او فاني مي‏شود، حاكميت از آن اوست و همه به سوي او بازمي گرديد.

الله چشم دارد

واژه «عین» در عربی به معنی چشم است. در قرآن گفته شده است که الله دارای چشم است.

سوره هود آیه 37

وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا وَ لا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ

و (اكنون) در مقابل چشم ما و طبق وحي ما كشتي بساز و درباره آنها كه ستم كردند شفاعت مكن كه آنها غرق شدني هستند.

سوره طه آیات 38 و 39

إِذْ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّكَ ما يُوحى؛ أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِي وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي.

آن زمان كه به مادرت آنچه را لازم بود الهام كرديم؛ كه او را در صندوقي بيفكن، و آن صندوق را به دريا بينداز، تا دريا آنرا به ساحل بيفكند، و دشمن من و دشمن او آنرا بگيرد و من محبتي از خودم بر تو افكندم، تا در برابر چشم من پرورش يابي.

ممکن است اعتراض شود که این چشم به معنی در دیدرس بودن است، آنگاه آیه بالا حتی عجیب تر خواهد شد، مگر جایی هم خارج از دیدرس خداوند وجود دارد؟

الله دو دست دارد

سوره مائده آیه 5

وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْياناً وَ كُفْراً وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الأَْرْضِ فَساداً وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ.

و يهود گفتند دست خدا به زنجير بسته است!، دستهايشان بسته باد و بخاطر اين سخن از رحمت (الهي) دور شوند! بلكه هر دو دست او گشاده است هر گونه بخواهد مي‏بخشد، و اين آيات كه بر تو از طرف پروردگارت نازل شده بر طغيان و كفر بسياري از آنها مي‏افزايد، و در ميان آنها عداوت و دشمني تا روز قيامت افكنديم، و هر زمان آتش ‍ جنگي افروختند آنرا خداوند خاموش ساخت و براي فساد در زمين تلاش مي‏كنند و خداوند مفسدان را دوست ندارد.

سوره ص آیه 75

قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ

گفت: اي ابليس چه چيز مانع تو از سجده كردن بر مخلوقي كه بادست خود او را آفريدم گرديد؟ آيا تكبر كردي، يا از برترين بودي ؟ (بالاتر از اينكه فرمان سجود به تو داده شود!).

سوره زمر آیه 67

وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الأَْرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ

آنها خدا را آنگونه كه شايسته است نشناختند در حالي كه تمام زمين در روز قيامت در قبضه قدرت او است و آسمانها پيچيده دردست راست او، خداوند منزه و بلند مقام است از شريكهائي كه براي او درست مي‏كنند.

ساق داشتن الله

– در قرآن آمده است که در روز قیامت ساق پایی آشکار می‌شود.

سوره قلم آیه 42

يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ

روزی که ساق آشکار خواهد شد و دعوت به سجود خواهند شد اما نخواهند توانست.

برخی از مترجمان مثل آیت الله مکارم شیرازی این آیه را اینگونه ترجمه کرده اند «به خاطر بياوريد روزي را كه ساق پاها از وحشت برهنه مي‏گردد و دعوت به سجود مي‏شوند اما قادر بر آن نيستند!» متاسفانه این ماستمالی نمیتواند خوب این آیه را بپوشاند، در آیه بالا نه از وحشت سخنی آمده است و نه از ساق پاها، تنها از یک ساق صحبت شده است که آشکار خواهد شد، یعنی قبلاً آشکار نبوده است. آیت الله تلاش کرده است این ساق را به ساق پای مردم نسبت دهد اما به نظر نمیرسد او موفق شده باشد، از ایشان باید پرسید که آیا پای مردمان در آن دنیا پوشیده بوده است که بخواهد آشکار شود؟ مسلماً مردم باید در آخرت عریان باشند، یعنی ساق پایشان از پیش آشکار است، آیا چیزی که از پیش آشکار است را میتوان دوباره آشکار کرد؟ در ضمن کلمه ساق اگر قرار بود به ساق پای مردم دلالت کند باید جمع میبود نه مفرد، پس به دلیل جمع نبودن حتی به فرشتگان و اجنه نیز نمیتواند برگردد. در قرآن نیامده است که این ساق پا به چه کسی ارتباط دارد اما دستکم دو حدیث صحیح  میتوان یافت که مسلمانان از محمد شنیده اند الله ساق پایش را در روز قیامت آشکار خواهد کرد. این دو حدیث را میتوان در صحیح بخاری پوشینه 9، کتاب 93، شماره 532 و صحیح بخاری پوشینه 6 کتاب 60 شماره 441 یافت.

الله و عرش نشینی او

آیات زیادی در قرآن به عرش الله اشاره می‌کنند، به نظر میرسد نویسنده قرآن خدا را همانند یک شاه که روی تخت مینشیند و وزرا و خدمتکاران اطراف او گر هم می آیند تصور میکرده است. به آیات زیر توجه کنید.

سوره الحاقه آیه 17

وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ

و فرشتگان در اطراف ، آسمان باشند و در آن روز هشت تن از آنها عرش پروردگارت را برفراز سرشان حمل می کنند

 سوره غافر آیه 7

الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ

آنان که عرش را حمل می کنند و آنان که بر گرد آن هستند به ستايش پروردگارشان تسبيح می گويند و به او ايمان آورده اند و از او برای مؤمنان آمرزش میخواهند : ای پروردگار ما ، رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته است پس آنان را کهتوبه کرده اند و به راه تو آمده اند بيامرز و از عذاب جهنم نگه دار

سوره الزمر آیه 75

وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ

 و فرشتگان را می بينی که گرد عرش خدا حلقه زده اند و به ستايش ، پروردگارشان تسبيح می گويند ميان آنها نيز به حق داوری گردد و گفته شود که ستايش ازآن خدايی است که پروردگار جهانيان است

سوره حدید آیه 4

هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الأَْرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

او كسي است كه آسمانها و زمين را در شش روز (شش دوران) آفريد، سپس بر تخت قرار گرفت (و به تدبير جهان پرداخت) آنچه را در زمين فرومي رود مي‏داند و آنچه را از آن خارج مي‏شود، و آنچه از آسمان نازل مي‏گردد و آنچه به آسمان بالا مي‏رود، و او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند نسبت به آنچه انجام مي‏دهيد بيناست.

ممکن است برای کسانی که آشنایی چندانی با قرآن ندارند آیات بالا و تفسیری که ارائه شده است کمی عجیب به نظر برسد. اما خوب است این دسته از خوانندگان بدانند که در میان مسلمانان نیز اینگونه تفاسیر سابقه تاریخی طولانی دارد. یکی از مکاتب عمده کلامی در تاریخ اسلام مکتب اشاعره است که در مقابل مکتب معتزله توسط ابوحسن اشعری تاسیس شده بود. اشاعره نسبت به معتزله بنیادگرا تر بودند-یعنی تاکید بیشتری به قرآن و حدیث داشتند تا استفاده از عقلانیت. اشاعره مدافع بیشتر آنچه در بالا آمده است بوده اند، مثلاً معتقد بوده اند که خداوند را در روز قیامت میتوان با چشم دید (1).معتزلیون از طرف دیگر منتقد جدی این نظر بودند و طرفدار تفسیر استعاره ای (Metaphorical) از این آیات بودند، زیرا معتقد بودند اگر این آیات را تحت اللفظی (Literal) تفسیر کنند، الله شبیه به انسانها می‌شود. روشن است که معتزله ابتدا وجود الله را پذیرفته بودند و بعد می‌خواستند تفسیری سازگار با وجود الله ارائه دهند و برای یک محقق یا منتقد چنین فرضی از پیش اثبات نشده است، لذا طبیعتاً دلیلی وجود ندارد که نظر معتزله در این مورد را بپذیرد. معتزله با عقل به ماست مالی و توجیه قرآن پرداخته اند و اشاعره بیشتر قرآن را در نظر داشته اند. در میان مسلمانان فعلی نیز این دو دیدگاه همچنان رواج دارد، مثلاً سلفی ها (همان کسانی که شیعیان آنها را وهابی ها می‌خوانند) که در نادیده گرفتن عقلانیت و استدلال و برداشت بنیادگرایانه از دین از سایر مسلمانان سبقت گرفته اند همچنان معتقد هستند که ممکن است این آیات واقعی باشند و برداشت درست از آنها برداشت تحت اللفظی  است. ابن تیمیه بنیانگزار این تفکر حتی بخاطر تفاسیر انسان انگارانه اش از این آیات تکفیر شد و به زندان انداخته شد (2).

اشعریون میدانستند که این مسائل قرآن بسیار حساس هستند و فکر کردن در مورد آنها ممکن است مسلمانان را به این نتیجه برساند که قرآن کتاب باطلی است و الله موجودی خیالی، از همین رو آنها تلاش برای توضیح تفسیر خود نمیکردند. مثلا انس بن مالک گفته است «اینکه خدا خود را بر روی عرش قرار داده است، مشخص است و باورداشتن آن واجب است اما پرس و جو کردن در مورد آن بدعت است.» (3). روشن است که اشاعره با خرد ستیزه دارند اما دستکم صداقت آنها را میتوان ستود و چون دلیلی برای تعصب و دفاع از دین وجود ندارد یک شخص خردگرا طبیعتاً در این مورد هم نظر با تفسیر اشاعره خواهد بود.

قابل پیشبینی است که مسلمانان در مورد این مسئله به باورهای اعتزالی چنگ خواهند زد یعنی خواهند گفت که منظور از دست و چشم و سایر مطالبی که در بالا به آنها اشاره شد واقعاً دست و چشم و غیره نیست. ترجمه های مسلمانان از قرآن معمولاً این کلمات را به معانی دیگری ترجمه می‌کنند. مثلاً آیت الله مکارم شیرازی کلمه «ید» را به قدرت ترجمه کرده است، وجه را به «ذات» ترجمه کرده است و برای هرکدام از این کلمات و عبارتها منظور های دیگری را در نظر گرفته است. در پاسخ به این اعتراض باید به دو مسئله مهم توجه کرد. یکم اینکه واژه های «قدرت» و «ذات» خود عربی هستند و هرگاه منظور الله این واژه ها میبود خود از آنها استفاده میکرد، چنانچه در سایر جاهای قرآن از این واژه ها استفاده شده است، دوم اینکه اگر تنها یکی از این موارد یافت میشد شاید میتوانستیم از آن چشم پوشی کنیم و نظر این دسته از مسلمانان را بپذیریم، اما تعداد بالای ویژگیهای انسانی که به خدا نسبت داده شده است و همچنین تکرار و تعدد آنها سندی علیه این ادعا است. روشن است که تکرار شدن این همه ویژگی، چهره، دست، چشم و غیره نمیتواند تصادفی باشد، لذا احتمال اینکه منظور نگارنده قرآن از این ویژگیها واقعا معنی واقعی این کلمات باشد دستکم به دلیل این دو مسئله مهم بیش از آن باشد که او این واژه ها را بعنوان آرایه های ادبی استفاده کرده باشد.

آیا الله خارج از زمان است؟

خدا نمیتواند محدود به زمان باشد، زیرا محدود بودن او به زمان مسائل و مشکلات بسیار گسترده و مهمی را برای خداباوری ایجاد می‌کند. از طرفی خارج بودن خدا از زمان هم بسیار برای فلاسفه خداباور مشکل ساز است و آنها تمام تلاششان را می‌کنند تا تعریفی سازگار با این نظر از زمان ارائه دهند و همچنین اثبات کنند که خدا خارج از زمان است. بحث ما در اینجا در مورد اینکه آیا خدا خارج از زمان هست یا نه نیست، بلکه بحث ما در اینجا در مورد الله است.

الله اگر خارج از زمان باشد نباید «قبل» و «بعد» برای او معنی داشته باشد، برای او زمان و وقت مطرح نیست اما در آیات متعددی از قرآن میبینیم که توالی اتفاقها وجود دارد و خدا نیز در آن حضور دارد. این آیات نشان می‌دهند الله خارج از زمان نیست و در نتیجه نمیتواند خدا باشد.

سوره بقره آیه 29

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ

اوست که همه چيزهايي را که در روي زمين است برايتان بيافريد ، بعد به آسمان پرداخت و هر هفت آسمان را برافراشت و خود از هر چيزي آگاه است

سوره بقره آیه 52 و 53

وَ إِذْ واعَدْنا مُوسى أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ؛ ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

و آن هنگام را که چهل شب با موسي وعده نهاديم و شما که ستمکاران بوديد،، بعد از او گوساله را پرستيديد؛ پس گناهانتان را عفو کرديم ، باشد که سپاسگزار باشيد

سوره بقره آیه 56

ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

و شما را پس از مردن زنده ساختيم ، شايد سپاسگزار شويد

سوره مریم آیه 68

فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّياطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا

به پروردگارت سوگند ، آنها را با شيطانها گرد مي آوريم ، بعد همه رادر اطراف جهنم به زانو مي نشانيم

سوره اسراء آیه 86

وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلاً

اگر بخواهيم همه آنچه را که بر تو وحي کرده ايم ، باز مي ستانيم، بعد براي خود بر ضد ما مددکاري نمي يابي

سوره اسراء آیه 18

مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً

هر کس که خواهان اين جهان باشد هر چه بخواهد زودش ارزاني داريم ، بعد ، جهنم را جايگاه او سازيم تا نکوهيده و مردود بدان در افتد

سوره یونس 74

ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلى قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ كَذلِكَ نَطْبَعُ عَلى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ

بعد پس از او پيامبراني بر قومشان مبعوث کرديم و آنان دليلهاي روشن آوردند ولي مردم به آنچه پيش از آن تکذيبش کرده بودند ، ايمان آورنده نبودند بر دلهاي تجاوزکاران اينچنين مهر مي نهيم

نتیجه گیری

اگر تنها و تنها یکی از ادعاهای متعددی که در بالا مطرح شد و در واقع هرگاه قرآن با دقت خوانده شود موارد متعدد دیگری از این دست نیز یافت خواهد شد درست باشد، آنگاه الله موجودی متفاوت با خدا خواهد بود و اگر اینگونه باشد الله تبدیل به موجودی خیالی و ساخته ذهن محمد تبدیل خواهد شد که محمد برای نیل به اهداف خود وی را تخیل کرد و به مردم نیز معرفی کرد. البته به نظر من خود خدا نیز موجودی خیالی است و حقیقت ندارد اما برای کسانی که عدم وجود خدا را درک نمیکنند و توانایی پذیرش عدم وجود خدا را ندارند باید دستکم توانایی درک این را داشته باشند که الله با خدا بسیار متفاوت است و موجودی موهوم و خیالی است.

ممکن است مسلمانان بتوانند با بازتفسیر کردن و تغییر دادن معانی کلمات و سفسطه برخی از این موارد را رد کنند، همچنین ممکن است در برخی از موارد واقعا اشتباهی در تفسیر آیات پیش آمده باشد و برخی از موارد مطرح شده باطل باشند، هرچند تفسیر چندانی صورت نگرفته است بلکه تنها از ترجمه ها استفاده شده است و ترجمه ها در کنار یکدیگر قرار گرفته اند. اما بسیار بعید به نظر میرسد که کسی بتواند چشمش را در مقابل تمام این موارد که هر کدام از اهمیت بسیار بالایی برخوردار هستند ببندد.

براستی مولانا جلال الدین رومی به درستی گفته است که مغز را از قرآن برداشته است و پوستش را بر پشت خر بگذاشته است.  طبیعی است که قرآن اگر همانند هندوانه دارای مغز باشد قطعاً دارای تفاله نیز هست و از نگر من این بخش از تفکر مولانا که بخشی از قرآن را تفاله میداند بسیار دارای اهمیت است. آنچه در این نوشتار به آن پرداخته شد همان تفاله ها یا پوسته های قرآن است که معمولاً جدی گرفته نمیشود. اما مسئله اینجا است که تفاله های قرآن نیز به دلیل اینکه خود قرآن مدعی این است که تماماً درست است (مثلا در سوره بقره آیه 2 میگوید آن کتابی است که در آن هیچ شکی نیست) دارای اهمیت فراوان است، لذا اگر اثبات شود که تنها یک مورد در قرآن خطا وجود دارد کل قرآن زیر سوال خواهد رفت.

منابع

1- http://www.al-shia.com/html/far/books/motahar/olume-eslami2/ulum206.htm

2- http://islam.at/texte/0000/018_Intercession.pdf برگ 20

3-  Al‑Shahrastani, al‑Milal wal‑Nihal  برگ 50

اخلاق منهای ‌خدا

مارس‌هاوزر و پتر سينگر / برگردان: علی‌محمد طباطبايی

چهارشنبه ١٢ بهمن ١٣٨٤

آيا دين برای اصول اخلاقی امری اجتناب ناپذير است؟ بسياری از انسان‌ها انكار منشا الهی اخلاقيات را نه تنها اهانت بار كه كفر آميز تلقی می‌كنند. مطابق با نظر آنها يك وجود الوهی احساس اخلاقی ما را به وجود آورده است و يا اين كه ما اخلاق را از تعاليم اديان تشكل يافته آموخته ايم. اما به باور آنها هر كدام از اين دو نظر هم كه درست باشد، در هر حال ما نيازمند دين هستيم تا بتوانيم رذيلت‌های كه در طبيعت ما نهفته است را فرونشانيم. به تعبير كاترين هپورن در فيلم « ملكه‌ی آفريقا » دين برايمان امكان پذير می‌سازد كه خود را در جايگاهی بسيار بالاتر از « مادر پير زشت طبيعت » قرار دهيم زيرا (دين به ما) نوعی قطب نمای اخلاقی ارزانی می‌دارد

با اين حال اين ديدگاه كه معتقد است اصول اخلاقی دارای منشا الهی است با معضلات بسياری روبرو است. يكی از اين معضلات اين است كه ما نمی‌توانيم بدون غلتيدن به ميان همانگويی به طور هم زمان هم بگوئيم كه خدا خوب است و هم اين كه او احساس ما از خوبی و بدی را به ما بخشيده است. زيرا در چنين حالتی ما فقط می‌گوئيم كه خداوند استاندارهای خودش را برآورده می‌سازد
معضل ديگر اين است كه يك اصول اخلاقی كه در تمامی انسان‌های اهل ايمان بدون توجه به عقايد بخصوص آنها مشترك باشد وجود ندارد. در واقع كافرين و لاادری‌ها دارای رفتاری كه در مقايسه با اهل ايمان كمتر اخلاقی باشد نيستند، حتی چنانچه فضايل و خصلت‌های نيكويی كه آنها دارند بر اصولی غير از دين مبتنی باشد. افراد بی ايمان غالباً مانند ديگران دركی قوی و سالم از درست و غلط دارند. آنها در لغو بردگی شركت داشتند و در تلاش‌های ديگر برای كاستن از رنج‌های انسانی سهيم بوده‌اند
عكس آن نيز كاملاً درست است. دين انسان‌ها را در انجام رشته‌ی طولانی از جنايت‌های فجيع هدايت كرده است. از فرمان خداوند به موسی برای قربانی كردن مديانی‌ها ـ مردان، زنان، پسر‌ها و دخترهای غير باكره ـ گرفته تا جنگ‌های صليبی، تفتيس عقايد، نزاع‌های بيشمار ميان سنی‌ها وشيعيان و بمب گذاران انتهاری كه متقاعد شده‌اند شهادت آنها را مستقيم به بهشت می‌برد
معضل سوم برای ديدگاهی كه معتقد است اخلاق ريشه در دين دارد اين است كه بعضی از عناصر اصول اخلاقی به نظر می‌رسد كه جهانشمول هستند، آنهم علی رغم تفاوت‌های تند عقيدتی ميان اديان اصلی جهان. در واقع اين عناصر به فرهنگ‌هايی مانند چين نيز منتقل شده است، جايی كه دين از نگرش‌های فلسفی مانند تعاليم كنفسيوس اهميت كمتری دارد.
شايد يك خالق آسمانی است كه اين عناصر جهانشمول را در لحظه‌ی خلقت به انسان‌ها منتقل می‌كند، اما يك تبيين جايگزين كه با حقايق زيست شناسی و زمين شناسی نيز مطابقت داشته باشد اين است كه طی ميليون‌ها سال در ما انسان‌ها توانايی اخلاقی تكامل يافته و همين است كه شم و احساسی برای درست و نادرست را در ما ايجاد می‌كند.
تحقيقات روان شناسی در حوزه‌ی علوم شناختاری كه بر استدلال‌های فلسفه‌ی اخلاق مبتنی هستند برای اولين بار موفق شده‌اند كه مناقشه‌ی بسيار كهن در باره‌ی منشا و سرشت اخلاق را فيصله دهند. سه وضعيتی را كه به دنبال می‌آيد به تصور درآوريد. برای هر كدام از آنها جالی خالی را با يكی از اين سه جواب يعنی: « اجباری »، « مجاز » و « ممنوع » پر كنيد.
١ ـ يك واگن باری كه از كنترل خارج شده چيزی نمانده است كه پنج انسان را كه بر روی خطوط آهن راه می‌روند زير بگيرد. يك كارمند راه آهن در كنار تكمه‌ای ايستاده است كه می‌تواند با فشار دادن آن واگن را به خطی فرعی هدايت كند. اما در چنين حالتی انسانی ديگر كشته خواهد شد، ليكن اين عمل باعث می‌شود كه آن پنج نفر زنده بمانند. فشار دادن آن تكمه ـــــــــــــــــــــــــ ــــ است.
٢ ـ شما از كنار استخر كم عمقی عبور می‌كنيد كه در آن كودكی در حال غرق شده است و شما تنها كسی هستيد كه در آن دور و اطراف حضور دارد. اگر آن كودك را از آب بيرون آوريد او زنده می‌ماند اما لباس‌های شما خراب می‌شود. در آوردن آن كودك از استخر ـــــــــــــــــــــــــ ـــــ است
٣ ـ پنج انسان جدا از هم كه در وضعيت بسيار بدی قرار دارند هم زمان به بيمارستانی منتقل می‌شوند. هر كدام از آنها نيازمند پيوند يك عضو است تا زنده بماند. اما فرصت كافی وجود ندارد كه بتوان از بيمارستان‌های ديگر عضو‌های لازم را تهيه كرد. اما در اتاق انتظار بيمارستان فرد سالمی نشسته است. اگر جراح اعضای بدن آن فرد را بيرون آورد او خواهد مرد، حال آن كه آن پنج نفر زنده می‌مانند. بيرون آوردن اعضای بدن آن مرد عملی است ـــــــــــــــــــــــــ ـــ
اگر شما به مورد اول با « مجاز » ، به مورد دوم با « اجباری » و به مورد سوم با « ممنوع » جواب داده باشيد، مطابق با آن ١٥٠٠ نفری در سراسر جهان اظهار نظر كرده ايد كه به اين برهان ذوحدين ما برای آزمون احساس اخلاقی بر روی سايت ما (moral.wjh.harvard.edu) جواب داده‌اند. اگر اخلاقيات كلام خداوند است پس پاسخ‌های افراد بدون ايمان دينی به سه موردی كه در بالا آمد بايد متفاوت از پاسخ‌های افراد اهل ايمان دينی باشد و بر توجيهات ديگری قرار گيرد
برای مثال، از آنجا كه افراد بدون ايمان دينی گويا فاقد آن قطب نمای اخلاقی هستند پس راهنمای آنها صرفاً بايد منافع فردی باشد و در مورد مثال كودكی كه در حال غرق شدن است بايد بدون اعتنا از كنار او گذشته و به راه خود ادامه دهند. اما در آزمون مورد نظر ما هيچگونه تفاوت معنی دار آماری ميان شركت كنندگانی با زمينه‌ی دينی و بدون آن ديده نشد. در حدود ٩٠ درصد شركت كنندگان در اين آزمايش بر اين عقيده بودند كه فشاردادن تكمه برای منحرف ساختن واگن باری عملی « مجاز » است، ٩٧ درصد معتقد بودند كه نجات آن كودك عملی « اجباری » است و ٩٧ درصد نيز اظهار نظر كرده بودند كه جدا كردن عضوهای آن مرد سالم « ممنوع » می‌باشد
اما هنگامی كه از آنها سوال شد چرا بعضی از مورد‌ها مجاز و بعضی ممنوع هستند شركت كنندگان يا پاسخ درستی نداشتند و يا توضيحاتی ارائه دادند كه نمی‌توانست برای تفاوت‌های مربوطه پاسخ مناسبی باشد. آنچه بسيار مهم بود اين كه افرادی با زمينه‌های دينی همانقدر در برابر پرسش‌ها بی پاسخ بودند كه افراد بی دين و همانقدر پاسخ‌هايشان نامربوط بود كه متدين‌ها
اين مطالعات برای اين تصور كه ما همچون ساير توانايی‌های روان شناختی ذهنی خود ـ همچون توانايی‌های زبانی و استعداد برای رياضيات ـ دارای توانايی و استعداد اخلاقی نيز هستيم و قضاوت‌های شهودی ما برای درست و نادرست بر چنين مبناهايی قرار دارد تكيه گاه تجربی مناسبی فراهم می‌آورد. اين توانايی‌های شهودی پيامد ميليون‌ها سالی را بازتاب می‌دهد كه طی آنها اجداد ما در شكل پستانداران اجتماعی زندگی می‌كردند و اين توانايی‌ها درواقع بخشی از ميراث مشترك ما انسان‌ها است
توانايی‌های شهودی و تكامل يافته‌ی ما در برابر هر تنگنای اخلاقی كه قرار گيريم لزوماً پاسخ‌های درست يا اصولی ارائه نمی‌دهد. آنچه برای اجداد ما خوب بود شايد ديگر امروزه خوب نباشد. اما بينش‌هايی به درون چشم انداز در حال تغيير اخلاقی كه در آن پرسش‌هايی همچون حقوق حيوانات، سقط جنين، يوتانازی و كمك‌های بين‌المللی مورد توجه عموم قرار دارد از دين منشا نگرفته بلكه از انعكاس دقيق بر مسائل انسانی و از آنچه ما به عنوان تجربه‌ای از يك زندگی خوب تلقی می‌كنيم برمی‌خيزد
از اين لحاظ برای ما اهميت دارد كه از مجموعه‌ی جهانشمولی از احساس‌های اخلاقی آگاه باشيم تا بتوانيم در باره‌ی آنها به تامل بپردازيم و حتی چنانچه زمانی در نظر داريم كه تصميمی مخالف با آنها اتخاذ كنيم از پس آن برآمده و اين را بدون توهين به اديان انجام دهيم. زيرا سرچشمه‌ی اخلاق در واقع سرشت انسانی خود ما است و نه خداوند يا چيز ديگر.

——————–

مارس‌هاوزر پروفسور روان شناسی است و مدير آزمايشگاه تحقيقاتی Primate Cognitive Neuroscience. پتر سينگر پروفسور اخلاق زيستی در دانشگاه پرينستون است.

Godless Morality by Marce Hauser and Peter Singer.

Project Syndicate 2006.

منبع

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/6665

شرط‌بندی پاسكال (برهان دفع خطر احتمالی)

در سنت اديان ابراهيمي اعتقاد به وجود خداي متشخص انسان‌‌وار، رسالت پيامبران الهي و زندگي پس از مرگ ركن اصلي ايمان شمرده مي‌شود. پيروان اين اديان در طول تاريخ همواره تلاش كرده‌اند تا با اقامه دلايل عقلي، حقانيت (صدق) اين آموزه‌هاي ديني را اثبات و حجت را بر مخالفان (ملحدان و شكاكان) تمام كنند. اما مخالفان (درست يا غلط) معتقدند كه اولاً استدلال‌هاي مومنان خالي از اشكال نيست و ثانياً دلايل، شواهد و قرايني وجود دارند كه اين آموزه‌ها را به‌شدت مورد ترديد قرار مي‌دهند. همين امر مانع ايمان آوردن آنها به وجود خدا و رسالت پيامبران و زندگي پس از مرگ مي‌شود. در چنين فضايي متكلمان و فيلسوفان ديني براي اثبات برتري عقلاني موضع خود در مقايسه با موضع منكران معاد به راهي ميان‌بر متوسل شده‌اند كه شرط‌بندي پاسكال يا برهان دفع خطر احتمالي نام دارد. شكل ساده اين برهان به قرار زير است:

1)فرض کنیم زندگی پس از مرگ (همراه با پاداش و جزای اعمال) را نمی‌توان با دلایل و براهین قطعی اثبات کرد، اما دست‌کم می‌توان گفت که وقوع آن محال نیست، بلکه کاملاً ممکن است.

2)اگر زندگی پس از مرگ واقعیت نداشته باشد، دیندار و غیردیندار (هر دو نابود شده و بنابراین) هیچ‌کدام ضرر نکرده‌اند. ولی:

3)اگر زندگی پس از مرگ واقعیت داشته باشد، فرد دیندار بازی را برده و فرد بی‌دین همه هستی خود را باخته است. یعنی دیندار به بهشت می‌رود و تا ابد غرق در نعمت‌ها و پاداش‌های الهی می‌شود، اما منکر معاد به جهنم می‌رود و دچار عذاب دردناک الهی می‌شود.

4) عقل به ما می‌گوید خطر احتمالی را باید دفع کرد (قاعده دفع خطر احتمالی).

نتیجه: حکم عقل این است که هرچند دلیل محکم و قاطعی در اثبات زندگی پس از مرگ نداریم، ولی باید بنا را بر وجود آن بگذاریم و دیندار باشیم تا در صورت وقوع معاد دچار عذاب دردناک الهی _ که ممکن است ابدی هم باشد _ نگردیم.

آیا این استدلال و نتیجه آن پذیرفتنی است؟ نکات زیر شاید برای یافتن پاسخ این پرسش به ما کمک کنند:

مقدمه اول این استدلال (احتمال یا امکان وقوع معاد) هنگامی قابل قبول است که ابتدا امکان وجود خدای متشخص انسان‌وار، و سپس امکان ذاتی ادامه زندگی پس از مرگ را پذیرفته باشیم. چراکه اگر خدای متشخص انسان‌وار وجود نداشته باشد، اصولاً وقوع معاد به معنای زنده شدن آدمیان پس از مرگ (برای دریافت پاداش و جزای اعمال دنیایی از سوی خدا) موضوعاً منتفی می‌شود. همچنین اگر احتمال وجود چنین خدایی نیز پذیرفته شود، بازهم (به صرف تکیه بر این احتمال)  نمی‌توان از احتمال «وقوع» معاد سخن گفت، مگر اینکه امکان ذاتی معاد را از پیش اثبات کرده باشیم. توجه داشته باشید که حتی اگر خدای فرضی قادر مطلق باشد، به اعتراف خود فیلسوفان الهی قادر به انجام امور محال نخواهد بود. بنابراین اگر وقوع معاد بنا به دلایلی فلسفی محال باشد، حتی اعتقاد به قدرت مطلق خدا هم نمی‌تواند مدعای » امکان یا احتمال وقوع معاد» را توجیه (موجه) کند. پس به‌طور خلاصه ابتدا باید دست‌کم نشان داده شود که وجود خدای متشخص انسان‌وار و همچنین زنده شدن مردگان (آن هم پس از پوسیده شدن جسد) محال نیست. اما عده‌ای از فیلسوفان ملحد بنا به دلایل متعددی _ که در اینجا مجال ذکر آنها نیست _ معتقدند که اصولاً خدای متشخص انسان‌وار نمی‌تواند وجود داشته باشد، و بسیاری از فیلسوفان الهی نیز استدلال‌هایی اقامه کرده‌اند که نتيجه آنها وجود خداي غيرمتشخص است و اگر اين استدلال‌ها درست و معتبر باشند، وجود خداي متشخص انسان‌وار و به تبع آن وقوع معاد نيز منتفي مي‌شود. همچنين بسياري از فيلسوفان ملحد استدلال‌هايي اقامه كرده‌اند كه نتيجه آنها ناممكن بودن زندگي پس از مرگ (با حفظ شخصيت و حافظه) است. پس براي تثبيت مقدمه اول اين برهان، برداشتن دو گام مقدماتي ضروري مي‌نمايد. در گام اول بايد به تمام اين استدلال‌ها پاسخ‌هايي محكم و قانع‌كننده داده شود و در گام بعدي با دلايلي مستقل نشان داده شود كه وقوع معاد محال نيست. آيا فيلسوفان الهي اين دو گام را با موفقيت برداشته‌اند؟ تحقيق در اين موضوع را بر عهده خواننده انديشمند مي‌گذارم.

صدق و كذب مقدمه دوم بستگي به نوع ديني دارد كه شخص ديندار پيرو آن است. به عنوان مثال مسيحيت تقريباً شريعت ندارد و دينداري يك فرد مسيحي بسيار آسان است. اما يهوديت و اسلام داراي شريعت‌هاي بسيار پرحجم، سخت و محدودكننده و محروم‌كننده‌اند. بنابراين اگر استدلال مورد بحث از سوي يك مسيحي (براي دعوت به مسيحيت) اقامه شود، مقدمه دوم آن تقريباً صادق است، چراكه زندگي يك فرد مسيحي به لحاظ آزاد بودن از قيد و بندهاي ديني و مذهبي تفاوت چنداني با زندگي يك فرد ملحد ندارد و اگر معادي رخ ندهد، فرد مسيحي (به خاطر مسيحي بودنش در دنيا) ضرر زيادي نكرده است. اما در مورد يك يهودي يا مسلمان مومن و مقيد چطور؟ در اين فرض، مقدمه دوم آشكارا كاذب است، چراكه در صورت عدم وقوع معاد، مسلماني كه عمري را به اميد پاداش‌هاي اخروي در انواع محدوديت‌ها و محروميت‌ها و انجام عبادات و مناسك ديني گذرانده و رنج‌هاي زيادي را در اين راه متحمل شده و شادي‌هاي بسياري را از دست داده، قطعاً عمر خود را ضايع كرده و بازي را به شدت باخته است. در اين مقدمه گمان رفته است كه فرق ديندار و غيرديندار فقط در اعتقاد يا عدم اعتقاد به معاد است و صرف اعتقاد به زندگي پس از مرگ، هرچند نحوه زندگي فرد ديندار هيچ تفاوتي با غيردينداران نداشته باشد، مي‌تواند باعث سعادت آخرت شود؛ در حالي كه نه عقل اين مدعا را تاييد مي‌كند و نه هيچكدام از اديان. بنابراين مقدمه دوم اين استدلال نيز ناتمام است.

اما درباره مقدمه سوم چه مي‌توان گفت؟ در صورت وقوع معاد آيا واقعاً فرد ديندار بازي را برده و به سعادت ابدي نايل مي‌آيد و فرد ملحد يا شكاك بازي را باخته و دچار عذاب دردناك الهي مي‌شود؟ براي رسيدن به پاسخ اين پرسش، دو حالت زير را در نظر بگيريد:

الف) فرض كنيم وجود خدا هنوز اثبات نشده و اين استدلال فقط متكي به احتمال وجود خدا است، بنابراين در اين فرض ما فقط با يك خداي احتمالي روبرو هستيم كه از اوصافش خبري نداريم. اكنون پرسش اين است كه وقتي اوصاف اين خداي احتمالي براي ما معلوم نيست، چگونه مي‌توانيم با اطمينان و قاطعيت تمام بگوييم كه در آخرت، چه كسي برنده و چه كسي بازنده است؟ به عنوان مثال، اگر خدا موجودي شرير و ناعادل و نامهربان باشد، و يا خدايي باشد كه اشاعره (در ميان مسلمانان) مي‌گويند، چه تضميني وجود دارد كه مومن به بهشت و كافر به جهنم مي‌رود؟ براي اينكه بتوان با قاطعيت گفت كه در صورت وجود زندگي پس از مرگ و وقوع رستاخيز، چه كسي برنده و چه كسي بازنده خواهد شد، دست‌كم (به عنوان يك شرط لازم و نه كافي) بايد اثبات كرد كه خدا علاوه بر متشخص و انسان‌وار بودن، قادر مطلق، عالم مطلق، خيرخواه مطلق و لذا حكيم و عادل و مهربان هم هست.

ب) اكنون فرض را بر وجود خداي متشخص انسان‌واري قرار مي‌دهيم كه قادر مطلق، عالم مطلق، خيرخواه مطلق و بنابراين حكيم، عادل و مهربان است. آيا در اين حالت مي‌توانيم با قاطعيت بگوييم كه در صورت وقوع معاد، فرد ديندار برنده مي‌شود و به بهشت مي‌رود، اما فرد ملحد بازي را مي‌بازد و به جهنم می‌افتد؟ پاسخ مثبت به اين پرسش مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه بدون اثبات قطعي آنها به هيچ وجه نمي‌توان چنين ادعايي كرد. فرض كنيم اقامه كننده استدلال مورد بحث يك مسلمان است؛ در اين صورت او ابتدا بايد با دلايلي محكم و خدشه ناپذير اثبات كند كه خداوند در طول تاريخ با افرادی خاص (پيامبران) سخن گفته و آنها را مامور هدايت ديگران به سوي سعادت اخروي كرده‌است. سپس بايد اثبات كند كه پيامبر اسلام هم يكي از آن افراد (پيامبران) بوده و تعاليمي را به عنوان وحي دريافت و به مردم زمان خود ابلاغ نموده كه عمل كردن به آنها شرط لازم رسيدن به سعادت اخروي است و در آخر بايد نشان دهد كه قرآن كنوني _ كه مبناي دينداري اوست _ بدون هيچ تغيير و كم و كاستي، عيناً همان آيات الهي است كه هزار و چهارصد سال پيش بر پيامبر اسلام وحي شده و اكنون صحيح و سالم به دست ما رسيده است؛ در غيراينصورت (یعنی بدون اثبات این مقدمات و پیش‌فرض‌ها) هرگز نمي‌تواند با قاطعيت و اطمينان دم از پيروزي و سعادت خودش در آخرت بزند. آيا چنين مقدمات و پيش‌فرض‌هايي واقعاً قابل اثباتند؟ آيا عملاً دلايل محكم و خدشه‌ناپذيري به نفع آنها اقامه شده است؟ و اگر چنين دلايل و براهيني واقعاً اقامه شده باشند، ديگر چه نيازي به شرط‌بندي پاسكال (كه مبنايش فقط احتمال است) وجود دارد؟ مي‌بينيم كه مدعاي برنده شدن قطعي مدعي ديندار در آخرت، مدعايي بي‌دليل و غيرقابل قبول است[1].

برویم سراغ سرنوشت فرد ملحد و منكر معاد! در این مورد چه مي‌توان گفت؟ آيا چنين كسي حتماً بازي را باخته و به جهنم مي‌رود؟ باز هم با توجه به پیش‌فرض‌های این استدلال پاسخ قطعی معلوم نیست، اما اگر خدا را داراي اوصافي چون عادل و حكيم و عادل و مهربان بدانیم (یعنی همان اوصافی که ادیان ابراهیمی مانند اسلام به خدا نسبت می‌دهند)، پاسخ این پرسش قطعاً منفي خواهد بود، مگر اينكه فرض كنيم شواهد و قرائن آشكار و غيرقابل انكاري مبني بر وجود خدا و حقانيت اديان الهي و وقوع معاد وجود داشته و دينداران نيز دلايل و براهين قطعي و خدشه‌ناپذيري در اثبات اين آموزه‌ها اقامه كرده‌اند و فرد ملحد هم همه اينها را مي‌ديده و مي‌فهميده و لذا به حقانيت دين پي برده ولي به خاطر هواي نفس و دنيا پرستي و يا از روي دشمني و لجاجت چشم خود را به سوي واقعيت بسته و پا بر روي حقيقت آشكار گذاشته است؛ وگرنه چطور ممكن است خداي عالم و حكيم و عادل و مهربان كسي را كه صادقانه دنبال حقيقت بوده ولي دليل قانع‌كننده‌اي در اثبات آموزه‌هاي ديني نيافته است، به خاطر عدم اعتقاد به اين آموزه‌ها مجازات كند (به ويژه اگر فرض كنيم كه اين شخص هرچند ديندار نبوده ولي همواره به مقتضاي عقل و اخلاق و وجدان بشري عمل مي‌كرده و اهل خير و نيكي بوده است)؟

در باره مقدمه چهارم اين استدلال (قاعده دفع خطر احتمالي) نیز سه نكته مهم قابل تامل است:

1. در توضيح قاعده دفع خطر احتمالي و نحوه استفاده از آن در اين استدلال معمولاً گفته مي‌شود كه: » اگر شما در حال پيمودن مسيري به سوي مقصدي باشيد و بعد شخصي ناشناس ولي ظاهرالصلاح به شما برخورد كند و بگويد از اين مسير نرويد چراكه اندكي جلوتر شير نر درنده‌اي در كمين نشسته است، شما با آنكه به صدق سخن او قطع و يقين نداريد، ولي به حكم عقل احتياط مي‌كنيد و از مسيري ديگر به سفر خود ادامه مي‌دهيد. حال يكصد و بيست و چهار هزار نبي صادق به شما خبر داده‌اند كه پس از مرگ دوباره زنده مي‌شويد و به حساب اعمالتان مي‌رسند. آيا در اينجا نبايد به اين سخن صدها برابر بيشتر از مثال مذكور اهميت بدهيد و مطابق احتياط عمل كنيد؟» اين سخن سه اشكال عمده دارد:

الف) معلوم نيست عدد يكصد و بيست و چهار هزار از كجا آمده است. آيا اين آمار مستندي تاريخي و مورد قبول (به ويژه براي يك ملحد) دارد، يا اينكه فقط مضمون چند حديث مشكوك و نامعتبر است؟ بر فرض كه يكصد و بيست و چهار هزار نفر در طول تاريخ ادعاي پيامبري كرده باشند، از كجا معلوم شده است كه همه آنها بدون استثنا ادعاي وجود زندگي پس از مرگ را كرده‌اند؟ آيا مجموعه‌ تعاليم همه آنها به‌گونه‌اي مستند و معتبر وجود دارد؟

ب) نبي بودن و صادق بودن مدعيان نبوت چگونه اثبات شده است؟ اصولاً اگر مخاطب اين استدلال به «نبي صادق» بودن فلان مدعي نبوت باور داشته باشد، (و با اين فرض كه همه انبيا خبر از وجود زندگي پس از مرگ داده‌اند) ديگر در مورد وقوع معاد شكي نخواهد داشت تا نياز به برهاني پيدا كند كه مبنايش احتمال وقوع معاد است!! در این استدلال، مبانی و پیش‌فرض‌های خصم (ملحدان و شکاکان) در نظر گرفته نشده و این چیزی نیست جز یک مصادره به مطلوب آشکار.

ج) قياس بين خبر دادن يك انسان معمولي از وجود يك شير درنده در سر راه مسافر با خبر دادن از وجود زندگي پس از مرگ توسط يك مدعي نبوت (كه نه صادق بودنش براي مخاطب اثبات شده و نه نبوتش) قياسي به شدت مع‌الفارق است. چراكه خبر يك انسان معمولي از وجود يك شير در سر راه خبري كاملاً عادی و طبيعي است و هيچ منافاتي با علم و تجربه بشري ندارد، اما خبر دادن از زندگي پس از مرگ اين پرسش را بوجود مي‌آورد كه خبرآورنده چگونه از آن سوي مرگ خبر آورده است؟ در مورد اولي اگر باورمان نشود، راه براي تحقيق وجود دارد، اما در مورد صدق خبر دومي چگونه مي‌توان تحقيق كرد؟ اولي فقط به ما مي‌گويد مواظب باش و يا مسيرت را كمي عوض كن، اما دومي از ما مي‌خواهد همه زندگي و هستي و نيستي‌مان را در مسير آموزه‌ها و اوامر و نواهي او قرار دهيم! بنابراین بین ماهیت این دو فاصله‌ای ناپیمودنی است.‌

2. بلي، خطر احتمالي را بايد به گونه‌اي دفع (يا رفع) كرد، اما اگر فرض كنيم خدايي كه قرار است در روز قيامت به حساب بندگان خود برسد، عالم و عادل و حكيم و مهربان است، فرد ملحدي كه واقعاً به دنبال حقيقت مي‌گردد و فقط به اين خاطر خدا و معاد را انكار مي‌كند كه اولاً دلايل مومنان را قانع‌كننده نيافته و ثانياً دلايلي هم در نامحتمل بودن وجود خدا و وقوع معاد دارد، به هيچ وجه احساس خطر نمي‌كند تا به فكر دفع آن باشد! چراكه مي‌داند خداي عالم و عادل و حكيم و مهربان (اگر وجود داشته باشد و بخواهد به حساب اعمال بندگانش در آخرت برسد) فقط كسي را مجازات مي‌كند كه حجت بر او تمام شده (يعني حقيقت اين آموزه‌ها برايش به طور قطع معلوم شده) ولي به خاطر هواي نفس و دنياپرستي عالمانه و عامدانه چشم خود را بسته و پا بر روي حقيقت گذاشته است، نه كسي را كه صادقانه به دنبال حقيقت بوده ولي (بنا به فرض) دچار خطا و اشتباه شده و حقيقت را نيافته است.

3. اكنون فرض كنيم فرد ملحد به خاطر احتمال مجازات شدن در آخرت احساس خطر مي‌كند؛ اما پرسش مهم اين است كه او چگونه مي‌تواند اين خطر را از خود دفع كند و مطمئن شود كه در روز قيامت به قهر الهي گرفتار نخواهد شد؟ در استدلال مورد بحث از مقدماتي كه شرح و نقد آنها گذشت، نتيجه گرفته شده است كه براي دفع اين خطر بايد «ديندار» بود. اين نتيجه منطقاً هيچ ربطي به آن مقدمات ندارد، اما اگر از اين نكته بگذريم، اين پرسش مطرح مي‌شود كه پيروي از كدام دين مي‌تواند به ما اطمينان دهد كه در آخرت رستگار خواهيم شد؟ در پاسخ به اين پرسش مهم نمي‌توان هيچ ديني را به طور خاص پيشنهاد كرد؛ چراكه زمينه فكري و مبناي استدلال مورد بحث (شرط‌بندي پاسكال) نامعلوم بودن صدق آموزه‌هاي ديني به معناي عام (يعني وجود خدا، رسالت پيامبران و زندگي پس از مرگ) است؛ به عبارت ديگر استدلال مورد بحث با اين پيش‌فرض اقامه مي‌شود كه نه تنها حقانيت هيچ ديني به طور خاص اثبات نشده، بلكه حتي مباني انديشه ديني به طور عام هم مورد ترديد واقع گرديده‌است، و در چنين فضايي فقط مي‌خواهيم با تكيه بر احتمال وجود خدا و زندگي پس از مرگ و مجازات شدن در قيامت، فكري براي فرار از اين خطر احتمالي بكنيم؛ وگرنه اگر فرض ما اين باشد كه حقانيت ديني خاص (و يا همه اديان) اثبات شده است، طرح برهان شرط‌بندي پاسكال كاملاً لغو و بيهوده و به يك معنا مضحك خواهد بود. ممكن است بگوييد كه براي دفع خطر بايد دست‌كم به مشتركات اديان چهارگانه (آيين زرتشت، يهوديت، مسيحيت و اسلام) عمل كرد. اما اولاً اين توصيه نيز از همان مشكلي رنج مي‌برد كه در بالا آمد، ثانياً اين توصيه بر خلاف آموزه‌هاي تك‌تك اين اديان است و ثالثاً اعمال و عباداتي كه در همه اين اديان مشترك هستند، كدامند؟!

با توجه به نكاتي كه آمد معلوم مي‌شود كه برهان دفع خطر احتمالي نه صحيح است و نه معتبر.


[1] . اگر آن پیش‌فرض‌ها اثبات نشوند، در همین استدلال به راحتی و به نحوی کاملاً معقول و منطقی می‌توان از احتمال بازنده شدن فرد دیندار (که به مقتضای عقل یعنی همان حجت و رسول باطنی عمل نکرده و دین را بدون دلیل پذیرفته) و برنده شدن فرد ملحد (که به مقتضای عقل عمل کرده) سخن گفت و نتیجه‌ای عکس گرفت!

تأملّى در برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايى

چکیده

چكيده: علاّ مه سيد محمدحسين طباطبايى در حاشيه اسفار, تقريرى از برهان صديقين ارائه داده است كه معمولاً ادعا مى شود اين تقرير علامه, استدلال جديدى است كه وجود خداوند را بدون به كارگيرى اصول فلسفى به اثبات مى رساند, و از اين رو مى توان آن را مصداق كامل (برهان صديقين) دانست. در اين نوشتار نشان مى دهيم كه برهان علامه طباطبايى گرچه تقريرى جديد و ابداعى است, امّا با اشكالات قابل توجهى روبرو است, به گونه اى كه براى بر طرف كردن آنها, به ناچار بايد دست كم سه پيش فرض فلسفى را پذيرفت و بدان اذعان نمود. بر اين اساس, به هيچ روى نمى توان برهان علامه را بى نياز از اصول فلسفى دانست, و مهم تر اين كه برخى از آن پيش فرض ها كاملاً مناقشه آميز هستند.

مقدمه

در سنّت فلسفه اسلامى, گروهى از برهان هاى اثبات واجب با نام (برهان صدّيقين) خوانده شده اند. اين نام را نخستين بار ابن سينا براى تقرير خود از برهان وجوب و امكان به كار برد. از ديدگاه ابن سينا, دو روش كلى براى اثبات خداوند وجود دارد: يك روش اين است كه وجود افعال و مخلوقات واجب (مانند حركت اشيا, نظم عالم و وجود ممكنات) را حد وسط برهان قرار دهيم, و با كمك آنها وجود خداوند را اثبات كنيم. روش ديگر كه به باور ابن سينا مطمئن تر و شريف تر است, اثبات واجب تعالى با تأمل در خود وجود است, بى آن كه نيازى به وساطت افعال و مخلوقات واجب تعالى باشد.

به گفته ابن سينا, صديقين با روش دوم به وجود خداوند پى مى برند, و برهانى كه خود ارائه كرده از مصاديق همين روش است; زيرا به زعم او, در اين برهان براى اثبات واجب از وجود ممكنات استفاده نمى شود و تنها با تأمل در خود وجود ـ از آن جهت كه وجود است ـ نتيجه مطلوب به دست مى آيد.1

پس از ابن سينا, اصطلاح (برهان صديقين) و نيز ايده نهفته در آن, يعنى اثبات واجب الوجود با نظر در خود وجود, مقبوليت فراوان يافت, و تلاش هاى متعددى براى طراحى برهان هايى با اين ويژگى صورت گرفت. براى نمونه, ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه خود بر شرح منظومة, به نوزده برهان مختلف كه با اين هدف تنظيم شده است, اشاره مى كند.2

آخرين تلاش از اين دست, برهانى است كه علامه طباطبايى در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم و نيز در حاشيه اسفار ارائه كرده است. عبارت علاّمه در اصول فلسفه بسيار كوتاه است و به راحتى نمى توان سير استدلال را در آن تشخيص داد. به همين دليل, اين عبارت به گونه هاى متفاوتى تفسير شده است. از پاورقى شهيد مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم چنين بر مى آيد كه برهان علامه همان برهان صديقين به تقرير ملاصدرا است و به همين دليل, شهيد مطهرى در شرح آن مقدماتى را چون اصالت وجود و وحدت وجود (مطابق ديدگاه صدرايى) بيان مى دارد.3 امّا, آيت اللّه جوادى آملى تفسير شهيد مطهرى را نمى پذيرد و به باور او, برهان ارائه شده در اصول فلسفه و روش رئاليسم, همان استدلال يادشده در حاشيه اسفار است.4

به هر روى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابداع هاى فلسفى علامه محسوب كرد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.

برهان علامه در حاشيه اسفار

علامه در ذيل عبارت ملاصدرا: (ان الوجود كمامرّ حقيقة عينيّة) چنين مى نويسد:5

اين حقيقت عينى همان واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مى كنيم و هر موجود با شعورى را ناچار به پذيرش آن مى يابيم. اين واقعيت, در ذات خود بطلان و عدم را نمى پذيرد. حتى فرض بطلان و نبودن آن, مستلزم وجود و تحقق آن است; [توضيح اين كه] اگر فرض كنيم در زمانى خاص, يا براى هميشه همه واقعيت ها باطل و معدوم اند, در اين صورت همه واقعيت ها واقعاً معدوم اند (و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود). هم چنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است (يعنى واقعيت از همان نقطه اى كه انكار مى شود, اثبات مى گردد), و حال كه اصل واقعيت در ذات خود پذيراى بطلان و عدم نيست, پس واجب بالذات است. بنابراين, واقعيتى وجود دارد كه واجب بالذات است و اشيايى كه واقعيت دارند, در واقعيت داشتن خود نيازمند آن واجب بالذات هستند و وجودشان قائم به او است, و از اين جا براى انديشمند آشكار مى گردد كه اصل وجود داشتن واجب بالذات براى هرانسانى ضرورى (بديهى) است, و براهينى كه وجود واجب بالذات را اثبات مى كنند در حقيقت تنبيه هستند.

از ديدگاه آيت اللّه جوادى آملى, اين برهان بدون به كارگيرى اصول فلسفى(همچون اصالت وجود, وحدت وجود و تشكيك در وجود), وجود واجب را به عنوان اولين مسئله فلسفه الاهى مطرح مى سازد و از اين رو, مصداق كامل برهان صديقين به شمار مى رود.6

عبارت حاشيه اسفار گرچه از عبارت اصول فلسفه و روش رئاليسم كمى مفصل تر است, ولى باز هم بدون ايجاز و ابهام نيست. براى بررسى اين برهان, نخست بايد ملاحظه نمود كه اولين مقدمه اى كه علامه به كار مى گيرد چيست. شايد گمان شود كه علامه ابتدا مى پذيرد كه وجود حقيقتى عينى است و ديگر مراحل برهان را بر اين مقدمه استوار مى سازد; چرا كه تعليقه علامه در ذيل جمله (ان الوجود حقيقة عينيّه) بيان شده است, و واژه (هذه) در آغاز تعليقه به (حقيقة عينية) اشاره دارد.

اگر اين برداشت صحيح باشد, برهان علامه ديگر بى نياز از اصول فلسفى نيست, بلكه دست كم بر اصالت وجود مبتنى است; زيرا اين كه وجود حقيقتى عينى است نه امرى اعتبارى, بيان ديگرى از اصالت وجود است.

اما به نظر مى رسد گمان ياد شده نادرست است; چرا كه علامه در آغاز تعليقه, مبدأ خويش را ردّ سفسطه قرار مى دهد. سفسطه در اين جا به معناى انكار كلّى واقعيت, يا شك در اصل واقعيت (يعنى ترديد در گزاره (واقعيتى وجود دارد)) است. براى عبور از سفسطه همين مقدار كافى است كه بپذيريم واقعيتى وجود دارد. آشكار است كه بحث از اصالت وجود يا اصالت ماهيت, پس از پذيرش اصل واقعيت مطرح مى شود. بنابراين, همان گونه كه آيت اللّه جوادى يادآور مى شود, اين برهان بر اصالت وجود (و ديگر اصول فلسفى) مبتنى و استوار نشده است, بلكه مبدأ آن گزاره (واقعيتى وجود دارد), است.

حال, با توجه به اين نكته, هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنين تقرير كرد:

مرحله اول: گزاره (واقعيتى وجود دارد), بى آن كه جهت ضرورت به آن افزوده شود, يك گزاره بديهى است. افزون بر اين, اگر جهت ضرورت را به آن بيفزاييم, باز هم گزاره به دست آمده (يعنى (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد)) صادق است.7
از ديدگاه آيت اللّه جوادى, صدق گزاره اخير نيز بديهى است, و تصور آن براى تصديق به آن كفايت مى كند.8 البته او به تبع علامه, استدلالى را نيز براى اين گزاره ارائه مى دهد, ولى به باور آيت اللّه جوادى چنين استدلالى در حقيقت تنبيه است. اين سخن را نمى توان پذيرفت; زيرا آن چه ما به صورت بديهى درك مى كنيم, وجود خود, حالات ذهنى خود و (مطابق برخى نظريات) محسوسات است, آن هم در جهان بالفعل, نه در همه جهان هاى ممكن. بنابراين, تصديق به اين كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد, نمى تواند مستند به بداهت باشد.

در هر حال, استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) را مى توان با اندكى فاصله گرفتن از زبان علامه, به صورت برهان خلف چنين بازنويسى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين, جهان ممكنى مانندW هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) در اين صورت, در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى, يا خيالى و يا وهمى) واقعيتى وجود ندارد.
(3) بنابراين در W واقعيتى وجود دارد.
(3) با (1) تناقض دارد, پس فرض استدلال نادرست است و به اين ترتيب اثبات مى شود كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.
مرحله دوم: حال كه در مرحله پيش اثبات شد ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, بى درنگ مى توان نتيجه گرفت كه دست كم يك واقعيت واجب الوجود, موجود است; زيرا منظور از (واجب الوجود) واقعيتى است كه ضرورتاً وجود دارد. در ادامه, به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازيم.

بررسى مرحله اول برهان

در نگاه نخست, مشكل اين مرحله گذر از (2) به (3) است. در اين جا علامه از كاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعيتى را نتيجه گرفته است. شايد گفته شود كه اين استنتاج نامعتبر و برخاسته از كژتابى و دقيق نبودن زبان عُرفى است; وقتى كه براى نمونه, مى گوييم: (سيمرغ واقعاً وجود ندارد), وجود واقعيتى را تصديق نمى كنيم, بلكه اتفاقاً وجود چيزى (يعنى سيمرغ) را نفى مى كنيم. به همين ترتيب گزاره (در W, واقعاً واقعيتى وجود ندارد), وجود واقعيتى را نتيجه نمى دهد. بر اين اساس نمى توان از (2) به (3) رسيد.

شايد بتوان اين اشكال را با استناد به برخى از تقريرهاى نظريه مطابقت در صدق و يا نظريه صدق ساز9 برطرف نمود. براساس نظريه مطابقت, صدق هر گزاره (يا برخى از انواع گزاره ها), به معناى مطابقت آن با واقعيت است. بنابراين, به ازاى هر گزاره صادق (يا دست كم برخى گزاره هاى صادق), واقعيتى وجود دارد كه مطابَق آن به حساب مى آيد. تقريرهاى بسيار متفاوتى از نظريه مطابقت ارائه شده است. براى تكميل مرحله اول برهان, به نظريه اى نياز داريم كه داراى دو ويژگى باشد:

الف) حدّاكثرى باشد; يعنى براساس آن, صدق همه گزاره ها, حتى گزاره هاى سالبه (و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.10
ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (يعنى با برخى موجودات) تلقى كند, نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).
چنين نظريه اى را مى توان نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود ناميد و به شكل زير صورت بندى كرد:
به ازاى هر گزاره صادق, شيئى وجود دارد كه صدق آن گزاره, به واسطه مطابقت با آن شيىء است.
با پذيرش اين نظريه مى توان مرحله اول برهان را اين گونه بازسازى كرد:
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ واقعيتى وجود ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با توجه به نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود) واقعيتى در W وجود دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد, بنابراين فرض استدلال نادرست است.11

بنابراين, پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان اين است كه نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذيرفتنى است؟ نظريه مطابقت (در شكل كلّى آن) در برخى موارد, كاملاً ارتكازى و معقول مى نمايد; مانند گزاره هاى حمليِ موجبه اى كه در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به كار نرفته باشد. اما در ديگر موارد, از جمله گزاره هاى سالبه (به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه) يا گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته باشد, مسئله به اين روشنى نيست. براى مثال, گزاره (سيمرغ وجود ندارد) (يا گزاره (سيمرغ معدوم است)) را در نظر بگيريد. اين گزاره صادق است, ولى با چه موجود يا موجوداتى مطابقت دارد؟

طرفداران نظريه مطابقت, براى حل مشكلاتى از اين دست, اصلاحاتى را در اين نظريه اعمال كرده اند و در نتيجه, تقريرهاى متفاوتى از نظريه مطابقت پديد آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى كنيم. چنان كه خواهيم ديد, تنها برخى از اين راه حل ها با نظريه حدّاكثرى مطابقت با عالم وجود, سازگار است.

الف) مطابقت نفس الامرى

در سنّت فلسفه اسلامى, نظريه مطابقت كاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقيقت يكى از مؤلفه هاى اصلى ديدگاه رئاليستى فيلسوفان مسلمان به شمار مى رود. راه حلى كه در اين سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هايى كه در موضوع يا محمول آنها مفهوم (عدم) به كار رفته) مطرح مى شود, نظريه مطابقت نفس الامرى است. براساس اين ديدگاه, همه گزاره ها يا تصديقات صادق, به واسطه مطابقت با چيزى صادق اند, ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است, گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص كلمه) ظرفى است كه مطابَق گزاره هايى چون (سيمرغ معدوم است), (عدم علت, علت عدم معلول است) و… در آن تقررّ دارد.12

اصولاً متفكران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى يا خارجى تبيين كنند (يا وجودشناسى آنها چنين اجازه اى را نمى دهد), از فرضيه نفس الامر كمك مى گيرند. به اين ترتيب, ادعا مى شود كه مطابَق گزاره هايى كه موضوع آنها امورى معدوم يا ممتنع است, گزاره هايى كه موضوع آنها ماهيت (من حيث هى هى) است, قضاياى حقيقيّه, گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد ديگر در اين عالَم قرار دارد.13
در سنّت فلسفه اسلامى, تعبيرها و ديدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد, ولى معمولاً اين آراء به صورت كامل و دقيق, صورت بندى و پرداخت نشده اند. در نوشتار حاضر, امكان بررسى (هر چند مختصر) نظريه مطابقت نفس الامرى فراهم نيست, از اين رو تنها به يك نكته كه با موضوع اين نوشتار ارتباط دارد, اشاره مى كنيم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته كلّى جاى داد: ديدگاه استقلالى و ديدگاه تبعى. مطابق ديدگاه استقلالى, نفس الامر عالَمى متمايز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است, و ساكنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند كه به وجود خارجى يا ذهنى باز نمى گردد. به نظر مى رسد شهيد صدر از چنين ديدگاهى دفاع مى كند. به باور او, لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هايى كه در آن حكم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.14 براساس اين ديدگاه, مى توان گفت مطابق (سيمرغ وجود ندارد) در لوح واقع يا همان عالَم نفس الامر متقرر است, به گونه اى كه صدق اين گزاره, مستلزم وجود شيئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نيست.

ديدگاه استقلالى با مشكل مهمى مواجه است, و آن اين كه (ثبوت), (تقرر), (تحقق), (شيئيت) و (واقعيّت), همگى مساوق يا مترادف با (وجود) هستند. از اين رو تفكيك ميان آنها صحيح به نظر نمى رسد.15
براساس ديدگاه تبعى, ساكنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند; يعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. اين نظريه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به اين ترتيب از اشكال ياد شده بر ديدگاه استقلالى رهايى جويد. مهم ترين طرفدار اين ديدگاه, علامه طباطبايى است. به باور او, به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت, علت عدم معلول است)), گزاره صادق ديگرى (مانند (وجود علت, علت وجود معلول است)) هست كه با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.16

اين ديدگاه نيز با مشكلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظريه علامه را درباره گزاره هايى چون (عدم علت, علت عدم معلول است) پذيرفت, در مورد ديگر گزاره ها ناكارآمد مى نمايد. براى نمونه, مثال تكرارى (سيمرغ معدوم است) را در نظر بگيريد! مطابَق اين گزاره به تبع چه واقعيت موجودى تقرر دارد؟
حال, با صرف نظر از مشكلات دو ديدگاه ياد شده, به اين پرسش مى پردازيم كه اين دو رويكرد چه تأثيرى در مرحله اول برهان علامه دارند.

آشكار است كه براساس ديدگاه استقلالى, استدلال مرحله اول تمام نيست. بند (2) استدلال اين بود كه گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان ممكن W صادق است. مطابق ديدگاه استقلالى, صدق اين گزاره تنها مستلزم آن است كه مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراين نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعيتى در W) رسيد. نتيجه اين است كه در W هيچ واقعيتى وجود ندارد, ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) متقرّرند, و اين هيچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذيرش ديدگاه استقلالى, مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول, گزاره (ضرورتاً چيزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در اين جا, اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):
فرض: چنين نيست كه ضرورتاً چيزى تقرر دارد.

(1) بنابراين جهان ممكنى مانند W هست كه در آن هيچ چيز تقرّر ندارد.
(2) پس گزاره (هيچ چيزى تقرّر ندارد) در W صادق است.
(3) بنابراين, (با فرض ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چيزى در W تقرّر دارد كه مطابَق گزاره ياد شده است.
(3) با (1) منافات دارد. بنابراين, فرض استدلال نادرست است.

روشن است كه گزاره (ضرورتاً چيزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) ضعيف تر است. اثبات گزاره اول براى برهان صديقين به تقرير علامه كافى نيست; زيرا بر فرض كه مرحله دوم برهان را بپذيريم, از گزاره اول تنها مى توان تقرر يك واجب التقرّر را نتيجه گرفت, نه وجود يك واجب الوجود را (به خاطر داشته باشيد كه مطابق ديدگاه استقلالى, تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).
اما چنان چه ديدگاه تبعى صحيح باشد, استدلال مرحله اول معتبر است; زيرا در اين صورت, صدق گزاره هاى نفس الامرى نيز مستلزم آن است كه واقعيتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه كه گذشت, مشكل ديدگاه تبعى اين است كه نمى تواند تبيين مناسبى براى صدق گزاره هاى هليه بسيطه سالبه, ارائه دهد.

ب) مطابقت با امر واقع منفى

در يك تقسيم بندى كلى, مى توان تقريرهاى گوناگون نظريه مطابقت را به دو دسته تقسيم كرد: تقريرهاى مبتنى بر شىء17 و تقريرهاى مبتنى بر امر واقع.18
نظريه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نيز در فلسفه مغرب زمين تا پيش از قرن بيستم رواج داشت. در اين نظريه پارادايم اصلى جملات يا گزاره هاى حمليِ موجبه است. اين گزاره ها در صورتى صادق اند كه موضوع و محمول, هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حكايت كنند. براى نمونه, گزاره (خورشيد داغ است) مطابق با خارج است, زيرا شىء واحدى وجود دارد كه هم مصداق (خورشيد) است و هم مصداق (داغ).
نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوايل قرن بيستم مطرح شد و از مهم ترين مدافعان آن مى توان مور, راسل, ويتگنشتاين اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس اين ديدگاه, صدق گزاره به معناى مطابقت آن با يك امر واقع است. امور واقع, يك مقوله وجودشناختى مستقل و متمايز از اشيا, صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال, مطابق گزاره (خورشيد داغ است), نه خورشيد است و نه صفت داغى, بلكه يك واقعيت (امر واقع) است; يعنى اين واقعيت كه خورشيد داغ است. در اين جا سه هويت متمايز داريم: خورشيد, صفت داغى و اين امر واقع كه خورشيد داغ است. هر امر واقع يك هويت ساختارمند است كه در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال ياد شده), از يك شىء(خورشيد) و يك صفت (داغى) تشكيل شده, ولى قابل تحويل به آنها نيست.19
براساس نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, بسيار ساده تر از ديدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هايى همچون (سيمرغ معدوم است) تبيين كرد. براساس نظريه مبتنى بر شىء, براى صدق اين گزاره بايد شيئى در عالم موجود باشد كه هم مصداق (سيمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشكار است كه اوّلاً مصداق داشتن سيمرغ درست همان چيزى است كه گزاره نفى مى كند و ثانياً(معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهايى از چنين مشكلاتى بود كه متفكران مسلمان نظريه نفس الامر را به ميان آوردند و قائل شدند كه مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد, و در آن جا با مصداق (سيمرغ) متحد است. اما بنابر نظريه مبتنى بر امر واقع, لازم نيست براى (سيمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض كنيم, بلكه مى توان گفت مطابَق گزاره, يك امر واقع است, يعنى اين امر واقع (يا اين واقعيت) كه سيمرغى وجود ندارد. اين امر واقع يكى از موجودات عالم است, و دقيقاً به همان معنايى كه خورشيد, درخت, داغى و… وجود دارند, وجود دارد; ليكن از سنخ اشيا يا صفات نيست, بلكه به مقوله وجودشناختى متمايزى تعلق دارد. به ديگر سخن, سيمرغ وجود ندارد, ولى اين امر واقع كه سيمرغ موجود نيست, وجود دارد و ميان اين دو گفته تناقض نيست.

چنين امور واقعى را كه مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند, معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترين طرفدار امور واقع منفى, برتراند راسل در نظريه (اتميسم منطقى) است.

آشكار است كه باپذيرش امور واقع منفى به عنوان يكى از موجودات عالم, ديگر نيازى به فرض عالم نفس الامر نداريم و افزون بر اين, اگر بپذيريم كه به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى وجود دارد, استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.

جالب توجه است كه بيشتر طرفداران رويكرد مبتنى بر امر واقع, وجود امر واقع منفى را انكار مى كنند. البته, آنها اذعان دارند كه پذيرش چنين هوياتى مستلزم تناقض نيست, ولى به باور آنان, اين ديدگاه غريب و دور از فهم متعارف است و افزون بر اين, به متافيزيك بسيار انبوهى مى انجامد. براى مثال, درباره يك كتاب مى توان بى نهايت جمله سالبه صادق بيان كرد: (جِرم اين كتاب يك كيلوگرم نيست), (جرم اين كتاب دو كيلوگرم نيست), و… اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق, يك امر واقع منفى داشته باشيم, با بى نهايت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهيم بود.20

از اين رو, تلاش هايى در چارچوب نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, صورت گرفته است تا صدق گزاره هاى سالبه, بدون توسل به امر واقع منفى تبيين گردد. راه حل هاى (ج) و (د), نمونه اى از اين تلاش ها است.

ج) اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى

براساس نظريه ويتگنشتاين (در رساله منطقى ـ فلسفى) تنها صدق گزاره هاى اتمى مستلزم وجود يك امر واقع است و صدق گزاره هاى مركب (از جمله گزاره هاى سالبه) بر حسب ساختار منطقى گزاره و ارزش صدق مؤلفه هاى اتمى آن به صورت بازگشتي21 تبيين مى شود. براى مثال, فرض كنيدP يك گزاره اتمى است. اگر امر واقعى به ازاى P موجود باشد, P صادق خواهد بود. در غير اين صورت, ~P صادق است, ولى ديگر امر واقعى به ازاى ~P وجود ندارد. به ديگر سخن, شرط صدق ~P اين است كه امر واقعى به ازاى P موجود نباشد, نه اين كه امر واقعى متناظر با ~P وجود داشته باشد.22

آشكار است كه اگر چنين ديدگاهى را بپذيريم, استدلال مرحله اول ناتمام خواهد بود; زيرا گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) گزاره اى سالبه و غير اتمى است, از اين رو صدق آن مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست.23

ديدگاه ياد شده اين مزيت را دارد كه امور واقع عجيبى چون امور واقع منفى و فصلى را كنار مى نهد, ولى در برابر نمى تواند ارتكازات رئاليستى را به صورت كامل ارضا كند; چرا كه بنا به ارتكاز, صدق هر گزاره (حتى گزاره هاى مركب) به واسطه مطابقت آن با عالم خارج است.

د) مطابقت با امر واقع درجه دوم

اين نظريه از آن آرمسترانگ است. البته, او ديدگاه خود را در قالب نظريه صدق ساز24 مطرح مى كند, نه نظريه مطابقت. ولى مى توان نظريه صدق ساز را گونه اى خاص از نظريه مطابقت دانست.25 ديدگاه او, موضعى, بينابين, ميان موضع راسل و ويتگنشتاين اول به حساب مى آيد, گرچه در مجموع به راسل نزديك تر است. او از يك سو, معتقد است كه به ازاى هر گزاره صادق, حتى گزاره هاى سالبه, يك امر واقع وجود دارد كه آن گزاره را صادق مى سازد,26 و از سوى ديگر, وجود امور واقع منفى را نمى پذيرد. به باور او, صدق ساز گزاره هاى سالبه, امور واقع درجه دوم هستند. براى نمونه, گزاره (احمد پرواز نمى كند) را در نظر بگيريد و فرض كنيد كه همه صفات ايجابى احمد, A1 تا An باشد. طبيعتاً پرواز كردن (كه يك صفت ايجابى است) در ميان اين صفات نيست. از ديدگاه آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده, اين امر واقع است كه A1 تا An, همه صفات ايجابى احمد هستند.27 اين امر واقع را مى توان به صورت ديگر نيز بيان كرد: صفات ايجابى احمد, منحصر در A1 تا An است.

آرمسترانگ درباره گزاره هاى هليه بسيطه سالبه نيز تحليل مشابهى ارائه مى دهد. گزاره (سيمرغ وجود ندارد) را ملاحظه كنيد! چنان چه B1 تا Bn همه پرندگان (موجود) عالم باشند, آشكار است كه هيچ يك از آنها صفات ويژه سيمرغ را ندارند. به باور آرمسترانگ, صدق ساز گزاره ياد شده اين امر واقع است كه B1 تا Bn همه پرندگان عالم هستند.28
اگر همچون آمسترانگ بپذيريم كه صدق هر گزاره اى مستلزم وجود يك امر واقع است, بديهى است كه مى توانيم در استدلال مرحله اول, بند (3) را از بند (2) نتيجه بگيريم. به ديگر سخن, براساس تحليل آرمسترانگ, فرض هر گونه صدق ساز براى گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به تناقض مى انجامد.

تا اين جا چهار نظريه مختلف را درباره صدق گزاره هاى سالبه گزارش كرديم. قضاوت ميان اين نظريات به هيچ وجه آسان نيست. مرحله اول برهان علامه تنها براساس برخى از اين نظريات (يعنى ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, نظريه مطابقت با امر واقع منفى, و نظريه مطابقت با امر واقع درجه دوم) تمام است, ولى بر اساس ديدگاه هاى ديگر (ديدگاه استقلالى درباره نفس الامر, و اختصاص نظريه مطابقت به گزاره هاى اتمى) استدلال علامه معتبر نيست.
نكته قابل توجه اين است كه اگر نظريه مطابقت حداكثرى با عالَم وجود را بپذيريم (چه در قالب ديدگاه تبعى درباره نفس الامر, و چه در چارچوب آراى راسل يا آرمسترانگ), مى توانيم مدعاى علامه را در مرحله اول برهان به روش بسيار ساده ترى اثبات كنيم. به ازاى هر گزاره دل خواهِ P, گزاره P Pغ~ در همه جهان هاى ممكن صادق است. بنابراين, در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد كه گزاره Pغ~P با آن مطابقت دارد. به اين ترتيب گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى شود. حتى اگر نظريه مطابقت را درباره اين همانگويى ها (مانند Pغ~P) نپذيريم, مى توانيم بگوييم به ازاى هر جهان ممكن W, يا P در آن جهان صادق است يا ~P, و در هر دو حالت واقعيتى در W وجود دارد كه گزارهP يا گزاره ~P را صادق مى سازد.

گذشته از همه اينها و با صرف نظر از نظريه مطابقت حداكثرى با عالم وجود, شايد بتوان مدّعاى مرحله اول را به شيوه هاى ديگر نيز اثبات نمود. در سنّت فلسفه تحليلى, استدلال هاى مختلفى براى ضرورى بودن هوياتى همچون كليات, اعداد, مجموعه ها, گزاره ها و… ارائه شده است. هر كدام از اين استدلال ها پذيرفته شود, گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) اثبات مى گردد.

بررسى مرحله دوم برهان

در مرحله دوم برهان مشكلى اساسى به چشم مى خورد. علامه در اين مرحله تلاش دارد از گزاره (1) (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) گزاره (2) (دست كم يك واجب الوجود وجود دارد) را نتيجه بگيرد. طبق تعريف, واجب الوجود يعنى واقعيتى كه ضرورتاً وجود دارد. بنابراين گزاره (2) معادل و مترادف است با (3) (واقعيتى هست كه ضرورتاً وجود دارد). مشكل اين جا است كه استنتاج گزاره (3) از گزاره (1) معتبر نيست. گزاره (1) اصطلاحاً داراى (ضرورت جمله) است, ولى گزاره (3) (ضرورت شىء ) را بيان مى كند. نمى توان ضرورت شيئى را از ضرورت جمله استنتاج كرد, گر چه عكس آن (استنتاج ضرورت جمله از ضرورت شىء ) امكان پذير است. تفاوت اين دوگونه ضرورت به ترتيب ميان نماد ضرورت و سور باز مى گردد. چنان چه واژه (ضرورتاً) پيش از سور به كار رود, ضرورت جمله به دست مى آيد, ولى اگر پس از آن ظاهر شود, گزاره داراى ضرورت شىء خواهد بود.29
مشكل ياد شده را مى توان با استفاده از ابزار جهان هاى ممكن چنين توضيح داد: براى صدق گزاره (1) كافى است كه در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود داشته باشد, گرچه با واقعيت موجود در جهان ديگر متفاوت باشد. ولى گزاره (3) تنها در صورتى صادق است كه در همه جهان هاى ممكن, واقعيت يك سانى تحقق داشته باشد.
چگونه مى توان بر اين مشكل غلبه كرد؟ علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى آملى به اين اشكال توجه نداشته اند, و طبعاً پاسخى نيز براى آن فراهم نياورده اند. ولى شايد بتوان به كمك نظريه وحدتِ شخصيِ وجود, خلأ ميان ضرورت جمله و ضرورت شىء را پر كرد و مرحله دوم را به سامان رساند. مطابق اين نظريه, همه موجوات عالم ظهور و تجلى حقيقت واحدى هستند. نظريه ياد شده در تقرير متعارف آن, تنها وحدت همه موجودات عالم بالفعل30 را بيان مى دارد. ولى به نظر مى رسد اگر دلايل اين نظريه پذيرفته شود, وحدت موجودات همه جهان هاى ممكن را اثبات مى كند.

حال اگر نظريه وحدت شخصى وجود, با اين تقرير تعميم يافته پذيرفته شود, به راحتى مى توان از گزاره (1) به گزاره (3) رسيد, زيرا مطابق گزاره (1) در هر جهان ممكنى واقعيتى وجود دارد; و براساس تقرير تعميم يافته وحدت شخصى وجود, همه اين واقعيت ها تجلّى يك موجود يگانه هستند. به اين ترتيب, وجود واقعيت يگانه اى در همه جهان هاى ممكن اثبات مى شود.31

قاعده استلزام

تا اين جا دو مرحله برهان علامه طباطبايى را بررسى كرديم. چنان كه گذشت, براى تكميل هر كدام نيازمند فرضيات ديگرى هستيم. در مرحله اول, به نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود نياز داريم و در مرحله دوم به نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود. حال, به فرض هر دو نظريه را بپذيريم و هر دو مرحله طى شود; آيا در اين صورت به نتيجه مطلوب خواهيم رسيد؟ پاسخ باز هم منفى است. زيرا مطلوب اثبات واجب الوجود بالذات است, ولى اين دو مرحله تنها وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند.

البته, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى به اين نكته توجه دارند و از عبارات ايشان قاعده اى برداشت مى شود كه مى توان از آن براى حل ّ اين مشكل بهره گرفت. اين قاعده را مى توان (قاعده استلزام) ناميد واين گونه بيان نمود: اگر عدم شيئى مستلزم وجود آن باشد, آن شىء واجب الوجود بالذات است.32
بايد توجه داشت كه اگر مرحله دوم برهان تكميل نشود, قاعده بالا كمكى به اثبات واجب الوجود بالذات نمى كند; چرا كه مرحله اول تنها بيان مى كند كه كذب گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) مستلزم صدق آن است; ولى نشان نمى دهد كه شيئى هست كه عدم آن مستلزم وجود آن است. براى اين كه بتوان از قاعده استلزام در اين برهان بهره گرفت, نخست بايد نظريه وحدت شخصى وجود را پذيرفت, تا وجود شيئى كه عدمش مستلزم وجودش است, احراز شود, و آن گاه به كمك قاعده استلزام, وجوب ذاتى آن شىء اثبات گردد. بر اين اساس, علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى خود نمى توانند از قاعده استلزام استفاده كنند; زيرا آنها در اين برهان به نظريه وحدت شخصى وجود تمسك نمى كنند.

به هر حال, چنان چه هر سه فرضيه الف) مطابقت حداكثرى با عالم وجود, ب) وحدت شخصى وجود و ج) قاعده استلزام را بپذيريم, مى توانيم برهان علامه را چنين بازسازى كنيم:
1) فرض كنيد حقيقت واحده وجود, موجود نباشد.
2) در اين صورت گزاره (حقيقت وجود, موجود نيست) صادق است.
3) صدق اين گزاره مستلزم آن است كه مطابَقى داشته باشد (بنابر الف).
4) وجود مطابق, مستلزم وجود حقيقت واحده وجود است (بنابرب).
5) براساس بندهاى (1) تا (4), نبودن حقيقت وجود, مستلزم وجود آن است.
6) بنابراين, حقيقت وجود واجب الوجود بالذات است (بنابر ج).

نكته جالب توجه در اين صورت بنديِ برهان, آن است كه براى اثبات ضرورتِ حقيقت وجود, نيازى نيست وجود آن در همه جهان هاى ممكن به صورت مستقيم اثبات شود. همين كه نشان دهيم نبودن حقيقت وجود مستلزم بودن آن است, با كمك قاعده استلزام هم ضرورت حقيقت وجود اثبات مى شود, و هم ذاتى بودن ضرورت آن.
اكنون, پرسش اين است كه قاعده استلزام تا چه اندازه پذيرفته است. علامه طباطبايى و آيت اللّه جوادى هيچ دليلى براى آن ارائه نكرده اند و گويا آن را مسلم و بديهى انگاشته اند. بررسى اين قاعده نيازمند آن است كه مفهوم (استلزام) به خوبى تحليل شود; ولى جداى از ارزيابى مستقيمِ قاعده, به نظر مى رسد مى توان مثال هاى نقضى براى آن مطرح نمود. در اين جا به يك مثال و مورد نقض اشاره مى كنيم; در تنظيم اين مثال از نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و قواعد مقبول در سنّت فلسفه اسلامى بهره مى گيريم: فرض كنيد صادر اول موجود نباشد, اين فرض مستلزم آن است كه واجب نيز وجود نداشته باشد.33 در اين صورت, گزاره (واجب موجود نيست) صادق خواهد بود. لازمه صدق اين گزاره, وجود مطابَقى براى آن است. اما بنابر دلايل مستقل اثبات واجب (مانند برهان وجوب و امكان) وجود هر شيئى مستلزم وجود واجب است و وجود واجب نيز به نوبه خود مستلزم وجود صادر اول است; زيرا انقطاع فيض از واجب امكان ندارد (و به ديگر سخن, وجود علّت تامه مستلزم وجود معلول است). بنابراين, عدم صادر اول مستلزم وجود آن است.34 از اين رو, طبق قاعده استلزام بايد گفت كه صادر اول واجب الوجود بالذات است, با اين كه آشكارا چنين نيست.

با توجه به اين مثال نقض, به نظر مى رسد قاعده استلزام نادرست است. بنابراين, حتى اگر نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود و نيز نظريه وحدت شخصى وجود پذيرفته شود, برهان علامه طباطبايى تنها واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات مى كند, نه واجب الوجود بالذات را.
شك در وجود واقعيت در برهان علامه طباطبايى

نكته اصلى برهان علامه اين است كه (فرض بطلان و نبودن [واقعيت], مستلزم وجود و تحقق آن است). در بخش هاى پيش, هسته مركزى برهان را با توجه به اين گفته علامه مطرح و بررسى كرديم. علامه افزون بر اين, مطالب ديگرى را نيز در تقرير برهان بيان مى كند: (همچنين اگر سوفيست اشيا را موهوم بپندارد, يا در واقعيت آنها ترديد كند, اشيا نزد او واقعاً موهوم اند, و نيز واقعيت اشيا از ديد او واقعاً مشكوك است, و به اين ترتيب باز وجود واقعيتى اثبات مى شود).

درباره اين بخش از گفتار علامه چه مى توان گفت؟ به نظر مى رسد هر آن چه علامه درصدد است تا به دست آورد (چه موفق باشد و چه ناموفق), در همان هسته مركزى نهفته است; و پيش كشيدن فرضِ شك در واقعيت, نكته خاصى را در بر ندارد, و چيزى به قوت برهان نمى افزايد.
براى آشكار شدن اين مدعا, نخست بايد مراد علامه را از عبارت ياد شده دريافت. به ظاهر, منظور علامه اين است كه وقتى سوفيست در وجود واقعيت شك مى كند, باز هم واقعيتى را به ناچار مى پذيرد. و اين واقعيت همان شك او است.35

اين مطلب, همان استدلال معروف عليه شكاكيت كلى است. اكنون پرسش اين است كه آيا از چنين استدلالى مى توان براى اثبات گزاره (ضرورتاً واقعيتى وجود دارد) بهره برد؟ پاسخ منفى است. براى اثبات اين گزاره بايد نشان داد در همه جهان هاى ممكن واقعيتى وجود دارد; ولى استدلال بالا تنها نشان مى دهد كه سوفيست ملزم است وجود واقعيتى را در جهان بالفعل بپذيرد. فرض كنيد شخصى در اصل وجود واقعيت در يك ميليون سال پيش ترديد داشته باشد. مطابق استدلال بالا, او ناچار است بپذيرد كه ترديد او واقعيت دارد. اما در اين صورت وجود واقعيتى در زمان حال اثبات مى شود, نه در يك ميليون سال پيش. به همين ترتيب, اگر كسى شك داشته باشد كه در جهان ممكن W واقعيتى وجود دارد, براساس استدلال فوق ناگزير مى شود وجود واقعيتى (يعنى شك خود) را در جهان بالفعل بپذيرد, نه در جهان W. با اين كه در همين مثال, اگر به جاى تكيه بر واقعيت داشتن شك بر صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) در جهان W تكيه كنيم, وجود واقعيتى در W اثبات مى شود.

بنابراين, اين بخش از استدلال علامه, بسيار ضعيف تر از هسته مركزى برهان اوست و ضرورى بودن گزاره (واقعيتى وجود دارد) را به معنايِ معرفتيِ ضرورت (يعنى بداهت و پيشينى بودن باور به گزاره) اثبات مى كند, نه به معناى متافيزيكى آن(يعنى صدق گزاره در همه جهان هاى ممكن).

نتيجه گيرى

در اين نوشتار نشان داديم كه به خلاف گفته شارحان آثار علامه طباطبايى, برهان او بى نياز از پيش فرض هاى فلسفى نيست, بلكه براى تكميل آن به سه فرضيه فلسفى نياز داريم: 1) نظريه حداكثرى مطابقت با عالم وجود, 2) نظريه تعميم يافته وحدت شخصى وجود و 3) قاعده استلزام (هر آن چه عدمش مستلزم وجودش باشد, واجب الوجود بالذات است).

بدون استناد به فرضيه سوم, برهان علامه تنها مى تواند وجود يك واجب الوجود (به قول مطلق) را اثبات كند, نه يك واجب الوجود بالذات را و بدون پذيرش دو فرضيه نخست, اثبات همين مطلب نيز امكان پذير نيست. بنابراين, به هيچ رو نمى توان ادعا كرد برهان علامه طباطبايى وجود واجب را به عنوان نخستين مسئله فلسفى مطرح مى سازد و مصداق كاملى براى برهان صديقين (اثبات واجب بانظر در ذات او) است.
گذشته از اين, هر سه فرضيه ياد شده مناقشه آميز هستند. نظريه اول را شايد بتوان پذيرفت. امّا, نظريه دوم با ترديدهايى جدّى مواجه است و بسيارى از متفكران مسلمان آن را انكار مى كنند. قاعده استلزام نيز با مثال نقض مواجه است و از اين رو نادرست است.

پى نوشت ها

1. الاشارات و التنبيهات, ج 3, ص 66. درباره اين كه آيا برهان ابن سينا را مى توان برهان صديقين دانست, نك: تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 489; اسفار, ج 6, ص 26 ـ 27.
2. تعليقه ميرزا مهدى آشتيانى بر شرح منظومه, ص 497ـ 489.
3. مجموعه آثار شهيد مطهرى, ج6, ص 988 ـ 990.
4. به هرروى, برهان حاشيه اسفار آشكارا استدلالى متفاوت با تقريرهاى پيشين برهان صديقين است, و مى توان آن را يكى از ابتكارات علامه طباطبائى به حساب آورد. در ادامه به بررسى اين برهان مى پردازيم.
5. نك: ملاصدرا, اسفاراربعة, ج 6, ص 14 ـ 15 لازم به ذكر است كه تأكيدها در ترجمه سخن علاّمه از نويسنده است.
6. تبيين براهين اثبات خدا, ص 216.
7. در اين جا ارائه توضيحى درباره مفهوم (ضرورت) مناسب مى نُمايد. از ديدگاه فيلسوفان مسلمان, سه مفهوم (ضرورت), (امكان) و (امتناع), بديهى و بى نياز از تعريف اند, به گونه اى كه تلاش براى تعريف هر سه با هم, به دور مى انجامد (براى نمونه, نك: اسفار, ج 1, ص 83, نهاية الحكمة, ج1, ص 171ـ 170 تعليقه نهاية ص 73). با وجود اين, برخى تصريح كرده اند كه مفهوم (ضرورت) آشكارتر از دو مفهوم ديگر است و از اين رو, چنان چه بنابر تعريف كردن باشد, بايد دو مفهوم ديگر را براساس ضرورت تعريف نمود (المشارع و المطارحات, ص211ـ 210).
در سنّت فلسفه تحليلى, معمولاً (ضرورت) بر حسب جهان هاى ممكن تبيين مى شود: گزاره P ضرورتاً صادق است, اگر و تنها اگر در همه جهان هاى ممكن صادق باشد. به صورت تقريبى مى توان گفت منظور از يك جهان ممكن, مجموعه اى حداكثرى از شرايط و وضعيت هايى است كه مى تواند پديد آيد, گرچه در واقع پديد نيامده باشد. البته درباره جايگاه متافيزيكى جهان هاى ممكن (اين كه آيا جهان هاى ممكن وجود دارند يا نه؟ و اگر وجود دارند, امورى انتزاعى هستند يا عينى؟) آراى متفاوتى در سنّت فلسفه تحليلى مطرح شده است.
بنابر آنچه گفته شد, شايد در نگاه نخست چنين به نظر برسد كه فيلسوفان مسلمان و فيلسوفان تحليلى, در دو جهت متفاوت حركت مى كنند, فيلسوفان مسلمان, امكان را بر حسب ضرورت و فيلسوفان تحليلى ضرورت را بر حسب امكان, توضيح مى دهند. ولى در سطحى عميق تر, اتفاق نظرى ميان اين دو سنّت فلسفى به چشم مى خورد; از ديدگاه فيلسوفان تحليلى (جداى از اختلافاتى كه درباره جايگاه وجودشناختى جهان هاى ممكن, با يك ديگر دارند) جهان هاى ممكن ابزار مفهومى مناسبى است كه با كمك آن مى توان روابط گوناگون ميان گزاره هاى موجّهه را به خوبى نشان داد. در سنّت فلسفه اسلامى نيز گاه به صورت تلويحى, از ابزار جهان هاى ممكن براى ايضاح و توجيه گزاره هاى ضرورى استفاده شده است.
ييك نمونه بارز اين مطلب, مسئله حاضر (برهان صديقين به تقرير علامه طباطبايى) است. آيت اللّه جوادى ـ به پيروى از علامه طباطبايى ـ براى اثبات اين كه ضرورتاً واقعيتى وجود دارد, تلاش مى كند تا نشان دهد كه در هر (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود), واقعيتى وجود دارد. (تبيين براهين اثبات خدا, ص219). وقتى او از (ظرفى از ظروف, شرطى از شرايط و يا قيدى از قيود) سخن مى گويد, تقريباً همان مفهوم جهان هاى ممكن را در نظر دارد. به ديگر سخن, آيت اللّه جوادى براى اثبات ضرورت يك گزاره, صدق آن را در همه جهان هاى ممكن اثبات مى كند.
8. تبيين براهين اثبات خدا, ص 219 ـ 218. از بخش پايانى عبارت علامه طباطبايى چنين برداشت مى شود كه او نيز بر همين باور است.
9. truth maker theory
10. براى تكميل مرحله اول برهان, تنها نيازمند آن هستيم كه صدق گزاره (هيچ واقعيتى وجود ندارد) به معناى مطابقت (با عالم وجود) باشد و فرض وجود مطابَق براى ديگر گزاره هاى صادق, تأثيرى در برهان علامه ندارد. ولى پذيرش نظريه مطابقت در مورد گزاره هاى سالبه و به ويژه هليه هاى بسيطه سالبه, از مناقشه آميزترين بخش هاى نظريه مطابقت است. بنابراين, اگر كسى وجود مطابَق براى اين گزاره ها را بپذيرد, طبيعتاً وجود مطابق براى همه گزاره هاى صادق را قبول خواهد كرد.
11. آيت اللّه جوادى آملى نيز در شرح برهان علامه, به تلويح از نظريه مطابقت بهره مى گيرد: (اگر واقعيت به عنوان امرى محدود فاقد ضرورت ازليه بوده و ضرورت آن مقيد به دوام ذات باشد, در ظرف زوال واقعيت سفسطه صادق خواهد بود, و صدق سفسطه واقعيتى است كه از نفس الامر مختص به خود برخوردار است) (تبيين براهين اثبات خدا, ص 219).
12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نيز به كار مى رود, كه در اين صورت, هر سه ظرفِ وجود خارجى, وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص كلمه) را در بر مى گيرد.
13. براى نمونه, نك: نهايةالحكمة, ج1, ص 72ـ71; تعليقه نهاية, ص 36 ـ 37. درباره مطابَق قضاياى حقيقيّه, نك: شوارق الالهام, ص 39, و در مورد مطابَق گزاره هاى اخلاقى, نك: بحوث فى علم الاصول, ج 4 ص 38; دروس خارج اصول استاد لاريجانى, جلسه
14. بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 38. ديدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظريه ماينونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبيه است و افزون بر اين, به نظريه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غير موجود) نيز شباهت دارد. البته بايد توجه داشت كه انگيزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است, بلكه آنها براى تبيين چگونگى تعلّق علم خداوند به اشيا پيش از خلق و نيز تبيين صفاتى چون عالميّت و خالقيت به اين نظريه روى آوردند.
15. بسيارى از فيلسوفان مسلمان نيز (شيئيت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نك: اسفار, ج 1, ص 75; نهاية الحكمة, ج 1, ص 78.
16. نهاية الحكمة, ج1, ص 75 ـ 69; حاشيه اسفار, ج 1, ص 345 ـ 346.
17. object – based versions
18 . fact-based versions. اين تقسيم بندى از منبع زير گرفته شده است:
Marian David, The Correspondence Theory of Truth.
چنان كه خواهد آمد, منظور از (fact) در اين جا, مقوله وجودشناختى متمايزى است, در نظريه مطابقت مبتنى بر امر واقع, مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود. معمولاً اين واژه را در زبان فارسى به (واقعيت) ترجمه مى كنند, ولى در اين نوشتار براى اين كه (fact) با (واقعيت) به معنايى كه علامه طباطبايى در نظر دارد, خلط نشود, واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به كار مى بريم. (واقعيت) در اصطلاح علامه, به معناى (موجود) است و همه گونه هاى موجودات, از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گيرد. بنابراين, نسبت ميان واقعيت (به اصطلاح علامه) و امر واقع, عموم و خصوص مطلق است.
19 . نك:
M. J. Loux, Metaphysics: A contemporary introduction, p. 164-166
M. Pavid, The Correspondence Theory of Truth.
M. Pavid, )Truth as Correspondence(.
20. D. M. Armstrong, Truth and Truthmakers, p. 55.
21. recursively
22. Wittgenstien, Tractatus Logico – Philosophicus, 4.21-4.431.
23. احتمال دارد ويتگنشتاين اول, خود با مطلب ياد شده در متن موافقت كامل نداشته باشد; زيرا محتمل است كه از ديدگاه او, جمله (واقعيتى وجود دارد) بى معنا باشد, و به ديگر تعبير, وجود اصل واقعيت نشان دادنى باشد نه بيان كردنى. در اين صورت, نقيض اين جمله (يعنى (هيچ واقعيتى وجود ندارد)) نيز بى معنا خواهد بود. بر اين اساس, تعيين شرايط صدق (هيچ واقعيتى وجود ندارد) بر حسب جدول ارزش نقيض, نامعقول مى نمايد; چرا كه ويتگنشتاين جدول هاى ارزش را تنها در مورد گزاره هاى معنادار مطرح مى كند.
با اين حال, ممكن است كسى تقرير ويتگنشتاين را از نظريه مطابقت بپذيرد, بى آن كه دو جمله (واقعيتى وجود دارد) و (هيچ واقعيتى وجود ندارد) را بى معنا تلقى كند. چنين شخصى مى تواند شرايط صدق جمله دوم را مطابق جدول ارزش نقيض, بر حسب ارزش صدق جمله اول توصيح دهد. در اين صورت, چنان كه در متن گفته شد صدق جمله دوم مستلزم وجود واقعيتى در عالم نيست. به هر حال در اين بخش از مقاله, تنها ديدگاه ويتگنشتاين درباره نظريه مطابقت مدنظر است, نه آراى او درباره شرايط معنادارى.
24. truthmaker theory
25. ماريان ديويد نيز در مقاله (The correspondence theory of truth) چنين برداشتى از نظريه آرمسترانگ دارد.
26. شايان توجه است كه آرمسترانگ به جاى (امر واقع) (fact), از (وضعيت امور) (state of affairs) سخن مى گويد; ولى (وضعيت امور) در اصطلاح آرمسترانگ, همان (امر واقع) در گفتار فيلسوفان تحليلى است.
27. شايد به آرمسترانگ چنين اشكال شود كه نظريه او نيز به پذيرش امور واقع منفى مى انجامد; زيرا اين امر واقع كه A1 تاAn همه صفات ايجابى احمد هستند خود از دو امر واقع تشكيل يافته است: 1) احمد داراى صفاتِ A1 تا An است, 2) احمد صفتى ايجابى به جز A1 تاAn ندارد. امّا امر واقع (2) در حقيقت يك امر واقع منفى است, آرمسترانگ به اين اشكال توجه دارد و مى پذيرد كه نظريه او به صورت كامل امور واقع منفى را كنار نمى گذارد, ولى اين برترى را بر نظريه راسل دارد كه براى همه گزاره هاى سالبه درباره احمد, تنها يك صدق ساز(يعنى همان امر واقع درجه دوّم) در نظر مى گيرد, و بنابراين, ديدگاه او بسيار مقتصدانه تر است( Truth and Truthmakers, pp. 58-59).
28. Armstrong, Truth and Truthmakers, p.75-76.
29. دو اصطلاح (ضرورت جمله) و (ضرورت شىء) به ترتيب ترجمه (de dicto necessity) و (dere necessity) هستند. بايد توجه داشت اضافه شدن واژه (ضرورت) به (جمله) و (شىء) اين گمان را پديد نياورد كه ضرورت جمله تنها يك امر زبانى است و ارتباطى با عالم خارج ندارد, ولى ضرورت شىء ناظر به واقعيت است. چنان كه گفته شد, تفاوت اين دو ضرورت تنها به ترتيب ميان عمل گر ضرورت و سُور باز مى گردد. مطابق ديدگاه رئاليستى درباره موجّهات, هم ضرورت جمله و هم ضرورت شىء ناظر به واقعيت هستند. مثال زير تفاوت ميان اين دو گونه ضرورت را روشن تر مى سازد:
فرض كنيد گروهى در مسابقه اى شركت كرده اند كه تنها يك برنده دارد. دو جمله زير را مقايسه كنيد:
1) ضرورتاً كسى برنده مسابقه است.
2) كسى هست كه ضرورتاً برنده مسابقه است.
كدام يك از اين دو جمله صادق است؟ جمله (1) صادق است; زيرا مسابقه در هر صورت برنده اى خواهد داشت, ولى برنده مسابقه, هر كس كه باشد, برنده شدن او امرى تصادفى است نه ضرورى, بنابراين جمله (2) كاذب است. گرچه در اين مثال واژه (ضرورت) به تسامح در معنايى وسيع تر از اصطلاح خاص فلسفى به كار رفته است, ولى تفاوت ميان دو گونه ضرورت را مى توان به خوبى در آن مشاهده كرد. (اين مثال ازمنطق موجهات, ص 207 ـ 208اقتباس شده است)
ييادآورى اين نكته به جا است كه ابن سينا نيز از تفاوت جهت جمله و جهت شىء آگاه بوده و به ويژه در كتاب العباره آنهارا به روشنى از يك ديگر تفكيك كرده است. او در اين كتاب, جهت جمله و جهت شيئى را به ترتيب (جهت سور) و (جهت ربط) مى نامد. (العبارة, ص116ـ 113; شرح الاشارات و التنبيهات, ج1, ص170ـ 169).
30. actual world
31. گفتنى است براى تكميل مرحله دوم برهان هم مى توان از نظريه وحدت شخصى وجود و موجود استفاده نمود و هم از نظريه وحدت وجود و كثرت موجود. آن چه در متن گفته شد, براساس نظريه وحدت شخصى وجود و موجود است. مطابق نظريه وحدت وجود و كثرت موجود نيز مى توان از گزاره (1) چنين استنتاج كرد كه در همه جهان هاى ممكن, (وجود) به عنوان حقيقتى عينى و يگانه وجود دارد و به اين ترتيب گزاره (3) اثبات مى شود. البته, در اين جا نيز بايد از تقرير تعميم يافته نظريه وحدت وجود و كثرت موجود استفاده كنيم; يعنى تقريرى كه مطابق آن, در همه جهان هاى ممكن كه چيزى در آنها وجود دارد, (وجود) واحد است, گرچه موجودات متكثر هستند.
نكته ديگر اين كه وحدت سنخى وجود كمكى به مرحله دوم استدلال نمى كند.
32. اين قاعده به تلويح در حاشيه اسفار مطرح شده است: (… فهى [اصل الواقعيه] ثابتة من حيث هى مرفوعة, و اذا كانت اصل الواقعية لاتقبل العدم و البطلان لذاتها, فهى واجبة بالذات). آيت اللّه جوادى در شرح حكمت متعاليه, تصريحاً همين نكته را بيان مى كند: (چيزى كه از فرض زوالش ثبوتش لازم آيد, قهراً زوالش مستحيل بالذات است, و اگر زوالش مستحيل بالذات باشد, پس ثبوت و تحقق اش ضرورى بالذات خواهد بود) (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
33. درباره اين كه عدم صادر اول مستلزم عدم واجب است, بنگريد به اسفار, ج 1, ص 190 ـ 196.
34. اين استلزام را مى توان به شكل ساده ترى بيان كرد: عدم صادر اول مستلزم آن است كه گزاره (صادر اول وجود ندارد) صادق باشد, و صدق اين گزاره مستلزم وجود مطابَقى بر آن است. مراحل ديگر استلزام همانند آن چه در متن گفته شد پيش مى رود.
35. آيت اللّه جوادى نيز در شرح حكمت متعاليه, چنين برداشتى از عبارت علامه دارد (شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از ج 6, ص 179).
كتاب نامه

ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, 3 ج, دفتر نشر كتاب, 1403 هـ. ق.
ابن سينا, الشفاء, (العبارة, من قسم المنطق), دارالكاتب العربى للطباعة و النشر, قاهره, 1390هـ. ق.
جوادى آملى, عبدالله, تبيين براهين اثبات خدا, قم, انتشارات اسراء, 1378.
ــــــــ, تحرير تمهيد القواعد, تهران, انتشارات الزهرا, 1375.
ــــــــ, شرح حكمت متعاليه, بخش يكم از جلد ششم, تهران, انتشارات الزهرا, 1368.
سهروردى, شهاب الدين يحيى, مجموعه مصنفات شيخ اشراق (كتاب المشارع و المطارحات), جلد يكم, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه), 1372.
شيرازى, صدرالدين محمد, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 1, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
ـــــــ, الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية, ج 6, قم, منشورات مصطفوى, 1368 هـ. ق.
طباطبايى, محمد حسين, نهاية الحكمة, تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى, قم, انتشارات موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1378.
لاهيجى, عبدالرزاق, شوارق الالهام, چاپ سنگى.
مدرس آشتيانى, ميرزا مهدى, تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى, تصحيح: عبد الجواد فلاطورى و مهدى محقق, تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1367.
مصباح, محمد تقى, تعليقة على نهاية الحكمة, قم, مؤسسه در راه حق, 1405 هـ. ق.
مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج 6, تهران: انتشارات صدرا, 1371.
موحد, ضياء, منطق موجهات, تهران, انتشارات هرمس, 1381.
هاشمى شاهرودى, سيد محمود, بحوث فى علم الاصول (تقريرات اصول شهيد صدر), ج 4, قم, مركز الغدير للدراسات الاسلاميه, 1417 هـ. ق.
Armstrong, D. M., Truth and Truthmakers, London: Cambridge University Press, 2004.
David, M., «The Correspondence Theory of Truth» ,in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
_________,»Truth as Correpondence», in Hales, S.(ed.), Metaphysics,contemporary Readings, 1999.
Loux, M., Metaphysics: A contemporary introduction, London:Routledge,2002.
Wittgenstein, L.,Tractatus logico- philosphicus, London,: Routledge,2001.

http://www.shareh.com/persian/magazine/naqd_n/index.htm

هدف خلقت و تناقضی در خدا

پیش درآمد

خداباوران همواره به این بسنده می کنند که جهان مخلوق خداست (خدا چیست؟) ولی به دنبال این پرسش نمی روند که چرا؟ چرا جهان مخلوق خداست؟ به دیگر سخن، چرا خدا جهان را آفرید؟ با توجه به صفات یونیورسال و عام خدا، کار بیهوده و باری به هر جهت از او بر نمی آید. یعنی خداوند کاری نمی کند که بی هدف باشد. پس باید دلیل خوبی برای خلقت ما داشته باشد ولی به راستی آن دلیل چیست؟

در برخی موارد پاسخی نمی شنویم جز اینکه این دلیل تنها دانسته ی خود خداست و بشر از آن آگاهی ندارد! پاسخی که در بسیاری موارد به منتقدان داده می شود. بسیار خوب، ما هم می گوییم تا زمانی که شما دلیلی برای آن نیاورید، پرسش سرجای خود و به قوت خود باقی است. ندانستن شما دلیلی برای حقانیت و درستی آن نمی شود. چرا که هر دلیلی که در کار باشد ممکن است بی پایه و بی اساس باشد و ما حق داریم آن را بررسی کنیم. یعنی با همان قوت و قطعیت می توان گفت پاسخی روشن وجود دارد که انگیزه و هدف خدا را پوچ کند.

ولی پاسخ بسیاری خداباوران به خصوص مسلمانان اینست که هدف خلقت به کمال رسیدن انسان/مخلوق است. همانطور که مرتضی مطهری در «هدف زندگی» ( جزوه شماره 7، حزب جمهوري اسلامي تهران 1359، ص 5-6 )اشاره کرده است، هدف به فعل برمی گردد نه به فاعل. یعنی خداوند را نمی توان با این انتقاد به چالش کشید که: هر انگیزه و هدفی از یک نقص و کمبود سرچشمه می گیرد. برای مثال شما انگیزه به خواندن درس دارید به این جهت که علمتان کم است و می خواهید بیشترش کنید؛ یا انگیزه به کشتن فلانی دارید چرا که هدفتان اینست که با نابود کردن وی راه را برای خود هموار کنید. پس هدف خلقت را به کمال رسیدن مخلوق/انسان می نامیم و از آنجا که خداوند کامل مطلق است و کمبودی در او راه ندارد، می توانیم این هدف را بپذیریم. فرض کنید شما هر هفته یک مجله علمی کودکان را برای فرزند خود می خرید. فروشنده این تصور را نمی کند که شما به این مجله نیاز دارید و می خواهید خودتان را دانا کنید، چرا که دانایی های شما بیشتر از یک مجله کودک است و در واقع شما کامل تر از کودک (در رده ی علمی) هستید. پس شما برای اینکه کودکتان کمال یابد اینکار را می کنید و این فعل نقصی به شما وارد نمی کند.

جان سخن

اگر هدف خلقت را درست بینگاریم، پرسش دیگری مطرح می شود و آن اینکه: چرا خداوند مخلوق خود را از ابتدا کامل خلق نکرد؟ یعنی چرا آن کمال نهایی را که قرار است مخلوق به آن برسد از ابتدا در او قرار نداد؟ در حالی که می توانست چنین کند و اینمورد هیچ تناقضی برای او و مخلوق در بر نمی داشت؟ بر این پایه استدلال زیر مطرح می شود:

  1. خداوند خالق همه چیز است (انسان مخلوق خداست).
  2. خداوند کامل است (کمال دارد).
  3. از 1 و 2 نتیجه می شود که خداوند در خلقت کمال دارد.
  4. هدف از خلقت، رسیدن به کمال است (انسان از ابتدا کمال ندارد).
  5. 3 با 4 تناقض دارد.

توضیح اینکه کمال خداوند به این معنی است که خداوند در هر عملی که از او بر می آید کمال دارد و آن را به بهترین نحو انجام می دهد. مانند اینکه اگر شما بخواهید کاری انجام دهید، در حالت عادی و نرمال آن را به بهترین شکل انجام می دهید. یک برنامه نویس، برای حل کردن یک مساله، بهترین برنامه ای را که جواب بدهد می نویسد؛ یک دانشمند، بهترین راهی را که او را به پاسخ برساند بر می گزیند و یک سازنده ربات، بهترین رباتی را که بتواند می سازد.

ولی دست کم این را می دانیم که انسان به طور عام برای رسیدن به کمال خلق شده است و این به معنی این است که انسان کمال ندارد. خب این می تواند نقطه ضعفی برای خدا باشد که چرا انسان را ناقص (بدون کمال) خلق کرده است؟ یک نکته اینکه کمال در همه جای این استدلال به معنی آنچیزی است که هدف خلقت است و انسان در پایان مرحله زندگی دنیوی به آن می رسد (یا نمی رسد! – در دنباله می گویم چرا ممکن است نرسد). پس در استدلال بالا مغالطه عدم تکرار حد وسط بکار نرفته است. همینطور، کمال آن کمالی نیست که خداوند دارد و مطلق است بلکه همان کمالی است که خداباور ادعا می کند انسان قرار است به آن برسد.

ممکن است خداباور پاسخ دهد که کمالات ابتدایی در انسان قرار داده شده است. مانند عقل و فطرت و نیز خداوند با فرستادن پیامبران و دین و نشان دادن راه و روش رسیدن به کمال همه چیز را برای انسان ها تمام کرده است. ولی این پاسخ برای نجات خداوند پذیرفته نیست چرا که همچنان از یک موجود کامل و خالق انتظار می رود مخلوقی کامل و درست خلق کند و بر این پایه دلیلی برای فرستادن پیامبر و دین نباشد. پاسخ باید دلیلی منطقی داشته باشد تا قانع شویم چرا این عمل انجام نشده است. گذشته از آن، بسیاری از انسان ها با دین و پیامبر به کمال نمی رسند و به آنها توجهی ندارند. گرچه می توان این پاسخ را انتظار داشت که هدف خلقت، به کمال رسیدن همه ی انسان ها نیست بلکه به کمال رسیدن عده ای است که به اینها توجه دارند. باز هم می گوییم همان عده ی کم بایستی در شرایط کمال خلق می شدند. در واقع دامنه بررسی را از همه انسان ها به معدودی از آنها کاهش دادیم.

یک پاسخ دیگر اینست که اختیار خود از جمله ی کمالات است و اگر انسان در کمال خلق می شد مختار نبود و همواره به جهت کمال اخلاقی، خوبی را برمی گزید، پس آنگاه یکی از کمالات را (که اختیار باشد) نداشت. یکم اینکه از کجا معلوم اختیار جزو کمالات است؟ در جاهایی که داشتن اختیار سبب بروز بدی و شر می شود چه استدلالی داریم که آن را جزو کمالات بدانیم؟ در اینمورد پاسخ خداباور اینست که همین اختیار است که سبب می شود برخی انسان ها به کمال برسند و برخی نرسند (در بالا گفتیم که برخی ممکن است به کمال نرسند). در پاسخ باید گفت همین جمله پیشین نشان می دهد که اختیار در جاهایی با کمال تضاد دارد و سبب به کمال نرسیدن می شود، لذا جزو کمالات نیست. دیُم اینکه اگر اختیار خود جزو کمالات باشد، آنگاه رسیدن مخلوق به کمال ممکن نیست. چرا که انسانی که کمال دارد نمی تواند مختار باشد (طبق پاسخ خداباور) ولی انسانی که مختار است می خواهد به کمال برسد و رسیدن او به کمال مستلزم از دست دادن اختیار است چرا که همواره مجبور است طبق کمال خود، خوبی را برگزیند. سیُم اینکه طبق باور خداباوران، پیامبران (و امامان در شیعه) دارای کمال هستند و نیز مختارند. این مورد مثالی است برای خداباور از اینکه انسان می تواند مختار و کامل باشد.

شاید تصور کنید که با خلقت در حد کمال مساله بهشت و جهنم و جزا و پاداش بی مورد می شود. خب اینها از اینجا ناشی می شوند که انسان در حد کمال خلق نشده است و بر این پایه می تواند برخی اعمال نکوهیده و بد را انجام دهد ولی اگر از ابتدا کمال می داشت دیگر دلیلی برای برقراری قیامت و سیستم جزا و پاداش در میان نبود. گذشته از اینها، گفته شد که رسیدن به کمال برخی (و نه همه ی) انسان ها هدف است. پس می شد آن برخی انسان ها در شرایط بهشتی به سر برند و آن عده ی باقیمانده مستقیمن به جهنم وارد شوند. حتمن می گویید خب این می شود ظلم چرا که خداوند به جهت کار نکرده، انسان هایی را جزا داده است (قصاص پیش از جنایت). در پاسخ می گوییم که خدا می تواند به بشر نشان دهد که اگر به جهان می آمد و در این فاز زندگی می کرد چه راهی را در پیش می گرفت و به کجا می رسید. مگر این نیست که زمان مختص ماده است و غیر ماده از جمله خدا و روح در انحصار زمان نیستند؟ پس آگاهی از آینده می تواند برای روحی که به جهنم گسیل می شود وجود داشته باشد. یعنی جمله «قصاص پیش از جنایت» اشکال دارد و اشکال آن در قید زمانش (پیش از) است.

نتیجه

خلاصه اینکه مساله اختیار راه گریزی برای خدا باز نمی کند و همچنان می توانیم به او خرده بگیریم که چرا انسان را در شرایط کمال خلق نکرده است. هیچ چیز کمکی به خدا نمی کند، چرا که این موجود (خدا) صفاتی دارد که بر پایه آنها کارهایش سنجیده می شود. خدایی که بی هدف و بیهوده کار نمی کند نمی تواند خلقت بی هدف انجام دهد و نیز با در نظر گرفتن هدف مورد اشاره، باز هم یکی دیگر از صفات او (کمال) زیر سوال می رود.

جهان و مخلوقی که خدا می آفریند می بایست همانند بهشت باشد به طوری که انسان در حدِ آن نهایت خوبی که قرار است آن را کسب کند در آن لذت ببرد. این کمترین انتظاری است که از موجودی مانند خدا می رود. همانطور که از یک مهندس کمترین انتظاری که می رود طراحی و پیاده سازی فلان سیستم در شرایط بهینه است. ولی بیشترین انتظاری هم هست که از خدا داشته باشیم! اینکه به جهت خوبی مطلق (نیک سرشتی) خود، همه را ببخشاید و همه موجودات/انسان ها را در بهشت آزاد و رها کند.

این استدلال گونه ی دیگری از «برهان شر» است؛ هر دو به یک نکته از زوایای گوناگون اشاره می کنند و آن کمال داشتن مخلوق است. با این تفاوت که برهان شر یک برهان شهودی است ولی این مورد یک برهان قیاسی منطقی است.

منشأ حیات

مقدمه: در ابتدا بیگ بنگ بود و سپس فیزیک پدیدار گشت. سپس در دماهای پایین تر شیمی پا به عرصه نهاد. ذرات اتم ها را شکل دادند. اتم ها با هم ترکیب شده و مولکول ها را ساختند. مولکول ها با هم همراه شدند و اولین الیگومرها و پلیمرهای حیاتی مانند اسیدهای نوکلئیک، لیپیدها، الیگو ساکاریدها و الیگوپپتیدها (نه حیات) را شکل دادند. این مولکول های حیاتی با هم همراه شده و ساده ترین اشکال حیات را که شامل یک غشاء سادۀ لیپیدی محتوی آب و پلیمرهای حیاتی بود شکل دادند. این سلول های ساده که امروزه به دلیل جو اکسیداتیو کنونی زمین قابلیت حیات ندارند و به کلی منقرض شده اند پایه گذارحیات و تکامل بودند. این یک شمای کلی و بسیار ساده ازنحوۀ پیدایش حیات بر روی زمین است (نظریۀ اوپارین) که تمرکز آن بر روی غشاء لیپیدی است. البته نظریات جدیدتر بر روی  RNAبه عنوان اولین پلیمر بنیان گذار حیات تاکید دارند و غشائ لیپیدی را ساختاری پیچیده می دانند که احتمالاً بعدها توسط خود RNA دستورتولید آن صادر گردید و RNAرا به عنوان ژنوم در بر گرفت.

هنگامی که زمین در 6/4 میلیارد سال پیش شکل گرفت، کاملاً عاری از حیات بود. 1 میلیارد سال پس از آن موجوداتی مانند جلبک های سبز-آبی پدیدار گشتند. ولی همواره این سؤال وجود داشت که این موجودات از کجا آمده اند؟ به عبارت دیگر حیات از کجا آغاز شد؟ این پرسش بزرگ ادامه یافت و منجر به آزمایشاتی شد که اکثر آنها بر روی این نکته تأکید داشتند که RNA به دلیل توانایی خود تکثیری نقش بسیار بزرگی را در تکامل بازی کرده است.

تردید در نظریات قدیمی:تا پیش از قرن 17 بیشتر مردم گمان می کردند خدا، انسان و سایر موجودات عالی را آفریده است و موجودات ابتدایی تر مانند حشرات و میکرو ارگانیسم ها به صورت خودبه خودی از مواد در حال فساد ایجاد می شوند ( لازم به توضیح است که از آنجایی که جلبک ها و قارچ ها جزء میکروارگانیسم ها به شمار می روند، میکروارگانیسم ها در آن زمان شناخته شده بودند). طی دو قرن پس از آن، این باورها به شدت زیر سوأل قرار گرفتند و در اواسط قرن 19 دو دانشمند برجسته یعنی لوئی پاستور و چارلز داروین پیشرفت هایی را در شناسایی منشأ حیات سبب شدند (1).

در ابتدا لوئی پاستور مفهوم تولید خودبه خودی را زیر سوأل برد و شواهدی را ارائه داد که حتی باکتری ها نیز از والدینی نظیر خود ایجاد می شوند و این سؤال را مطرح کرد که اولین نسل هر گونه از کجا آمده است؟

دومین دانشمند چارلز داروین بود که با بررسی شباهت بین گونه ها نظریۀ انتخاب طبیعی را مطرح کرد و به دنبال این نظریه نظریات دیگری نیز مطرح شد که از اصول تکامل محسوب می شوند. از جمله این که: 1) تکامل قطعاً رخ داده است. 2) تغییرات تکاملی تدریجی بوده است و به هزاران تا میلیون ها سال نیاز داشته است. 3) مکانیسم پیش برندۀ تکامل انتخاب طبیعی است. 4) میلیون ها گونۀ زندۀ امروزی طی فرایندی که گونه زایی نامیده می شود از یک نیای مشترک منشأ گرفته اند (2).

ردیابی منشأ حیات: این واقعیت که همۀ موجودات زنده دارای خصوصیات بیوشیمیایی و کد ژنتیکی یکسانی ( به استثناء چند مورد جزئی) هستند قویاً از این نظریه حمایت می کند که همۀ جانداران شناسایی شده از یک نیای مشترک منشأ گرفته اند که همۀ این خصوصیات قبلاً در این نیای مشترک وجود داشته است. احتمال وجود سیستمی با این پیچیدگی و اختصاصیت غیرطبیعی امکان استقلال موجودات را همراه با تکامل موازی رد می کند. تا کنون وجود حیاتی با کدهای ژنتیکی مختلف یا اصول بیوشیمیایی متفاوت اثبات نشده است ولی نمی توان وجود چنین حیاتی را نیز رد کرد (3).

همواره باید در نظر داشت که اولین نیای مشترک همۀ موجودات روی زمین نباید الزاماً همان اولین موجود زنده باشد. برای درک بهتر این مطلب بهتر است از اصطلاح «درخت حیات» داروین استفاده کرد که در آن از یک تنۀ منشعب شونده، گونه های جدید در اعصار مختلف پدیدار می شوند. حیات کنونی به صورت سرشاخه های نوک این درخت نمایش داده می شود. اگر دو موجود مختلف را در این درخت دنبال کنیم، نیای مشترک این دو موجود محل تقاطع شاخه های آن هاست. با دنبال کردن رد همۀ موجودات زندۀ کنونی می توان نقطه ای را تصور کرد که همۀ موجودات در آن نقطه به هم می رسند. این نقطه » قدیمی ترین نیای مشترک همۀ موجودات» نامیده می شود و البته نباید انتظار داشت که این نقطه بر روی مرکز تنۀ این درخت باشد. ممکن است شاخه هایی هم پیش از این نقطه وجود داشته اند که اکنون منقرض شده اند. البته دلایلی وجود دارد که این نیای مشترک باید موجودی به حد کافی پیچیده و تخصصی باشد. قطعاً این موجود خود یک دوۀ تکاملی بسیار طولانی را طی کرده است. با دنبال کردن شباهت ها می توان منشأ حیات را در یک ساقه ( یا تنه یا ریشه) شناسایی کرد که شاخه های بعدی از آن منشعب شده اند. البته در این بین گاهی تداخل هایی بین شاخه ها دیده می شود و علت این تداخل آن است که انتقال ژن ها همیشه به صورت عمودی (از والد به فرزند) نیست بلکه بسیاری اوقات انتقال به صورت افقی (بین دو گونه، دو جنس، دو خانواده و یا حتی بالاتر) است. انتقال افقی ژن ها در پروکاریوت ها (مانند باکتری ها) کاملاً شناخته شده است و این امر باعث پیچیدگی هایی در ریابی ژن ها می شود. دربارۀ قلمرو میکروب ها در اعصار گذشته تنها می توان گفت که گونه زایی در میان آنها می توانسته است رخ دهد ولی با اطمینان می توان گفت همۀ حیات کنونی بر روی زمین از یک جمعیت میکروبی خویشاوند با توانایی های ژنتیکی متنوع بوجود آمده است (3).

زمان آغاز حیات:زمین شناسان با ردیابی فسیل ها می توانند محدودۀ بازۀ زمانی حیات زمینی را تعیین کنند. قدیمی ترین موجودات فسیلی واضح و قابل شناسایی را می توان درغرب استرالیا یافت که مربوط به 5/3 میلیارد سال پیش می باشند. این فسیل ها مربوط به موجوداتی تک سلولی شبیه به سیانوباکترهای کنونی (باکتری های فتوسنتزکننده) می باشند. از آنجایی که فتوسنتز فرایندی پیچیده است که خود باید یک دورۀ تکاملی را طی کرده باشد بنابراین حیات باید مدتی پیش از آن آغاز شده باشد. متأسفانه شواهدی قدیمی تر که دال بر وجود حیات پیش از این باشد به سختی یافت می شود. در گرینلند صخره هایی رسوبی با حداقل عمری برابر با 85/3 میلیارد سال یافت می شود که حاوی آثاری از کربن با نسبت های ایزوتوپی تغییر یافته هستند که می توانند حاکی از فعالیت های زیستی دوران باستان باشند. اگر این تفسیر درست باشد این شواهد حیات زمینی را به چیزی حدود 4 میلیارد سال قبل باز می گرداند (3).

تاریخ حیات بر روی زمین به یک پرسش برای ستاره شناسان مطرح شده است. منظومۀ شمسی 5/4 میلیارد سال پیش از یک ابر چرخان گاز و غبار شکل گرفته است. به مدت حدود 700 میلیون سال سیارات در حال تجمع و شکل گیری از غبارهای نامنسجم بودند. شواهد این دوران به صورت بمباران هایی بر روی سطح ماه کاملاً آشکار است. از آن جایی که زمین بزرگ تر از ماه است بنابراین باید ضربات و خشونت بیشتری را تحمل کرده باشد. سطح زمین در این دوران باید عاری از حیات و غیرقابل زیست بوده باشد ولی با در نظر گرفتن نتایج حاصل از صخره های رسوبی گرینلند این پرسش مطرح می شود که چگونه موجود زنده ای می تواند در این شرایط بقا یابد. یک پاسخ ممکن به این سؤال این است که در آن زمان پناه گاه هایی وجود داشته است که حیات را در برابر این شرایط خشن حفظ می کرده اند. این پاسخ این پرسش را برمی انگیزد که این پناه گاه ها کجا بودند و به عبارت دیگر مکان آغاز حیات کجاست (3)؟

مکان آغاز حیات:ابتدا باید مشخص کرد که ابتدایی ترین کلنی های میکروبی تثبیت یافته چه زیستگاهی را انتخاب کرده اند. بیایید تصور کنیم که حیات در جایی از زمین آغاز شده است. با وجود آن که داروین در مورد منشأ حیات چیز زیادی را مطرح نکرد ولی نامه ای معروف از او در دست است که به یک برکۀ کوچک گرم اشاره می کند که انواع مواد شیمیایی می توانند تدریجاً در آن تجمع یابند سپس توسط انرژی نورانی خورشید تحریک شده و مولکول های پیچیده تری می سازند تا آنجایی که حیات اولیه به صورت تصادفی به وجود می آید. این پیشنهاد ساده بعدها به مدلی تکوین یافته به نام «سوپ اولیه» تبدیل شد (3).

با در نظر گرفتن ضرب و شتم زمین توسط بارش های کیهانی، یک برکۀ کوچک گرم کمی بعید و غیر قابل توجیه می نماید. در سال های اخیر بسیاری محیط های فرعی دیگر پیشنهاد شده است. محیطی که قابل توجیه تر از همه می نماید و با تاریخچۀ ابتدایی خشن زمین سازگاری دارد اعماق سطح زمین است یعنی اعماق محیطی که از دیدگاه زمین شناسی هنوز سطح زمین محسوب می شود. در سال 1977 زیردریایی آلوین اکوسیستم های پیچیده ای را در اعماق چند کیلومتری اقیانوس آرام کشف کرد که در اطراف یک دهانۀ آتشفشان تجمع یافته بودند. برخی از این این دهانه های آتشفشانی تحت عنوان سیگاری های سیاه نامیده می شوند. دمای آب اطراف این دهانه ها می تواند تا C˚350 برسد ولی با این وجود به دلیل فشار زیاد نمی جوشد. موجودات زندۀ اطراف این دهانه ها عبارتند از خرچنگ ها و کرم های لوله ای بزرگی که احتمالاً از زیستگاه های بالاتر به این محیط ها وارد شده اند و با شرایط خشن این محیط ها سازگاری پیدا کرده اند. به دلیل تاریکی مطلق دراین عمق فتوسنتز غیر ممکن است و پرسشی که مطرح می شود این است که چه منبع انرژی این اکوسیستم را حفظ می کند. بررسی ها نشان داد که تولیدکنندگان اولیه در این محیط ها میکروب هایی هستند که نزدیک تر به دهانه زندگی می کنند. این میکروب ها به رده ای از موجودات تعلق دارند که تحت عنوان کلی شیمیوتروف ها نامیده می شوند که از مواد شیمیایی و انرژی گرمایی به جای نور خورشید استفاده می کنند. برخی از شیمیو تروف ها قادرند مواد شیمیایی و گازها را مستقیماً به مواد زیستی تبدیل کنند. به موجوداتی که در چنین دماهای بالایی زندگی می کنند هیپرترموفیل گفته می شود (3).

با وجود همۀ این شرایط خشن(دمای بالا، فشار بالا، عدم نور، اسیدیتۀ بالا یا پایین و …) این موجودات نیاز دارند که سوخت و ساز خود را به طور طبیعی انجام دهند. تحقیقات مشخص ساخت که این سیگاری های سیاه فقط قلۀ یک کوه یخی بسیار عظیم محسوب می شوند. «پروژۀ حفاری اقیانوس» به مدت چند سال اعماق صخره های بستر دریا را تا عمق 1 کیلومتر مورد کاوش قرار داد. مشخص گردید که حیات در اعماق این صخره ها نیز به اندازۀ سطح آنها رواج دارد.

در دهۀ 1980 میکروارگانیسم هایی از اعماق چند کیلومتری سطح زمین طی یک پروژۀ حفاری چاه نفت در سوئد به دست آمد. این تحقیق تحت ایرادات علمی متعددی قرار گرفت ولی چند سال بعد گزارشات مشابه دیگری نیز از تحقیقاتی مشابه به دست آمد و وفور شواهد وجود حیات را در اعماق زمین اثبات کرد.

وجود حیات در اعماق سطح زمین این نظریه را قوت بخشید که حیات می تواند در جایی در زیر زمین آغاز شده باشد یعنی جایی که موجودات می توانند خود را در برابر بارش های کیهانی حفظ کنند. البته نظریات دیگری نیز در مورد منشأ حیات وجود دارد (مانند منشأ حیات از مریخ) که جای بحث بسیارمفصلی را مطلبد که در این مقاله نمی گنجد و ما به معتبرترین آنها بسنده کردیم (3).

نیای مشترک همۀ موجودات: همان گونه که انسان و شمپانزه در 10 میلیون سال پیش تاریخچۀ مشترکی داشته اند، همۀ اشکال امروزی حیات نیز تاریخچۀ مشترکی دارند که به قدمت اشتقاق سه دامین شناخته شدۀ موجودات زنده ( آرکی ها، باکتری ها و یوکاریوت ها) برمی گردد.LUCA یا last universal common ancestor  (نیای مشترک همۀ موجودات) موجودی است که همۀ جانداران کنونی از آن منشأ گرفته اند. LUCA نمایش دهندۀ اولین مرحلۀ تکامل حیات نیست. امروزه پذیرفته شده که پیش از تکامل پروتئین ها و DNA مرحله ای وجود داشته که در آن RNA همان نقشی را بر عهده داشته است که امروزه پروتئین ها و DNA ایفا می کنند. چرا که RNA هم می تواند خود را همانند سازی کند و هم می تواند نقش آنزیمی پروتئین ها را ایفا کند (4).

تلاش های بسیاری برای بازسازی ژنوم LUCA صورت گرفته است که تحت عنوان «پروژۀ ژنوم حداقل» نامیده می شود. این پروژه به دنبال ژن هایی می گردد که فراگیر هستند یعنی همۀ فرم های جانداران دارای این ژن ها هستند. لیستی که از این ژن ها تهیه می شود خود احتمال دیگری را مطرح می کند. احتمالاً این لیست ماهیت اصلی حیات سلول را مشخص می کند به عبارت دیگر تعداد حداقل ژن های لازم برای تشکیل یک سلول را تعیین می کند. در سال 1996 دانشمندان با تعیین توالی ژنوم دو باکتری ((Mycoplasma genitalium & Haemophilus influenzae تلاش کردند ژنوم حداقل را مشخص کنند. حاصل تحقیقات آنها به صورت زیر خلاصه شد:

ژن شالودۀ حیات را تشکیل می دهد.

هیچ ماشینی برای سنتز DNA مورد نیز نیست.

از این تحقیق مشخص گردید که LUCA اطلاعات ژنتیکی خود را در RNA (و نه DNA) ذخیره می کرده است. البته هنوز بحث های زیادی در مورد ماهیت مادۀ ژنتیکی LUCA DNA) یا (RNA  وجود دارد ولی اکثر دانشمندان بر این نظریه اتفاق نظر دارند که در دوره ای از حیات RNA به جای DNA منبع ذخیرۀ اطلاعات بوده است (4) چنان چه امروزه نیز چنین امری در برخی از ویروس ها از جمله ویروس بیماری ایدز دیده می شود و جالب است که بدانیم حتی در عصر کنونی نیز فرم هایی از حیات به سادگی یک مولکول RNA وجود دارد که فاقد هر گونه غشاء یا اندامک سلولی هستند. به عنوان مثال ویروئیدها (مولکول های RNAای که در برخی گیاهان ایجاد بیماری می کنند) نوعی از این این گونه حیات هستند (5) که حتی اگر هم ما آنها را به عنوان موجوداتی زنده به شمار نیاوریم، نشان گر این هستند که حتی یک مولکول هم می تواند خصوصیات حیاتی را دارا باشد.

سخن پایانی: هنوز خلاء زیادی در دانش ما در مورد منشأ حیات وجود دارد ولی به هیچ عنوان این خلاء مدرکی دال بر تأیید افسانه های بشر ابتدایی پیرامون خلقت آدم و حوا و امثال آنها نیست. اگر چه این افسانه ها همیشه با اطمینان در مورد آفرینش سخن می رانند و زبان علم زبان شک و تردید است و بر اساس نظریات استوار ولی در واقع این برتری علم در برابر این افسانه هاست. چنین افسانه هایی راه را بر سؤال که خود محرک دانش و پیشرفت بشر است می بندند و با توضیحات بسیار ابتدایی خود انسان را متقاعد می کنند که هیچ جای تردیدی در این زمینه وجود ندارد و آفرینش و آفریننده در همان مقیاس کوچکی هستند که در افسانه آمده است. بشر کنجکاو با قدرت استدلال و نیروی دانش و ابزار خود یکی یکی این پرسش ها را پاسخ می دهد و به عمر این افسانه ها و خدایان دروغین خلقت پایان می دهد. و آنان که در برابر این موج مقاومت می کنند خود نیز به سرنوشت افسانه هایشان می پیوندند.

References:

Orgel, L., E, 1997, The origin of life on earth. [online]. Available: http://www.geocities.com/capecanaveral/lab/2948/orgel.html. [2008, February 18].

Charles Darwin Naturalist. [online]. Available: http://www.lucidcafe.com/ library/96feb/darwin.html. [2008, February 18].

Davies. P. The origin of life I: When and where did it begin? [online]. Available: http:// cosmos .asu.edu/publications/papers/OriginsOfLife_I.pdf. [2008, February 19].

Poole. A., M. 2002. My name is LUCA. [online]. Available: http://www.actionbioscience.org/newfrontiers/poolepaper.html. [2008, February 20].

Matousek, J., Orctova, L., Patzak, J., Svoboda, P., Ludvikova, I. 2003. Molecular sampling of hopstunt viroid (HSVd) from grapevines in hop production areas in the Czech Republic and hop protection. Plant soil environment. 49, 168-175.

نقض عقلانی الهی بودن قرآن

نقض عقلانی الهی بودن  قرآن

 

پيشگفتار:

می گویند قرآن از سوی خدا و کلام اوست.می پرسیم چرا؟می گویند:»زیرا فردی بی سواد مانند محمد نمی توانسته آیاتی این چنین را از خود بگوید.این آیات ویژگی هایی عجیب دارند و نمی توانند از طرف محمد و حتی از طرف بشر باشند.مانند ویژگی های علمی که تا کنون نقض نشده است.»

اما آن ها دلیلی برای الهی بودن قرآن ارائه نمی دهند و فقط می گویند:»قرآن اثری بشری نیست و ما فوق قدرت آن است و بشر نمی توانسته و نمی تواند چنین اثری بیاورد.»

همواره دلايل مسلمانان فقط براي كساني كه چشم و گوش بسته به اسلام اعتقاد دارند،مقبوليت داشته است ولي كساني كه با ديدي موشكافانه و بدون تعصب به دلايل آن ها نگاه مي كنند،مي توانند به راحتي به غير عقلاني و بچگانه بودن دلايل آن ها پي ببرند.

در اينجا بطور خلاصه دلايل مسلمانان براي الهي بودن قرآن را ذكر مي كنم:

1.قرآن اثري بشري نيست،مافوق حد بشر است،پس الهي است.

2.تا بحال كسي نتوانسته اثري مانند قرآن آورد،پس الهي است.

 

حال ما در انجا به نقض عقلاني الهي بودن آن مي پردازيم(با رد هر يك از مقدمات قياس هاي فوق):

ما مي گوييم بر فرض که قرآن بشری نباشد،از کجا معلوم که الهی است؟مگر هر چیز که بشری نباشد الهی است؟منطقیون دراين باره می گویند:» اثبات شئ نفی ما اداء نمی کند.»به این معنی که حتی اگراثبات شود قرآن اثری ما فوق بشری است(که بعدا ً آن را نقض می کنیم)،باز هم اثبات خدایی بودن آن نمی شود.مگر هر چیز بشری نباشد الهی است؟مثلا ً فرض کنید در جنگل در حال راه رفتن هستید و می بینید بالای درختی نازک که ارتفاع زیادی هم دارد،لانه ای ساخته شده است.شما با عقل خود متوجه می شوید که هیچ انسانی نمی توانسته از این درخت نازک بالا رود و آنجا لانه بسازد و در می یابید که ساخته ی دست بشر نیست.حال آیا می توان گفت چون این لانه ساخته ی دست بشر نیست،پس ساخته ی خداست؟

مساله خیلی ساده است.در جهان فقط انسان و خدا نیستند که وجود دارند بلکه موجودات دیگری نیز وجود دارند.پس اگر چیزی بشری نباشد،دلیلی بر آن نیست که خدایی باشد.حتی در خود تازينامه نیز تصریح شده است که علاوه بر انسان،اجنه،فرشتگان و شیاطین و اينگونه موجودات افسانه اي نیز در جهان هستی وجود دارند.البته امروزه علم در حال بررسی این مساله است که آیا موجودات فضایی که هوش برتری از انسان دارند نیز درکرات دیگر وجود دارند يا خير.اينجانب نمي خواهم تاييد كنم كه اجنه و… در جهان وجود دارند،بلكه اين مطلب را براي كساني گفتم كه به قرآن اعتقاد دارند و حرف قرآن برايشان حجت است.پس واضح است که اگر دیدیم اثری نمی تواند بشری باشد،می توانیم احتمال دهیم که هر کدام از دسته های فوق این اثر را ایجاد کرده اند.

حال به این مساله می رسیم که آیا اصلا ً قرآن اثری ما فوق بشری است يا خير؟

طرفداران ما فوق بشر بودن قرآن می گویند:»از آنجا که آیاتی در قرآن وجود دارد که فراتر از علم زمان نزول بوده است،پس نمی تواند بشری باشد.این آیات امروزه پس از 1400 سال توسط علم کشف شده اند.»

اما آن ها گویا به این نکته توجه ندارند که اگر آیات مثلا ًعلمی قرآن بشری نبود،علم بشر امروز نمی توانست به آن ها دست یابد.پس همانطور که آن ها می گویند امروزه علم بشر به آن ها دست یافته،در نتیجه چيزي بشری است که انسان توانسته به آن ها دست یابد و ما فوق حد بشر نیست.البته امروزه نه تنها بشر به آیات مثلا ًعلمی قرآن پی برده است،حتی بيشترآن ها را نیز نقص کرده است(جاهايي كه قرآن ادعاهاي علمي كرده است.).پس بهتر است آن ها بگویند قرآن فراتر از زمان خود بوده است، نه اینکه ادعا کنند کلا ً بشری نیست.

اما اکنون این مساله را بررسی می کنیم که آیا قرآن ما فوق فهم مردم آن زمان بوده است یا خیر.مشخصا ً بیش از 95 درصد  آیات قرآن در حد فهم اعراب جاهل است.(آن دسته هم كه قابل فهمشان نبوده است بخاطر بي سر و ته بودن آن آيات است!!)چراكه نشانه های دوران عرب جاهلی در قرآن بسیار است و به گفته ی خود علمای اسلام، اسلام بر آن ها مهر تایید زده است.مانند سنگسار یا نجنگیدن در ماههای حرام و … که از رسوم عرب جاهلی بودند و در قرآن ازاین نمونه ها فراوانند.در قرآن به غیر از آیات انگشت شمارمثلا ًعلمی،باقی همه در حد فهم مردم زمان محمد بوده است.

پس مطلب به اينجا رسيد كه طرفداران قرآن می گویند:»بعضی از آیات فراتر از حد زمان نزول است.پس الهی است.»

اگر فرض محال هم كنيم كه قرآن فراتر از حد زمان خويش باشد،حال مساله این است که مگر هر چیز که فراتر از حد زمان خود باشد،خدایی است؟مگر نه اینکه دانشمندانی در طول تاریخ وجود داشته و دارند که آثارشان فراتر از حد زمان خودشان می باشد؟مثلا ً برادران رایت هواپیما را اختراع کردند که اختراعي فراتر از حد دانش زمان خودشان بود،ولی آن ها خوشبختانه ادعا نکردند که ابتکارشان الهی است.(كه اگر اين ادعا را ميكردند احتمالا ً امثال كساني كه مريد محمد هستند ميگفتند برادران رايت پيامبر كه هيچ، بلكه خدا هستند.البته اختراع هواپيما ابتكاري است كه حتي قابل مقايسه با قرآن هم نيست و من ازاينكه اختراع هواپيما را در مقايسه با ساخت قرآن آوردم از برادران فقيد رايت و بازماندگانشان عذر خواهي مي كنم. ) پس به اينجا رسيديم كه اگر قرار بود هر کسي فراتر از زمان خود است،ادعا کند پیامبر است،امروزه تعداد پیامبران سر به اعداد نجومی می گذاشت،چرا که هر مبتکری ادعا می کرد که فرستاده ی خدا است و …

مطلب دیگر که طرفداران قرآن به آن استناد می کنند این است که تا بحال کسی نتوانسته اثری مانند قرآن بیاورد.این حرف یکی از سست ترین اظهارات آن ها است.(البته باقی هم قوام چندانی نداشتند.)كه درادامه به رد اين ادعا مي پردازيم.

مساله اینجاست که:

 اولا ً مگر قرار است هرکس هر چه گفت مردم بتوانند مانند آن را بیاورند و اگر نتوانستند،آن حرف الهی است؟اگر قرار بود هرکس هرچه به ذهنش می رسد بگوید و دیگران را به مبارزه طلبد،امروز در جهان بطور فراوان مطالب بی ربطی پیدا می شد که گویندگانش ادعا می کردند چون دیگران نتوانستند سخنی مانند سخن ما بیاورند،پس سخن ما الهی است.

دوما ً نه تنها آثاری مانند قرآن وجود دارد،بلکه مي توان گفت كه حتي داستان شنگول و منگول اثري فراتر از قرآن است و يا اگر بگوييم 99 درصد آثار مكتوب كه از ابتداي تاريخ بوجود آمده،فراتر از قرآن است،چيزي به گزافه نگفته ايم.حتي كتبي كه در شرح قرآن و اسلام نوشته شده است از قرآن بسي فراتر مي باشند.يا مثلا ً کتابی به نام نهج البلاغه همانند قرآن می باشد(در زبان،سعي در آوردن صناعات ادبي،بي محتوا بودن و…) و گویی علی بن ابی طالب ناخواسته به مبارزه طلبی قرآن پاسخ داده است.پس باید این نکته را ذکر کرد که قرآن چیز خاصی ندارد که کسی نتواند مانند آن را بیاورد و من فكر ميكنم هركس سواد خواندن و نوشتن داشته باشد ميتواند با يك قلم و كاغذ اثري به مراتب بهتر از قرآن بوجود آورد.

 دلایلی که آوردیم دلايل صرف عقلاني است كه نشانگر بشری بودن قرآن است و شما با تفكر در مطالب فوق مي توانيد بدون بررسي جزئي آيات قرآن،به غيرعقلاني بودن و حتي مضحك بودن ادعاي الهي بودن آن پي ببريد.

چرا معجزه حقیقت ندارد؟

کسانی که  تمایل بر یافتن علت معجزات دارند، و مایلند مسائل طبیعت را مانند فلاسفه درک کنند و به معجزات همچون ابلهان شگفت زده خیره نمیشوند، به سرعت از جانب کسانی که دینخویان آنها را مفسران (حقیقی) طبیعت و خدایان میدانند، منحرف و کافر خوانده خواهند شد. چون این مردان میدانند، هنگامی که نادانی به کناری گذاشته شود، آن شگفت زدگی نیز به کناری گذاشته خواهد شد، شگفتی که تنها ابزار آنها برای حفظ مرجعیت آنهاست.

باروخ اسپینوزا (1)

پیشگفتار.

هرچه از مراکز علمی و تمدن دورتر شوید بر تعداد مدعیان معجزات که در اطراف خود خواهید یافت افزوده خواهد شد و مردمی را خواهید یافت که بیشتر از مردم عالِم و متمدن رویدادهای اطراف خود را با تعابیر جادویی و ماوراء طبیعی تفسیر و توجیه میکنند. به یاد دارم در سفری که به جنگلهای سه هزار و دو هزار داشتم در بالای کوه ها چشمه ای وجود داشت که آنرا پنجه سلیمان مینامیدند، رسوبات آهکی که در دیواره چشمه آب گرم وجود داشت شبیه این بود که کسی با دست آن چشمه را کنده باشد و روستاییان را باور بر آن بود که این چشمه را حضرت سلیمان کنده است، در همان اطراف در بالای کوهی زمینی بسیار وسیع و بسیار صاف و مسطح دیده میشد که آنرا نیشت رستم میخواندند، میگفتند این زمین صاف شده است چون رستم روی آن نشسته است، و اینها تنها نمونه هایی است کوچک، اما در شهرهای بزرگ معمولاً کمتر چنین مزخرفاتی را از اشخاص میشنوید. مخلوط کردن آب زمزم با تربت کربلا و آیه نوشتن دور ناف زنان توسط ملایان هنوز هم در بسیاری از خرده اجتماعهای ایرانی رواج و طرفدار دارد، این بدان معنی نیست که در شهر ها چنین چیزهایی را نمیتوان دید، در شهر ها هم مردمان بدوی، واپسگرا و نادان برای رفع بلایای هفتادگانه در صندوقهای گدایی پول میریزند و سفره ابوالفضل و حضرت رقیه برپا میکنند، اما یقیناً تعداد چنین مواردی در جوامع متمدن تر کمتر از جوامع بدوی تر است. افزون بر جغرافیا، اگر به تاریخ نیز نگاه کنیم میبینیم که هرچه به عقب برگردیم وجود ماوراء طبیعت، جادو، شفا، معجزه و غیره بیشتر میشود و مردم باور بسیار عمیق تری نسبت به این مسائل داشته اند. علم و خردگرایی از یک سو و دین از سوی دیگر در جبهه های مختلفی با یکدیگر درگیری دارند، و یکی از مهمترین این جبهه ها بدون تردید مربوط به همین مسئله معجزه است.

معجزه همچنین از باورهای رایج تقریباً تمامی ادیان است، بیشتر ادیان به ماجراهای خارق العاده  و ماوراء طبیعی اشاره میکنند و آنها را واقعی و تاریخی میدانند. در این نوشتار من بر آنم تا نشان دهم باورداشتن به اعجاز نابخردانه است و دلیلی وجود ندارد که بپذیریم معجزات واقعیت دارند. روش بحث من در این نوشتار بررسی ادعاهای مختلف در ارتباط با معجزه و رد آنها نیست، بلکه من بگونه ای ریشه ای قصد دارم نشان دهم که هیچ رخدادی نمیتواند معجزه آمیز باشد، و هرگاه معجزه را تعریف کنیم خواهیم دید که یا تعریفمان نادرست است و یا اینکه با آن تعریف محال است رویدادی را مصداق معجزه دانست، این است که نیازی به رد ادعاهای اعجاز نیست، بلکه میتوان با تفکر در معنی معجزه، نشان داد که رویدادن آن محال است. روشن است که حتی اگر تمامی استدلالهای اقامه شده در اینجا نیز باطل باشند بازهم این به آن معنی نخواهد بود که معجزه مسلم است، بلکه به آن معنی خواهد بود که معجزه محال نیست و ممکن است، در چنین شرایطی همچنان مدعیان واقعیت داشتن معجزه باید شواهد معتبری را برای اثبات معجزه نشان دهند.

این نوشتار به پنج بخش کلی تقسیم میشود، نخست راجع به این مسئله بحث خواهد شد که بررسی معجزات اساساً چه اهمیتی دارد، در بخش دوم پیرامون دلایل نقلی پیرامون معجزه بحث خواهد شد، معمولاً معجزات به آن شیوه که در ادیانی همانند اسلام مطرح هستند در مقابل ما حاضر نیستند و ما امکان بررسی شهودی آنها را نداریم. اغلب تنها منبعی که وجود دارند، تعدادی دلایل نقلی هستند، یعنی عده ای برای ما نقل میکنند که معجزه ای در زمانی روی داده است. دومین بحث ما این است که آیا این منابع میتوانند نشان دهند که رخ دادن معجزات ممکن است و معجزات رخ میدهند؟ پس از این بحث در بخش سوم به بررسی نظر هیوم در ارتباط با همین موضوع خواهیم پرداخت. در بخش چهارم بعد از آن به بررسی امکان وجود معجزه پس از تعریف معجزه خواهیم پرداخت و نتیجه بخش دوم این خواهد بود که تجربه دست اول (بدون واسطه و غیر نقلی) از معجزات نیز میسر نیست، بنابر این دلیلی وجود ندارد که شخصی خردگرا بپذیرد که معجزه ای هرگز روی داده است یا روی میدهد یا ممکن است روی بدهد. در بخش پنجم نظرات برخی از متکلمان شیعی را بررسی خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که تعاریف و گفته های آنان نیز دچار اشکال است و با تعاریف آنان نیز نمیتوان وجود معجزه را انتظار داشت.

بحث در مورد معجزات چه اهمیتی دارد؟

در بسیاری از نامه هایی که من دریافت میکنم از من در مورد مسائل مختلفی که معجزه پنداشته میشوند پرسش میشود، و از من در مورد آنها توضیح خواسته میشود، فرصت و امکان بررسی تک تک این موارد برای من وجود ندارد این است که بهتر است من مسئله معجزه را بطور کلی حل کنم تا لازم نباشد بصورت جزئی به بررسی تک تک معجزه ها بپردازم.

افزون بر این در رد کردن معجزات دستکم میتوانم از سه فایده نام ببرم. نخست اینکه اخیراً براهینی در فلسفه دین برای اثبات وجود خدا مطرح شده اند که تلاش میکنند نشان دهند از طریق معجزات میتوان وجود خدا را اثبات کرد و رد کردن امکان معجزات باطل بودن این براهین را اثبات میکند. دوم اینکه بسیاری از مسلمانان معتقدند از ضروریات نبّوت داشتن معجزه است، مثلاً ابن سینا میگوید «تنها روش قابل استفاده برای ع موم، در اثبات صدق ادعای نبّوت ظهور معجزه است» (2)، هرگاه معجزه اساساً باطل باشد آنگاه کسی معجزه نخواهد داشت و در نتیجه اصل نبّوت که از اصول اسلام است نیز رد خواهد شد. سوم اینکه باور به معجزه مرا آزار میدهد من از اینکه افرادی در قرن 21 ام به مشتی یاوه باورمند باشند بسیار آزرده خاطر هستم و از همین روی همواره تلاش میکنم به این افراد کمک فکری رسانم تا از شر خرافات که معجزات یکی از مصادیق بارز آن است رهایی یابند. به دلیل اینکه این سه مسئله دارای اهمیت هستند، رد معجزه را میتوان ابزاری سودمند در جهت گسترش خردگرایی و خرافه ستیزی  دانست و از این رو بحث در مورد معجزه اهمیت می یابد.

در بسیاری از جوامع افرادی هستند که ادعا میکنند معجزه میکنند و از این طریق به مردم و اجتماع آسیب میرسانند، از آنجا که حکومت فعلی ایران نیز حکومتی است مبتنی بر حماقت های مذهبی، این حکومت نیز به نوعی وجودش مبتنی بر همان معجزات است، این است که رد کردن معجره و روشن کردن ذهن مردم در این مورد از نظر اخلاقی نیز کاری با ارزش محسوب میشود زیرا ابزار تحمیق و استحمار مردم بیچاره را از نظام آقا امام زمان میگیرد.

در بررسی معجزه باید این مسئله را در ذهن داشته باشیم که اثبات ممکن بودن معجزه بر گردن مدعی درستی آن است و نیازی نیست منکر معجزه محال بودن آنرا اثبات کند. به دلیل اینکه درستی امکان رخدادن اعجاز مورد توافق نیست و بدیهی نیست، شخصی که مدعی درستی امکان رخداد معجزه واری است باید اسناد و یا استدلالهایی در این زمینه ارائه دهد و منکر معجزه تنها کافیست که نشان دهد اسناد و استدلالهای شخص مدعی قابل قبول نیستند تا به هدف خود که انکار معجزه است برسد.

آیا دلایل نقلی و منابع اخباری میتوانند وجود معجزه را اثبات کنند؟

اگر معجره نشانه پیامبری باشد و تنها پیامبران معجزه داشته باشند، آنگاه مسلمانان معتقد به معجزه هرگز نمیتوانند نمونه ای از معجزه را نشان بدهند، زیرا از نظر ایشان، پس از محمد دیگر پیامبری وجود ندارد که بخواهد اعجاز کند! بنابر این تمام مدارکی که معتقدان به معجزه دارند و بر روی میز میگذارند مشتی کتابهای دینی است که ادعا میکنند پیامبری در دورانی معجزه کرده است. حال پرسش این است که آیا این منابع که آنها را منابع اخباری مینامیم میتوانند ممکن بودن معجزه و اینکه معجزه واقعاً اتفاق افتاده است را اثبات کنند؟ به دلیلی که با استناد به یک نوشته یا گفته آورده میشود و نمیتوان با آن تجربه مستقیم داشت دلیل نقلی میگویند، و کتابها و نوشتارهای دینی پر هستند از دلایل عجیب و غریب و معجزه آمیزی که ادعا میکنند در دورانهایی از تاریخ واقعاً رویدادهای معجزه آمیزی وجود داشته اند.

دستکم به پنج دلیل دلایل نقلی نمیتوانند امکان معجزه را اثبات کنند.

1- معجزه ممکن نیست. در برخورد با تاریخ باید خرد را در نظر گرفت، تواریخ کهن پر از اسطوره ها و افسانه ها و اتفاقهای معجزه آمیزی است که مردمان مختلف ساخته اند و این برای مردمان کهن عادی و جذاب بوده است که مقداری اسطوره و اتفاقات عجیب و غریب را نیز به تاریخشان وارد کند. ابن خلدون به درستی در این مورد میگوید «آدمی علاقه به پذیرفتن مزخرفات دارد»، و این در مورد بسیاری از مردمان باستانی و باستانگرای امروزی صدق میکند. در نتیجه اگر از نگر عقلی معجزه ناممکن باشد، وقتی تاریخ را میخوانیم باید تمامی ادعاهای معجزه را به دلیل اینکه عقلاً محال هستند رد کنیم. در مورد اینکه آیا معجزه ممکن است یا نه استدلالهای مرتبط در بخش پسین خواهد آمد.

2- معجزات معمولاً همزمان با اتفاق افتادنشان توسط عده ای نفی نیز میشوند. معمولاً در همان منابعی که ادعا میکنند شخصی معجزه انجام داده است، اشخاصی نیز هستند که علیه این ادعا رفتار میکنند یا معجزه بودن آن ادعا را بطور کلی رد میکنند. مثلاً در داستان موسی و ساحران فرعون، عده ای میگویند موسی معجزه کرده است (ساحران) و عده ای هم این را نمیپذیرند و معجزه وار بودن را رد میکنند (فرعون). اگر قرار است ما بین سخن این دو گروه قضاوت کنیم تا ببینیم کدامیک درست میگویند، و اگر تمامی پیشفرضهایمان را (مثلاً دلیل 1) نادیده بگیریم، آنگاه باید همانقدر احتمال واقع شدن معجزه را بدهیم که احتمال رد شدن آنرا میدهیم. و از آنجا که بار اثبات واقع شدن معجزه بر گردن مدعی اعجاز است، او در اثبات اینکه به دلایل نقلی معجزه ای اتفاق افتاده است شکست میخورد. افزون بر این من نمیتوانم تصور کنم که شخصی به واقع اعجازی را از جانب خدا به مردم نشان بدهد و مردم وی را پشتیبانی نکنند و انکار را پیش گیرند. برای نمونه آیا براستی ممکن بود محمد ماه را دو نیم کند و معجزات دیگر از خود نشان دهند و همچنان عده ای به دشمنی و جنگ با او بپردازند؟ آیا خود شما اگر شخصی نزدتان بیاید و بگوید که پیامبر است و ناگهان برایتان ماه را به دو قسمت تقسیم کند به او ایمان نخواهید آورد؟ روشن است که طبع و فطرت انسان و آنهم انسان خرافاتی باستانی که در شبهه جزیره عربستان زندگی میکرده است اینگونه نیست که در مقابل معجزه بایستد. پس هرگاه محمد معجزه ای میداشت انتظار میرود که دشمنانی در زمان خودش نداشته باشد. اما چنین نیست و میبینیم که در طول تاریخ هرجا ادعای انجام معجزه ای وجود دارد افرادی نیز در مقابل آن، به انکار روی آورده اند. از این گذشته اگر چیزی که معجزه نامیده میشود واقعاً در دورانی اتفاق افتاده باشد، ممکن است آن چیز معلول علت های طبیعی بوده باشد اما مخاطبان آن که معمولاً افرادی عامی و فاقد دانش و ابزارهای علمی برای بررسی پدیده ها هستند به دلیل اینکه نادان از قوانین طبیعت بوده اند و نتوانسته اند آنرا توجیه علمی کنند، بویژه آنکه بشر عادتی نادرست داشته و دارد و آن این است که نادانسته ها را به خدا نسبت میدهد (برای بررسی جزئی تر این قضیه به نوشتاری با فرنام خدای حفره ها مراجعه کنید) و یا آنرا معجزه نامیده اند، پس از آنجا که یک معجزه در گذشته اتفاق می افتد و قابل تکرار کردن نیست نمیتوان به یقین گفت که چنین نبوده است زیرا ما دیگر نمیتوانیم چنین رویدادی را در شرایط آزمایشگاهی بررسی کنیم و ببینیم که آیا علل طبیعی داشته است یا نه، گرچه خود اینکار نیز محال است، آیا میتوان بصورت علمی معجزه ای را بررسی کرد و حکم کرد که آن رویداد ماوراء طبیعی بوده است؟ بررسی علمی یعنی بررسی طبیعی و قوانین طبیعت، حال وقتی چیزی ماوراء طبیعی است مگر میتوان آنرا از نگر طبیعی بررسی کرد؟ اینکار شبیه آن است که کسی بخواهد تنها با یک ترازو، مساحت جایی را بدست بیاورد.

افزون بر این اگر ما رویدادی که معجزه آمیز تلقی میشود را بررسی کنیم و علتهای طبیعی برای آن نیابیم این به آن معنی نیست که آن رویداد دلایل طبیعی ندارد! شاید ما نتوانیم چنین علت هایی را پیدا کنیم و نیاز به دانش و تکنولوژی پیشرفته تری برای کشف آن علت ها داشته باشیم! از طرفی دیگر روش علمی انتها ندارد، یعنی اگر علتی نیز یافت نشد دانشمندان به کنکاش خود ادامه خواهند داد و هرگز نمیتوانند بگویند که این پدیده علتی طبیعی ندارد، بلکه حداکثر میگویند ما هنوز برای آن علتی یافت نکرده ایم.

البته مسئله بی علتی که در فیزیک کوانتومی مطرح شده است و قوانین آماری طبیعی ناشی از آن هستند، یا تفسیر معروف به تفسیر کپنهاک از مکانیک کوانتومی که قائل به برخی پدیده های کاملاً بی علت است با این مسئله کاملاً متفاوت است. در علم تعریف مشخصی از علت وجود دارد (برای جزئیات در این مورد مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام علّیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی) و وقتی فیزیک دانی میگوید پدیده ای بی علت است منظورش این است که با همان تفسیر علمی علّیت نمیتوان علتی را برای فلان پدیده یافت، بنابر این میدانیم که فلان قضیه علتی ندارد. تفاوت در اینگونه موارد این است که ما میگوییم پدیده ای علتی ندارد، و این به آن معنی نیست که علتی ماوراء طبیعی دارد یا ندارد، اساساً همانگونه که گفته شد ابزاری وجود ندارد که بتوان فهمید علتی ماوراء طبیعی وجود دارد یا ندارد. بنابر این بی علتی که در فیزیک نوین مدتی است مطرح شده است و بسیاری از دانشمندان به آن اعتقاد دارند، ارتباطی با علت ماوراء طبیعی که یک مسئله دینی است ندارد.

همچنین ممکن است چیزی که معجزه نامیده میشود یک رویداد کاملاً طبیعی باشد و دوست داران شخصی که معجزه برایش منفعتی آورده است به آن شاخ و برگ داده باشند و آنرا گسترده کرده باشند، امروزه نیز این افراد همان کار را انجام میدهند، در بسیاری از مذاهب و فرقه های دینی هواداران یک رهبر مذهبی یا روحانی وی را دارای کرامات و معجزات میدانند، برای نمونهسای بابا و آیت الله بهجت هردو از جانب هوادارانشان دارای کرامت دانسته میشوند.

3- معجزات در ادیان دیگر، درستی ادعای معجزه در یک دین را رد میکند. ادیان همگی نسبت به یکدیگر متناقض هستند، تقریباً هیچ دو دینی یکدیگر را به درستی قبول ندارند، مسیحیان خود را به یهودیت نسبت میدهند و یهودیان مسیحیت را رد میکنند، مسلمانان خود را به مسیحیت نسبت میدهند و مسیحیان اسلام را رد میکنند، بهائیان خود را به اسلام نسبت میدهند و مسلمانان بهائیت را رد میکنند. البته باید گفت منظور در اینجا از یک دین، اصل آن دین نیست بلکه برداشتی است که پیروان یک دین از آن دین و سایر ادیان دارند، زیرا پیروان ادیانی که دینشان را به دین دیگر نسبت میدهند معمولاً معتقدند که پیروان دین قبلی برداشت  و خوانش درستی از دینشان ندارند و دینشان تحریف شده است. مثلاً مسلمانان معتقدند مسیحیان واقعاً پیرو عیسی که یک پیامبر (و نه خدا) بوده است نیستند و دینشان تحریف شده است، به همین دلیل مسلمانان مسیحیت که برابر با برداشت هواداران آن از دینشان است را رد میکنند.  حال که چنین رابطه ای میان ادیان برقرار است و همگی ناقض یکدیگر هستند و سخنان متفاوتی میگویند، منطقاً دو حالت پیش می آید، یا همه ادیان نادرست هستند یا تنها و تنها یکی از آنها درست است! این قضیه علاوه بر ادیان زنجیره واری که خود را به یکدیگر نسبت میدهند (یهودیت، مسیحیت، اسلام، بهائیت) در مورد ادیان دیگر همچون هندوئیسم نیز مشکل ایجاد میکند. بعنوان مثال هندو ها از نگر مسلمانان مشرک و بت پرست به شمار میروند، حال اگر یک هندو معجزه ای انجام دهد، این نشان خواهد داد که اسلام باطل است و هندوئیسم حق است و برعکس.

یعنی اگر بهائیان درست بگویند که پیامبرشان معجزه ای انجام داده است، آنگاه اسلام رد میشود و… و اگر فرض کنیم احتمال درست بودن ادعاهای پیروان این ادیان مبنی بر واقع شدن معجزه با هم برابر باشد آنگاه میتوان با توجه به اینکه ارزش تاریخی دلایل نقلی پیروان این ادیان تقریباً برابر است یعنی تنها مقداری نوشته هستند که معمولاً نوشته شده توسط روحانیون آن دین هستند یا ادعا شده توسط بنیانگذاران آن دین، میتوان گفت که احتمال درست بودن این ادعاها تنها به همین دلیل بسیار کم است و مدعیان اعجاز در یک دین باید تمامی ادعاهای مدعیان اعجاز در تمامی سایر ادیان را رد کنند تا نشان دهند که ادعایشان درست است.

و البته چنین کاری تقریباً محال است، چگونه شخصی که خود به معجزه معتقد است میتواند بشیوه ای محکمه پسند و عقلایی اثبات کند که دیگران معجزه نکرده اند و فقط پیامبر او و هواداران او چنین کرده اند. در تفکر اسلامی این مورد بیشتر اهمیت پیدا میکند زیرا متفکران اسلامی روی این قضیه تاکید دارند که تنها پیامبران معجزه میکنند، حتی شیعیان که افکاری افراطی و خرافی نسبت به امامانشان دارند از بکار بردن لفظ معجزه برای امامانشان معمولاً خود داری میکنند و «کرامت» را بجای آن استفاده میکنند. این درحالی است که فرق کرامت و معجزه به نظر میرسد از نظر ایشان تنها انگیزه خدا باشد، و الا نتیجه معجزه و کرامت یکی است، یعنی هردو بر یک دسته از وقایع فرضی دلالت میکنند، این استدلال را دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی انجام داده است. برای نمونه به مثالی ساده توجه کنید: بسیاری از شیعیان امروزه معتقدند درختی در قزوین وجود دارد که در روزهای عاشورا خون گریه میکند، از طرف دیگر مسیحیانی نیز وجود دارند که معتقدند مجسمه هایی از مسیح و مریم مقدس و غیره وجود دارند که در دوره های خاصی از آنها خون جاری میشود. حال آیا این دو ادعا میتوانند هردو درست باشند؟ آیا ممکن است هم تشیع درست باشد هم مسیحیت؟ از باورهای تشیع که شاخه ای از اسلام است این است که مسیح اساساً به صلیب کشیده نشده است، و از باورهای بنیادین مسیحیان نیز بر اساس اناجیلشان این است که هرکس پس از مسیح ادعای نبّوت کند دروغگو است، پس پیامبر اسلام یک پیامبر دروغین است، و این دو دین با یکدیگر در تناقض هستند، و جمع و رفع نقیضین منطقاً محال است.

4- اگر شخصی به شما بگوید که امروز با معجزه ای رو در رو شده است و رخدادن آنرا تجربه کرده است آیا شما این سخن را از او خواهید پذیرفت؟ به نظر نمیرسد هیچ آدم عاقل و بالغی چنین ادعایی را قبول کند، فرض کنید شخصی به شما بگوید که دخترش بدون تماس جنسی با هیچ کسی و به اذن خداوند در حالی که باکره بوده است فرزندی را به دنیا آورده است، آیا شما این را از او خواهید پذیرفت؟ مسلماً تا زمانیکه خود اینرا تجربه نکنید چنین ادعایی را نخواهید پذیرفت.  من شخصاً تا زمانی که یک مرجع علمی (مثلاً یک دانشگاه معتبر) دانشمندانی را برای بررسی این موضوع استخدام نکنند در مورد کذب بودن این ادعا حتی شک هم نخواهم کرد. اگر پاسخ شما به این پرسش شبیه پاسخ من منفی است، آنگاه دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که دلایل نقلی را قبول کنید، مثلاً قبول کنید که مریم مسیح را بدین صورت زاییده است، چرا که فرق قضیه نخست با قضیه دوم که یک دلیل نقلی است این است که افراد بیشتری در طول تاریخ این ماجرا را به یکدیگر گفته اند تا اینکه به آن شخص که خود نظاره گر معجزه بوده است برسد. یعنی شما در مورد اولی با 1 نفر روبرو هستید و تنها یک نفر واسطه بین شما و آن «واقعه» است و ممکن است دروغگو و یا نادان و یا دیوانه باشد، یا به سادگی خطا کرده باشند! (یعنی در بهترین حالت احتمال رخدادن معجزه 50% است.) اما وقتی به تاریخ نگاه میکنید و چنین ادعایی مطرح میشود با ده ها تن واسطه افزون بر آن واسطه نخستین که در مورد اول از آن یاد شد بین خود و آن «واقعه»  روبرو میشوید و تمام آنها باید راست گو، دانا و سالم باشند و اگر مورد اول بعید باشد (زیرا اگر دو نفر واسطه وجود داشته باشند احتمال پیشین 25% میشود، با سه نفر واسطه 12.5% و بعد از 10 واسطه به 0.09765625% یعنی کمتر از یک صدم درصد میرسد و همینگونه سیر نزولی پیدا میکند.)، مورد دوم بسیار بسیار بعید تر است (اگر 10 نفر واسطه وجود داشته باشند احتمال واقعه نخستین 5000 برابر احتمال واقعه دوم است). این است که اگر ادعای رخدادن معجزه ای را در امروز نمیپذیرید قطعاً خردمندانه نیست که چنین ادعایی را که صدها سال پیش قرار است اتفاق افتاده باشد بپذیرید. در ضمن هنگامی که میدانیم واسطه ها در مورد دوم افرادی مذهبی هستند و چشمشان را معمولاً در مواردی که به نفع دینشان است بر روی حقایق میبندند احتمال درستی این ادعا حتی پایین تر می آید.  مذهبیون از درست انگاشتن معجزه هم سودهای مادی دارند (مانند خمس و زکات و…) هم سودهای معنوی دارند (بالا رفتن رتبه و جایگاهشان در میان مردم و هم کیشانشان، اجر اخروی و…)، همچنین سابقه بسیار بدی در این مورد دارند، بنابر در مورد دروغ گفتن پیرامون معجزه هم سابقه بسیار بدی دارند هم انگیزه های بسیار خوبی، این است که احتمال دروغ بودن یک معجزه که در نوشتارهای ادیان نقل شده است حتی اگر با یک واسطه باشد بسیار کمتر از 50% است، و روشن است که پس از چندین واسطه این احتمال بسیار بسیار کمتر میشود، لذا از نگر احتمالات نیز نباید پذیرفت که اسناد نقلی میتوانند رخدادن یک معجزه را اثبات کنند. این استدلال نیز مربوط به دیوید هیوم است.

5- معجزه اگر رویدادی خارق العاده است، باید شواهد و اسنادی خارق العاده نیز برای اثبات آن وجود داشته باشد. برای اثبات چیزی که قرار است تا این درجه اهمیت داشته باشد که سرنوشت آدمی را از جهنم به بهشت تغییر دهد، به نظر نمیرسد برای خداوند بخردانه باشد که تنها به دلایل نقلی اکتفا کند و برای اثبات معجزه دلایل بزرگی به بزرگی این رخداد فراهم نکند. از اعجاز الهی انتظار میرود که آنقدر محکم و قوی و مستند و مستدل باشد که بتواند دستکم اکثریت انسانها را به سمت یک دین هدایت کند، حال آنکه چنین نیست، به این مسئله در نوشتاری با فرنام «علّیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی» اشاره دقیق تری شده است.

در مواردی خاص ادعاهای معجزه را میتوان به دلایل دیگری نیز رد کرد، بعنوان مثال بسیار بعید به نظر میرسد که پیامبر اسلام ماه را به دو نیم تقسیم کرده باشد و در هیچ کجای جهان کسی از چنین اتفاقی آگاه نشود به غیر از چند عرب مسلمان. هرگاه چنین اتفاقی می افتاد  انتظار میرفت که باید در آثار چینی ها، هندی ها، ایرانیان و رومی ها و سایر مردمان اسنادی در این مورد پیدا میشد، این در حالی است که معمولاً ادعاهای معجزه را تنها آثار موافق یک دین تایید میکنند و اثری در سایر جاهای جهان از آن معجزه دیده نمیشود. نمونه ای دیگر معجزات موسی و رد شدن او از رود نیل است که هیچ اثر تاریخی از آن در مصر یافت نمیشود و تنها یهودیان مدعی آن هستند.

نتیجه آنکه دستکم به این چهار دلیل یاد شده میتوان گفت که نوشتارهای دینی و تاریخی که ادعا میکنند شخصی معجزه ای انجام داده است نمیتوانند اثبات کنند که معجزه ای رخ داده است! ارزش این کتابها تقریباً برابر است با اینکه یک شخص ادعا کند در جایی معجزه ای را دیده است، و پذیرفتن این ادعا بدون اینکه مستندات و استدلالهای قوی تری ارائه شوند هرگز خردمندانه نیست.

نگرش دیوید هیوم به ارزش منابع اخباری پیرامون معجزات

دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی در مورد بی اهمیت بودن منابع اخباری در مورد معجزه استدلال جالبی دارد که آنرا در اینجا مطرح میکنیم. هیوم دو خبر مختلف را مطرح میکند که یکی مربوط به حادثه ای خارق العاده است و دیگری حادثه ای معجزه آمیز. او سپس توضیح میدهد که چرا ما میتوانیم حادثه نخستین را در شرایطی ممکن بپنداریم اما نمیتوانیم حادثه دوم را ممکن بپنداریم. در مورد حادثه نخست هیوم میگوید:

… فرض کنید تمامی نویسندگان، به هر زبانی که مینویسند، اتفاق نظر دارند که از روی نخست ژانویه 1600، سیاهی مطلقی تمامی زمین را برای مدت 8 روز فرا گرفته بوده است. فرض کنید روایت این اتفاق خارق العاده هنوز بین مردم زنده و قوی است: تمامی مسافرینی که از کشورهای خارجی باز میگردند نیز برای ما همان روایت را بدون کمترین تناقض یا تفاوتی می آورند، روشن است که فلاسفه امروزی ما باید بجای اینکه در مورد رخ دادن این حادثه تشکیک کنند، باید آنرا بعنوان یک رویداد مسلم بپذیرند، و باید به دنبال علتهایی که این حادثه ممکن است از آنها مشتق شده باشد بگردند.  فساد، تخریب و فنای طبیعت اتفاقی است که به دلیل وجود نظایر متعدد در طبیعت ممکن به نظر میرسند، تا جایی که هر پدیده که به نظر برسد تشابه به یک بلای طبیعی دارد، را میتوان با شهادت آدمی اثبات کرد، به شرط آنکه این شهادت گسترده و یگانه باشد. (3)

صاحب نظران در مورد اینکه منظور هیوم واقعاً چه بوده است با یکدیگر اختلاف نظر دارند اما یک تفسیر رایج که در بسیاری از جاها مورد استفاده قرار میگیرد این است که از نظر هیوم اگر اتفاقی را بتوانیم با تجربیات گذشته خود وفق دهیم یعنی اگر بتوانیم رویدادهای مشابه و یا متناظر با آنچه در منابع اخباری و دلایل نقلی آورده شده است پیدا کنیم که خود آنها را تجربه کرده باشیم، آنگاه میتوانیم منابع اخباری و دلایل نقلی را معتبر بدانیم و رخدادن آن رخداد را ممکن بدانیم، البته تنها در صورتی که منابع اخباری بسیار وسیع و گسترده باشند و در میان آنها تناقض و تضاد و اختلافی وجود نداشته باشد. پس از این مثال، هیوم مثال دیگری را مطرح میکند:

فرض کنید تمامی تاریخ نویسانی که با تاریخ انگلستان سر و کار دارند، اتفاق نظر داشته باشند که در روز نخست ژانویه 1600، ملکه الیزابت درگذشت و  یک ماه پس از دفن شدن، دوباره ظاهر شد، سلطنت را ادامه داد و برای 3 سال به انگلستان حکومت کرد. باید اعتراف کنم که من گاهی از رخدادن بسیاری از رویدادهای عجیب و غریب شگفت زده میشوم، اما نباید کمترین تمایلی برای باور کردن اتفاق معجزه آمیز اینچنینی باشم.  (4)

به نظر میرسد برای هردو رویداد فرضی در این دو مثال به یک مقدار و به یک کیفیت منابع اخباری وجود داشته باشد، اما آنچه باعث میشود که هیوم بگوید ما باید نخستین روایت را بپذیریم و روایت دوم را نپذیریم چیزی نیست جز اینکه اتفاق نخست  «اتفاقی است که به دلیل وجود نظایر متعدد ممکن به نظر میرسد». بنابر این زمانی میتوان برای یک منبع اخباری که از رویدادی خارق العاده حکایت میکند اعتبار قائل شد که ما مشابه آن رویداد را خود تجربه کرده باشیم، البته همانطور که در بخشهای بعدی به تفصیل پیرامون این قضیه سخن خواهیم گفت باید توجه داشت که هر اتفاق خارق العاده ای یک معجزه نیست (ولی هر معجزه ای یک اتفاق خارق العاده است) هیوم نمیگوید که باید رخدادن یک معجزه را در صورتی که شرایط فوق را داشته باشند مسلم دانست، بلکه میگوید باید آنرا به عنوان یک اتفاق بپذیرند و به دنبال علت های آن بگردند، هیوم مثالی در مورد یک مرد هندی دارد و میگوید ما در چنین مواقعی باید همانند آن مرد هندی عمل کنیم. جریان آن مرد هندی از این قرار است که به او میگویند آب در شرایطی تبدیل به یخ میشود. برای آن مرد هندی این اتفاق، یک اتفاق خارق العاده است به دلیل اینکه او از روش یادشده در بالا پیروی میکند و تجربه چنین چیزی را نداشته است (به دلیل شرایط آب و هوایی هندوستان) پس برای او بخردانه است که این قضیه را نپذیرد، اما آنرا به دلیل شواهد گسترده و یگانه ای که ما به او میدهیم ممکن بپندارد. و بنابر توصیه هیوم به دنبال علتهای طبیعی آنها بگردد، وضعیت ما نیز هنگامی که با منابع اخباری مربوط به معجزه برخورد میکنیم باید مشابه همان مرد هندی باشد. نتیجه آنکه هیوم معتقد است منابع اخباری هر چقدر هم که گسترده و یگانه باشند نمیتوانند به ما اثبات کنند که واقعه ای معجزه آمیز در گذشته اتفاق افتاده است، وی در این مورد میگوید:

این یک اصل است که، اشیاء ارتباطات قابل کشفی با یکدیگر ندارند، و تمامی استنتاجهایی که ما میتوانیم از یکی به دیگری انجام دهیم، تنها مبتنی بر تجربیات ما از تقارن ثابت و رایج آنان است؛ روشن است که ما نباید برای این اصل بخاطر شهادت آدمی استثنائی قائل شویم.  (5)

با توجه به اینکه تنها اسناد(!) مدعیان معجزه منابع تاریخیشان است و همانگونه که گفته شد این منابع تاریخی نمیتوانند درستی معجزه را اثبات کند بحث در همینجا تمام میشود. اما ممکن است برخی ادعا کنند که معجزات هنوز هم رخ میدهند و رخدادن آنها تنها محدود به دوران باستانی که همه چیز معجزه وار توصیف میشود نیست. در چنین حالتی پرداختن به آنچه در ادامه این نوشتار می آید، بایسته است. البته اگر چنین ادعایی مطرح نباشد هم میتوان بخش های بعدی را سندی استوار بر نادرستی، بی اعتباری و غیر قابل قبول بودن دلایل نقلی رخدادن معجزه دانست.

آیا رخدادن معجزه ممکن است؟

شایسته است پیش از بحث در مورد معجزه تعریفی از معجزه ارائه دهیم تا بتوانیم دقیقتر آنرا بررسی کنیم . روشن است که مذهبیون به هر اتفاق نادری «معجزه» نمیگویند، اگر خودروی من امروز خراب شده باشد و بطور تصادفی وقتی من از در منزل خارج میشوم همسایه ام را ببینم که به من پیشنهاد میکند که مرا به محل کارم برساند، این رویداد را معمولاً کسی معجزه آمیز نمیداند، زیرا همانطور که در پیش نیز گفتیم هر رویداد معجزه آمیز، رویدادی نادر است اما هر رویداد نادری معجزه آمیز نیست، بنابر این اینکه گاهی در زبان روزمره ما از واژه معجزه به این شیوه استفاده میشود-مثلاً اسلامگرایانی معتقدند انقلاب اسلامی 1357 یک معجزه بوده است (شاید چون نور توسط این انقلاب منفجر شده!)، به معجزه ای که ما هم اکنون در مورد آن صحبت میکنیم ارتباطی ندارد، واژه معجزه در زمینه (Context) فلسفه دین  کاربردی اصطلاحی و متفاوت با آنچه در زبان روزمره از آن استفاده میکنیم دارد.  حال پرسش این است که پس چه رویدادی معجزه آمیز است؟ شوربختانه مرجعی برای دریافتن تعریف معجزه وجود ندارد، این است که باید تعاریف رایجی از معجزه را یک به یک مطرح کنیم و پیرامون آنان سخن بگوییم. در جستجو برای تعاریف رایج معجزه نخستین تعریفی که رایج به نظر میرسد تعریف زیر است:

تعریف 1:

یک اتفاق مانند الف معجزه است اگر علم نتواند الف را توضیح دهد.

معمولاً وقتی کسی اتفاقی را معجزه وار میداند، از منکرین معجزه میپرسد که اگر این اتفاق معجزه وار نیست پس چگونه آنرا توضیح میدهید؟ و از آنجا که یک اتفاق ضرورتاً مسئله ای طبیعی است و بررسی طبیعت در حوزه علم (شناخت ما از طبیعت) است. از همین رو هرگاه چنین پرسشهایی مطرح میشود باید دریافت که تعریف 1 از معجزه مد نظر است.

اما آیا میتوان بنابر تعریف 1 اتفاقی را نشان داد که معجزه وار باشد؟ بزرگترین مشکل این تعریف این است که علم در حال تکامل یافتن است، در نتیجه اگر مسئله ای را نتوان امروز با علم توجیه کرد، ممکن است در آینده بتوان آنرا توجیه کرد. بنابر این اگر کسی بخواهد با این تعریف معجزه وار بودن چیزی را اثبات کند باید اثبات کند که نه تنها در امروز علم نمیتواند آن اتفاق را توجیه کند، بلکه در آینده نیز علی رغم پیشرفت احتمالی اش نخواهد توانست چنین کند و این امر نیازمند دانش از آینده است و محال است! در نتیجه اگر تعریف درست از معجزه، تعریف 1 است، آنگاه احتمال رخدادن معجزه صفر است. همچنین گفتن اینکه برای پدیده ای توضیح علمی وجود ندارد نیازمند آن است که از تمامی انسانها، یا دستکم شخصیت های دانشگاهی همه پرسی شود تا دریافته شود که آیا توضیحی علمی برای آن پدیده دارند یا نه، تابحال ندیده ام کسی که مدعی رخدادن معجزه ای است، چنین همه پرسی را به عمل آورده باشد.

اگر بگوییم منظور از علم، تنها علم امروز است نیز با این تعریف تمام چیزهایی که توضیح علمی برایشان وجود ندارند معجزه دانسته خواهند شد، و اگر در 100 سال پیش مردم اتفاقی را که نمیتوانستند آنرا بشیوه علمی توجیح کنند آن اتفاق را باید معجزه میدانستند، مثلاً باران آمدن، کسوف و الکتریسیته ساکن معجزه وار بوده اند و اکنون دیگر نیستند که البته این قابل قبول نیست. اساساً بسیاری از افراد بویژه در گذشته هرگاه دانشی نسبت به برخی از قوانین طبیعت نداشتند، رویدادهایی که بر اساس آن قوانین رخ میدادند را معجزه وار میدانستند. نظر فیلسوف فرانسوی آگوست کمت در این زمینه شایان توجه است. او تاریخ را از این نگر به سه دسته ربانی، متافیزیکی و تحقّقی تقیسم میکند، میگوید که در دوران ربّانی بشر هر پدیده ای را به عوامل ماوراء طبیعی و الهه های مختلف و در نهایت به یک خدا نسبت میداده است، در دوره متافیزیکی یا فلسفی او به دنبال گوهر و ذات اشیاء و آنچه آنها را تشکیل میدهد و موجب رویدادن رویداد ها میشود بوده است و اکنون که دوران تحقّقی یا پوزیتیویستی است تنها به دنبال روابط علّی بین اشیاء و شناخت دقیق و تجربی آنهاست. به نظر میرسد افرادی که معتقد به معجزه هستند هنوز در همان دوران نخستین یعنی دوران ربّانی گیر کرده اند و باورهای خود را بروزرسانی نکرده اند.  بنابر دلایل بالا با تعریف 1، میتوان گفت که محال است شخصی بتواند اثبات کند اتفاقی معجزه آمیز است.

تعریف 2:

یک اتفاق مانند الف معجزه است اگر الف قوانین طبیعت را زیر سوال ببرد.

نخست باید گفته شود که مراد من از قوانین طبیعت آنچه انسان از قوانین طبیعت کشف میکند و در ذهن دارد و رابطه معرفتی که انسان با طبیعت برقرار میکند نیست، زیرا این کشفیات ممکن است نادرست باشند، بلکه خود قوانینی است که طبیعت بر اساس آنها رفتار میکند، روشن است که اگر انسانها مسئله ای را به غلط جزو قوانین طبیعت بدانند چنین تصوری را نمیتوان قانون طبیعی دانست. به همین دلیل میتوان تعریف 2 را باطل دانست، زیرا اگر در طبیعت واقعاً قانونی وجود داشته باشد، آن قانون نقض نشدنی است، و اگر چیزی در طبیعت نقض شود دیگر قانون نیست! زیرا از شرایط لازم برای اینکه قاعده ای را قانون بدانیم این است که عمومیت داشته باشد و همیشه درست باشد.

این تعریف از نگری شبیه به تعریف 1 است زیرا قوانین طبیعت را ما تنها از طریق علم میتوانیم درک کنیم و در نتیجه این تعریف را نیز میتوان به نوعی به همان دلیل که تعریف 1 رد شد، رد کرد. اما نکته ای دیگر که در اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که اگر قرار باشد رخدادی قوانین طبیعت را زیر سوال ببرد آن رخداد باید ماوراء طبیعی باشد. ماوراء طبیعت یعنی چه؟ عبارت «ماوراء طبیعت» هیچ اطلاعی از چیستی و چگونگی یک اتفاق به ما نمیدهد، یعنی نمیگوید که یک اتفاق چه هست، بلکه میگوید چه نیست، یک اتفاق ماوراء طبیعی یک اتفاق طبیعی نیست، یعنی با هرآنچه یک انسان در دوران خودش میبیند متفاوت است. حال مسئله بسیار مهم اینجا است که آیا انسان میتواند با چنین رخدادی رابطه معرفتی برقرار کند؟ یعنی انسانی که خود در جهان طبیعی زندگی میکند و ماهیتی طبیعی دارند میتواند اگر بر فرض هم اتفاق ماوراء طبیعی وجود داشته باشد آنرا تشخیص دهد؟ چگونه چنین امری ممکن است؟ فرض کنید به اتفاقی میرسید که نمیتوانید آنرا با قوانین طبیعی توضیح دهید، دلیل این ناتوانی شما در چیست؟ ممکن است در این باشد که آن اتفاق را برای نخستین بار تجربه میکنید، مگر تابحال به هر اتفاقی میرسیدید در همان بار نخست میتوانستید آنرا با قوانین طبیعی توجیه کنید؟ روشن است که برای توجیه یک واقعه زمان نیاز است و آن واقعه باید چندین بار تکرار شود تا بتوان بطور دقیق آنرا شناسایی کرد و آنرا از لحاظ طبیعی توجیه کرد. حال اگر واقعه یادشده یکبار رخ دهد و شما نتوانید آنرا توجیه طبیعی کنید، آیا این بدان معنی است که آن واقعه را نمیتوان با قوانین طبیعی توجیه کرد؟ هرگز چنین نیست، نتیجه آنکه دستکم از این نگر نمیتوان هیچ رخدادی را تجربه کرد و به اعتبار حکم داد که آن واقعه ماوراء طبیعی بوده است.

افزون بر این برای اینکه انسان بتواند واقعه ای را در دسته وقایع ماوراء طبیعی دسته بندی کند، باید با ماوراء طبیعت آشنایی داشته باشد، اگر قرار باشد با چیزی که ماوراء طبیعی است بواسطه تجربه شناخت داشته باشد، دیگر آن واقعه ماوراء طبیعی نیست، زیرا تجربه ما مبتنی بر دریافت حسی ما است و چیزی که ما آنرا حس میکنیم همواره چیزی طبیعی است، لذا انسان از آنجا که تجربه یک واقعه ماوراء طبیعی را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد محال است بتواند واقعه ای را جزو وقایع ماوراء طبیعی دسته بندی کند. زیرا شناخت ما از جهان خارج از ذهن ما محدود به دریافتهای حسی ما یا بعبارت دیگر تجربه ما است و بس.

این تعریف مشکل دیگری نیز دارد، و آن این است که رفتار خود خدا و دخالت او در این جهان خود دارای قوانین و نظمی است، و او به دلیل کامل و حکیم بودنش بدون علت کاری را نمیکند، و وقتی علّیت مطرح میشود قانون نیز مطرح میشود. حال اگر رفتار و دخالتش در این جهان دارای قوانینی است، هیچگاه نمیتوان انتظار داشت که با تعریف 2، معجزه ای رخ دهد زیرا به هر روی آن اتفاق که معجزه اش میخوانند بر اساس قوانینی است که خدا طبق آنها رفتار میکند و از آنجا که این قوانین و روالها مربوط به این جهان هستند، پس قوانینی طبیعی هستند. این نیز مشکل دیگری است که این تعریف دارد و نمیتوان آنرا پذیرفت. بعبارت دیگر اساساً اگر قرار باشد طبیعت هرگاه خدا بخواهد بگونه دیگری رفتار کند، خود این نیز یک قانون طبیعت است.  بنابر این یک معجزه نیز در همان نظم و قواعدی صورت میگیرد که طبیعت بر اساس آن رفتار میکند و در صورت وقوع معجزه میتوان گفت، خود معجزه نیز جزو همان قواعد و در نتیجه جزو قوانین طبیعی است. از نگری دیگر فرض کنید که خداوند تصمیم دارد  تا لحظه t همه انسانها پس از مرگ دیگر نتوانند به جهان مادی بازگردند، حال لحظه t همان لحظه ای است که عیسی مسیح میخواهد با معجزه مرده ای را زنده گرداند، و بعد از لحظه t نیز دوباره همان قاعده پیشین حاکم باشد، در چنین شرایطی نمیتوان گفت در لحظه t معجزه ای رخداده چون آنچه در لحظه t رخ داده قسمی از برنامه خدا برای طبیعت بوده و خود قانونی بوده است که طبیعت آنرا پیروی کرده، نه اینکه اتفاقی علیه قوانین طبیعی افتاده باشد.

مشکل دیگر این تعریف با تعریف واژه طبیعت روشن میشود، براستی طبیعت چیست؟ هرگاه از فردی عامی این پرسش پرسیده شود نخستین چیزی که به ذهن او خواهد آمد درخت، حیوانات و جنگل است، اما اگر خوب دقت شود خواهیم دید که ما به هرآنچه در اطراف خویش میبینیم طبیعت میگوییم. بر اساس زیست شناسی خود ما نیز جزوی از طبیعت هستیم. از طرف دیگر واقعیت چیزی است که هست باشد، روشن است که در فرضیات افراد باورمند به فراطبیعت، دو نوع واقعیت وجود دارد، واقعیت طبیعی و ماوراء طبیعی.  دلیل اینکه چنین دسته بندی وجود دارد این است که پس از فرارسیدن دوران علمی، ماوراء طبیعت که تا آنزمان جزوی از علم بشمار می آمد از علوم تجربی خارج شد و تنها محسوسات اجازه حضور در علوم تجربی را یافتند، حال برای اینکه واژه هایی هم برای باورمندان به فراطبیعت وجود داشته باشد واقعیت تقسیم شد به طبیعی و فراطبیعی. حال اگر برای ممکن بودن تعریف 2، وجود واقعیت فراطبیعی را مسلم بدانیم، دیگر چه دلیلی وجود دارد که واژه طبیعت دامنه اش گسترده تر نشود و تمام هستی را چه از نوع فعلی طبیعی اش چه ماوراء طبیعی اش فرا نگیرد؟ در چنین وضعیتی تعریف طبیعت خواهد بود:

طبیعت = مجموعه چیزهایی که هست هستند (وجود دارند) و میتوانند در رابطه علّی قرار گیرند (علت یا معلول باشند)، منهای خود طبیعت.

در چنین صورتی اساساً دیگر چیزی نمیتواند خارج از طبیعت وجود داشته باشد، و بنابر این تعریف 2 دچار اشکالی اساسی میشود. اما حتی اگر این مسئله را نیز نادیده بگیریم، یعنی بپذیریم که طبیعت حتی با فرض پذیرش آنچه فراطبیعت خوانده میشود، دامنه اش گسترده نمیشود، در چنین حالتی نیز اشکال دیگری پیش می آید. و آن این است که در مورد رفتارهای موجودات ماوراء طبیعی نیز با فرض وجود میتوان کلی گویی هایی را کرد، مثلاً هما در اسطوره های ایرانی نام پرنده ای است که اگر سایه اش بر سر کسی بیافتد وی را خوشبخت خواهد کرد، این کلی گویی را میتوان یک قانون دانست، مگر قوانین طبیعی چیزی غیر از کلی گوییهایی هستند که بوسیله آنها میتوانیم پیشبینی هایی بکنیم و با توالی امور آنها را تکمیل میکنیم؟ رفتار خدا نیز حتی بر اساس سنت های دینی دارای قانونمندی است، مثلاً وی انسانها را بر اساس کردارشان مکافات میکند و یا پاداش میدهد، حال خود این قانونمندی ها را نیز میتوان جزوی از طبیعت دانست، زیرا در روابط علی قرار میگیرند و وجود دارند. در چنین حالتی نیز باز نمیتوان هیچ علتی را حتی اگر خدا آنرا باعث شده است ناقض قوانین طبیعت دانست، افزون بر این حتی اگر قوانین رفتار الهی در مورد دخالت او در طبیعت را نیز جزوی از قوانین طبیعت ندانیم باز هم چون قوانین یادشده بر قوانین طبیعت ارجحیت دارند و قوانین طبیعت مقید به خواست خدا هستند، باز هم نمیتوان گفت در هنگام رخ دادن معجزه قوانین طبیعی زیر سوال میروند، بلکه در چنین شرایطی قانونی بر قانون دیگر حکم میکند! بنابر این بازهم تعریف 2 دارای اشکالی اساسی است.

مسئله دیگر که باعث میشود پذیرفتن معجزه با این تعریف را غیر عقلی بدانیم مربوط به علم است. در علم علت ها در کنار یکدیگر قرار میگیرند و معلولی را پدید می آورند، حال اگر قرار باشد در این میان علتهایی در این سلسله علل بطور معجزه آسایی حذف شوند این مسئله روی باقی علتها تاثیر خواهد گذاشت و بطول کلی نظام طبیعت را به هم خواهد ریخت و وضعیت جهان پس از یک معجزه بر فرض وقوع دگر خواهد شد. برای روشن شدن این مسئله مثالی خواهم آورد، عده ای از باورمندان به اعجاز میگویند که مرتاضی هندی با دست خود جلوی حرکت یک قطار را در هند گرفته است. وقتی این مسئله را بخواهیم از دیدگاه فیزیکی نگاه کنیم، نیروی حرکت قطارهای دیزلی توسط موتورشان تامین میشود، این نیرو از موتور به چرخ ها منتقل میشود، در خود موتور نیز بوسیله سوخت بنزین یا گازوئیل که توسط شمع ها مشتعل میشود در سیلندرها پیستون حرکت میکند و نهایتاً سبب حرکت چرخها میشوند. حال وقتی که این مرتاض هندی آنهم از فاصله دور دستش را به سمت قطار میگیرد در این سلسله علل طبیعی چه تغییری ایجاد میشود؟ آیا شمع ها جرقه میزنند و بنزین مشتعل نمیشود؟ آیا بنزین مشتعل میشود و پیستون حرکت نمیکند؟ آیا پیستون حرکت میکند و موتور نیرو را تولید میکند اما چرخها حرکت نمیکنند؟ در هریک از این موارد و ده ها مورد دیگر که میتوان برشمرد بطور کلی مقداری انرژی از بین میرود یا بوجود می آید و این محال است.  در هر معجزه ای بطور کلی چنین اتفاقاتی رخ میدهد، یعنی تعدادی از علت ها حذف میشوند یا بگونه دیگری عمل میکنند، اما ویژگی طبیعت این است که علتها به یکدیگر پیوسته هستند، و طبیعت ذاتاً نمیتواند چنین چیزی را برتابد، در طبیعت نه انرژی بوجود می آید نه از بین میرود، در حالی که معجزات چنین چیزی را ادعا میکنند و حذف یک علت در طبیعت در نظام علّی تاثیر مستقیم میگذارد و همانطور که گفته شد جهان بعد از یک معجزه به دلیل اتصال علل به یکدیگر جهانی دگر خواهد بود، حال آنکه چنین چیزی را شاهد نیستیم، بعد از هر معجزه ای که باورمندان به معجزه باور به وقوع آن دارند، طبیعت نظام عادی خود را پیش گرفته است و تغییری در علل بوجود نیامده است.

نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد، این است که اگر تعریف 2 درست باشد علم را باید کنار گذاشت. علم همچون دین ساخته شده بر باورهای احساس محور نیست، هرگاه در هر قانون علمی حتی یک استثنا دیده شود آن قانون را دیگر باید کنار گذاشت. برای نمونه وقتی میگویند مجموع زوایای درونی یک مثلث برابر با 180 درجه است، هرگاه مثلثی کشف شود که مجموعه زوایای داخلی اش بیشتر یا کمتر از 180 درجه باشند، آنگاه دیگر هیچ ریاضی دانی نخواهد گفت که مجموعه زوایای درونی یک مثلث برابر با 180 درجه است. هر معجزه ای بنابر تعریف 2 دستکم یکی از قوانین طبیعت را زیر سوال میرود، اگر در طبیعت قانونی زیر سوال میرود، حال آنکه همانگونه که توضیح داده شد اگر در علم و در نتیجه در شناخت ما از طبیعت قانونی تنها برای یکبار نقض شود و یا تنها یک مثال نقض یافت شود، آنگاه آن قانون دیگر قانون نیست، یا به عبارتی از نخست قانون نبوده و ما به خطا آنرا قانون میپنداشته ایم، بنابر این اگر معجزات با تعریف 2 درست باشند یا هر تعریفی دیگر که نقض قوانین طبیعت را شامل شود، آنگاه باید علم را کنار گذاشت زیرا معجزاتی که دینداران مدعی آنان هستند بسیاری از قوانینی که بشر تاکنون کشف کرده اند را نقض میکنند و آن قوانین دیگر قوانین نیستند.

آخرین مسئله در مورد این تعریف از معجزه این است که مدعیان آن باید اثبات کنند اتفاقی که مدعی هستند معجزه وار بوده است، شعبده بازی یا هر ترفند و دروغ دیگری را شامل نبوده است، اینکار ابداً دشوار نیست که در اطراف خود افرادی را بیابید که به دروغ ادعای معجزه داشتن یا دیدن معجزه را میکنند، حتی خرافاتی ترین مذهبیون نیز میدانند که بسیاری از ادعاهای معجزه تنها از جانب افرادی کلاه بردار و دروغگو است. بنابر این مدعیان معجزه هرگاه ادعا میکنند که رویدادی معجزه آمیز است، باید اثبات کنند که این «اعجاز»، یک فریبکاری نبوده است، مثلاً اگر کسی پرواز کرده است، پرواز او همچون پرواز شعبده بازان با ابزار آلات و ترفند های خاص انجام نگرفته است و اینکار نیازمند وجود شرایط علمی و آزمایشگاهی است، که معمولاً معجزات را یا در جاهایی انجام میدهند که چنین ابزارهایی وجود ندارد و یا اینکه مدعیان معجزه و کرامت به بهانه های مختلف و مضحک قبول نمیکنند در چنین مراکزی حاضر شوند.  روشن است که این وضعیت تازه مربوط به حال میشود، یعنی ما در زمان حال نیز تنها با وجود چنین مطالعات و شواهدی ممکن است معجزه وار بودن یک رویداد را بپذیریم، درچنین شرایطی آیا باور داشتن به رویدادن معجزه در زمانهای باستانی که افراد به مراتب بسیار نادانتر از افراد امروزی بودند و به سادگی حاضر میشدند معجزه را بپذیرند و روش و نظام سازمانیافته ای برای کشف فریب و دروغ را که امروز در اختیار ما است نداشته اند عاقلانه است؟

البته تمامی افرادی که مدعی معجزه هستند دروغگو و شیاد نیستند، مطالعاتی وجود دارد که نشان میدهد افراد مذهبی تحت تاثیر تعصبات مذهبیشان و شرایط روحی که در آن قرار میگیرند ممکن است چیزی را ببینند یا احساس کنند که انتظار دارند آنرا ببینند و احساس کنند (6)، نه چیزی که واقعاً حقیقت دارد. از این گذشته برخی از افراد بیمار هستند و چیزهایی را میبینند یا میشنوند که وجود خارجی ندارند، یکی از بیماریهایی که بیمار در آن به چنین وضعیتی میرسد بیماری اسکیزوفرنیا است، اگر به بیمارستانهای روانی محل سکونتتان سری بزنید حتماً تعدادی از این افراد را خواهید یافت که ادعای خدایی، پیامبری یا امامت و یا چیزهای مشابه میکنند، در گذشته تشخیص این بیماران آسان نبوده است و ممکن بوده است افرادی آنها را باور کنند. مثلاً در مورد خود پیامبر اسلام شواهد تاریخی وجود دارد که نشان میدهد وی از سلامت روحی و روانی برخوردار نبوده است (7).

بنابر این اگر تعریف 2، تعریف درست باشد میتوان به قطعیت گفت که معجزه مفهومی متناقض با واقعیت است و نمیتواند واقعیت داشته باشد.

تعریف 3:

معجزه رویدادی است که بواسطه اعمال قدرت یک موجود ماوراء طبیعی رخ میدهد.

شاید این پرسش پیش بیاید که چرا بجای «یک موجود ماوراء طبیعی» در بالا، واژه خدا نیامده است، پاسخ این است که دلیلی وجود ندارد ما تنها معجزه را به خدا نسبت بدهیم، این مسئله بسیاری از اوقات توسط مسلمانان نادیده گرفته میشود، براستی حتی اگر فرض کنیم برای نمونه محمد معجزه ای داشته است، از کجا معلوم است این معجزه را از جانب خدا آورده باشد؟ شاید سایر موجودات ماوراء طبیعی چنین چیزی را علت شده اند، فرضاً شاید اسب شاخدار صورتی نامرئی آنرا باعث شده است، شاید شیطان باعث اینکار شده باشد، جالب است که در سنت مسلمانان یعنی قرآن نیز میتوان مواردی را یافت که در آنها شیطان دست به کارهای عجیب و غریب میزند، مثلاً در مقابل ایوب همچون پیرمردی آشکار میشود، آیا اینکار شیطان (تغییر چهره) را مسلمانان یک معجزه نمیبینند؟ از کجا معلوم معجزات محمد از طرف شیطان نباشد و نخواهد که بدین وسیله افرادی (مسلمانان) را گول بزند تا آنها به جهنم بروند؟ در تورات موسی به مردم میگوید که اگر پیامبری در میان شما ظهور کرد و حتی از خود معجزه ای نشان داد ولی گفت خدای دیگری را بپرستید وی را بکشید! (تثنیه، 13) این نشان میدهد که یهودیان معتقدند یک پیامبر دروغین هم ممکن است معجزه داشته باشد، در قرآن نیز میتوان یافت مواردی را که شخصی دست به اعجاز میزند اما پیامبر نیست، برای نمونه در ماجراهای افسانه ای سلیمان، قرآن میگوید:

سوره مورچه (نمل) آیات 38 تا 40

قَالَ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَن يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ؛ قَالَ عِفْرِيتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِكَ وَإِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ؛قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هٰذَا مِن فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَمَن شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ.

(سليمان) گفت، اي بزرگان! كداميك از شما توانائي داريد تخت او را پيش از آنكه خودشان نزد من آيند براي من بياوريد؟!؛عفريتي از جن گفت: من آنرا نزد تو مي‏آورم پيش از آنكه از مجلست برخيزي و من نسبت به آن توانا و امينم!؛ (اما) كسي كه دانشي از كتاب (آسماني) داشت گفت، من آنرا پيش ‍ از آنكه چشم بر هم زني نزد تو خواهم آورد! و هنگامي كه (سليمان) آنرا نزد خود مستقر ديد گفت اين از فضل پروردگار من است تا مرا آزمايش ‍ كند كه آيا شكر او را بجا مي‏آورم يا كفران مي‏كنم ؟

روشن است که در مثال بالا شخصی که پیامبر نیز نیست، اما دانشی از کتاب (!) داشته است میتوانسته است تخت ملکه سبا را در چشم به هم زدنی به نزد سلیمان بیاورد، یعنی زودتر از یک عفریت از جنیان! نتیجه منطقی آنکه از نگر قرآن افرادی که پیامبر نیستند و حتی افرادی خبیث (بسیاری معتقدند عفریت یعنی بسیار پست) نیز گاهی میتوانند دست به کارهای خارق العاده و معجزه آمیز بزنند، حال که چنین است بسیار عجیب و غریب است که مسلمانان فکر میکنند هرکس معجزه کند حتماً پیامبر است، یا معجزه میتواند نبوت را اثبات کند، از کجا معلوم است که خود محمد نیز به گفته قرآن همانند آن عفریت نباشد و دست به کارهای خارق العاده نزده باشد!؟ افزون بر این ممکن است که مسلمانان معجزه را تنها از جانب خدا بدانند ولی نمیتوانند اثبات کنند اعمالی با نتیجه ای که معجزات حادث میکنند تنها از جانب خدا ممکن هستند و نه سایر موجودات ماوراء طبیعی. افزون بر این معجزاتی که رخ میدهند به قول خود مذهبیون «نشانگر قدرتی برتر از انسان» هستند، اینکه موجودی قدرتش بیش از انسان باشد با اینکه قدیر باشد (همه کارها را بتواند انجام بدهد) بسیار متفاوت است و هیچ عملی نیست که بتواند نشان دهد فاعلش قدیر است، لذا کاملاً ممکن است معجزات از جانب سایر موجودات ماوراء طبیعی غیر از خدا باشند و هیچ دلیلی علیه این دیده نمیشود. همچنین ممکن است یک معجزه بیانگر وجود یک «شخص» (منظور موجودی است ذی شعور و مختار) که دارای قدرتی فراتر از انسان است نباشد، بلکه صرفاً نشانگر وجود یک قدرت و انرژی متفاوت با آنچه ما تا کنون میشناسیم باشد، مثلاً انرژی اتمی اگر 300 سال پیش به انسانهایی نشان داده میشد و یا بمبی اتمی یا هیدروژنی برای آنها منفجر میشد یقیناً آنرا معجزه میدانستند، حال ممکن است معجزه هم یک قدرت طبیعی یا حتی ماوراء طبیعی (صرف نظر از اینکه این عبارت معنی دارد یا نه) باشد، و دلیلی وجود ندارد که آنرا ما به یک موجود که دارای شخص هم هست (یک کس هست) نسبت بدهیم!

این تعریف بسیاری از مشکلاتی که تعاریف پیشین با آنها روبرو بودند را ندارد، اما مشکلات دیگری دارد که به آنها اشاره خواهیم کرد. نخستین اشکال این تعریف آن است که این تعریف مانع اغیار نیست. هر تعریفی برای اینکه درست باشد باید جامع افراد و مانع اغیار باشد، به زبان ساده یعنی اینکه تمام مصداقهایش را شامل شود و چیزهایی که مصداقش نیستند را شامل نشود. مثلاً تعریف انسان این نیست که انسان موجودی است که دو چشم دارد. زیرا موجودات دو چشم دیگری نیز وجود دارند و بر اساس این تعریف آنها نیز انسان به شمار میروند، لذا این تعریف مانع اغیار نیست، همچنین جامع افراد نیست چون انسانهایی وجود دارند که دو چشم ندارند. مشکل این تعریف نیز همین است زیرا با فرض وجود خدا، وی را میتوان علت با واسطه همه رویدادها دانست. هر رویدادی که معلول است ممکن است مستیقماً یا با واسطه با علتی رابطه علّی برقرار کند. مثلاً وقتی کیوان با چاقو خیاری را پوست میکند، چاقو را میتوان علتی مستقیم و کیوان را علتی با واسطه دانست. حال اگر خدا هم وجود داشته باشد به دلیل اینکه او علت طبیعت است میتوان هر رویداد معلولی در طبیعت را با واسطه به او نسبت داد. مثلاً علت باریدن باران نیز خدا است زیرا او جهان را خلق کرده است و با مجموعه ای از علت های واسط، با واسطه علت باریدن باران است. بنابر این با این تعریف هر رویداد دیگری نیز معجزه آمیز است، حال آنکه کمتر کسی باریدن باران را معجزه آمیز میداند، و اگر بداند آنگاه دیگر رویدادها را نیز معجزه آمیز خواهد دانست و لابد علتهای فاعلی غیر الهی دیگر را نیز پیامبر معرفی خواهد کرد.

معجزه از نگر متکلمین شیعه

میان مسلمانان و سایر باورمندان به اعجاز در تعریف معجزه به دلایل مذهبی تفاوت اندکی وجود دارد، در قرآن هیچگاه از واژه معجزه و مشتقات آن استفاده نشده است، بلکه واژه آیه یا بیّنه بجای آن مورد استفاده قرار گرفته است و واژه معجزه واژه ایست اصطلاحی که بعدها متکلمین و فلاسفه آنرا ساختند و اکنون نیز جا افتاده است، واژه معجزه از نگر لغوی از عجز گرفته میشود که به معنی ناتوانی است، و این اشتقاق ناشی از آن است که از نگر مسلمانان و البته بسیاری از دیگران یک معجزه نباید تکرار پذیر باشد و دیگران بتوانند آنرا تکرار کنند و این عجز همان عجز دیگران در تکرار معجزه است و معجزه مبین عجز دیگران است و تفاوت معجزه کننده با دیگران، اما معنی واژه آیه، نشانه است، قرآن دو واژه برای اشاره به معجزه استفاده میکند یکی آیه است و دیگری بینه و البته میدانیم که خود قرآن نیز به جزء، سوره و آیه تقسیم میشود، یعنی مسلمانان برای خواندن کوچکترین بخش از قرآن همان واژه ای را انتخاب کرده اند که قرآن برای معجزه انتخاب کرده است، البته این به خودی خود به این معنی نیست که مسلمانان قرآن را یک معجزه میدانند، بلکه برای اثبات این ادعا متکلمین اسلامی استدلال نماهای جداگانه ای تعریف کرده اند. همین واقعیت که از نگر مسلمانان قرآن خود یک معجزه است سبب میشود که دیدگاه مسلمانان نسبت به معجزه اندکی با دیگران متفاوت باشد، زیرا قرآن و کردار نوشته شدن قرآن هیچکدام پدیده ها یا کردارهای ماوراء طبیعی نیستند. بنابر به نظر میرسد در اصول و عقاید این دین این تفاوت با سایر دیدگاه ها وجود داشته باشد که مسلمانان معتقد نیستند یک معجزه لزوماً باید قوانین طبیعت را زیر پا بگذارد و یا ماوراء طبیعی باشد. این مسئله نیز دلایلی تاریخی دارد، ایده وجود «ماوراء طبیعت» ایده ای اسلامی نیست، بلکه فلاسفه و متکلمین اسلامی آنرا از آثار دیگر بویژه آثار فلاسفه یونانی که در دوران نهضت ترجمه به دست مسلمانان رسید آموختند، در باورهای اصیل اسلامی (قرآن و سنت) نمیتوان اثری از ماوراء طبیعت یافت، قرآن نیز تنها از غیب (آنچه نادیدنی است) صحبت کرده است و هر چیزی که نادیدنی هست ماوراء طبیعی نیست، خلقت، معاد، بهشت و دوزخ و حتی خود خدا نیز در قرآن بصورت مادی توصیف شده اند (برای بحث مفصل تر مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام مقایسه الله و خدا)، این است که مسلمانان معمولاً آشکارا نمیگویند که یک معجزه باید ماوراء طبیعت باشد، هرچند که همین مسئله را به زبان دیگری میگویند.  اما در مورد اینکه معجزه از نظر مسلمانان چیست، به چند منبع در این مورد اشاره خواهیم کرد.

خواجه نصرالدین طوسی در مورد اعجاز میگوید (8):

و طریق معرفه صدقه ظهور المعجزه علی یده، و هو ثبوت مالیس بمعتاد او نفی ما هو معتاد مع خرق العده و مطابقه الدعوی.

بنابر این اعجاز شرایط خاصی دارد که به شرح زیر است:

1- کارهایی اعجاز است که مدعی نبّوت (یا امامت) آن را برای اثبات صدق گفتار خویش اقامه کند، بنابر این حرکت خورشید یا ماه، درست است که از کارهایی است که بشر از انجام آن عاجز و ناتوان است، ولی اعجاز نخواهد بود؛ چون آنها کار خداست و مدعی نبّوت یا امامت آنها را بای اثبات ادعای خود اقامه نکرده است.

2- کاری که توسط مدعی انجام میگیرد، میباید مطابق خواسته او باشد. کسی که مدعی نبّوت است و مثلاً میگوید برای اثبات صحت ادعای خودم کور را شفا میبخشم، باید کور را شفا بخشد، اما اگر به جای شفا دادن کور وقتی دست بر سر او میکشد و فرضاً کور کر هم بشود، اعجاز نکرده است، هرچند کاری که انجام گرفته، از توان دیگران بیرون است. مسیلمه کذّاب که به دروغ ادعای پیامبری داشت وقتی شنید پیامبر عزیز اسلام (ص) از آب چاه کم آبی در دهان مبارک کردند و بعد آن را در چاه کم آب ریختند و آب چاه زیاد شد، گفت من هم چنین میکنم. هنگامی که از آب چاه در دهان کرد و آن را در چاه کم آب ریخت، چاه به طور کلی خشک شد. تعبیر «مطابقه الدعوی» در تعریف مرحوم خواجه نصیر طوسی به همین نکته و شرط است.

3- کاری که به عنوان اعجاز صورت میگیرد، میباید مردم از انجام آن ناتوان باشند و راهی برای تعلم و تعلیم آن وجود نداشته باشد. بنابر این سحر و غیر آن از علوم غریبه، اعجاز نیست؛ زیرا راه تعلیم و تعلم آنها باز است. ساحران فرعون وقتی اعجاز حضرت موسی (ع) را دیدند، نوع کار او را غیر از نوع کار خود دیدند و دانستند کار او  از طریق تعلم و تعلیم و تقویت های اکتسابی نفس و ظریف کاریهای معمول امکان ندارد، لذا همه به او ایمان آوردند (سوره 26 آیات 45 تا 48). اضافه بر این دایره سحر محدود است، و آنچه را ساحر فرا گرفته است، انجام میدهد و نمیتواند پاسخگوی هرنوع تقاضا باشد. اما در اعجاز البته جایی که لازم باشد هر نوع اعجازی مردم بخواهند پیامبر آن را انجام میدهد و بسیاری از معجزات به همین کیفیت واقع شده است. البته در مواردی که اعجاز به حد لازم صورت گرفته است، به سوال بهانه جویان پاسخ داده نخواهد شد.

4- اعجاز باید همراه «تحدی» باشد؛ یعنی مدعی نبّوت یا امامت، دیگران را به مقابله دعوت کند. البته این دعوت همان طور که با صراحت قابل عمل است، با قرائن هم قابل انجام است. کسی که بر موقف نبّوت یا امامت ایستاده و به منظور اثبات ادعای خود دست به خرق عادت میزند طبعاً دیگران را به مقابله میخواند. بنابر این هر کاری که همراه تحدی نباشد، اعجاز نامیده نمیشود، بلکه در اصطلاح کرامات نامیده میشود، مانند کرامات اولیاء و صالحیون و کرامات انبیا و امامان معصوم علیهم السلام قبل از نبّوت و امامت. (9)

بنابر آنچه در بالا آمده است،  بصورت شسته و رفته تعریف معجزه را میتوان از این نگر بدین صورت ارائه داد:

معجزه کاری است که از جانب مدعی نبّوت یا امامت با هدف اثبات صدق مدعایش همراه با تحدی و مطابق خواست مدعی انجام میگیرد و دیگران را توانایی تکرار آن نیست.

بسیار روشن است که این تعریف نیز همان اشکال مانع اغیار نبودن را دارد. در بسیاری از مهارت ها، حد اعلایی وجود دارد که کسی را توانایی رسیدن به آن حد نیست. برای نمونه رکوردهای ورزشی را در نظر بگیرید، در هر رشته ای رکورد ورزشی در اختیار یک شخص است و دیگران را توانایی شکستن آن رکورد نیست. حال که دیگران را توانایی تکرار این کار نیست، شرط سوم صدق میکند، باقی شرایط نیز شرایطی سهل الوصول هستند، برای نمونه برای اینکه یک ورزشکار دست به معجزه بزند باید 1) پیش از اینکه رکورد را بشکند ادعای پیامبری کند 2) قبل از اینکه رکورد را بشکند بگوید که قصد دارد رکورد را بشکند  3)قبل از شکستن رکورد بگوید که دیگران را توانایی تکرار کارش نیست، در چنین حالتی هرگاه رکوردی را بشکند کارش معجزه خواهد بود و تا زمانی که کسی رکوردش را نشکند نمیتوان نبّوت او را زیر سوال برد، و وقتی که رکوردش توسط کسی شکسته میشود پیامبر جدیدی پیدا میشود و در می یابیم که پیامبر پیشین دروغگو بوده است، هرچند شاید شکسته شدن رکورد نیز برابر با رد شدن نبّوت ورزشکار قبلی نباشد چون قرار بوده است که دیگران نتوانند کار او را تکرار کنند، نه اینکه کاری دشوار تر از او کنند. شکستن یک رکورد ورزشی خود یک خرق عادت است، زیرا عادت و روال بر آن است که افراد در هر رشته ورزشی رکوردی پایین تر از رکورد جهانی داشته باشند.

لازم نیست مسئله را آنقدر پیچیده کنیم، به مثالی دیگر دقت کنید، کاوه ادعا میکند که پیامبر است، کاوه میگوید که تنها کاوه میتواند با دهان کاوه صحبت کند، و او اعلام میکند که میخواهد صحبت کند، و بعد صحبت میکند، سپس از مردم دیگر میخواهد که اگر میتوانند با دهن او سخن بگویند، هیچکس غیر از کاوه نمیتواند با دهان کاوه صحبت کند، پس با تعریف بالا کاوه یک پیامبر است.

ایراد دیگری این است که اساساً هیچ کاری را نمیتوان دوبار انجام داد. زمان یکی از مشخصه های یک عمل است و هر عملی را تنها یکبار میتوان در یک زمان انجام داد، بنابر این اگر با دقت بیشتری به این مسئله نگاه کنیم اساساً هیچگاه نمیتوان بطور دقیق دقیقاً یک عمل را دو بار انجام داد، گفته فیلسوف یونانی هراکلیتوس که میگوید «به یک رودخانه نمیتوان دوبار وارد شد» را نیز میتوان بر همین قضیه انطباق داد، گرچه شاید منظور او در دگرگونی بودن همه چیز بوده است نه این مسئله.

محمد تقی لسان الملک سپهر، که البته کسی او را متکلم نمیداند ولی مطالعه نظرش خالی از لطف نیست در مورد اعجاز میگوید:

و معجزه خارق عادت است، مقرون به تحدی با عدم معارضه، و خرق عادت اثبات یا نی امری است که عادت جاری نشده باشد؛ و مرد از مقارنت تحدی آن است که وقوع معجزه مقارن و مطابق دعوی باشد؛ و مراد از مقارنت تحدی آن است که وقوع دیگران به مثل آن نتوانند آورد تا از جمله سحر و شعبده شمرده نشود. و جز این را معجزه نخوانند، چه تواند بود که نفوس احداث امور غریبه کنند به استعانت ادوات مخصوصه، پس آن «سحر» باشد و اگر به قوت بعضی از روحانیات کاری شگفت آرند آن «عزایم» باشد و اگر به قوت اجرام فلکیه باشد آنرا «دعوت کواکب» خوانند و اگر به امتزاج قوای سماویه و ارضیه باشد آنرا «طلسمات» گویند؛ و اگر به خواص عنصریه باشد آنرا «نیر نجات» نامند، و اگر به نسبت علوم ریاضیه باشد آن را «حیل» خوانند. و هیچ یک از این جمله معجزه نتواند بود.

اما اگر این خرق عادت از انبیا صادر شود «معجزه» نام دارد و چون از ائمه و اولیاء پدید آید «کرامت» خوانند. (10)

آیت الله مطهری در مورد اعجاز میگوید:

معجزه آن کار و اثری است که از پیغمبری به عنوان تحدی – یعنی برای اثبات مدعای خودش-آورده بشود و نشانه ای باشد از اینکه یک قدرت ماوراء بشری در ایجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشری است به طور کلی. (11).

البته تعریف آیت الله مطهری ساخته خود وی نیست، توماس آکوئیناس نیز تعریفی مشابه را ارائه داده است و در آثار قدمای مسلمان نیز میتوان تعاریف مشابه را به کرات یافت. نخستین ایراد این تعریف آن است که میگوید معجزه از جانب یک پیامبر روی میدهد، حال آنکه معجزه خود قرار است اثبات پیامبری یک شخص باشد، به عبارت دیگر این معجزه است که اثبات میکند یک شخص پیامبر است، حال آنکه تعریف آیت الله مطهری میگوید یک عمل معجزه است اگر از جانب یک پیامبر باشد، و این ایراد در تعریف لسان الملک سپهر نیز دیده میشود، اما در تعریف کتاب درسی که به تمامی دانشجویان ایرانی تدریس میشود این ایراد با وارد کردن واژه «مدعی» رفع شده است، یعنی بجای پیامبر یا امام، نوشته شده است مدعی پیامبری یا امامت. چنین تعریفی از معجزه دچار مغلطه استدلال دایره ای (Circular Reasoning) یا همان دور است، یعنی در کنار سایر باورهای اسلامی، مسلمانان با این تعریف میگویند پیامبر کسی است که معجزه ای داشته باشد، و از طرفی دیگر میگویند معجزه عملی است با شرایطی خاص که یک پیامبر آنرا انجام میدهد، و روشن است که چنین استدلالی باطل است. مشکل دیگر این است که میگوید معجزه ماوراء قدرت بشر است، حال آنکه فاعل معجزه خود یک بشر است، مگر اینکه بگوییم پیامبران انسان نیستند (که قرآن ضد این را میگوید) ممکن است آیت الله مطهری بگوید فاعل این عمل خدا است نه آن انسان، در چنین شرایطی نخست آیت الله مطهری باید سه کار را انجام دهد، 1) وجود خدا را اثبات کند. 2) اثبات کند که معجزه از طرف موجودی غیر از خدا، مثلاً شیطان، سوپرمن یا هر موجود ماوراء طبیعی دیگر نبوده است 3) آیت الله مطهری از کجا سابقه خدا را بدست آورده؟ مگر او منشی خدا است که میداند خدا چکاری کرده است و چه کاری نکرده است؟ چه کسی بر فرض وجود خدا بر افعال خدا اشراف دارد، یا میتواند عملی را به خدا نسبت دهد؟ ممکن است گفته شود از منابع دینی میتوان چنین کاری را کرد، اما مشکل اینجا است که آیت الله مطهری در حال اثبات نبّوت است، و تا این اصل را اثبات نکرده است نمیتواند از منابع دینی استفاده ای بکند.

اما این تعریف کامل نیست و آیت الله مطهری به خود این زحمت را نداده است که بگوید کار یا اثری که قرار است نشان از یک قدرت ماوراء بشری داشته باشد و فوق مرز قدرت بشر باشد چه ویژگیهایی را دارد و اگر ما از کنار چنین کار و اثری وقتی رد شویم از کجا بفهمیم که این کار یا اثر فرای قدرت بشری است یا در حد آن است؟ آیا صرف اینکه کاری را برای نخستین بار از جانب کسی میبینیم باید باعث شود که فرض کنیم آن کار ماوراء قدرت بشری است؟ فرضاً اگر شخصی که در بیابان زندگی میکرده است برای اولین بار با یک شعبده باز مواجه شود و دیگر نیز شعبده بازی را نبیند باید به این نتیجه برسد که شعبده بازی کاری ماوراء قدرت بشر است؟ این تبصره تعریف مطهری را مشابه تعریف شماره 3 میکند و این تعریف همان ایراداتی را دارد که تعریف شماره 3 داشته است، برابری این تعریف در این بخش با تعریف 3 را خود آیت الله مطهری نیز تایید کرده است، وی از زبان اشاعره گفته است:

معجزات انبیا جریانهایی است برخلاف قوانین «طبیعی» که بشر وجود آنها را کشف کرده است.  (12)

نکته جالب اینجا است که در میان مسلمانان نیز افرادی هستند که منکر اعجاز هستند، آیت الله مطهری در مورد آنها و دلایلشان که دلایلی قرآنی است گفته است:

نظریه تاویل يك نظريه نظريه‏ای است كه قبول كرده‏اند ولی تأويل كرده‏اند ، كه اين هم‏  در واقع انكار است اما يك انكار محترمانه‏ای است ، انكاری است كه‏
نمی‏خواهيم بگويم آن كسی كه منكر شده است خواسته اسلام را انكار بكند ، ولی اينجور فكر می‏كند . مثل مرحوم سيد احمد خان هندی . اگرچه من كتابش‏ را نخوانده‏ام [ ولی ] در كتابهای ديگران ديده‏ام كه از او نقل كرده‏اند و در شرح حالش هم خوانده‏ام ، كه در خود هندوستان هم خيلی سر و صدا راه‏ انداخت و سبب شد كه علمای اسلامی هند او را طرد كردند ، و حتی صبغه‏ سياسی هم به او زدند چون او از نظر سياست هندوستان – آنطور كه در بعضی‏ كتابهايی كه من خواندم [ آمده است ] – طرفدار همزيستی و سازش با انگلستان بود از نظر سياست هند ، و بعضی اساسا او را در سياستش هم متهم‏ به خيانت می‏كردند و در اين افكارش هم او را متهم به خيانت به اسلام‏ می‏كردند . ايشان تفسيری نوشته است كه مرحوم فخر داعی ، همه يا قسمتی از آن را به فارسی ترجمه كرده ، من در كتابفروشيها ديده‏ام ولی نخوانده‏ام . يك مرد مؤمن و مسلمانی است ، يكی از علمای اسلامی است ولی فكر می‏كند كه‏ اينجور توجيه و تفسيری كه درباب معجزات شده است كه به اينها جنبه خرق‏ عادت داده‏اند اينها همه خرافه‏ها و پيرايه‏هايی است كه بعد به اسلام‏ بسته‏اند . تمام معجزاتی را كه در قرآن آمده است ايشان كوشش می‏كند كه‏ يك توجيه عادی و طبيعی بكند . حتی مثلا عبور كردن موسی از دريا را می‏خواهد يك توجيه عادی و طبيعی بكند كه نه ، اين يك جريان غير عادی‏ نبوده ، يك جريان عادی بوده كه واقع شده است ، و همچنين اژدها شدن عصای‏ موسی . همه اينها را يك توجيه و تأويل‏های خيلی دوری می‏كند كه البته به‏ نظر ما كه نمی‏شود اصلا احتمال اين تأويلها را هم داد . ايشان روی يك طرز فكری اين احتمال را می‏داده .

امثال سيد احمد خان دو دليل هم از خود قرآن بر اين مطلب می‏آورند : يكی‏ اينكه می‏گويند ما در قرآن يك سلسله آيات داريم كه مردم از پيغمبران‏ همين كارهای خارق‏العاده را می‏خواستند و پيغمبران می‏گفتند ما جز بشری‏ نيستيم ، ما هم بشری هستيم مانند بشرهای ديگر ، و امتناع می‏كردند ، كه‏ بعضی از اين آيات را – اين فهرست را عرض بكنم – برايتان می‏خوانم . ديگر يك سلسله آيات ديگری است در خود قرآن كه نظام خلقت را به‏ عنوان » سنن الهی » می‏نامد و تصريح می‏كند كه سنن الهی تغيير ناپذير نيست . اينجور آيات هم زياد داريم . يك وقتی من خودم جمع كرده بودم‏ تقريبا ده آيه به اين تعبير داريم كه از همه صريح‏تر اين آيه است : » « سنة الله … و لن تجد لسنة الله تبديلا »» ( احزاب / . 62 ) ( چون اين آيات را هم بعد بايد به تفصيل بخوانيم حالا شرح نمی‏دهم ) . قبلا موضوعی را ذكر می‏كند ، بعد می‏گويد : سنت خداست ، بعد به صورت يك قانون كلی : » « ولن تجد لسنة الله تبديلا »» و در آيه ديگر : » « فلن تجد لسنة الله‏ تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا »» ( فاطر / . 43 ) » لن ، هم می‏گويد كه برای‏ نفی ابد است ) هرگز تو نخواهی يافت سنت الهی را كه عوض بشود ، تبديل‏  پيدا بكند . می‏گويند به اين دليل پس معجزه به معنی اينكه خرق عادت بشود ، تبديل سنت الهی است ، تحويل سنت الهی است و نمی‏شود . سنت الهی مثلا  اين است كه يك انسان اگر می‏خواهد متولد بشود بايد از يك زن و مرد به‏ شكل خاصی – كه نطفه‏هاشان با يكديگر تلاقی پيدا می‏كنند و در ظرف خاصی‏  بزرگ می‏شوند ، مدت معينی هم لازم دارد – متولد بشود . اين سنت الهی‏ است ، ديگر اين سنت تغيير پذير نيست به نص قرآن . اين يك نظريه كه‏  البته [ آن را به عنوان ] » نظريه اسلامی » هم عرض می‏كنم چون بعضی از علمای اسلامی اينجور گفته‏اند و من هم عرض كردم كه اين را دليل بر مغرض‏  بودن آن گوينده هم نمی‏گيرم چو ن واقعا ممكن است طرز تفكرش اينجور بوده . (13)

البته این مسئله جای بحث و بررسی بیشتری دارد اما به نوشتار ما و بحث ما ارتباطی پیدا نمیکند بلکه باید در دستور مباحث درون دینی بین فرق مختلف اسلامی قرار گیرد. اما به هر روی این مسئله ممکن است برای برخی از افراد جالب باشد که برخی از مسلمانان نیز ممکن است با آنچه در این نوشتار آمد موافق باشند.

نتیجه گیری

آنچه در بالا آمد تلاش من بود برای نشان دادن اینکه رخ دادن معجزات محال است، اگر هم محال نباشد ما نمیتوانیم نسبت به وقوع آنها شناخت پیدا کنیم، منابع اخباری برای اثبات معجزات دارای اعتبار نیستند و رابطه ای منطقی بین معجزه و نبوت وجود ندارد. در مورد هریک از این مباحث میتوان بحث های مفصل تری را در حوضه های متافیزیک و اپیستمولوژی مطرح کرد و بطور دقیقتر به بررسی این مسائل پرداخت اما اینکار یقیناً در حوصله این نوشتار نبوده است. امیدوارم این توضیحات برای افراد علاقه مند به این مسئله مفید بوده باشد. تلاش من بر این بوده است که با مثالهای فراوان تاجایی که متن نوشتار بیش از اندازه دراز نشود هر مسئله و قضیه ای را روشن کنم و با ساده ترین کلماتی که میتوان آنها را با همان شرط یادشده تعریف کرد به طرح مسائل و قضایا بپردازم.

منابع

1- Baruch Spinoza, Ethics 1677.

2- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الالهیات (من) الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، برگ 442.

3-Enquiries, p. 128.

4- همانجا.

5- Enquiries, pp. 111-112.

6- برای برخی از این مطالعات مراجعه شود به A. Daniel Yarmey, The pshychology of Eyewitness Testimon (New York: Free Press 1979).

7-برای اسناد و بحث مفصل در این مورد مراجعه کنید به نوشتاری با فرنام «محمد دیوانه نیست؟«.

8- طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، ص 489، علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، با تصحیح و تعلیق حسن حسنزاده آملی، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1407، ص 350-351.

9- معارف اسلامی 1-2، تالیف جمعی از نویسندگان، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، تهران 1385، برگ 156.

10- ناسخ التواریخ، زندگانی پیامبر (ص)، تالیف محمد تقی لسان الملک سپهر، به اهتمام جمشید کیان فر، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم 1385، پوشینه نخست برگ 384.

11- نبّوت، مباجث جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامی پزشکان، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم آذر 1382، برگ 102.

12- همانجا برگ 105.

13-  همانجا برگ 109.

برای بحث های گسترده تر در مورد معجزات مراجعه شود به:

1- Atheism a philosophical justification, by Michael Martin, Temple University Press 1990, Philadelphia, chapter 7

2- An Enquiry Concerning Human Understanding, by David Hume. +

3- Science and Miracles, by Theodore Drange. +

4- Miracles, an entry in Stanford Encyclopedia of Philosophy. +

«زنادقه» و متفکران مادی، فصلی از کتاب حلاج، دکتر علی میرفطروس

تسلط اندیشه های ایده آلیستی و دینی بر فرهنگ و ملل اسلامی، بمعنای فقدان جریانهای فکری و مترقی و مادی نبود – بلکه دوره فئودالیسم نیز مانند دوره برده داری دوران مبارزه شدید ایدئولوژی ها است. در طول این مدت، تفکر مادی نیز در کنار عقاید ایده آلیستی رشد و قوام یافت. اندیشه های «زنادقه» در تکوین و تکامل تفکر مادی و الحادی بسیار موثر بوده است.

هرچند که جنبش «مزدک» بوسیله «انوشیروان» بخون کشیده شد و بسیاری از پیروان او بطور فجیعی قتل عام گردانیدند، اما اندیشه مزدکی هیچگاه از بین نرفت، بلکه در شورش ها و قیامهای توده ای بعد پرچم عقیدتی و ایدئولوژیکی آزاد مردانی چون بابک خرمدین، مقنع، و دیگران گردید.

***

درباره ریشه لغت «زندیق» نظریات متعددی از طرف واژه شناسان ابراز شده است و بحث نظری در ریشه یابی این لغت، در حوصله این کتاب نیست «نگاه کنید به: عقاید مزدک- دکتر سید علی مهدی نقوی- ص 100 و نیز بیست گفتار-مهدی محقق-ص 196-191» اما باید بدانیم که کلمه «زندیق» معرب «زندیک» فارسی است و «زند» نام کتابی بود که «مزدک» در تاویل و تفسیر کتاب «اوستا» نوشته بود و چون مطالب «زند» با اعتراض و مخالفت روحانیون فئودال زرتشتی روبرو شد از آن پس پیروان «مزدک» و معتقدان به کتاب «زند» را «زندیک» میگفتند، که نماینده «ارتداد» و «الحاد» به دین رسمی «زرتشتی» بود. پس از حمله اعراب به ایران «زندیک-زندیق» به پیروان مانی و مزدک به افرادی که از پذیرفتن اسلام خودداری میکردند اطلاق میشد.

در زمان عباسیان، «زندیق» مفهوم فلسفی گسترده تری یافت و به افرادی گفته میشد که دارای اندیشه های مانوی-مزدکی بودند و نیز به کسانی اطلاق میشد که با تفکر مادی و عقاید الحادی، خدا، بهشت و دیگر مقوله های غیر علمی و مذهبی را انکار میکردند.

«حسن رازی» در تشریح عقاید و اعتقادات «زنادقه» مینویسد: «…بدان! که این قوم (زنادقه) جمله شریعت ها و دین های رسل و اخبار گور و عذاب و حشر و نشر و حساب تراز و صراط و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و ملائکه و ملک الموت همه را محال و هذیان میدانند و گویند که کتب رسل (پیغمبران) سخن خود ایشان است و هر که بدین چیزها که یاد کردیم-مومن بود، او را جاهل خوانند و گویند: رسولان، جمله حکما بوده اند.». «تبصره العوام- ص 37»

بررسی دقیق ا ندیشه های زنادقه و ماده گرایان ایرانی-اسلامی، به علت فقدان اسناد واقعی، بسیار دشوار است، زیرا بخاطر خفقان و استبداد سیاه مذهبی و شکنجه و آزار حکومت های فئودال (که قدرت سیاسی خود را بوسیله نهادهای حقوق و اخلاقی اسلام توجیه میکردند) زنادقه و متفکران مادی، اساساً یا مجال ابراز عقیده و اندیشه نداشتند و یا آثار و رساله های فلسفی و علمی آنها – با توطئه و توصیه اربابان دین جمع آوری و سوزانده میشد. «نگاه کنید به: تاریخ طبری – ج 12 – ص 514 و 5117». این امر باعث شد که عقاید زنادقه و متفکران مادی، در آثار مخالفین آنها دستخوش جعل و تحریف گردد. بنابر این عدم دسترسی و آشنائی به آثار و افکار زنادقه و ماده گرایان ایرانی – اسلامی، تا زمان ظهور «حلاج» (اواخر قرن سوم هجری) بیش از همه ناشی از نبودن اسناد و آثار واقعی است.

مورخین و تذکره نویسان، از ماده گرایان و زنادقه بسیاری نام برده اند، اما به غیر از تنی چند، از ده ها اندیشمند و متفکر مادیگر هیچگونه اثر دقیقی در دست نیست.

هسته های نخستین ماده گرایی را میتوان در افکار «دهری» های دوره «بنی امیه» یافت. متفکران این دوره، زندگی، مرگ و دیگر مقوله های طبیعی را تنها به اتکاء به قوانین «دهر» (دنیای مادی) تبیین میکردند.

«دهریّه» فرقه ای بودند که «دهر» و «زمان» را باعث هلاکت را باعث هلاکت انسان و موجب اجرای «تقدیر» میدانستند و معتقد بودند که تنها حیات این جهان است که اعتبار دارد و وقتی که انسان بمیرد، دیگر همه چیز تمام میشود، آنچه انسان را هلاک میکند و از بین میبرد گذشت روزگار (دهر) است نه خواست و «مشیت» خدا.

«دهری»: ها وجود را فقط عبارت از همین حیات مادی و دنیوی میدانستند و چون زمان را «لانهایه» و «ازلی» و «ابدی»  میپنداشتند، نه بوجود خالق (خدا) معتقد بودند و نه به حشر و قیامت اعتقاد داشتند. آنها معتقدات عامه مردم را و آنچه را که دیگران درباره ملائکه و جن و رویا و امثال آنها میگفتند، مسخره میکردند و آن معتقدات را خرافات میشمرند. «مزدا پرستی در ایران قدیم – کریستن سن – ص 160 و نیز نه شرقی نه غربی، انسانی، عبدالحسین زرین کوب- ص 107».

«دهری» ها منکر وجود خداوند آفریدگار بودند و روح را که مستقل از جسم باشد و همچنین جاویدان بودن روح را قبول نداشتند و ماده و عالم را قدیم و ابدی میدانستند. تعداد «دهری ها» بسیار بودند، ولی اطلاعی از متفکران برجسته یا تالیفات ایشان در دست نیست، ولی اطلاعی از متفکران برجسته و یا تالیفات ایشان در دست نیست، محتملاً تالیفات مزبور در ادووار و زمانهای مختلف سوزانده شده اند. «اسلام در ایران – ص 240».

افکار «دهری ها»، اگر چه بر اساس تبیین مادی و اینجهانی هستی استوار بود، با اینجال فاقد یک «نظام» فلسفی بوده است.

***

با آغاز خلافت عباسی و توجه به فلسفه و علوم علمی و عقلی، یک نهضت بزرگ علمی و فرهنگی – با تلاش و همت دانشمندان و متفکران ایرانی آغاز شد که وجود عناصر ایرانی (برامکه) در دستگاه خلافت، بر این حرکت و نهضت فرهنگی – با تلاش و همت دانشمندان و متفکران ایرانی آغاز شد که وجود عناصر ایرانی (برامکه) در دستگاه خلافت، بر این حرکت و نهضت فرهنگی، امکان و میدان بیشتری داد. در حقیقت عصر نخستین خلفای عباسی را باید «عصر طلائی علم و فرهنگ» دانست.

در این دوره، همراه با گسترش تولید و مبادلات، علوم طبیعی (مانند علم هیات و ستاره شناسی، هندسه، طب، علم میکانیک، شیمی، جبر و مقابله) نیز ترقی و پیشرفت فراوانی کردند.

علوم طبیعی، اندک اندک راه را برای رویکرد عقلانی به طبیعت و واقعیت اشیاء گشودند. درون اندیشی و ذهن گرائی در تحلیل و تبیین هستی، جای خود را به تجربه های حسی و سپس استنتاج عقلانی از پدیده های طبیعی داد. این دستاوردهای علمی، در پیدایش و رشد مبانی فلسفه مادی، کمک شایانی کردند.

با پیدایش «معتزله»، بسیاری از «دگم»ها و اعتقادات دینی، مورد شک و تردید قرار گرفت. عقل گرائی معتزله، عامل مترقی و پیشروی بود که راه را برای اظهار و آشکار کردن اندیشه های مادی، هموار ساخت.

ماده گرائی در فلسفه ایرانی – اسلامی، در جریان مبارزه علیه خرافه پرستی و مذهب شکل گرفت. این جریان فلسفی، با مبارزه گروه های پیشرو جامعه (که خواستار شناخت جدیدی از طبیعت و انسان بودند) عمیقاً پیوند داشت.

بسنده کردن به «حس گرائی» (Sensualisme) و عدم توجه این ماده گرایان به پیوستگی و تداوم «عمومی» عناصر و اشیاء- و نیز تاکید و توجه آنها به دیالیکتیک «خاص»، ساده بودن ماده گرائی، این دوره را نشان میدهد. این «حس گرایی» در عین حال بیانگر تاثیر پذیری ماده گرایان ایرانی-اسلامی، از متفکران مادی هند (چارواکاها) و یونان باستان (اپیکوریان) میباشد.

ماده گرائی در قرن سوم هجری، با تکیه بر دستاوردهای علوم طبیعی، پرچم مبارزه علیه خرافه پرستی مذهبی را برافراشت. این فلسفه، برای رهائی انسان از قید و بند دین و یاری او در پیروزی بر مشکلات خویش، سلاح عقیدتی بسیار مطمئن و موثری بود.

اخلاق محافظه کارانه مذهبی – (که هرگونه حرکت فعال را از توده ها سلب میکرد و حقیقت زندگی را در واصل شدن به «ذات مطلق» میدانست) به اخلاق رسمی جامعه فئودالی آن عصر، بدل شده بود و تعلیمات ماده گرایان بر علیه این اخلاق، قد علم میکند.

ماده گرایان قرن سوم هجری، به توانائی انسان در پی ریزی خوشبختی خویش در این جهاد اعتقاد کامل داشتند، آنها تاکید میکردند که: پهنه عقل؛ حقیقت جوئی و فرزانگی است و پهنه الهیات؛ پرهیزگاری و اطاعت است.

تعلیمات و تبلیغات این متفکران، بی شک با منافع روحانیون و پاسداران سیاسی آنها (خلفاء) عمیقاً تضاد داشت، بهمین جهت تاریخ فلسفه مادی در فرهنگ ایرانی-اسلامی، از خون متفکران آزاده، همواره رنگین است:

در این زمان، زنادقه و متفکران مادی را، هرجا که میگرفتند، غالباً زنجیر کرده و بدرگاه خلیفه میبرده ، تا به دستور او کشته شوند. «تاریخ ایران بعد از اسلام – ص 432»

هرگاه محل تجمع آنها را کشف می نمودند، آنجا را همچنان بر سرشان خراب میکردند. «نه شرقی، نه غربی، انسانی – ص 113».

طبری در شرح حوادث (170) هجری مینویسد: «هارون الرشید» همه کسانی را که فراری و متواری شده بودند، عفو نمود-مگر «زندیق» ها را – «یونس بن افروه» و «یزید بن الفیض» از جمله آنها بود. «تاریخ طبری». «یونس ابن افروه» در معایب اعراب و مفاسد دین اسلام، کتابی تالیف کرده بود.

شکنجه و آزار ماده گرایان و زنادقه، برای اظهار توبه و نوشتن «پشیمان نامه» در طول حکومت خلفای عباسی، رواج بسیار داشته است «عطابن مقدم واسطی» میگوید: هنگامیکه شخصی را نزد خلیفه (مهدی) آورده بودند، خلیفه وی را توبه داد و از او خواست تا اظهار پشیمانی نماید، اما این شخص از توبه و پشیمانی خودداری کرد تا آنکه «خلیفه» دستور داد گردنش را زدند و سپس بدار آویختند. «تاریخ طبری- ج 12 – ص 5213».

در دوره «مهدی» (خلیفه عباسی) فعالیت های زنادقه و نشر عقاید مادی و الحادی شدت یافت و توجیه خلیفه به «علم کلام» و علمای فئودال مذهبی، باعث شد تا مبارزه با «ماده گرایان» و «زنادقه» وسعت بیشتری بگیرد، چنانکه «مهدی» کسی را برگماشت تا زندیقان و متفکران مادی را تعقیب، دستگیر و سرکوب نماید و او را «صاحب الزنادقه» نام گذاشت.

«مهدی» (خلیفه عباسی) ده سال خلافت کرد و تمام این مدت در تعقیب و شکنجه و اعدام زنادقه و ماده گرایان گذشت و پسرش (هادی) گفته بود «بخدا اگر زنده ماندم همه زنادقه و متفکران ملحد را خواهم کشت. میگویند که او برای اعدام ماده گرایان و زنادقه 1000 دار برپاکرده بود. «تاریخ طبری – ج 12 – ص 5214». این روایت نشان میدهد که زنادقه و متفکران مادی در آن عصر عده بسیاری بوده اند.

«مسعودی» مینویسد: مهدی (خلیفه  عباسی) بقتل کفار و بد کیشان و زنادیق- که در زمان او عده شان افزون شده بود، بسی کوشید، زیرا در عصر او، عقیده آنها آشکار شده، کتب مانی، و ابن دیصان و مرقیون توسط «عبدالله بن مقفع» و دیگر کسانی که زبان فارسی و  پهلوی را خوب میدانستند، ترجمه و منتشر شده بود. «مروج الذهب – ج 2 – ص 696»

«طبری» در شرح حوادث سال 169 هجری مینویسد: هادی خلیفه عباسی) بکشتن زندیقها بسی کوشید و سخت گرفت و گروهی از آنها را بخون کشید (که «یزدان بن باذان» منشی «یقطین» در شمار آنان بود) همچنین «علی بن یقطین» را کشت، زیرا او که بهنگام حج وقتی که مردم را بحال دویدن دیده بود، چنین گفت: «من آنها را یک گله گاو میدانم که خرمند میکوبند) «تاریخ طبری – ج 12- ص 5171».

«طبری» از شکنجه و کشتار متفکران مادی و ملحد گزارشهای دیگری نیز دارد: وقتی «یعقوب زندیق»  را نزد «هادی» (خلیفه عباسی) آوردند، خلیفه دستور داد تشکی بر روی «یعقوب» اندازند… و سپس چندین نفر را روی آن نشانید تا «یعقوب زندیق» بمرد. «تاریخ طبری – ج 12- ص 5172»

***

با برجسته ترین چهره های تفکر مادی و معروفترین «زنادقه» (تا ظهور حسین بن منصور حلاج) آشنا میشویم.

ابن مقفع

«مقفع» از برجسته ترین نمایندگان تفکر علمی در قرن سوم هجری است. او برای پیروزی علم و انسان، بر ضد خرافات مذهبی- که وسیله مهمی برای انقیاد و اسارت روحی توده ها بود – مبارزه میکرد.

«مقفع» به تمام ادیان و مذاهب، به دیده «شک» و اعتراض مینگریست، و به علت آزادگی و شجاعتی که در ابراز عقاید خود نشان داد، بعنوان «الحاد» و «زندقه» بدستور «منصور» (خلیفه عباسی) کشته شد.

تفکر مترقی و عقاید الحادی او از مطالعه باب «برزویه طبیب» که به نظر میرسد خود آنرا به کلیه و دمنه افزوده است، بخوبی آشکار میشود:

… «و به حکم این مقدمات، از علم طب تبرمی نمودم و همت و نهمت به طلب «دین» مصروف گردانیدم، الحق راه آن دراز و بی پایان یافتم، سراسر مخاوف و مضایق… و خلاف میان احصاب ملت ها (مذاهب) هرچه ظاهرتر… و اختلافات میان ایشان در معرفت «خالق» و ابتدای خلق و انتهای کار، بی نهایت، و رای هر یک بر این مقرر که من مصیبم و خصم مخطی… و هر طایفه ای را دیدم که در ترویج دین و تفضیل مذهب خویش سخنی میگفتند و گرد تقبیح ملت (مذهب) خصم و نفی مخالفان میگشتند… بهیچ تاویل درد خویش درمان نیافتم و روشن شدم که پای سخن ایشان (اهل دین بر هوا بود…». «کلیه و دمنه – تصحیح و توضیح مجتبی مینوی ص 48».

بخشهایی از «کلیه و دمنه» در حقیقت ادعانامه «مقفع» علیه مظالم و مفاسد اجتماعی عصر او است.

«مقفع» قسمتی از دوران عمر خود را در زمان حکومت «اومی» سپری کرد و با توجه به استبداد سیاه فکری و مذهبی آن عصر، او حتی لحظه ای از تبلیغ و ترویج اندیشه های عملی و مترقی بازنماند و بعنوان روشنفکری آگاه و مسئول، با معتقدات غلط و غیر علمی عصر خود، مبارزه کرد.

«مقفع» در جریان نهضت فرهنگی زمان عباسیان، نقضی بسیار مهم و اساسی داشت، او برای آماده ساختن زمینه های بحث و تحقیق در امور فلسفی، ابتداء کتب «مرقیون» «مرقیون یکی از علمای دین مسیح در قرن دوم میلادی بود که از طرف پیشوایان مذهبی تکفیر شد. او آسمانی بودن قسمت هائی از کتاب انجیل و تورات را انکار کرد و در اصول مذهب عیسی تغییراتی پدید آورد.» و «ابن دیصان» و «مانی» را به عربی تجربه کرد.

«مقفع» در یکی از آثار خود، نشستن خدا را بر عرش و اینکه هنگام صعود پیغمبر به معراج فاصله او با خداوند به اندازه دو کمان بود و نظیر این عقاید را بباد انتقاد و استهزاء میگیرد و میگوید: خدا با تمام قدرتی که برای او قائلند، چرا بندگان خود را بیمار میکند، مریض یا دچار انواع بلاها میسازد، خدا چگونه بر آنان تکلیف میکند که به آنچه مورد قبول عقل نیست، ایمان آورند و تصدیق کنند، یا چگونه شیطان بر خدا غالب شده و عده ای از مردم را مطبع خود نموده است… به این ترتیب: ابن مقفع نه تنها از اسلام بلکه از کلیه ادیان انتقاد میکرد و… «تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ج 3 ص 271».

او سر انجام بخاطر عقاید الحادی خود، به شهادت رسید. «حمد الله مستوفی» مینویسد: مقفع بن فارس (صاحب کلیه و دمنه) و پسرش – که در عهد «هادی» (خلیفه عباسی) جهت آنکه «نقیض قرآن» انشاء میکرد، کشته شد. «تاریخ گزیده- ص 687». «مقفع» در «رساله الصحابه» از تز جدائی دین از دولت طرفداری کرده است.

«جهشیاری» در چگونگی قتل فجیع «ابن مقفع» مینویسد:

«… آنگاه خلیفه دستور داد تنوری را پر از هیمه و آتش کردند، پس فرمان داد یک یک اعضاء بدن مقفع را بریدند و در حالی که مقفع آنرا تماشا میکرد، در تنور انداختند… جلاد همچنان اعضاء بدن مقفع را یکی پس از دیگری میبرید و در برابر چشمانش در تنور می انداخت… تا همه اعضاء بدنش بریده شد… پس از آن بدنش را به آتش کشید، خلیفه گفت: این زندیق زاده! پیش از آنکه به آتش آخرت بسوزی، ترا در آتش دنیا میسوزانم…» «کتاب الوزراء و الکتاب- ص 146-145».

«مقفع» در لحظات مرگ، بسیار شجاع و پایدار بود، او بعنوان یک متفکر آگاه، از مرگ واهمه نداشت و بی هراس به آن مینگریست. «مقفع» حتی در آخرین لحظه زندگی خود از شرف و شخصیت انسانهای آزاده دفاع کرد.

میگویند: وقتی خلیفه دستور داد «ابن مقفع» را قطعه قطعه کنند و در تنور اندازند-«مقفع» خطاب به خلیفه گفت: «تو مرا میکشی و با کشتن من هزار نفر را کشته ای، اما اگر یکصد تن مانند تو (خلیفه) کشته شوند، جبران یکنفر را هم نخواهد کرد.» (کتاب الوزراء و الکتاب- ص 150).

ابن ابی العوجا

«عبدالکریم بن ابی العوجا» اندیشمند دوره عباسی، از «زنادقه» پرشور روزگارش بود که با عقاید خرافی و معتقدات دینی بشدت مبارزه میکرد. او هرگونه کوششی را در تشریح و تبیین مقوله های طبیعی به اتکای دین و افسانه های مذهبی رد میکرد. «ابن ابی العوجا» عالم را قدیم میدانست و وجود «صانع» و «آفریدگار» را انکار مینمود.

میگویند که: او روزی اشاره به کعبه نمود و خطاب به «امام جعفر صادق» گفت «تا کی این کشتزار را لگد میکنید و به این سنگ سیاه (حجر الاسود) پناه میبرید؟ و تا کی این خانه را که از سنگ و گل ساخته شده است میپرستید؟ و مانند شتری فراری پیرامون آن میدوید؟ هان!؟ براستی هر که در این باره بیاندیشد، خواهد دانست که این کار افراد نادان و دیوانه میباشد و نه کار مرد اندیشمند و صاحب عقل». (نامه دانشوران ناصری-ج3-ص 325 (و نیز) مغز متفکر جهان شیعه- ص 399).

«ابی العوجا» براستی، یکی از نخستین قهرمانانی بود که بطور آشتی ناپذیر خدایان را درهم کوبید و افسانه های دینی را لگد کوب کرد، او سرانجام بخاطر عقاید ضد مذهبی بدست مهدی (خلیفه عباسی) به قتل رسید. پیروان «ابی العوجا» بعد از مرگ او، بنام «عوجائیه» به مبارزات خود ادامه دادند.

زكریای رازی

شیمیدان، عارف و فیلسوف بزرگ قرن سوم هجری -زكریای رازی- نیز از مبارزان راستین در قرن سوم هجری بود.

«رازی» را میتوان پیشوای <پوزیتیویسم> در فرهنگ ایرانی-اسلامی (و شاید جهانی) دانست .. او نخستین كسی بود كه قبلا از <بیكن> به اهمیت تجربه و مشاهده در علوم پی برد.

از نظر فلسفی او را باید جزو <ماده گرایان مكانیستی> بشمار آورد، در عقاید او عناصری از فلسفه <دموكریت> و <اپیكور> میتوان یافت .. او جهان را مركب از ۵ «هیولی» (ماده قدیم) میدانست و معتقد بود «هیولی» دارای اجزاء بسیط و با بعد هستند … «رازی» در كتاب <فی المده فی الزمان و فی الخلاء و الملاء و هی المكان> مگوید: عقل نمی پذیرد كه ماده و مكان آن، ناگهان -بدون اینكه سابقا ماده یا مكان موجود باشد، بوجود آید چون همیشه هر چیز از چیز دیگری بوجود می اید و ابداع (خلق) محال است … او در كتابی كه درباره «هیولی» (ماده قدیم) نوشته، تاكید میكند كه: جسم را حركتی است ذاتی … (مقام رازی در فلسفه – عباس اقبال – مجله مهر – سال سوم – آذر ۱۳۱۴ – ص۶۵۵)

تعلیمات اخلاقی «رازی» از تفكر مادی و طبیعی او ناشی می شود اینكه شریعتمداران و ایده آلیست ها كوشش كرده اند تا تعلیمات «رازی» را <ضد اخلاق> و <لذت جوئی محض> جلوه گر سازند، صحیح نیست … او در كتاب <سیره الفلسفیه> اگر چه بر <لذت دائم> تاكید میكند، اما باید دانست كه این اصول اخلاقی در برابر آیین اخلاقی الهیون (كه لذت های طبیعی را حقیر میداشتند و برای رسیدن به <ذات مطلق> از نیازها و نعمت های طبیعی پرهیز میكردند) قد علم می كند.

«رازی» تاكید می كند …. لیكن اختیار این سیرت ، مستلزم آن نیست كه انسان شیوه مرتاضین هند و یا روش <مانویه> را در ترك زناشویی و اختیار گرسنگی و تشنگی و یا روش <نصاری> را در رهبانیت و انزوا در صومعه ها و یا طریقه جمعی از مسلمین را در اعتكاف (ماندن) مساجد و ترك مكاسب و اقتصار (كوتاهی) در خوردن و پوشیدن، پیشه خود كند و از لذت فعلی (این جهانی) چشم بپوشد .. بلكه باید به دیده عقل در لذایذ ببیند و آنهایی را پیشه كند كه عواقبی وخیم و دردناك نداشته باشند (مقام رازی در فلسفه – عباس اقبال – مجله مهر – سال سوم – آذر ۱۳۱۴ – ص۶۵۶)

بنابر این علم اخلاق «رازی» مترقی تر از علم اخلاق «اپیكور» است، زیرا اخلاق «اپیكور» (بر خلاف اخلاق رازی) انسان را به مبارزه برای تامین خوشبختی بر نمی انگیزد، اخلاق اپیكور ، اخلاق <تامل> است نه <تحرك> (علم اخلاق اپیكور – آ. شیشكین – ص۲۴)

كوشش های «رازی» در نشان دادن <بنیان ادیان> بسیار علمی و تاریخی است … «رازی» این نظر الهیون و ایده آلیست ها را كه : <دین یك پدیده فطری انسان است> بكلی رد میكند و نشان میدهد كه منشاء دین و خرافه پرستی در تاثیرپذیری انسان از شرایط ناهنجار اجتماعی قرار دارد: بی تكیه گاهی های اقتصادی-اجتماعی، نداشتن امنیت جسمی و روحی و در نتیجه: ترس و تردید از آینده و عدم آگاهی از علت پدیده ها، انسان را بسوی خدا می كشاند …

«رازی»در دو كتاب خود بنامهای <نقص الادیان> و <مخارق الانبیا> با تمام ادیان و مذاهب مخالفت كرده است بطوریكه مورد تكفیر روحانیون قرار گرفت و آنها به جمع آوری و سوزاندن آثار «رازی» فتوی دادند. امروز از این دو كتاب ارزنده، اثری در دست نیست .. این دو كتاب ، بی شك حاوی شدیدترین و تندترین مطالب الحادی و آته ئیستی بوده كه در طول قرون وسطی نوشته شده است.

«رازی» معتقد بود كه معجزات پیغمبران چیزی جز خدعه و نیرنگ و شعبده نیست … مبانی و اصول ادیان با حقایق علمی، مخالفت و مغایرات دارند بهمین جهت هم، میان آنها اختلاف دیده میشود . به عقیده او : علت اعتماد و اعتقاد مردم به ادیان و اطاعت از پیشوایان مذهبی، تنها ناشی از <ترس> و عادت است. دین، نماینده جهان بینی و تفكری است كه از نادانی آغاز میگردد و به تاریك اندیشی منتهی میشود. «رازی» همچنین معتقد بود: كتاب هایی كه به <آسمانی> معروفند، كتبی خالی از ارزش و اعتبار می باشند (تاریخ علوم عقلی درتمدن اسلامی – ج۱ – ص۱۷۶)

او ضرورت <وحی> را باطل میدانست و در واقع، «رازی» بزرگترین مخالف فلسفه مبنی بر <وحی> در اسلام است (معارف اسلامی در جهان اسلامی – سید حسین نصر – ص۲۳)

«رازی» با «حسین بن منصور حلاج» رابطه و مكاتبه داشت و بی شك اندیشه های فلسفی و اجتماعی او در افكار و عقاید «حلاج» بی تاثیر نبوده است.

ابو شاكر

«ابو شاكر» از ماده گرایان و ملحدین برجسته دوره عباسی بود كه با <امام جعفر صادق> مناظره های بسیار داشته است.

«ابو شاكر» به حواس انسان اعتبار و اهمیت فراوان می دهد و در عقاید خود اندیشه ای دیالكتیكی درباره وحدت زندگی و مرگ در تحول و تكامل طبیعت و انسان مطرح میسازد .. تئوری شناخت «ابو شاكر» از ماتریالیسم «اپیكوری» مایه میگیرد كه بر شناخت و ادراك <حواس> متكی بود.

او معتقد به یك ضرورت طبیعی در تحول تمام طبیعت و موجودات است و به تكامل خود بخودی و علت گرایی در همه پروسه های موجود در جهان ایمان دارد.

«ابو شاكر» می گوید: جهان را كسی نیافریده و بخودی خود بوجود آمده است، آیا علف صحرا را كسی می آفریند؟ مگر نه این است كه علف بخودی خود در صحرا سبز میشود؟ آیا مورچه را كسی می آفریند؟ مگر نه این است كه این موجودات بخودی خود بوجود می آیند؟ (مغز متفكر جهان شیعه – ص۳۹۴)

او با تكیه بر قانون طبیعی و اصل تحول و تكامل خود بخودی موجودات، به نفی <خالق> می پردازد.

«ابو شاكر» در جدل ها و بحث هایی كه با <امام جعفر صادق> داشته است به بی اساس بودن باورها و مفاهیم ملكوتی تاكید میكند، در یكی از این مباحثات میگوید: تو چرا شاگردان و مستمعین دیگر خود را فریب میدهی!؟ آنچه كه تو درباره خدا میگویی، غیر از افسانه نیست و تو با افسانه سرایی میخواهی مردم را وادار به قبول چیزی كنی كه وجود ندارد و با هیچیك از حواس پنجگانه خود نمیتوانیم او را ادراك كنیم.

ممكن است تو (جعفر صادق!) بگویی كه انسان اگر نتواند خدا را با حواس پنجگانه خود ادراك كند، میتواند با حواس باطنی خود، او را ادراك نماید، اما استفاده از حواس باطنی هم موكول به استفاده از پنج حس ظاهر است، اگر تو توانستی در ذهن خود چیزی را مجسم نمایی كه در تجسم آن، یك یا چند حس ظاهری مداخله نداشته باشد؟ وقتی توشكل یك دوست غائب را در باطن خود مجسم می كنی، اگر حس بینایی تو نباشد محال است كه بتوانی او را ببینی و هرگاه حس شنوایی تو نباشد محال است كه بتوانی صدایش را در باطن بشنوی و … پس تمام احساسات باطنی تو وابسته به پنج حس ظاهری است و هرگاه پنج حس ظاهری نباشد، تو نمیتوانی از هیچیك از احساسات باطنی خود استفاده نمایی (مغز متفكر جهان شیعه – ص۴۷۶)

«ابو شاكر» سپس به نفی <خالق> و مقوله های ملكوتی می پردازد و میگوید: خدایی كه تو مردم را به پرستیدن او دعوت میكنی چیزی نیست غیر از آنچه كه از قوه وهم تو بیرون آمده است، تو شناسایی خدای نادیده را از طرف مردم، وسیله قرار داده ای تا اینكه دارای نفوذ و ثروت شوی و در زندگی، خوش بگذرانی (ابوشاكر – ترجمه ذبیح الله منصوری – ص۱۱)

«ابو شاكر» بعنوان یك متفكر مادی، بخوبی خاستگاه تاریخی دین را می شناسد و تاكید میكند: این ما هستیم كه خدای خود را بوجود می آوریم … خالق، ما هستیم، نه خدا … (ابوشاكر – ترجمه ذبیح الله منصوری – ص۱۲).

ابو تَمّار مُطَبّب

«ابوبكر حسین التمار» از ماده گرایان و متفكران بزرگ قرن سوم هجری بود . در كتب تاریخ و فلسفه اسلامی، علاقه ای به تشریح افكار و عقاید این اندیشمند دیده نمی شود، از این رو، اطلاعات ما درباره عقاید فلسفی او بسیار ناچیز و محدود است.

«تَمّار مُطَبّب» فیلسوفی <دهری> و ماده گرا بود، او در فلسفه و علوم طبیعی استاد بوده و چنانكه از نام وی پیداست در علم <طب> مهارتی بسیار داشت.

افكار فلسفی «تَمّار مُطَبّب» – مانند همه ماده گرایان و <دهری> ها بر اساس علم و تجربه قرار داشت .. او تبیین و تشریح مقوله های طبیعی را به اتكای دین و افسانه های ملكوتی شدیدا انكار میكرد.

بنظر میرسد كه ماده گرایی «تَمّار مُطَبّب» – فاقد جنبه های ایده آلیستی ماده گرایی زكریای رازی بود .. زیرا «تمار» از منتقدان بنام عقاید <رازی> بشمار میرفت.

«تَمّار مُطَبّب» در سال ۳۱۳ هجری درگذشت.

ابوعیسی ورّاق

«ابو عیسی وراق» معاصر «ابن راوندی» بوده و در آغاز، تحت تاثیر افکار و ع قاید «معتزله» قرار داشته و کتابهایی درباره آن مکتب نوشت، او پس از مصاحبت ها و بحثهای عقیدتی با «ابن راوندی» از دین اسلام برگشت و «مرتد» شد.

«ابوعلی جبائی» مینویسد که: خلیفه، «ابن راوندی» و «ابوعیسی وراق» را احضار کرد، «ابن راوندی» بگریخت، ولی «ابوعیسی» گرفتار شد و در زندان به مرد. «الفراق بین الفرق- ص 424»

صالح عبدالقدَوس

«صالح عبدالقدوس» نیز از «زنادقه» و ملحدین دوره عباسی بود که کتابی بنام «کتاب الشکوک» نوشت و در آن به اصول و مبانی دینی و آیات و احادیث، «شک» و اعتراض کرد.

«عبدالقدوس» معتقد بود که تمام «کتابهای آسمانی» ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند. او به اتهام «زندقه» تحت تعقیب قرار گرفت و به دمشق گریخت اما بعد از مدتی دستگیر و محبوس شد و سر انجام بخاطر پافشاری و تاکید بر عقاید و افکار خود به فتوای شریعتمداران به قتل رسید.

ابن راوندی

«ابن راوندی» اهل «مرورود» خراسان و معاصر «حلاج» بود، او یکی از «زنادقه» و ملحدین بزرگ در فرهنگ اسلامی بشمار میرود.

نکته بسیار مهم در تحلیل زندگی و عقاید او، اینست که«راوندی» مانند حلاج ابتداء متشرع و معتقد به اصول و عقاید دینی بوده و یکی از علمای بزرگ مذهبی بشمار میرفت که در تبلیغ و تشریح اصول اسلامی (مخصوصاً شیعه) کتابهائی تالیف کرد. اما پس از تحقیق و تامل در ماهیت ادیان، از عقاید مذهبی خود برگشت و «مرتد» گردید و در مخالفت با اسلام کتابهای بسیار نوشت.

در آثار مورخین و محققین اسلامی، هیچگونه علاقه ای به تشریح زندگی و عقاید «راوندی» دیده نمیشود-و این بی شک ناشی از «حساسیت» و کینه ای است که اربابان دین و دولت نسبت به عقاید این متفکر بزرگ داشته اند.

ابو جوزی راوندی را از بزرگان «ملاحده» و یکی از سه تن زندیق بزرگی میداند که در میان علمای اسلام ظاهر شده اند (دو نفر دیگر: یکی «ابوحیان توحیدی» و دیگری «ابوالعلاء معری» می باشد). بقول «ابوالحسن خیاط»: راوندی در کتاب «الزمرد» فصلی بعنوان «ردِ بر محمدیه» (مسلمین) اختصاص داده که در آن مخصوصاً به پیامبر اسلام و قرآن تاخته است. در این کتاب، راوندی رسالت پیغمبران و معجزات منسوب به ابراهیم و موسی و عیسی و حضرت رسول را انکار میکند. «خاندان نوبختی-عباس اقبال-ص 93».

راوندی در کتاب «نعمت الحکمه» یا «عبث الحکمه» به یاوه بودن و بیهوده بودن تکلیف امر و نهی به مردم از طرف خداوند پرداخته است «خاندان نوبختی-عباس اقبال- ص 87». معروف است که راوندی-وقتی کتاب «الفرند» خود را برای تحریر و تکثیر به «عباس صروم» (کاتب) داد، عباس صروم پس از مطالعه قسمتی از کتاب «الفرند» گفت: من حیرت میکنم که تو چگونه هنوز زنده هستی؟ «راوندی» پرسید: برای چه حیرت میکنی که من تا امروز زنده ام؟ «صروم» جواب داد: برای اینکه آنچه تو در این کتاب نوشته ای کفر است و هر مسلمان که این را بنویسد و بر زبان جاری کند کافر میشود… راوندی گفت: اینها کفر نیست حقایل علمی هستند. «مغز متفکر جهان شیعه-ص 156» راوندی در کتاب «الفرند» قرآن را مردود دانسته و بتمام پیغمبران (بخصوص به پیغمبر اسلام) تاخته است. او همچنین در کتاب «الذامخ» میگوید: «خدا همچون دشمن خشمگینی است که داروئی جز کشتن او نیست» «بیست گفتار-مهدی محقق- ص 199».

در قرن سوم هجری اگر چه نشر افکار و عقاید مادی و الحادی تا حدودی رواج داشته با اینهمه باید گفت که در نشر الحاد و زندقه هیچ کس به اندازه «راوندی» تند نرفته است. او به قدیم بودن ماده معتقد بود حکمت و رحمت خداوند و بعثت و رسالت انبایء را انکار میکرده است. «تاریخ ایران بعد از اسلام- ص 430»

انتقاد راوندی از دین و مبارزه او بر علیه خرافه پرستی- که در آن زمان توده های زحمتکش را تحت انقیاد و اسارت در آورده بود-ضربه خرد کننده ای برهادهای شریعتمداران آن عصر وارد ساخت و بی شک بر آراء و عقاید روشنفکران آن زمان مانند «حلاج» بی تاثیر نبوده است.

«راوندی» نه تنها در علوم عقلی سرآمد دوران خویش بود، بلکه در تمام علوم طبیعی نیز استاد بود. او اولین کسی است که گفت: بدن ما در تمام دوره عمر، از دشمنانی احاطه شده که قصد دارند ما را معدودم سازند، اما در داخل بدن ما عناصری بوجود می آیند که آن دشمنان را دفع میکنند و نمیگذارند که آنها بر ما چیره شوند. «مغز متفکر جهان شیعه-ص 169» راوندی نخستین کسی است که به شکل ساده به گلبولهای سفید خون و «آنتی بادی ها» در دفاع از بدن اشاره کرد.

آنچه را که «راوندی» در هزار و دویست سال قبل گفته، امروزه مورد قبول تمام پزشکان و دانشمندان دنیا است. او همچنین نظریات پزشکی ارزنده دیگری نیز ارائه داده است که اینک مورد استفاده علم پزشکی میباشد.

«راوندی» ضروریت طبیعی را همچون قانون عمومی، بشکل کلی در نظر میگرفت که در تمام عناصر و پدیده ها وجود دارد. او پیدایش و تکامل خود بخودی گیاه و حیوان را در مورد انسان نیز صادق میداند و معتقد است که انسان نیز بدون هیچگونه عامل خارجی (خدا) خود بخود بوجود آمده، پرورش یافته و بکمال رسیده است.

«ابن راوندی» در مورد مرگ، نظریه «اپیکور» را عنوان میکند و معتقد است که: تا من هستم، مرگ نیست- و هنگامی که مرگ آمد، من نیستم.  قانون مرگ و زندگی، برای «راوندی» یک سلاح تئوریکی در مبارزه علیه مذهب و الهیات است. این قانون روی افسانه های «جاویدان بودن روح» خط بطلان میکشد.

«راوندی» پس از ارتداد و «الحاد» همواره مورد تعقیب و آزار شریعتمداران و پاسداران تاریک اندیشی بود. مورخین مینویسند: راوندی دارای 114 جلد کتاب و رساله بود. «خاندان نوبختی- ص 87 و نیز تاریخ ایران بعد از اسلام ص 430» همه این آثار جمع آوری و سوزانده شده اند و متاسفانه امروز هیچ اثری از آنها نیست.

«عبدالرحیم عباسی» نقل میکند که… راوندی در آغاز از علمای بزرگ مذهبی بود اما پس از تحقیق و تفکر، از دین برگشت و ملحد شد. «الفراق بین الفرق- ص 354 و نیز مغز متفکر جهان شیعه – ص 148». تاریخ فوت «راوندی» را عده ای سال 298 هجری و گروهی سال 301 هجری (سال دستگیری حلاج) نوشته اند. «الفراق بین الفرق – ص 143».

***

گذشته از این متفکران، کتب مختل تاریخی از «زنادقه» و ماده گرایان بسیاری نام برده اند که شرحی از زندگی و عقاید آنها در دست نیست، و این، البته با «سیاست کتابسوزان»، که در طول دوره اموی و عباسی رونق داشت، قابل توجیه میباشد.

از جمله «زنادقه» و متفکران ماده گرایی که اثری از عقاید و اندیشه – های آنها موجود نیست، میتوان افراد زیر را نام برد:

  • ابوالخطاب محمد بن لبی
  • زینب مغیره
  • ابن سعید صالح
  • منفذ بن زیاد هلالی
  • عبدالله بن داوود
  • صیهری
  • عماره بن حمزه
  • مطربن ابی الغیث
  • مطیع بن ایاس
  • علی بن الخلیل
  • حماد عجرد
  • نعمان بن طاعوت
  • معن بن زائده
  • حماد زبر قان
  • ابن الاعمی الحریزی و ….

در این مختصر اگر به عقاید الحادی و افكار متفكران بزرگی (مانند ابوحیان توحیدی و ابولعلاء معری) اشاره نشد، برای این است كه: ما در صدد بررسی و مطالعه اندیشه های الحادی و مادی تا پایان قرن سوم هجری بوده ایم، تا بدین وسیله زمینه ای تاریخی در شناخت  «انسان-خدایی» و ظهور «اناالحق» حلاج داشته باشیم.

کپی شده از:حلاج، علی میرفطروس، چاپ پانزدهم 2005، نشر البرز آلمان، برگ 102 تا 126.

زنادقه

چون مسلمانان نماز کردندی ، گفتندی :    مثل شتران بقطار ایستاده اند ! ؛ چون به رکوع و سجود رفتندی :  گفتندی :  پشت سوی خدای آسمان کرده اند ! ؛ بمکه شدندی  به حج ، از بهر آنکه بحج و مناسک آن بخندیدی . چون بصفا و مروه شدند ، گفتندی :  این مردمان چه گم کرده اند که بدین کوهها می آیند .

تاریخ بلعمی در وصف زنادقه – صفحه 751

***

رحل زندقه جهان بگرفت :                           گوش همت بر این رحل منهید

دین به تیغ حق ازفشل رسته است               باز بنیادش برفشل منهید ( 1 )

1) طرح مسئله

شاعر معاصر ما شادروان بهار در یک قصیده ی شیرین شکوائیه چنین آورده است :

 هرچه در دوره ی ناصری

مرد و زن کشته شد سرسری

آن بعنوان مشروطیت

وین بعنوان بابیگری

نام مردم نهد " بلشویک"

این زمان دشمن مفتری

در هر دوره از ادوار تاریخ برچسبی مهیب و ترس آور وجود داشته است که هیئت حاکمه و چاکران قدرت آنرا برای سرکوب مخالفان خود بخق و ناحق بکار میبرده اند . یکی از آن  "برچسب" ها که از دوران ساسانیان تا عهد سلجوقیان بهانه ی کشتن و سوزاندن و بزندان افکندن آزاد اندیشان و مخالفان عقاید رسمی بود "زندیق" است .

با آنکه برخی برای واژه  ی زندیق ریشه ی آرامی ( از " صدیق" ) و حتی یونانی قائلند ولی مسلم است که این واژه معرب "زندیک" است یعنی اهل تفسیر و تاویل و توسّع . در زبان پهلوی زندیک  بهمین معنی و بمعنای " مانوی" بکار رفته و " زند یکیه " که در عربی " زندقه " شده است یعنی الحاد و عقیده ی باطل . این واژه ی کهن تراوستایی " ده گانتی " مشتق شده است . از قدما ء  مسعودی صاحب " مروج تاذهثب " متوجه ریشه ی فارسی کلمه ی زندیق بوده است .

در دوران ساسانی " زندیک " بودن یعنی اصول دین رسمی را قبول نداشتن و به انواع الحاد و بویژه به عقاید مانی باور کردن . همه میدانیم که در آن دوران چه رفتار خونخوارانه ای به دستور شاه  ساسانی و موبد موبدان اوکربتر با مانی و مانویان شد . ولی این رفتار نتوانست ریشه ی مانیگری را بر کند . مانیگری در پایه ی مزدکی گری قرار گرفت . بعلاوه مستقلا و مخفیانه و گاه علنی به حیات خود ادامه داد . در " حدودالعالم " آمده است که در برخی از شهرهای ماوراء النهر ( مانند " سمرقند " و " بلور " و " خان " و غیره ) مانویان ، ÷س از آمدن مسلمانان ، آشکار مراسم دینی خود را اجرا ء میکردند . در دوران ساسانی ، بحکایت کتب " شایست نشایست " و " داناکمینوی خرد " هر که خلاف دین رسمی بود حتی یهود و نصاری را نیز زندیک می خواندند و این عنوان تا حتی منکران وجود خداوند را ( که در آن ایام " نست یزت هنگار= نیست ایزد انگار می خواندند ) در بر می گرفت .

بعلاوه مانویان درست در قلمرو قدرت عباسیان یعنی عراق عرب و سواد و حیره از همان زمان ساسانی نفوذ داشته اند زیرا تیسفون مرکز قدرت سیاسی و معنوی ساسانیان در این ناحیه واقع بود و مبلغان مانوی از همین مرکز اندیشه های خود را پخش می کرده اند .

راز آنکه مبارزه بازندقه ی مانوی در دوران پس از اسلام بویژه از عهد عباسی آغاز میگردد ، نه از عهد اموی ، نکته ای که پژوهندگان تاریخ زنادقه بدان توجه نکرده اند ، در همین جاست . امویان که مرکز قدرتشان در شام بود ، با این پدیده ی فکری مانند عباسیان رو در رو نبوده اند . علاوه بر آنکه نفوذ عنصر ایرانی در دربار خلفا ء عباسی مایه ی " شیر شدن " و گستاخی ایرانیان شد و تسامح نسبی عهد هارون و مامون نیز به بروز عقاید میدان داد. دلیل سومی نیز هست و آن اینکه ، بحثهای ایدئولوژیک که از اوان امویه بتدریج آغاز شده بود ، در دوران عباسی چنان اوجی گرفت که دیگر مقابله ی خلفاء را با آن ضرور میساخت ، بویژه آنکه خلفاء عباسی سخت برحذر بودند  که مبادا ایرانیان ( مانند ابومسلم ، خاندان نوبختی ، برمکیان ، افشین و دیگران ) که در دستگاه آنها نفوذ یافته بودند ، متکای فکری خلافت یعنی اسلام و بویژه شکل ارتدکس و قشری آن مانند مذاهب حنفی و حنبلی و غیره را سست سازند .

2) منابع تاریخ زنادقه

در باره ی زنادقه مورخان قدیم عرب و ایران مطالب فراوانی نوشته اند که نمی توان بدان بدون نقادی تاریخی برخورد کرد . طبری در تاریخ خود ، ابوالفرج الاصبهانی در " آغانی " ، مسعودی در " مروج الذهب " ، ابن ندیم د ر " الفهرست " ، جا خط در "الحیوان " ، ابوالعلاء معری در " رساله الغفران " ، بلعمی در تاریخ خود ، شهرستانی در " الملل و النحل " و ملطی در " التنبیه و الردّ ، مجلسی در " بخار النوار " ، ابن تیمّیه قاضی حنبلی از مردم حرّان در آثار خود و غیره اطلاعات بسیاری در باره ی زنادقه می دهند، حکایات متعدد نقل می کنند ، اشعار می آورند ، احادیث و احکام ذکر می کنند ، نامها می برند "

از پژوهندگان ایرانی معاصر ما ، تا آنجا که نگارنده در دسترس داشته ، آقایان صفا ، زرین کوب ، دکتر گوهرین و از پوهندگان معاصر عرب دکتر امین حسن در " ضحی الاسلام " و فجر الاسلام " اطلاعات کمابیشی از زنادقه داده اند .

بررسی تاریخ زنادقه بویژه از سه جهت دارای اهمیت است :

اولاً این شکلی از مقاومت فکری و مسلکی ایرانیان در قبال عرب بود و در این مقاومت جانهای بسیار برباد رفت ؛

ثانیاً این شکلی از اشکال بروز مادیت یا آزاد اندیشی و یا شکاکیت مذهبی است که با مذاهب و عقاید رسمی و مورد تحمل عصر سخت در نبرد بود ؛

ثالثاً این شکلی از مبارزه ی طبقاتی است زیرا زندقه غالباً ÷رچم اپوزیسیون علیه هیئت حاکمه یوقت قرار می گرفت .

تردیدی نیست که بررسی ما از جنبش زنادقه نمیتواند مطلب مشخص خالصی را به بررسی ها و پژوهشهای انجام یافته بیافزاید ، ولی ما خواهیم کوشید تا با مطالعه ی همه ی جوانب امور ، منظره ی بهم پیوسته ای از تلاش پراکنده ی زندیقان بدست دهیم . می گوئیم " تلاش پراکنده " ، زیرا هرگز زندیقان در دوران پس از اسلام جنبش متشکل متحدی نبوده اند و چنانکه خواهیم دید این عنوان به مخالفان متعددی اطلاق می شد . وای چه بسا نیز وسیله ی بهتان زنی و بهانه جویی صرف بوده است .

3) محتوی واقعی کلمات " زندیق " و " زندیقه "

از جهت تاریخی و بازرسی افرادی که به " زندیقه " در دوران اموی بویژه عباسی متهم گردیده اند و نیز با توجه به توصیفی که جاخط و ابوالعلاء از زنادقه بدست می دهند باید برای این انتساب هشت محتوی زیرین را قائل شد :

1) ابتداء بطور اعم معتقدان به کیش مانی و نیز کیش مزدک و خرمدینی و حتی مزده یسنه ی زرتشتی و شعوبیه ی ایرانی که به گذشته ی خود می بالیدند و احیاء آنرا خواستار بودند و یا رسالات پهلوی و تراجم آنها و نوشته های ابن مقفع را مطالعه می کرده اند .

2) طرفداران نوافلاطونی " مرقیون " و " ابن دیصان " که خود از ریشه های فکری منی گری است .

3) بی باوران بدین ، دهریان و طباعیان .

4) شکاکان در اصول دین ، آزاد اندیشان ، آنهایی که این  یا آن مراسم مذهبی را خلاف عقل می دانستند ، در عین آنکه بطور کلی دین و اصول آنرا نفی نمی کرده اند .

5) معتقدان به فلسفه و منطبق و تقدم تعقل بر تعبد یعنی راسیونالیست ها.

6) خوشگذرانان ، ظرفاء، باده گساران ، متجاهران به فسق ، بی اعتنایان به موازین " اخلاقیات رسمی " و منهیات شرعی .

7) مخالفان با دین رسمی مانند " روافض شیعی و غلاه آنان و ملحدان اسمعیلی و قرمطی و یا معتقدان به مذهب اعتزال .

8)  و هر کسی که خلیفه یا وزیرش یا فرد با نفوذ دیگری بعلل سیاسی می خواست از سر راه بردارد ، بدون آنکه ابداً عقیده ای غیر از عقاید رسمی و مرسوم داشته باشد .

چنانکه می بینیم در ظرف دوزحی " زندقه " هر مظروفی را که می خواستند می گنجاندند . در زبان عربی " زندقه " را به داشتن عقاید ملحدانه با حفظ ظاهراً اسلامی تعریف می کنند . خود این تعریف نشان میدهد که حتی مراعات قواعد شرعی شما را نمی توانست از انتساب عقیده ی باطنی شیطانی و ملعونی در امان نگاه دارد !

فقه حنفی چنانکه ابن تیمیه تصریح می کند بر آن بود که کفر " زندقه " توبه پذیر نیست و زندیق را بهر جهت باید به سبب زندقه اش کشت . آقای همایی در " غزالی نامه " این تعصب خشن را که از آن جمله در نزد اشعریان حدیث پرست بروز می کرد بدین نحو توصیف می کند:

" شیعه و معتزله در مسائل دینی ، هم با دلایل فلسفی و عقلی و هم با ادلّه سمعی و نقلی پیش می آمدند . ولی اشاعره و سایر ارباب حدیث ، بیشتر با دلایل نقلی و استحسانات کار می کردند و چندان با منطق و فلسفه سر و کار نداشتند و از این رو در مقابل معتزله در مقام محاجه زبون می گشتند و به استظهار این بی خبری طرف مخالف را به کفر و زندقه نسبت می دادند " . ( چاپ دوم صفحات 75-76)

با اینحال در میان منتسبین به زندقه گاه واقعاً مردان دلیری پدید می شدند که عقاید آزاد اندیشانه خود را با بی باکی لرزاننده ای مطرح می ساخته اند و یا بدین و سنتی غیر از دین و سنن رسمی صریحاً تظاهر می کردند .  

4)   نبرد خلفاء با زنادقه

چنانکه گفتیم نبرد با زنادقه بویه در دوران عباسی و در زمان منصور بسط می یابد ولی اولین کسی که بعنوان زندقه کشته شد ، در زمان خلفاء اموی جعدبن درهم بود .

در زمان عباسی چنانکه گفتیم و بعللی که بیان کردیم نبرد بین عرب و موالی ایرانی ناد شدیدتر شد . عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفاء جابر اموی استفاده کرده بر اریکه ی خلافت نشستند ولی خود به سخت ترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آنجا که بویژه از زمان متوکل دست در دامنسرداران ترک زدند تا جلو یزخنه و اعتلاء ایرانیان سدی بکشند . شگفت نیست که اکثر " زنادقه " و یا لااقل کسانی که به زندقه متهم گردیدند و بویه مشاهیرشان از موالی ایرانی نژاد یا خود ایرانیانند . منصور مبارزه با زنادقه را بسط داد و المهدی خلیفه ی دوم عباسی آنرا به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد و مامور عالیرتبه ای بنام " صاحب الزنادقه " بوجود آورد که کارش تعقیب زندیقان بود . اولین نفر که این سمت را داشت عمر کلوازی بود و پس از او این سمت به ابن حمدویه رسید که گویند چون خود در باطن زندیق بود و بشیوه ی زنادقه که رسم " تقیه " و دین پوشی داشته اند آنرا سخت پنهان کرده و ختی به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود ، به زندیقان کمک بسیار کرد و آنها را از خطر نجات میداد. با اینحال در زمان مهدی دو بار ، یکی در سنه 163 و دیگری در سنه 169 هجری قتل عام زندیقان رخ داد. المهدی هنگام مرگ به فرزندش موسی الهادی توصیه و تاکید بلیغ کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد . طبری این توصیه ی المهدی را در کتاب خود آورده است . این توصیه نامه نشان میدهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است . هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر ، بلکه به سبب ضرورت سیاسی به سود خلافت ، این وصیت را با خشونتی بی نظیر اجراء کرد و عده ی کثیری را بعنوان زندیق کشتار کرد . هارون الرشید که روابط بهتری با ایرانیان داشت نسبت به هادی نرمتر رفتار کرد ولی حتی وی که به مناسبت نیل به خلافت همه ی زندانیان را عفو کرد ، متهمین به زندقه را در زندان باقی گذاشت .در زمان مامون که پیوند او با ایرانیان به سبب مادر ایرانی بسیار بود . زندیق کشی فروکش کرد و از آنجا که وی ، بشیوه ی خسرو انوشیروان ، دوست داشت مناظرات دینی و مذهبی در محضرش انجام گیرد گاه متهمین به زندقه را زنهار می داد و آنها را به بحث با مخالفان وا می داشت چنانکه این مطلب در باره ی یک ایرانی مانوی بنام یزدان بخت رازی در تواریخ آمده است .

شیوه ی مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که آنها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند یا تصویر مانی را به آنها بنمایانند یا شکل درّاج یا " مرغ آبی " را بکشند و آنها را وادارند که بر آن خدو و آب دهن بیافکنند و سرانجام متهم به زندقه را در زیر شلاق یا از راه شکنجه می کشتند . مثلاً افشین که متهم به زندقه بود ، محاکمه شد و بداشتن بت ، و کتب عهد ساسانی با جلدهای مرصع و نخوردن گوشت ذبیحه و مختون نبودن متهم گردید و با آنکه در قبال این اتهامات دفاع منطقی کرد ، مسموع واقع نشد و او را از گرسنگی و تشنگی کشتند و نعشش را به دار آویختند .

یکی دیگر از طرق مبارزه ی خلفاء با زنادقه آن بود که حاملان ایدئولوژی رسمی را وا می داشتند بر زنادقه ردّیات بنویسند و به اتکاء اخادیث یا دلایل بطلان عقاید آنها را ثابت کنند . از آن جمله کتابی بنام " فی الردعلی المنانیه " برای اثبات نادرستی مانیگری که رشته و جریان عمده ی زندقه بود نوشته شده است .

            بدستور و خواست خلفاء نبرد با " زندیقان " در ایران نیز بویژه در دوران سلجوقی بسط یافت . خواجه نظام الملک شا   ان دیلمی و پیروان تشیع و معتزله را در عراق و باطنیان اسمعیلی همه را " زندیق " می نامد . وی می نویسد :

 

" و لشگر ترک را که مسامان و پاکدامن و خنفی اند ، بر دیلمان و زنادقه و بواطنه گماشتم تا تخم ایشان را از بیخ برکنند. بعضی از ایشان به شمشیر کشته شدند ، بعضی گرفتار بند و زندان گشتند ، بعضی در جهان پراکنده شدند . "

 

اعدام ، زندان ، تواری و مهاجرات ! چنین است سرنوشتی که ستمکاران برای هر کسی که جرات ورزد و از حقیقت دفاع کند ، روا می دارند .

  5) یادی از برخی زنادقه

 در منابع کهن و نو نامهای فراوانی از زنادقه ذکر شده است مانند جعد بن درهم و محم بن ابی العباس که از بستگان خلیفه المهدی بود و ابو معاذر بشاربن برد شاعر نا بینای پارسی ناد طخارستانی دوران اموی و عباسی ملقب به مرّعث ( گوشواره پوش ) که برخی از اشعار وی که در زمره ی لطیف ترین اشعار عرب است بهمت ابن خلکان در وفیات الاعیان و اصفهانی در آغانی بدست ما رسیده است . خلیفه المهدی این سخنور نامی را که مداح او نیز بود تا مدتها تحمل کرد با آنکه واصل بن عطاء معتزله در باره ی او می گفت : " سخنان این کور یکی از بزرگترین و سخت ترین دامهای شیطان است ولی همینکه روش بشار از جهت سیاسی چنان شد که دیگر بمذاق المهدی خوش نیامد یک مرتبه به بهانه ی زندقه تحت تعقیب قرار گرفت و پس از خوردن هفتاد ضربت در زیر تازیانه جان سپرد و بقولی او را در مرداب " بطائح " خفه کردند . یکی دیگر از زنادقه ی معروف عبدالکریم ابن العوجاء بن نویره الدعلی است که بدست محمد سلیمان حاکم کوفه کشته شد . به او نسبت میدهند که به هنگام حج گریبان یکی از ائمه ی شیعه را گرفت و این سخنان را گفت :

" الاکم تلوذون بهذ المدر و تدوسون هذ البیدر و تهرولون حوله هروله البعیر اذا انفر و من فکر فی هذا علم ان هذا فعل سفیه غیر حکیم و لاذی نظر و قل و انت راسه و ابوک کان راسه و تظامه " .

یعنی " هان تاکی به این مشتی سنگ و گل ( مدر ) می ÷ناهید و این خرمن را می کوبید و بگردش شتر آسا هروله می کشید و هر گاه کسی در این بیاندیشد می داند که این کار نادان است نه کار دانای تیز بین و تو بگو که ÷یشوای این مردمی و پدرت پیشوا و بنیاد گزارش بود " . طبری نظیر این مطلب را به " یزدان بن باذان " نسبت میدهد و شعری از علاء بن حداد در دست است که در آن نیز مسئله ی آنکه اجراء طواف کعبه شبیه خرمن کوبی گاوان است به زنادقه نسبت داده شده است . این مطالب نشان میدهد که زندیقان چنین سخن دلیرانه ای می گفته اند . در " بحار الانوار " مجلسی آمده است : " زندیق دیگر وقتی با جعفر صادق مناظره می کرد پرسید : " این روزه و نماز را سود چیست ؟ " امام گفت : " اگر قیامتی باشد ، اداء این فرایض ما را سود دهد ، اگر نباشد ، از بجا آوردن این اعمال زیان بما نرسد " . ملطی می گوید : زنادقه بویژه به قرآن در می پیچیده اند و " تناقصات " قرآن را یافته و آنها را در مقابل هم می نهاده اند و یا بنیاد گزار اسلام را بسخره می گرفته اند. باری بابن ابوالعوجاء نسبت جعل احادیث میدهند و می گویند هنگام مرگ بدین عمل اعتراف کرده گفت چهارهزار حدیث مجعول که حلال را حرام و حرام را حلال کرده است در احادیث اسلامی وارد ساخته ام . اتهام ابن ابوالعوجاء ثنویت مانوی ، اعتقاد به تناسخ ، تمایل به تشیع و باور به قدر یه بود یعنی هر اتهام ممکنی را ذیل عنوان عمومی زندقه بوی منتسب داشته اند . ابن ابوالعوجاء دائی معن بن زائده معروف است و با شاعر معروف عرب بشاربن برد دوستی داشت . وی با جوانان بحث در می پیوست و او را مانند سقراط به گمراه کردن جوانان نیز متهم ساخته اند . دیگر از زنادقه صالح عبدالقدوس شاعر بغدادی است که در زمان المهدی به زندقه متهم شد . در ادب عرب قصیده ی معروفی بنام " زینبیه " که قصیده ای زیباست بوی منسوبست . دیگر از متهمین به زندقه ابونواس شاعر بزرگ ایرانی ناد دوران عباسی است ( 145 255 هجری )که او را " سراینده باد] " یا " شاعر الخمر " لقب داده بودند و در زمان هارون الرشید و امین و مامون می زیست و به زندقه متهم گردید و در واقع بعلت دوستی با برمکیان این اتهام بوی زده شد و بقولی بجرم زندقه در زندان درگذشت . دیگر از  زنادقه ی معروف " حماد ون ثلاث " هستند یعنی حماد عجّردو حمّادراویه و حماد بن الزبرقان . حماد ون ثلاث با هم دوستی داشتند و حماد عجرد شاعر بود و سرانجام در زندان مهدی کشته شد . حماد راویه از رواه مشهور ادب عرب بود و پدرش دیلمی بود . حماد راویه داشتهانهای تمام جنگهای کوچکی را که بین قبایل عرب شده بود و ایام العرب نام دارد می دانست و نیز معلقات را که اشعار دوران جاهلیت بود جمع کرده بود و در لغت و ادب عرب دستی قوی داشت . حمادون ثلاث با بشار بن برد روابط شوخی و هجا داشتند و سرانجام حماد عجرد کشته شد و بقولی قبرش در کنار قبر بشار قرار گرفت .

زنادقه ی دیگری که نام آنها در منابع مختلف به این عنوان ذکر شده است و برخی  از آنها به جهت اعتقاد به ثنویت ( اگر این نسبت درست باشد ) زندیق خوانده می شدند عبارتند از : یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس ، ابوشاکر دیصانی ، علی بن یقطین ، ابن ذر صیرفی ، یونس ابن ابی قروه ، یزیدبن فیض ، صالح بن عبدالقدوس ، ابن مناذر ، ابوحفص حداد، دعبل بن علی ، ابوعیسی وراق ، ابراهیم نظام ، ابن راوندی و دیگران . حتی افراد زهد پیشه ای مانند صلاح صوفی و ابوالعتاهیه شاعر معروف عرب به زندقه متهم گردیدند .

این زندیقان در اکثریت مطلق ایرانی و ایرانی ناد بودند ولی حتی برخی از اعراب و حتی  قریش و بنی هاشم نیز گاه به گروه زندیقان می پیوستند .

زندیقان در بحث و مناظره ماهر بودند و بواسطه ی احاطه به تاریخ و منطق و فلسفه و غیره متعصبان کوته بین را سخت به چاله می انداختند . آنها گاه با شیوه ی " تقیه " که از زمان مانی گری در ایران سوابق دارد ، خود را سخت پنهان می داشتند و گاه با دلاوری و آشکاره گویی نظریات مادی و آزاد اندیشان خود را بمیان می کشیدند . انگیزه ی درونی آنها گاه غرور شعوبی ایرانی گری بود ، گاه نفرت از هیئت حاکمه ، گاه عشق بزندگی زمینی و اذایذ آن و بیزاری از سالوس مذهبی ، گاه عقل زوشن بین و بی باوری به خرافات مذهب .

مطالعه ی تاریخ زنادقه عبرت انگیز است . هزاران سال است در زیر آسمان لاژوردی کشور ما نبردی عظیم و بغرنج بین ستمگران و عدالت جویان ، خرافه پروران و حقیقت پرستان ، زاهدان مرگ اندیش و رندان جهان پرست ، اسارتگران و آزادی طلبان ، ثروتمندان و تهی دستان ، ُُی عرصه ها فلسفی ، مذهبی ، عرفانی ، سیاسی ، اجتماعی ، نظامی و با انواع اشکال مسالمت آمیز ، قهر آمیز ، آشکار ، پنهان جریان داشته است . تلاش انسان و از آن جمله ایزانس برای عدالت و حقیقت و رهایی تلاشی است دیرینه و آن نور فروزنده ای که مانی و زندیکان دوران ساسانی و اموی و عباسی آرزو داشتند بر تیرگی اهرمنی چیره شود سرانجام پیروز خواهد شد .

در پایان این سخن چند شعر سروده ی خود را در آن فلسفه ی " دو لاب کیهانی " مانی که جمع کثیری از زنادقه بدنبال وی می رفته اند تشریح شده و نشانه ی آنست که جوهر حقیقت و عدالت از خلال رنج ، از تیرگی دروغ و ستم می رهد در پایان این مقاله می آورم :

 

گفت مانی که : دلوهای زمان

مایه از خاک برگرفته به چرخ

می رسانند نزد میر جهان

تا که رزبان به گردش چرخشت

باده ی ناب برکشد از رز

نگذارد به گوهران دو سرشت .

آری این باغبان باده فکن

تلّی از خوشه ها  کند خرمن

هستی ، اینجا خمیرمایه ی پست

که تنش را نهیبِ رنج شکست

وز وجودش به قطره قطره ، چکید

نور پاکی که او بجور مکید

. . . . . .

اینچنین وصف می کند مانی

راز دولابهای کیهانی .

****************************

 (1) از قصیدۀ معروف خاقانی علیه فلسفه و زندقه و در دفاع از دین ، رحل یعنی رحیل و بانگ عزیمت ، فَشَل یعنی ناتوانی و سستی و شکست .

منبع : (برخی بررسیها در باره جهانبینیها و جنبشهای اجتماعی در ایران نوشته احسان طبری (

دکتر علی شریعتی، معلم شهید ما

امام، انسان مافوق و پیشوا است. ابرمردی است که جامعه را سرپرستی، زعامت و رهبری می کند. دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگی دارد.
نوشته ای که دوروز قبل در صفحه نبوی در گویا آمد گزیده ای است از نظرات مرحوم دکتر علی شریعتی که وی آنها را در جلسات سخنرانی و نوشته هایش در تهران و مشهد در کتب مختلف اظهار کرده است. برای عبرت گرفتن از تاریخ و آشنایی با بلایی که سرمان آوردیم و آمد چند بار این نوشته ها را بخوانید، اگر خوب نشدید از روی آن چندبار پاکنویس کنید. ضمنا تا دو یا سه روز دیگر نظرات یکی دیگر از قهرمانان مملکت ایران را در همین جا می خوانید

اهمیت تعصب

نهضت تشبه به غرب همچون طوفانی، برج و باروی تعصب را که بزرگترین و قوی ترین حفاظ های وجود ملت ها و فرهنگ ها بود، فروریخت و راه برای نفوذ و ویرانی ارزشهای تاریخی و سنتی و اخلاقی ملت های شرق باز شد و مردم ما در برابر آن بی دفاع ماندند(1)
مردم گمراه

مردم باید زمام خود را به دست ولی بدهند وگرنه به گمراهی افتاده اند… امامت، منصبی است الهی و نه شورایی و انتخابی… امامت یک حق ذاتی است ناشی از ماهیت خود امام نه ناشی از عامل خارجی انتخاب…(2)

نقش رهبری

جهل توده های عوام مقلد منحط و بنده واری که رای شان را به یک سواری خوردن یا یک شکم آبگوشت به هر که بانی شود اهداء می کنند و تازه اینها، غیر از آراء اسیر گوسفندی است… آراء راس ها… رهبری نمی تواند خود زاده آراء عوام و تعیین شده پسند عموم و برآمده از متن توده منحط باشد…(3)

اهمیت ولایت

قبول و ارزش همه عقاید و اعمال دینی، منوط به اصل ولایت است.(4)

انتخاب و رهبری

رسالت سنگین رهبری در راندن جامعه و فرد از آنچه هست بسوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن، بر اساس یک ایدئولوژی ثابت… اگر اصل را در سیاست و حکومت به دو شعار رهبری و پیشرفت- یعنی تغییر انقلابی مردم- قرار دهیم آنوقت انتخاب این رهبری بوسیله افراد همین جامعه، امکان ندارد زیرا افراد جامعه هرگز به کسی رای نمی دهند که با سنت ها و عادات و عقاید و شیوه زندگی رایج همه افراد آن جامعه مخالف است… کسی که با کودکان به سختی رفتار می کند و آنها را در یک نظم دقیق متعهد می کند و به آنها درس جدید تحمیل می کند، مسلما رای نخواهد آورد… امام مسوول است که مردم را بر اساس مکتب تغییر و پرورش دهد حتی علیرغم شماره آراء… رهبری باید بطور مستمر، به شیوه انقلابی- نه دموکراتیک- ادامه یابد… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموکراسی نمی سپارد…(5)

رهبر مافوق بشر

امام، انسان مافوق و پیشوا است. ابرمردی است که جامعه را سرپرستی، زعامت و رهبری می کند. دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگی دارد. امام عامل حیات و حرکت امت است. وجود و بقای امام است که وجود و بقای امت را ممکن می سازد. امام، پیشوا است تا نگذارد امت به بودن و خوش بودن و لذت پرستی تسلیم شود و بالاخره پیشوا است تا در پرتو هدایت او، امت حرکت و جهت خویش را گم نکند. (6)

هم رئیس دولت و هم رئیس حکومت

امام در کنار قدرت اجرایی نیست. هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، نوعی همسازی با سیاست حاکم ندارد. او خود مسوولیت مستقیم سیاست جامعه را داراست و رهبری مستقیم اقتصاد، ارتش، فرهنگ، سیاست خارجی و اداره امور داخلی جامعه با اوست. یعنی امام، هم رئیس دولت است و هم رئیس حکومت و … شیعه پیروی از امام را بر اساس آیه اطیعوالله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم توصیه می کند و امام را ولی امر می داند که خدا اطاعتش را در ردیف اطاعت از خود و اطاعت از رسول شمرده استو این تقلید نیز برای رهبری غیر امام که نایب اوست در شیعه شناخته می شود….(7)

کورکورانه و تشکیلاتی

باید اطاعتی کورکورانه و تشکیلاتی داشت… این معنای تقلیدی است که در تشیع وجود داشت و همین تقلید نیز برای غیر امام که نایب اوست در شیعه شناخته می شود. تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، بلکه اساسا اقتضای عقل، تعبد و تقلید است.(8)

دموکراسی فواحش

آزادی و دموکراسی و لیبرالیسم غربی چونان حجاب عصمت به چهره فاحشه است.(9)

دموکراسی راس ها

اصل حکومت دموکراسی برخلاف تقدس شورانگیزی که این کلمه دارد، با اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری مغایر است، بنابراین رهبر انقلاب و بنیانگذار مکتب حق ندارد دچار وسوسه لیبرالیسم غربی شود و انقلاب را به دموکراسی راس ها بسپارد…(10)
منابع:

1) اسلامشناسی ص85

2) شیعه یک حزب تمام ص 151 و 167

3) امت و امامت صص 504 و 604

4) اسلامشناسی، ج 1، ص 86

5) امت و امامت و مسوولیت شیعه بودن و انتظار مذهب اعتراض

6) شیعه یک حزب تمام، امت و امامت

7) امت و امامت

8) یاد و یادآوران، حسین وارث آدم

9) حسین وارث آدم ص 99

10) امت و امامت و شیعه یک حزب تمام

ابراهیم نبوی

منبع:

http://akhbar.gooya.com/nabavi/archives/008862.php

خدا وجود ندارد چون دیده نمیشود!

اسلام گرایان معمولا چون جزم اندیش هستند و نظام فکری غلطی را پیروی میکنند معمولا از تفکرات مخالفان اندیشه های خود آگاهی ندارند. برای همین کار را برای خود آسان میکنند و میگویند بیخدایان خدا را قبول ندارند چون میگویند خدا را نمیتوان دید، به این روش سفسطه حمله به آدم پوشالین نیز گفته میشود، یعنی شما به غلط فرض میکنید که طرف مقابل به چیزی اعتقاد دارد و بعد تلاش میکنید آن چیز را رد کنید و بعد احساس پیروزی میکنید. مثل اینکه شخصی بگوید آیین اسلام باطل است زیرا مسلمانان خون سگ مرده را میخورند و بعد هشت ساعت از ضررهای خوردن خون سگ مرده سخن بگوید و گمان کند که اسلام را رد کرده است.

جالب است که این نوابغ بعد از ذکر این نکته هم استدلال میکنند که باد را نیز نمیتوان دید اما وجود دارد و این افراد اسلامی واقعا فکر میکنند که این همه فیلسوف بیخدا عقلشان به این مسئله نمیرسیده است و نمیدانستند که عقل، درد، باد و بسیاری از سایر چیزها را نمیتوان دید، اما اینها همگی وجود دارند.

البته پرواضح است که بیخدایان تنها به این دلیل که خدا قابل دیدن نیست وجود خدا را رد نمیکنند، بلکه برای رد وجود خدا دلایل مفصل و متعدد دیگری دارند. برای آگاهی از اینکه چرا خدا وجود ندارد، به این نوشتار با فرنام «از کجا میدانید خدا وجود ندارد؟» مراجعه کنید.

اما برای توضیح مختصری در مورد این مسئله به تعریف چند مسئله نیاز داریم.

واقعیت: واقعیت یعنی چیزی که وجود دارد، واقعیت یک مفهوم عینی (Objective) است، تنها چیزهایی واقعی هستند و واقعیت دارند که موجود باشند و موجودیت داشته باشند. چیزهایی که وجود ندارند غیر واقعی خوانده میشوند.

ادراک: قدمای فلاسفه درک کردن انسان را به 3 مرحله مجزا تقسیم بندی میکنند.

  • حس : عبارت است از دریافتهای دستگاه های حسی انسان که بوسیله مخابره اطلاعات توسط دستگاه عصبی انسان، مغز را از وجود چیزهایی که در دنیای خارج از مغز وجود دارند آگاه میکنند، در مورد حس کردن در نوشتاری با فرنام «خدا را باید احساس کرد!» توضیحات کافی داده شده است و مطالعه آن نوشتار توصیه میشود زیرا برداشتی که معمولا از حس میشود برداشتی نابرابر با مفهوم واقعی آن است، اما این نکته را باید اضافه کرد که بنابر این تعریف از حس کردن، تمامی ادراکاتی که انسان توسط دستگاه عصبی دریافت میکند، از جمله فعالیتهای عصبی که موجب حس کردن درد میشوند نیز احساس محسوب میشوند. انسان تنها چیزهای واقعی را میتواند حس کند.
  • تخیل: عبارت است از به یاد آوردن چیزی که قبلا حس شده است.
  • تعقل: تغییر تخیلات به مفاهیمی که قابل انتقال باشند را تعقل نامند.

حقیقت: حقیقت یعنی درک واقعیت، حقیقت مفهومی ذهنی (Subjective) است، یعنی بدون وجود متفکر حقیقتی وجود ندارد. حقایق را به دو دسته میتوان دسته بندی کرد

  • حقایق عینی: حقایق عینی واقعیت خارجی دارند و در دنیای خارج از ذهن واقعاً وجود دارند. هرچیز که واقعیت عینی باشد باید قابل شرح و بررسی از لحاظ فیزیکی باشد، بعبارت دیگر تمامی حقایق عینی، فرمی از ماده (بطور کلی بغیر از ماده و انرژی چیز دیگری در دنیا وجود ندارد، بحثهای بیشتر در این مورد را در نوشتاری با فرنام پس دنیا وانسان را که بوجود آورده است؟، بیابید.) دارند. مثلا درد، حقیقتی عینی است زیرا قابل بررسی از لحاظ مادی است، دستگاه های بدن درد را توسط تغییرات مادی توسط دستگاه عصبی به مغز انتقال میدهند. حقایق عینی بطور مستقل از متفکر وجود دارند، یعنی برای اینکه وجود داشته باشند نیاز به آگاهی ما ندارند و اگر متفکر نیز وجود نداشته باشد آنها وجود خواهند داشت.
  • حقایق ذهنی: حقایق ذهنی مفاهیمی هستند که در دنیای خارج از ذهن واقعیتی ندارند، بلکه صرفاً در ذهن انسانها وجود دارند، حقایق ذهنی داده های اولیه علوم متافیزیکی (متافیزیک چیست؟) هستند، بعنوان مثال قوانین شطرنج، قوانین حقوق بشر و بسیاری از مفاهیم دیگر را میتوان از حقایق ذهنی دانست، اینگونه حقایق ساخته ذهن انسانها هستند و گاهی نیز با نام مجردات (Abstract) از آنها یاد میشود، برای نمونه های بیشتر، عشق، محبت، زیبایی، حقوق، قوانین و موارد مشابه همگی از حقایق ذهنی هستند. همه حقایق ذهنی ساخته شده ذهن انسان نیستند، بسیاری از این حقایق به خودی خود وجود دارند و نیاز به سازنده ندارند، مثلا قوانین منطق و روابط هندسی موجود در هندسه همگی حقایق ذهنی هستند، این قوانین و مفاهیم شکل مادی ندارند و توسط ذهن انسان شناخته و تعریف شده اند.

بعد از این تعاریف ساده اما بسیار ضروری برای درک بسیاری از مسائل به توضیح مختصری درمورد دو مکتب مختلف مربوط به «نظام فکری» خواهیم پرداخت. تمامی این دسته از مکاتب برای پاسخ دادن به سوال «چگونه میتوان چیزی را دانست»، پدید آمده اند.

حس گرایی (Empiricism، حسیون)

حس گرایان همیشه اصرار داشته اند که حس کردن تنها روش دانستن است. دستگاه های حسی ما (بینایی، بویایی، لامسه، چشایی و…) اطلاعات دقیقی از اطراف را در اختیار ما میگذارند که بدون وجود این اطلاعات دقیق، داشتن دانش در مورد محیط پیرامون برای ما هرگز میسر نبود. حس گرایان معتقد بودند که تجربه حسی به تنهایی مادر تمامی دانسته های ما است. از معروف ترین حس گرایان و تئوریسین های این مکتب فکری جان لاک، فیلسوف انگلیسی است.

تجربه گرایی و حس گرایی عموماً به یک مفهوم بکار برده میشوند و تقریباً تمامی علوم تجربی از این روش برای دستیابی به حقایق استفاده میکنند. بنابر این از نظر پیروان این نظام فکری، تنها چیزهایی حقیقی هستند که قابل حس کردن باشند. این افراد معتقد هستند حتی حقایق ذهنی همچون قوانین ریاضی را نیز میتوان در عمل تجربه و در نتیجه احساس کرد. حس گرایی به خودی خود بیخدایی را نتیجه نمیدهد، برخی از حس گرایان معتقد بوده اند حس گرایی محدود به این جهان است.

خردگرایی (Rationalism، عقلیون)

خردگرایان قوه عقلانیت (خرد) و استدلال معتبر را تنها مرجع دستیابی و اولین منبع دانش و رسیدن به حقایق میدانند و به اصالت عقل معتقد هستند، در مورد خردگرایی در نوشتاری با فرنام «خردگرایی چیست؟» بطور مفصل صحبت شده است و توضیح بیش از این تعریف مختصر در حوصله این نوشتار نیست. خردگرایان هیچ مفهوم ناسازگار با عقلانیت خود را هرگز بعنوان حقیقی بودن قبول نمیکنند.

برای درک بهتر تفاوت خردگرایی با حس گرایی باید به این نکته اشاره کرد که حس گرایان معتقدند دانش بشر از جایی آغاز میشود که او حس کردن را آغاز میکند. اما خردگرایان معتقدند دانش بشر از پیش فرضهایی که آشکارا حقیقی هستند آغاز میشود. بعنوان مثال خردگرایان میگویند هر چیزی که قرمز باشد، چیزی رنگین است و ما برای اینکه ببینیم چیز قرمزی رنگین است نباید حتماً آنرا حس کنیم (ببینیم) بلکه میتوانیم با فرض کردن اینکه آن چیز قرمز است نتیجه بگیریم که رنگین است. شاید بتوان مهمترین تئوریسین خردگرایی را رنه دکارت، فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی دانست. لذا استدلال در خردگرایی و تجربه در حس گرایی منابع کسب دانش محسوب میشوند.

حال پس از این توضیحات دوباره به مسئله ای که مطرح شده بود بپردازیم. دیدن خدا، برابر با حس کردن خدا است، در نوشتار «خدا را باید احساس کرد!» اثبات شده است که خدا قابل حس کردن به معنی وافعی حس کردن نیست. بنابر این همین مسئله خدا را از ردیف حقایق عینی (چیزهایی که واقعیت دارند) خارج کرده و به دسته بندی حقایق ذهنی وارد میکند. حقایق ذهنی نیز خود میتوانند معتبر و غیر معتبر باشند، و خداوند از مفاهیم ذهنی (که تنها در ذهن برخی از انسانها واقعیت دارد) غیر معتبر، یعنی خرافی است. بنابر این کسانیکه میگویند «خدا وجود ندارد، چون نمیتوان او را دید» در واقع به این واقعیت اشاره میکنند که غیر مادی بودن پدیده خدا، واقعی بودن وی را الزاماً باطل میکند.

حال دیدگاه های دو مکتب فکری مطرح شده در مورد این مطلب میتواند متفاوت باشد، حداقل تفاوت میتواند در این باشد که حس گرایان میگویند خداوند وجود ندارد چون قابل حس شدن نیست، و یا اینکه حداقل حضوری بر روی زمین ندارد، اما خردگرایان ممکن است این استدلال را به دلیل اینکه خدا ممکن است اساساً در این ناحیه وجود نداشته باشد و در جایی دیگر قرار گرفته باشد، وجود خدارا به یکباره زیر سوال نبرند و ادعا کنند که ممکن است در جایی دیگر خدا وجود داشته باشد.

گفتنی است بسیاری از خداباوران معتقدند خداوند جایی ندارد، اما این قضیه همچنان خداوند را از حقایق عینی خارج میکند زیرا ماده جرم دارد و فضا اشغال میکند. لذا خردگرایان معمولا چنین ادعایی برای رد وجود خدا نمیکنند، اما این استدلال همچنان از نظر حس گرایان و طبیعت گرایان (Naturalists) معتبر است. لازم به ذکر است در کتب آسمانی معمولا از مادی یا غیر مادی بودن خدا صحبت چندانی نمیشود، بیشتر کتب دینی از جمله قرآن اشاره به مادی بودن خدا دارند اما وی را ساکن آسمان هفتم میدانند، اما پیروان امروزی این ادیان تمامی این مفاهیم را استعاره میدانند و معتقدند خداوند اساساً جایگاهی ندارد و غیر مادی است.

لذا هروقت اسلامگرایی یا خداباوری به این سفسطه دچار میشود و مثالهای کودکانه ای مثل جریان «شخصی گفت خدا وجود ندارد چون نمیتوان اورا دید و خداباوری به گوش او سیلی زد و آنشخص ملحد گفت چرا اینکار را کردی من دردم آمد، و خداباور به او گفت کدام درد؟ درد وجود ندارد چون نمیتوان آنرا دید» را بیان میکند باید به او متذکر شد که:

  • ما خردگرایان معتقد نیستیم هرچه را که نتوان دید وجود ندارد، این استدلال را خداباوران باید در مقابل حس گرایان مطرح کنند نه خردگرایان.
  • حس گرایان نیز تنها به دیدن اکتفا نمیکنند، تمامی حس های بدن و فعالیتهای دستگاه عصبی جزو حس کردن به شمار میرود، لذا درد مفهومی کاملا مادی دارد، ارگانهای مشخصی از بدن پیغامهای مربوطه را به مغز مخابره میکنند، هم این پیغامهای الکترومغناطیسی هم عکس العمل مغز و هم ارگانی که درد را ارسال می دارد کاملا قابل بررسی مادی هستند، لذا درد اساساً حقیقتی عینی است نه ذهنی، خداباوران باید دنبال مثالهای دیگری برای اینگونه سفسطه ها باشند، داستانهای مسخره بهلول و یا امام صادق دیگر کاربردی ندارند.
  • نهایتاً اگر خداباوران بتوانند (که نخواهند توانست) مثالی از حقیقتی پیدا کنند که قابل توضیح و بررسی از دیدگاه مادی نباشد، نتیجه حاصله این خواهد بود که آنچیز مفهومی عینی نیست و مفهومی ذهنی است، لذا هیچ تناقضی با اصول ماده گرایی و خردگرایی یا بیخدایی پیش نخواهد آورد.

نتیجه آنکه خداوند تنها در ذهن افراد وجود دارد و اساساً ساخته ذهن انسانها است و وجود خارجی ندارد (خداوند چیست؟) .

نکته آخر آنکه غیر قابل حس بودن خداوند از اتفاق زمینه یکی از برهانهای اثبات عدم وجود خدا با نام برهان پنهانی الهی است که در بخش «براهین اثبات عدم وجود خدا» توضیح و شرح داده خواهد شد.

نیوتون و خداباوری او.

نیوتون بدون شک یکی از نوابغ تاریخ و به باور افرادی بزرگترین نابغه تاریخ بشر بوده است. نیوتون کاشف جاذبه و همچنین کسی است که حسابان (Calculus) را ایجاد کرد. شاید از همین رو باشد که بسیاری از خداباوران او را مرجع شناخت خدا میدانند. بسیاری از افراد وقتی با بیخدایی روبرو میشوند میگویند که اگر خداباوری غلط است چرا نیوتون خداباور بوده است؟

البته این «استدلال» کمترین ارزشی ندارد و هیچ چیز جز مغلطه توسل به مرجعیت نیست، زیرا نیوتون مرجع یافتن حقایق در مورد خدا نیست. اینکه بگوییم X درست است زیرا فرد A به آن اعتقاد دارد ذره ای ارزش ندارد و استدلالی غلط نادرست نیست. نیوتون یک فیزیک دان و ریاضی دان بوده است و او در رشته تخصصی خود نیز اشتباهات زیادی کرده است و بسیاری از نظرات او در رشته تخصصی اش امروزه منتفی هستند، چه برسد به چیزی که نیوتون در آن تخصص نداشته است، یعنی نظرات او در مورد فلسفه دین. اما چیزی که مرا به نگاشتن این سطور وا میدارد اهمیت دیدگاه نیوتون نسبت به خدا است زیرا خدایی که نیوتون به آن باور داشته است خدایی علمی بوده است و این نوع خدا در میان خداباوران آماتور و غیر پخته و ناآگاه از فلسفه دین نیز همچنان محبوبیت دارد و حتی بیخدایان زیادی نیز درکی نیوتونی از خدا دارند و این درک درکی غلط است که باید برطرف شود. همچنین این کار به این علت ضرورت دارد که معلوم شود چرا نیوتون به وجود خدا معتقد بوده است.

شناخت دیدگاه نیوتون نسبت به خدا ارتباط زیادی با قضیه ای که معروف به خدای حفره ها (خدای حفره ها چیست؟) دارد و نیوتون از شاخص ترین افرادی است که از این روش به وجود خدا اعتقاد داشته است. منظور از خدای علمی دقیقا همین است، البته منظور از علم همان چیزی است که در انگلیسی آنرا با فرنام «Science» میشناسیم، نه «آگاهی، خرد» و از این دست مفاهیم. در ذهن بسیاری از خداباوران خدا علتی عرضی است نه علتی طولی، برای اینکه فرق علت طولی و عرضی مشخص شود مثالی را خواهیم زد.

فرض کنید شما با راکت تنیس ضربه ای را به توپ تنیس وارد میکنید. افزایش سرعت اولیه توپ در این وضعیت معلول است و علت نیرویی است که راکت به توپ وارد کرده است، بنابر این، حرکت راکت علت و حرکت یافتن توپ معلول است. آیا اگر کسی در چنین وضعیتی به شما بگوید «این شما نبوده اید که توپ را به حرکت در آورده اید، بلکه این راکت بوده است که توپ را به حرکت در آورده است» آیا حرف درستی زده است؟ پاسخ شما نیز قطعا منفی است، این شما بوده اید که باعث حرکت راکت شده اید، بنابر این شما نیز نه بطور مستقیم بلکه بطور غیر مستقیم و با واسطه، علت حرکت توپ تنیس شده اید، به چنین علتی علت طولی گفته میشود، عمل شما، علت چیز دیگری شده است و آن معلول نیز خود علت چیز دیگری شده است.

علت طولی را در نمودار زیر مشاهده کنید، پیکانهای قرمز و آبی علتهای طولی هستند که بواسطه پیکان سبز باعث تحقق معلول که با یک مربع نارنجی نشان داده شده است شده اند. آشکار است که این علت ها در طول یکدیگر قرار گرفته ند.

شایسته است برای علت عرضی نیز مثالی بزنیم، فرض کنید بذر یک گیاه در خاکی توسط کشاورزی کشت میشود و بعد از این کشت، کشاورز آنرا داشت میکند. این بذر به علت وجود عوامل مختلفی مانند نور خورشید و آب و کود سبز شده و رشد میکند. علت رشد این گیاه چیست؟ کشت و داشت کشاورز است یا نور خورشید یا آب و کود؟ آشکار است که همه این عوامل همزمان علت رشد این بذر هستند در چنین شرایطی که وجود علتها بطور همزمان و عرضی برای تحقق معلولی لازم است هریک از آن عوامل بطور عرضی سبب تحقق معلول میشوند، این مسئله نیز در نمودار زیر نشان داده شده است. هریک از پیکانها یک علت عرضی هستند که در کنار علت دیگر سبب تحقق معلول میشوند.

حال باید توجه داشت که اگر کسی ناگهان به صحنه ای وارد شود و تحقق معلولی را ببینید قاعدتاً همیشه ممکن است آخرین علت را ببیند، و از وجود علتهای پیشین طولی نا آگاه باشد. میدانیم خدا نیز درصورتی که وجود داشته باشد یک علت است (البته در اینکه خدا را میتوان علت چیزی تصور کرد یا نه جای شک بسیار و اعتراض وجود دارد، برای اطلاعات بیشتر به نوشتاری با فرنام علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی مراجعه کنید.) و معمولا افرادی که آشنایی چندانی با فلسفه دین ندارند و مطالعه و کنکاشی در این زمینه نداشته اند تصور میکنند که خدا نیز یک علت عرضی است. یعنی این افراد تصور میکنند در کنار علتهای طبیعی که وجود دارند، خدا نیز خود بعنوان یک علت مجزا عمل میکند، یعنی به عبارت دیگر در علم دنبال علتهای الهی میگردند، یعنی مثلا فکر میکنند برای اینکه حیات بر روی زمین بوجود آمده باشد باید در زمانی ناگهان علت الهی وارد زمین شده باشد و سبب وجود حیات به شکل حبوط آدم یا هر شکل دیگری شده باشد، شاید مفهوم «خدای علمی» که گاهی از آن با فرنام «خدای مکانیکی» نیز یاد میشود اکنون پس از این توضیحات روشنتر شده باشد.  در اینکه آیا خدا هرگز بعنوان یک علت عرضی عمل میکند یا نه در میان خداباوران اختلاف وجود دارد اما تقریباً تمام فلاسفه خداباور معتقدند که بسیاری یا همه فعالیتهایی که خدا انجام میدهد به صورت طولی انجام میگیرد.

کسانی که خدا را بصورت علت عرضی جستجو میکنند معمولا دچار قضیه خدای حفره ها میشوند، یعنی در ذهن آنها حفره هایی بوجود می آید که سعی میکنند این حفره ها را با خدا پر کنند. مثلا نمیدانند حیات چگونه بوجود آمده است و بنابر این اولین پرسشی که از بیخدایان میپرسند این است که اگر خدا وجود ندارد پس دنیا وانسان را که بوجود آورده است؟ اینگونه افراد هرچه علمشان نسبت به طبیعت بیشتر میشود و حفره های ذهنیشان تنگ تر و تنگ تر میشوند و در برخی مواقع این حفره ها حذف میشوند بیخدا میشوند! و بعد از بیخدا شدن نیز اگر کسی از آنها بپرسید برای چه بیخدا هستید آنها میگویند «چون میدانیم دنیا و انسان چگونه بوجود آمده اند»، یا اینکه میگویند «انسان تکامل یافته است»، یکی از دلایل وحشت برخی از خداباوران از نظریه تکامل همین است که این نظریه این حفره ها را از بین میبرد و یکی از دلایل اتکای برخی از بیخدایان بر نظریه تکامل و داروینیسم نیز از همین کج فهمی ناشی میشود.

واقعیت این است که نه حفره های موجود در علم میتوانند وجود خدا را اثبات کنند، نه رفع تمام آن حفره ها و اثبات اینکه جهان و انسان بدون نیاز به علتهای عرضی ماوراء طبیعی و بصورت کاملا طبیعی بوجود آمده اند میتواند عدم وجود خدا را اثبات کند زیرا اگر هیچ نادانسته ای نیز در جهان وجود نداشته باشد خداباوران میتوانند مدعی شوند که خداوند یک علت طولی است، بنابر این هم خداباوران باید درست فکر کردن را در مورد خدا بیاموزند و برای اثبات وجود خدا استدلال بیاورند (به بخش رد براهین اثبات وجود خدا مراجعه کنید) و بیخدایان نیز باید اینگونه استدلالهای غلط را کنار بگذارند و برای عدم وجود خدا استدلال بیاورند (به بخش براهین اثبات عدم وجود خدا مراجعه کنید).

این دیدگاه ریشه ای دیرینه دارد، یکی از اتهاماتی که مذهبیون در یونان باستان در دادگاهی که منجر به مرگ سقراط شد به او زدند اتهام بیخدایی بود، و این اتهام با این دلیل به او وارد شد که او به علم معتقد بود و علتهای طبیعی را برای هر چیز جستجو میکرد و این از نظر آن حزب اللهیان زمانه باعث میشد که «جایی» برای خدا باقی نماند، یا بعبارت دیگر روش سقراط و افراد خردگرا همان حفره های یاد شده را در ذهن عوام از بین میبرند و این به ضرر دین خویان تمام میشود.

اما نیوتون از شاخص ترین افرادی است که دچار این اشتباه شد و خداباوری او ناشی از این تصور غلط و خامش از خداباوری بود خدای نیوتون همان خدای علمی است که بیشتر خداباوران و بیخدایان نیز از همان تصور پیروی میکنند. نیوتون با کشف جاذبه از طرف دوستان مسیحی اش متهم به کفر گویی شد، زیرا مسیحیان پروتستانت نیز باور داشتند خدا بر تمام طبیعت تسلط کامل دارد و قانون جاذبه چون سبب یک سری از اتفاقها میشود به نوعی رقابت با خدا دارد. نیوتون با استفاده از قوانینی که برای جاذبه کشف کرده بود میتوانست توضیح دهد که چگونه سیاره ها با یکدیگر برخورد نمیکنند و در حال حرکت هستند. اما نمیتوانست تصور کند که این سیاره ها چگونه ممکن است در یک صفحه قرار بگیرند و با یکدیگر برخورد نکنند. او به دوستش ریچارد بنتلی (Richard Bently) رئیس دانشگاه پاول قدیس (St. Paul) در مورد این تصور خود نوشته است

من نمیتوانم تصور کنم که این قضیه تنها با علتهای طبیعی قابل توضیح باشد، من مجبورم که تصور کنم که این ناشی از تدبیر موجودی متشخص و مختار است. (1)

یک ماه بعد او بازهم به همین موضوع اینگونه اشاره کرده است

جاذبه میتواند سیارات را به حرکت در بیاورد اما بدون وجود یک علت الهی ممکن نیست که این سیارات به اینگونه دایره وار به دور خورشید بگردند، بنابر این به این دلیل و سایر دلایل من مجبورم که بگویم این قضیه را به موجودی هوشمند نسبت بدهم. (2)

البته شاید نیوتون در آن زمان نمیدانست که به چه علتهای طبیعی سیارات بصورت دایره یا بیضی وار دور خورشید که مرکز منظومه شمسی است میگردد اما این قضیه امروز دانسته است، نیوتون در اینجا از برهان نظم استفاده نکرده است، این سخن نیوتون نمونه ای آشکار استفاده از خدای حفره ها است. و چون نیوتون به این قضیه اتکا کرده است خداباوری او نیز باطل است و او از روی نادانی اش به خدا معتقد بوده است، طبیعتاً اگر نیوتون امروز وجود میداشت و میدانست که چه دلایل طبیعی و معتبر علمی برای چرخش دایره وار سیاره ها بدور خورشید وجود دارد او نیز دیگر دلیلی برای خداباوری نمی یافت و بیخدا میشد. مگر اینکه «سایر دلایل» ای که نیوتون از آنها یاد کرده است دلایلی معتبر باشند که ما از آنها خبر نداریم و کسی نمیتواند مدعی چنین چیزی شود.

باید توجه داشت که منظور نیوتون در اینجا به هیچ عنوان برهان نظم نبوده است، او در جای دیگر برهان نظم را به این شیوه بیان کرده است،

این زیباترین سیستم، خورشید، سیاره ها و ستاره های دنباله دار تنها تحت تسلط یک موجود قدرتمند و هوشمند است که میتوانند وجود داشته باشند و به هستی خود ادامه دهند… او ابدی و بی نهایت، علیم و قدیر است. دوران حیات او از ازل تا ابد است، او بر همه چیز تسلط دارد، و همه چیز را میداند و بر همه چیز قادر است… (3)

نیوتون نیز همانند بسیاری از سایر خداباوران گمان میکرده است که نظم موجود در جهان ناشی از وجود یک موجود هوشمند و متشخص یعنی خدا است که ناظم جهان است. البته فلاسفه ای بعدها مانند ویلیام پالی برهان نظم را به شیوه ای بسیار قوی تر بیان و ارائه کرده اند که غلط بودن و باطل بودن آن را میتوانید در نوشتاری با فرنام «برهان نظم» مطالعه کنید و دریابید که چرا برهان نظم نمیتواند وجود خدا را اثبات کند و اشکالش چیست.

نتیجه آنکه پیروی از نیوتون در خداباوری اش نابخردانه است زیرا او به دو دلیل کاملا غلط و باطل به خدا معتقد بوده است که یکی از آنها حتی جزو براهین رایج اثبات وجود خدا نیز نیست و از نا آگاهی او از فلسفه دین و ماهیت وجود خدا و رفتار او سرچشمه گرفته است.

از این گذشته این نکته قابل توجه است که برخی از تاریخدانان و بیوگرافیست های نیوتون متتقدند که او دئیست-خدا انگار (خدا انگاری چیست؟) بوده است، یعنی معتقد بوده است که خدا در زندگی ما دخالت نمیکند و نه پیامبری میفرستد نه کتابی نازل میکند و نه خود بر روی زمین می آید و یا وحی نازل میکند. کارن آرمسترانگ از تاریخدانان مشهور میگوید:

نیوتون از شر تمام خرافات و حماقتهای دینی خلاص شده بود، خدایی که با معجزات کارهایی را انجام میدهد برای او برابر با لولو هایی بود که ما با آنها کودکانمان را میترسانیم. (4)

البته برخی نیز او را تئیست-خداباور (تئیست، خداباور چیست؟) معرفی کرده اند، که البته بررسی این موضوع خارج از موضوع و حوصله این نوشتار است.

منابع:

(1)- نقل شده در A.R. Hall and L.Tilling, eds.,The Correspondence of Isaac Newton,  III vols. Cambridge 1959-77, December 10, 1692, II pp.234-35

(2)- January 17,1693, in ibid, p.240

(3)- Isaac Newton, Philosophia Naturalis Principa Mathematica, translated by Andrew Motte, Florian Cajavi (Berkely 1934) pp 344-46

(4)-A history of God, by Karen Armstrong, Ballentine Books, New York, 1993, p342

از سایر دانشمندانی که به وجود خدا اعتقاد داشته اند تارنمای زندیق به برسی باورهای اشخاص زیر نیز پرداخته است

برهان شر به زبان ساده

*

پیشگفتار  

برهان شر یکی از قدیمیترین و مهمترین برهانها و دلایلی است که علیه وجود خدا آورده شده است. شاید نخستین کسی که برهان شر را به نوعی مطرح کرده است اپیکروس فیلسوف اتمیست، لذت جوی و ماده گرای یونان باستان باشد، او گفته است،

«یا خداوند میخواهد شر را از میان بردارد و نمیتواند یا اینکه او میتواند، اما نمیخواهد یا اینکه نه میتواند، نه میخواهد اگر او میخواهد اما نمیتواند پس ناتوان است اگر میتواند اما نمیخواهد پس او  شرور و نابکار است اما اگر خداوند هم میتواند و هم میخواهد که شر را براندازد، پس چگونه است که شر در جهان هنوز وجود دارد؟» اپیکروس 350 قبل از میلاد.

این برهان از زمان اپیکروس تابحال در میان فلاسفه دین، چه بیخدا و چه خداباور بسیار مورد مباحثه و تحقیق قرار گرفته است و به صورت های مختلفی بیان شده است. در این نوشتار به یکی از ساده ترین و ابتدائی ترین انواع این برهان خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که وجود شر در دنیا چگونه میتواند عدم وجود خدا را اثبات کند. این برهان از برهانهای شهودی محسوب میشود یعنی اثبات آن نیازمند شهادت و دیدن دنیا است، اینگونه برهانها از نگر قدرت و قطعیت اساساً یک درجه پایینتر از برهانهای منطقی هستند که درستی آنها نیازی به شهادت ندارند. برهان شر روی این نکته تاکید دارد که دنیایی که قرار است یک موجود کامل آنرا خلق کرده باشد باید ویژگیهای ممتازی را داشته باشد. آیا دنیایی که ما در آن زندگی میکنیم اصلاً شباهتی به چنین دنیایی دارد؟ در دنیایی که ما در آن زندگی میکنیم بطور روزمره تعداد زیادی از انسانها در تصادفات کشته میشوند، جنگ ها، ترور، شکنجه، بیماری های مرگ آور، ویروس هایی که ناگهان همگانی میشوند، زلزله، طوفان، سیل، فوران آتش فشانها، برخورد سنگهای آسمانی، دیوانگی، گرسنگی و هزاران هزار نوع دیگر از بلایای طبیعی و غیر طبیعی هر روزه موجب بروز شر فراوان بر روی زمین میشوند. آیا این دنیا میتواند خالقی کامل داشته باشد؟ برای اینکه مسئله روشن تر شود به مثالی از تام موریس دقت کنید، او گفته است:

«وقتی بچه بودم علاقه زیادی داشتم که در خانه حیوانی را نگه داری کنم.، یک سگ یا یک گربه اما مادرم معتقد بود سگ دردسر زیادی برای ما ایجاد خواهد کرد، مادرم همچنین از موی گربه متنفر بود. موریس و مادرش به مغازه حیوان فروشی رفتند تا او حیوان مورد علاقه اش را پیدا کند. در میان حیوانات قناری ها پرنده ها ماهی و لاکپشت ها و انواع و اقسام حیوانات دیگر وجود داشتند. او میگوید من بعنوان یک بچه وقتی لاکپشت ها را دیدم بسیار به آنها علاقه مند شدم چون احساس میکردم آنها نیز به من علاقه مند هستند و نسبت به وجود من عکس العمل نشان میدهند.

موریس ادامه میدهد،

ما لاکپشت ها را خریدیم و برای آنها یک آکواریوم گرانقیمت که با آکواریوم های معمولی فرق داشت خریدیم، او میگوید برای آکواریوم یک جزیره خاکی خریدیم که یک نخل پلاستیکی در آن وجود داشت و بیش از یک محل سکونت معمولی به یک بهشت لاکپشتی و یا یک هتل 5 ستاره شبیه بود. او میگوید که من میخواستم لاکپشت ها خوشحال باشند، آنها را روی میزی گذاشتم که بتوانم هر روز ببینمشان، در جایی که بتوانند از نور روز استفاده کنند و آب آنها را مرتب عوض میکردم تا سلامت آنها در خطر نیافتد، به آنها دائم بهترین غذای مورد علاقه شان را میدادم و تقریباً هیچوقت گرسنگی نمیکشیدند. تا اینکه یک فاجعه لاکپشتی رخ داد و روزی مادرم به اشتباه آنها را در هنگام تمیز کردن آکواریومشان به توالت ریخت و روی آنها سیفون کشید. اما من هر آنچه میتوانستم به بهترین نحو کرده بودم.

منتقدین خداباوری و بیخدایانی که از برهان شر یا مسئله شر علیه وجود خدا استفاده میکنند معتقدند این دنیا اصلاً شبیه دنیایی نیست که یک خدای قدیر، مهربان و نیکخواه که مانند موریس که نگهدار لاکپشتهایش بوده است آنرا خلق کرده باشد. به نظر نمیرسد خدایی مهربان همچون موریس که به دلیل نیک خواهی اش سعی میکند بهترین محیط را برای زندگی انسانها بوجود بیاورد آنرا بگونه ای ویژه ساخته باشد و اداره کند. اگر موریس بعنوان یک بچه 17 ساله آنقدر نگران لاکپشتهایش بود و تلاش میکرد که برای آنها محیطی عالی را ایجاد کند، منتقدین خداباوری میخواهند بداند که چرا خدا همین کار را انجام نمیدهد؟ دنیای ما بیشتر شباهت به همان آکواریومی دارد که در چاه توالت خالی میشود و ما بسان لاکپشت ها قربانی انواع و اقسام شر هایی که روی زمین وجود دارد میشویم. ما در این دنیا از انواع و اقسام بیماری ها، دشنام ها، درد ها و غیره رنج میبریم و در نهایت در توالت کیهانی سیفون روی ما کشیده میشود و نابود میشویم. آیا این قرار است واقعا نتیجه خلقت یک موجود کامل باشد و این بهترین روشی است که او میتوانسته است دنیا را خلق کند؟ این جهان برای منتقد خداباوری اصلا نشانه ای از عشق الهی ندارد، در این جهان شر های زیادی وجود دارد که بیشتر آنرا به یک جهنم شبیه میکند که اگر کسی آنرا ساخته باشد، او یک موجود پلید بوده است. و از آنجا که پلیدی از ذات خدا به دور است میتوان به همین سادگی نتیجه گرفت که خدایی وجود ندارد. تصویر بالا از یک کودک سودانی گرفته شده است که از گرسنگی در حال مرگ است و لاشخوری منظر مرگ او است تا بتواند او را بخورد. این عکس جایزه بهترین عکس را دریافت کرد اما کوین کارتر (Kevin Carter) عکاسی که این عکس را گرفته بود بعد از چند روز از دریافت این جایزه از فرط افسردگی خودکشی کرد. اگر شما در آن صحنه حضور داشته باشید آیا به این کودک کمک میکنید؟ اگر خدا وجود داشته باشد آیا نمیتواند به این کودک کمک کند؟ برهان شر سعی میکند که نشان دهد اینگونه شر ها نشان دهنده عدم وجود خدا هستند.

شرح

با استفاده از برهان خلف برهان شر از مسئله وجود شر اینگونه استفاده میکند. در روش برهان خلف ابتدا عکس حکم درست فرض میشود، بعد تناقضی نشان داده میشود، سپس نتیجه گرفته میشود که حکم درست است. استدلال الف:

 1- اگر خدایی وجود میداشت، در دنیا شرّی وجود نمیداشت.

2- در دنیا شر وجود دارد.

3- بنابر این خدا وجود ندارد.

این استدلال، استدلال درستی است یعنی اینکه ساختار استدلال درست است، یا به عبارت دیگر اگر دو فرض نخستین درست باشند حکم این استدلال یا فرض سوم نیز قطعاً درست خواهد بود. بنابر این روی فرض سوم هیچ بحثی نیست تنها باید دید که آیا فرضهای اول و دوم درست هستند یا نادرست. فرض دوم که میگوید در دنیا شر وجود دارد فرضی آشکار است بعید است کسی بخواهد این فرض را زیر سوال ببرد و بگوید در دنیا شرّی وجود ندارد، در دنیا گرسنگی بدبختی فقر وجود دارد، بیماریهای مرگ آور، بلایای طبیعی وحشتناک و مرگبار، جنگ خشونت تجاوز و… وجود دارد و همه این را خوب میدانیم. بطور مشخص و دقیق منظور از شر در برهان شر چیزی نیست جز شر طبیعی که بطور کلی به هر چیز که موجب «رنج و مرگ پیشرس» شود اطلاق میشود، نوع غیر طبیعی شر را میتوان شر مصنوعی نامید، علت شر مصنوعی علتی فاعلی است یعنی کسی تحقق آنرا باعث میشود. بعنوان مثال ترور شرّی مصنوعی است و زلزله شرّی طبیعی، تاکید برهان نظرم بیشتر بر روی شر طبیعی است زیرا از وجود شر طبیعی آسانتر میتوان برای اثبات عدم وجود خدا استفاده کرد. بنابر این تنها فرضی که باقی میماند و باید در مورد درستی آن تحقیق کنیم فرض نخست است. یعنی اینکه چرا اگر خدا وجود داشته باشد باید در دنیا شر وجود نداشته باشد؟ برخی مانند سینت توماس آکویناس معتقدند اگر دو چیز ضد یکدیگر باشند (مثل خیر و شر) و یکی به مقدار بینهایت وجود داشته باشد، دیگر اثری از دیگری باقی نمیماند، یعنی اگر خدا خیر بینهایت باشد، دیگری هیچگونه شری نباید باقی بماند، اما ما فرض دوم را به همین سادگی رها نمیکنیم. این فرض یک مقدار پیچیده تر از فرض دوم و سوم است و باید در مورد آن توضیحات اضافی ارائه شود زیر خداباوران ممکن است معتقد به این فرض نباشند. بنابر این ضرورت دارد که فرض نخست نیز بطور جداگانه اثبات شود. یعنی بیخدا باید اثبات کند که میان شر و خدا ناسازگاری وجود دارد و  نسبت قضیه وجود داشتن خدا به قضیه وجود داشتن شر نسبت تناقض است و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه میتواند درست باشد. و از آنجا که وجود شر را بدیهی فرض کرده ایم قطعاً قضیه وجود خدا نادرست است و در نتیجه خدا وجود ندارد. در مورد مفهوم تناقض و اصل تناقض به نوشتاری با فرنام «تناقض چیست؟» مراجعه کنید.   بنابر این تمامی تمرکز این برهان بر روی فرض نخست آن یعنی تناقض وجود شر با وجود خدا است. برای دفاع از فرض نخست استدلال دیگری را میتوان ارائه داد و آن استدلال از این قرار است. استدلال ب:

1- یک موجود اخلاقمدار و نیک جلوی تمامی شر هایی را که بتواند جلویشان را بگیرد میگیرد و اگر شرّی نابود شدنی وجود داشته باشد آنرا نابود میکند. بنابر تعریف نیک بودن

2- یک موجود قدیر قدرت جلوگیری از تمامی شر ها را دارد. بنابر تعریف قدیر بودن.

3- موجودی که قدیر، علیم و حاضر در همه جا است، ابدی و ازلی خالق همه چیز غیر از خودش است میتواند جلوی تمام شر ها را بگیرد.

4- خدا بنابر تعریفش قدیر، علیم، همه جا حاضر، ابدی و خالق همه چیز است.

5- اگر خدا وجود داشته باشد هیچ شرّی در جهان وجود نمیداشت. و این نتیجه برابر فرض یکم در استدلال اصلی (استدلال الف) است.

ساختار این استدلال نیز درست است یعنی اگر تمامی فرضهای آن درست باشد نتیجه آن که فرض 5 ام باشد نیز درست خواهد بود و اگر این استدلال نیز درست باشد استدلال الف درست خواهد بود و در نتیجه عدم وجود خدا اثبات خواهد شد. فرض 2 درست است زیرا اگر موجودی بتواند همه کارها را انجام دهد قطعا چون جلوگیری از شر ها نیز یک کار هست او میتواند این کار را نیز انجام دهد و اگر نتواند دیگر قدیر نیست. قدیر بودن خدا از آنجا ناشی میشود که او باید موجود کاملی باشد. کمال خدا به این معنی است که اگر او ویژگی و یا صفتی داشته باشد باید از آن ویژگی و صفت بطور کامل برخوردار باشد. چون خدا میتواند «کاری» را انجام دهد باید بر اساس کمال داشتن او بتواند «تمام کارها» را انجام دهد. فرض 3 نیز فرضی درست است، برای اینکه شخصی بتواند جلوی وقوع هر شرّی را بگیرد کافی است که او بتواند در محل وقوع آن شر حضور به هم رساند و یا اینکه قدرت خود را در آن منطقه و جا بکار گیرد، همچنین لازم است که از وقوع آن شر اطلاع داشته باشد و بتواند جلوی آنرا بگیرد. خداوند هر سه این موارد را دارد یعنی هم علیم است، هم قدیر است، و هم همه جا حاضر است. حضور خدا در همه جا لزوماً به این معنی نیست که او حضوری فیزیکی در همه جا داشته باشد یا بتوان برای او «جا» در نظر گرفت، بلکه میتواند همانگونه که گفته شد به این معنی باشد که او میتواند از قدرت خود در همه جا استفاده کند یا بعبارت دیگر بر همه جا محیط باشد و بر تمام نقاط اشراف داشته باشد. فرض چهارم هم همان تعریف فلسفی خدا است که مورد قبول فلاسفه دینی است. اگر موجودی این ویژگیها را نداشته باشد نمیتوان او را خدا دانست، برای اطلاعات بیشتر در مورد تعریف خدا به نوشتاری با فرنام «خداوند چیست؟» مراجعه کنید. آشکار است که 4 فرض آخر استدلال ب بسیار روشن هستند و درستی آنها باید مورد توافق خداباوران و بیخدایان خردگرا (کسانی که اصالت خرد را قبول دارند خردگرایی چیست؟) باشد، لذا تنها فرضی که باقی میماند فرض نخست است که فرضی بحث بر انگیز است. اگر این فرض درست باشد نتیجه برهان شر تایید خواهد شد، و طبیعتاً اختلاف نظر فلاسفه مدافع برهان شر و منتقدین آن تنها بر سر همین فرض است. درستی فرض یکم استدلال ب به پاسخ پرسش زیر بستگی دارد،

آیا یک موجود اخلاقمدار و نیک ، بنابر تعریف خوب بودن باید لزوماً جلوی تمامی شر هایی را که بتواند جلویشان را بگیرد میگیرد؟

در نگاه اول این فرض نیز درست می آید، مثلاً فرض کنید شما در موقعیت زیر قرار گرفته اید،

شخصی اسلحه ای به دست گرفته است و میخواهد انسان بیگناهی را بکشد، شما اطمینان دارید که با دخالت شما آسیبی به شما نمیرسد، و جان آن انسان بیگناه حفظ خواهد شد، یعنی شما «میتوانید جلوی این شر را بگیرید». در این شرّیط اخلاقی ترین کار کدام است؟ جلوگیری از وقوع شر یا اجازه وقوع به آن؟

در واقع اگر کسی در این موقعیت قرار بگیرد و جلوی شر را نگیرد کاملاً منصفانه است که از لحاظ اخلاقی او را کامل ندانیم و به نیک بودن او اعتراض کنیم. سکوت در مقابل یک جنایت از لحاظ اخلاقی محکوم است، شاید بتوان چنین شخصی را حتی شرّیک جرم دانست. همچنین است اگر شخصی شرّیط را به گونه ای پدید بیاورد که جنایتی رخ دهد، مثلاً فرض کنید دری را با طناب به تفنگی ببندد و این باعث شود که وقتی کسی در را باز میکند مورد اصابت گلوله قرار بگیرد و کشته شود. آیا اینکار دقیقاً برابر با ارتکاب جنایت و شر نیست؟ قطعاً چنین شخصی مجرم است و نمیتواند شخصی نیک باشد. اگر شما فرض نخست را نیز قبول دارید مسئله تمام است، شما قبول کرده اید که تمام فرضهای استدلال ب درست هستند و لذا استدلال الف نیز درست است و خدا نمیتواند وجود داشته باشد. اما فلاسفه علاقه دارند در مورد همه چیز موشکافی کنند و همه چیز را دقیق بررسی کنند. آیا هرگاه کسی جلوی شرّی را نگیرد میتوان نیک بودن او را زیر پرسش برد؟ بعنوان مثال یک جراح را فرض کنید که مقداری شر را قبل از عمل جراحی به بیمار با ایجاد استرسهای روانی و زدن آمپول و غیره به او تحمیل میکند، بالاخره هر عمل جراحی مقداری درد و ناراحتی را چه قبل از عمل جراحی و چه در هنگام جراحی و حتی تا مدتی بعد از آن برای بیمار بوجود می آید. آیا میتوان جرّاحان را به دلیل اینکه به بیماران این شر ها را تحمیل میکنند موجوداتی شرور نامید؟ پدر و مادری خیرخواه ممکن است بچه شان را بگونه ای تنبیه کنند مثلاً به او اجازه بدهند تا یکبار دستش را به لیوان چایی داغ بطور سریع بزند تا او بفهمد که نباید با چایی بازی کند. یا برای اینکه او را از انجام دادن یک کار زشت بازدارند او را مدتی مورد بی توجهی قرار دهند. در این حال آنها شرّی را برای کودکشان پدید می آورند آیا میتوان آنها را نیز شرور دانست؟ یک فرمانده ارتش ممکن است سربازانش را برای رسیدن به آمادگی نظامی مورد تنبیه های فیزیکی که فشار ماهیچه ای بر آنها وارد میکند قرار دهد، مثلاً آنها را مجبور کند که سینه خیز بروند و یا حتی آنها را به زندان بیاندازد. آیا میتوان این فرماندهان ارتش را موجوداتی شرور دانست؟ آشکار است که اجازه وقوع دادن به شر و یا حتی باعث شدن آن نمیتواند در تمامی موارد امری غیر اخلاقی باشد. برخی از شرها همانند مثالهایی که در سه مورد بالا مطرح شد نه تنها بد نیستند بلکه خوب نیز هستند و شاید بتوان حتی گفت که پدر و مادر خوب، وظیفه دارند که این مقدار شر را بر کودکانشان وارد کنند و اگر چنین نکنند دیگر نمیتوان آنها را نیک دانست. این پدر و مادر برای جلوگیری از وقوع شرّی بزرگتر شرّی جزئی را به فرزندشان تحمیل میکنند و باتوجه به این که برای رسیدن به خیری بزرگتر لازم است که گاهی مقداری شر وجود داشته باشد اجازه وجود دادن به این نوع شر ها و حتی باعث شدن آنها با نیک خواه بودن و اخلاقمدار بودن کسی که اجازه وجود به آنرا میدهد تناقضی ندارد. این مسئله باعث میشود که به فرض نخست استدلال ب شک کنیم. برای اینکه این بحث بطور دقیق مشخص شود فلاسفه تعریفی از نیک بودن یا همان «اخلاقمدار» بودن را مطرح کرده اند که این تعریف از این قرار است:

یک موجود نیک و اخلاقمدار مانند P میتواند اجازه وجود شرّی مانند E را بدهد تنها و تنها در صورتی که یکی از قضیه های دو گانه یا هردو آنها که در ادامه می آید در مورد آن شر صدق کنند.

1-   اگر E برای رسیدن به خیری بزرگتر ضرورت داشته باشد.

2- اگر وقوع E برای جلوگیری از شرّی بزرگتر از E ضرورت داشته باشد.

از این به بعد به شرّی که به یکی از این دو شرط یا هردو آنها در مورد آن صدق کند شر اخلاقی و شرّی که هیچیک از این دو شرط در مورد آن صدق نکند شر غیر اخلاقی خواهیم گفت. با توجه به این تعریف جدید برای موجود اخلاقمدار و نیک برای اینکه برهان شر درست باشد باید در شکل آن تغییراتی ایجاد کرد، فرض نخستین استدلال ب برهان شر را به یاد بیاورید.

1- یک موجود اخلاقمدار و نیک جلوی تمامی شرهایی را که بتواند جلویشان را بگیرد میگیرد و اگر شرّی نابود شدنی وجود داشته باشد آنرا نابود میکند. بنابر تعریف نیک بودن

این فرض را برای اینکه کاملاً درست باشد و با تعریف جدید همخوانی داشته باشد باید اینگونه تغییر داد:

‹1- یک موجود اخلاقمدار و نیک جلوی تمامی شر هایی که وجود آنها غیر اخلاقی است و او میتواند جلوی آنها را بگیرد، و اگر شرّی نابود شدنی وجود داشته باشد آنرا نابود میکند میگیرد.

زیرا بنابر فرض نخستی که کرده بودیم یک پدر و مادر که فرزندشان را تنبیه میکنند یا یک جراح که قبل از جراحی به بیمارش درد وارد میکند را میتوان شر و غیر اخلاقی نامید. در حالی که بنابر فرض تغییر یافته و جدید آن جراح و پدر مادر دیگر شرور نیستند بلکه میتوانند همچنان اخلاقمدار و نیک خوانده شوند. اما با درک جدیدی که از شر داریم باید فرض ششم استدلال ب را نیز تغییر داد

6- اگر خدا وجود داشته باشد هیچ شرّی در جهان وجود نمیداشت. و این نتیجه برابر فرض یکم در استدلال اصلی است.

فرض جدید این خواهد بود

‹6- اگر خدا وجود داشته باشد هیچ شرّی غیر اخلاقی در جهان وجود نمیداشت. و این نتیجه برابر فرض یکم در استدلال اصلی است.

با این دو تغییر دو فرض نخستین استدلال الف نیز باید تغییر کند تا این برهان کاملاً درست شود. استدلال الف تصحیح شده:

1- اگر خدایی وجود میداشت، در دنیا شرّی غیر اخلاقی وجود نمیداشت.

2- در دنیا شر غیر اخلاقی وجود دارد.

3- بنابر این خدا وجود ندارد.

بنابر این بحث ما از شر به شر غیر اخلاقی تغییر پیدا میکند. خداباوران باید اثبات کنند تمام شرّی که در دنیا وجود دارد شر اخلاقی است نه شر غیر اخلاقی و خداناباوران تنها کافی است ثابت کنند یکی از شرهایی که در این جهان وجود دارد شرّی غیر اخلاقی است. پس باید توجه داشت که تمام بحث این برهان بر میگردد به اینکه آیا شر غیر اخلاقی در این دنیا وجود دارد یا نه. اگر وجود شر غیر اخلاقی در دنیا اثبات شود، عدم وجود خدا اثبات خواهد شد و در صورتی که این مسئله روشن نشود نتیجه این خواهد بود که با استفاده از برهان شر نمیتوان عدم وجود خدا را اثبات کرد. مسئله مهمی که در اینجا مطرح میشود این است که حال بار اثبات وجود شر غیر اخلاقی و یا نفی وجود آن بر گردن کیست؟ آیا خداناباوران باید اثبات کنند که چنین شرّی وجود دارد یا اینکه خداباوران باید اثبات کنند که چنین شرّی وجود ندارد؟ ممکن است تصور شود چون ادعای اثبات وجود خدا توسط خداباوران مطرح شده است این خداباوران هستند که باید بار اثبات را بپذیرند، اما واقعیت این است که در این برهان مدعیان خداناباوران هستند نه خداباوران، بنابر این بیخدایان و یا مدافعان برهان شر باید ادعای خود را اثبات کنند. در اینجا خداناباوران میتوانند به سادگی ادعا کنند که بسیاری از شرها شر های غیر اخلاقی هستند. بعنوان مثال واقعه هولوکاست یکی از وحشتناک ترین فاجعه های تاریخ بشرّی است، چرا خداوند در اردوگاه هایی را که نازی های نژادپرست برای یهودیان، معلولین، همنجسگرایان، کولی ها و… درست کرده بودند و به آدمسوزی آنها میپرداختند باز نکرد و آنها را نجات نداد؟ ممکن است بگویید نابودی نازی ها که سر انجام توسط آمریکا و شوروی انجام گرفت خواست خدا بود و خدا بالاخره این کار را کرد، اما مسئله این است که حتی اگر قبول کنیم خدا در نابودی نازی ها نقش داشته است، خدا این کار را خیلی دیر انجام داده است، و درنگ او موجب وقوع شر فراوان شده است. در اینجا بار اثبات نادرستی این ادعا به گردن خداباوران می افتد. این بر عهده خداباوران یا منتقدان برهان شر است که ثابت کنند اینگونه شر ها اخلاقی بوده اند نه غیر اخلاقی. و اگر در این کار موفق نشوند، نتیجه این برهان صادق خواهد بود و عدم وجود خدا اثبات خواهد شد.

شبهات 

سنت های الهی  

عمده ترین پاسخی که منتقدین برهان شر به آن چنگ زده اند مسئله سنت های الهی است که در زبان انگلیسی از آن با فرنام «Theodicy» یاد میشود. کلمه تئودیسی از ریشه یونانی تئو به معنی خدا و دیسی به معنی عدالت می آید. منتقدین با مطرح کردن این سنت ها تلاش میکنند نشان دهند که شرهای موجود در دنیا از نوع شرهای اخلاقی هستند نه غیر اخلاقی و یا اینکه وقوع این شر ها بایسته و عادلانه است. به عبارت دیگر این سنت های الهی در واقع تلاشهایی هستند برای اثبات سازگاری وجود شر با وجود خدا. سنت های الهی متعددی در اعتراض به برهان شر مطرح میشوند که لازم است به آنها پرداخته شود و درستی یا نادرستی آنها تحقیق شود. توجه داشته باشید که خداباوران باید اثبات کنند «تمام» شرهای موجود در دنیا شرهای اخلاقی هستند، زیرا وجود حتی یک مورد شر غیر اخلاقی باعث میشود برهان شر موفق باشد و ممتنع الوجود بودن خدا اثبات و محکوم شود. همچنین اعتراضات آنها باید تمام شر ها را چه طبیعی و چه مصنوعی دربرگیرد.

سنت الهی، اختیار.

سنت اختیار یکی از مهمترین سنتهایی است که خداباوران در رد برهان شر به آن متوسل میشوند. و شایسته است تا در مورد این سنت توضیحات مفصلی داده شود اما در اینجا بطور خلاصه آنرا مطرح کرده و ناکارآمد بودن آنرا در رد برهان شر نشان میدهیم. برخی از فلاسفه خداباور معتقدند انسانها دارای اختیار هستند و خدا این اختیار را به آنها داده است تا آنها بتوانند از میان خیر و شر یکی را انتخاب کنند. برای اینکه در مورد انسانها بتوان قضاوت کرد لازم است که آنها مختار باشند زیرا اگر مختار نباشند تنبیه کردن آنها در مورد چیزی که برای انجام یا عدم انجام آن دارای اختیاری از خود نبوده اند غیر عادلانه است. و از عدالت و نیکی خدا انتظار میرود که انسانها را موجوداتی مختار خلق کرده باشد و این همین اختیار انسانها است که موجب وقوع شر میشود. بنابر این خداوند با مختار کردن انسانها اجازه وقوع مقداری شر داده است تا خیر بزرگتری حاصل شود، لذا شرهای موجود در دنیا شرهای اخلاقی هستند نه غیر اخلاقی. به عبارت دیگر این تلاش برای برخورد با مسئله شر، توجه را از خدا به سمت انسان می آورد، و میگوید وجود شر در دنیا از طرف انسان ها است، نه از طرف خدا، این ما هستیم که موجب جنگ و غیره میشویم و خدا نقشی در آن ندارد، بنابر این وجود اختیار برای اینکه انسانها به خیری بزرگ برسند ضرورت دارد و لذا شرّی که در دنیا وجود دارد شرّی اخلاقی است نه غیر اخلاقی. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت نخست اینکه در مختار بودن انسانها در صورت وجود خدا میتوان بسیار شک کرد و این موضوع مورد توافق نیست و خداباور باید این مسئله را قبل از استفاده اثبات کند که در صورت وجود خدایی که علیم است چگونه میتوان اختیار را برای انسان متصور شد. در امکان اختیار حتی برای خود خدا نیز شک وجود دارد و میتوان اثبات کرد که خدا خود نیز مختار نیست، چه برسد به اینکه بخواهد موجودات مختاری خلق کند، بعنوان مثال به نوشتاری با فرنام «برهان اختیار، برای اثبات عدم وجود خدا» مراجعه کنید. دوم، وجود اختیار را برای ادامه بحث برای انسان درست فرض میکنیم. آیا این اخلاقی است که خدا با علم به اینکه دادن اختیار به انسانها موجب وقوع شر میشود به آنها اختیار بدهد؟ شاید بتوان از خداباور پذیرفت که وجود اختیار برای عادل بودن خدا ضرورت دارد اما آیا تام الاختیار بودن انسان نیز ضرورت دارد؟ خدا اگر اخلاقمدار میبود نباید اختیار وقوع چنین شرهایی را به انسانها میداد، درست مانند اینکه ما بگوییم شخصی که اسلحه ای را به دست گرفته است و آنرا به سوی مردم نشانه گرفته است را نباید متوقف کرد زیرا او باید مختار باشد تا بتواند مرتکب جرم شود. جلوگیری نکردن از وقوع این شر قطعاً کاری غیر اخلاقی است و اخلاقمدار بودن شخصی که قادر به جلوگیری از آن بوده است را زیر سوال میبرد. همچنین است اگر پدری فرزند خود را که شنا به درون رودخانه بیاندازد و بگوید میخواهم او اختیار نجات یافتن و خفه شدن داشته باشد، در همه نظامهای اخلاقمدار اختیار از مجرمین گرفته میشود، مثلاً مجرمین زندانی میشوند. سوم اینکه خداباور تلاش میکند با مطرح کردن مسئله اختیار، اینطور وانمود کند که خدا در وجود شرّی که موجود مختار مرتکب میشود نقشی ندارد، در حالی که اینگونه نیست، خدا با دادن اختیار بطور غیر مستقیم باعث وجود شر میشود، مانند رهبر یک گروه مافیایی که به آدمکشانی پول میدهد تا دست به جنایت بزنند، او مستقیماً در جنایت شرکت نکرده است اما بطور غیر مستقیم باعث وقوع این شر شده است. خدا نیز با خلق کردن انسانها از یک سو و از سوی دیگر با مختار کردن آنها بطور غیر مستقیم این شر را باعث شده است. چهارم اینکه این سنت شر مصنوعی را هدف گرفته است، در حالی که تمامی شرهای جهان مبتنی بر اختیار انسانها نیستند، انسانها معمولاً نقش چندانی در گسترش ویروس ها، زلزله ها، سیل ها، طوفانهای سهمگین، خشکسالی و تقریباً تمام شرهای طبیعی ندارند. لذا اگر هم فرض کنیم وجود اختیار باعث میشود شرهای مصنوعی به شرهای اخلاقی تبدیل شوند، این اختیار هرگز نمیتواند شرهایی طبیعی را به شرهای اخلاقی تبدیل کند. لذا سنت اختیار در نهایت اگر تمامی مسائل پیشین نیز حل شوند نمیتواند مسئله وجود شر غیر اخلاقی را حل کند. خداباور ممکن است بگوید انسانها مجبور نیستند در جاهای زلزله خیز و جاهایی که طوفان می آید زندگی کنند، اینجا نیز انسانها سبب شر هستند نه خدا و بازهم انسان با توجه به اختیاری که دارد میتواند جلوی وقوع شر را بگیرد. اما به این مسئله میتوان اینگونه پاسخ داد که شناخت مناطقی که بی خطر باشند و زیستن در آنها موجب شرّی نشود برای انسانها در تمام تاریخ میسر نبوده است و حتی هنوز هم تا حدود زیادی نیست و ممکن است هرگز میسر نشود، لذا این پاسخ نیز نمیتواند مشکل شر هایی که انسانها در آن نقشی ندارند را حل کند. ممکن است گفته شود اگر زلزله رخ ندهد ممکن است تمام زمین منفجر شود، پاسخ این است که خدا میتوانست زمین را بگونه ای پدید بیاورد که اینگونه نباشد و اگر این کار برای او میسر نبود او قادر مطلق نیست، همچنین تمام شر های طبیعی نیز اینگونه نیستند، در دیوانه شدن یک فرد چه خیری وجود دارد؟ در بیماری های ژنتیکی چه خیری وجود دارد؟ نتیجه آنکه سنت اختیار نمیتواند نشان دهد که تمامی شرهای موجود در جهان اخلاقی هستند، بنابر این سنت اختیار نمیتواند برهان شر را رد کند.

سنت الهی تنبیه.

یکی دیگر از پاسخ های رایجی که به برهان شر داده میشود، سنت الهی تنبیه است. افرادی که از این سنت برای رد برهان شر استفاده میکنند معتقدند شرّی که در دنیا وجود دارد نتیجه گناهانی است که انسانها مرتکب شده اند و شر موجود در دنیا تنها مکافات آن گناهان است. از نظر این افراد این کاملاً عادلانه است که خداوند مجرمین را مکافات کند. این دیدگاه بویژه در میان مسیحیان رایج است، چون آنها معتقدند هر آنچه مشکل در دنیا وجود دارد نتیجه گناهان انسانها است، انسانها گناهکار به دنیا می آیند و برای بخشیده شدن گناهانشان باید به مسیح ایمان بیاورند، این دیدگاه ممکن است از ریشه های زرتشتی مسیحیت گرفته شده باشد. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه چرا خدا از اول اجازه گناه را داده است که بعد بخواهد بواسطه آن موجب تحقق شر شود؟ اجازه دادن به انسانها برای مرتکب شدن گناهان با علم به اینکه این گناهان سر انجام موجب وقوع شر میشود هیچ معنی جز شرور بودن خداوند نمیدهد، و این دقیقاً چیزی است که این برهان برای اثبات آن تلاش میکند. دوم اینکه عادلانه بودن تنبیه الهی چه در این دنیا و چه در آخرت مورد توافق نیست و این نکته جای شک است. خداباور باید اثبات کند که اینکار عادلانه است (1). سوم اینکه شرهایی در این جهان وجود دارد که وقوع آنها باعث رنج دیدن افراد بیگناه نیز میشود. گناه کودکانی که در بلایایی طبیعی (مثلا در افسانه طوفان نوح) کشته میشوند چیست؟ حتی اگر از خداباور بپذیریم که وقوع شر برای تنبیه افراد مجرم میتواند تا حدودی موجه باشد و لذا وقوع مقداری شر، اخلاقی باشد به هیچ عنوان نمیتوان از او پذیرفت که رنج کشیدن و کشته شدن افراد بیگناه نیز بواسطه سنت الهی تنبیه اخلاقی است. مسیحیان و برخی از سایر خداباوران معتقدند انسانها بواسطه ماجرای آدم و حوا با گناه ذاتی بدنیا می آیند و همگی گناهکارند و از این طریق میتوانند به این مسئله پاسخ دهند. اما این مسئله نیز چیزی را حل کند زیرا نمیتوان پذیرفت که ژنتیکی و ارثی بودن گناه عادلانه باشد و از این گذشته واقعیت داشتن ماجرای آدم و حوا مورد توافق نیست و این ماجرا از نظر بیخدایان و خداباوران عاقل و بالغ کاملاً اسطوره ای است و افسانه ای بیش نیست، لذا خداباور ابتدا باید حقیقی بودن آن ماجرا را اثبات کند بعد از آن استفاده کند هرچند اگر چنین بکند نیز مسئله بطور کامل حل نخواهد شد. نتیجه آنکه سنت تنبیه نمیتواند نشان دهد که تمامی شرهای موجود در جهان اخلاقی هستند، بنابر این سنت اختیار نمیتواند برهان شر را رد کند.

سنت الهی رشد.

سنت دیگری که برخی از خداباوران برای رد برهان شر از ان استفاده میکنند سنت رشد است. این سنت بر این ادعا اصرار دارد که خدا میخواسته است از خلق زمین محیطی را فراهم کند تا انسانهای مستعدی که استعداد رشد را دارند در جهت رشد اخلاقی و روانی پیشرفت کنن و به ارزشهایی دست یابند که بدون ریاضت کشیدن و سختی نمیتواند به انها دست یافت. بعنوان مثال برای تشویق و ایجاد ارزشهایی همچون شهامت، فداکاری، صبر، بخشش و سخاوت باید شرهایی همچون جنگ، سختی، بیماری، جرم و فقر وجود داشته باشد. لذا وجود مقداری شر برای ممکن بودن رشد ضرورت دارد و در نتیجه شرهای روی زمین اخلاقی هستند نه غیر اخلاقی. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه همه سنت ها را نمیتوان برای رشد انسانها دانست، کسی که بواسطه شرّی کشته میشود چگونه به رشد روانی میرسد؟ مسئله شر تنها مربوط به انسانها نمیشود، حیوانی که در جنگل بواسطه آتش سوزی های طبیعی سوخته میشود و از بین میرود و هیچ کس نیز از مرگ او آگاه نمیشود چگونه میتواند چیزی را به کسی بیاموزد؟ همچنین است انسانی که تنها است و بواسطه شرّی کشته میشود. دوم اینکه برای رشد روانی و ترویج و تشویق ارزشها در انسانها لازم نیست شر بطور واقعی وجود داشته باشد. خدا میتوانسته است با تغییرات روانی در انسانها این مسئله را ایجاد کند. بعنوان مثال فرض کنید شخص الف شخص ب را هیپنوتیزم کند و به او بگوید که شخصی فقیر است، از این طریق نیز احساس ترحم و سخاوت را میتوان در شخص ب تقویت کرد. همچنین با خواندن داستانها و روایت ها نیز میتوان این ارزشهای اخلاقی را ترویج و تشویق کرد و موجب رشد انسانها شد، هیچ لزومی ندارد شر بصورت واقعی وجود داشته باشد تا موجب رشد انسانها شود. سوم اینکه در نهایت اگر اینکه وجود مقداری شر برای رشد انسانها میتواند مفید واقع شود، این مسئله به نمونه هایی اندک محدود میشود. میزان شرّی که در دنیا وجود دارد بسیار بیشتر از مقدار مورد نیاز برای رشد روانی انسانها است و شر موجود در دنیا بیش از حد شر است. فرض کنید پدری فرزند خود را در حالی که بداند او خفه خواهد شد به رودخانه بیاندازد، و بگوید هدف من این است که خود فرزند یا دیگران با دیدن صحنه مرگ این کودک به رشد روانی برسند و ارزشهایی همچون ترحم و دلسوزی در آنها تشویق شود، آیا میتوان کار این پدر را با توجه به استدلالش اخلاقی نامید؟ آیا شرّی که او باعث وقوعش شده است شرّی اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ آشکار است که این شر کاملا غیر اخلاقی است. نتیجه آنکه سنت تنبیه نمیتواند نشان دهد که تمامی شرهای موجود در جهان اخلاقی هستند، بنابر این سنت اختیار نمیتواند برهان شر را رد کند.

سنت الهی قیاس

کسانی که از سنت الهی قیاس در رد برهان شر دفاع میکنند معتقدند وجود شر برای شناخت خیر لازم است. اگر شر وجود نداشته باشد خیر بی معنی خواهد بود، بنابر این وجود مقداری شر برای شناخت خیر لازم و در نتیجه اخلاقی است. این سنت تا حدودی شبیه سنت رشد است. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه خدا به دلیل قدیر بودنش باید قادر باشد کاری کند که خیر بدون وجود شر وجود داشته باشد. اگر این کار از او بر نمی آید پس قدیر نیست، و این خود برهانی میشود علیه وجود خدا، یعنی خداباور با این اعتراض خود در واقع عدم وجود خدا را اثبات کرده است. دوم اینکه همانگونه که در پاسخ به سنت رشد گفته شد قیاس لازم نیست با شر واقعی صورت بگیرد، روشهای دیگری نیز برای نشان دادن شر وجود دارد که در آنها واقعیت یافتن شر لزومی ندارد. سوم اینکه شاید بتوان پذیرفت مقداری از شرهای موجود در جهان برای شناخته شدن خیر باشد اما مقدار شرّی که در جهان وجود دارد بسیار بیش از آن مقداری است که برای شناخت شر میتواند وجود داشته باشد. نتیجه آنکه سنت قیاس نمیتواند نشان دهد که تمامی شرهای موجود در جهان اخلاقی هستند، بنابر این سنت اختیار نمیتواند برهان شر را رد کند.

سنت الهی معاد.

در اعتراض به برهان شر برخی از منتقدان بحث معاد را پیش کشیده اند. این منتقدان مدعی هستند که وجود معاد مسئله برهان شر را حل میکند زیرا اگر بعد از مرگ حیاتی وجود داشته باشد خداوند خیری بیش از شرّی که در این دنیا بر انسانها واقع شده است را تحقق خواهد بخشید. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه وجود معاد مورد توافق طرفین نیست، خداباور باید ابتدا وجود خدا را اثبات کند، بعد وجود معاد را اثبات کند و تنها در آنصورت میتواند مسئله معاد را مطرح کند. بنابر این این اعتراض از ابتدا باطل است و نمیتواند مسئله برهان شر را حل کند. بحث وجود خدا مستقل از بحث معاد است، وجود خدا هرگز مستلزم این نیست که معادی نیز وجود داشته باشد. دوم اینکه با فرض درست بودن معاد، خداباور ادعا کرده است که در زندگی اخروی خیری به انسانی که در زندگی دنیوی متحمل شر شده است اختصاص میگیرد، این باور با باورهای دینی که در مورد قیامت وجود دارد این همانی ندارد. باتوجه به باورهای دینی (که خود معاد یکی از آنها است) بسیاری از انسانها پس از مرگ به جهنم خواهند رفت و در آنجا شر بیشتری بر آنها تحمیل خواهد شد، بنابر این، مسئله معاد میتواند در مورد مواردی شر را به شر اخلاقی تبدیل کند، اما همچنان افرادی که در حیات اخروی خود به جهنم خواهند رفت و مورد عذاب قرار خواهند گرفت باقی خواهند ماند و شرّی که بر آنها اتفاق افتاده است غیر اخلاقی خواهد ماند. بیاد داشته باشید که خداباور باید استدلالی را مطرح کند که اثبات کند «تمام» شر های موجود اخلاقی هستند نه اینکه بعضی از آنها اخلاقی هستند. سوم اینکه برخی از موارد شر آنقدر شر هستند که نمیتوان تصور کرد که بتوان آنها را با خیر های دیگری جایگزین کرد، بعنوان مثال اگر فرض کنیم قربانیان هولوکاست همگی به بهشت رفته باشند، آیا آنها ترجیح میدادند که ماجرای هولوکاست اساساً اتفاق می افتاد یا نمی افتاد؟ آیا صدمات روحی و رنج روانی که قربانیان این حادثه متحمل شده اند را میتوان با خیر دیگری جایگزین کرد؟ ممکن است گفته شود ما از آخرت اطلاع نداریم، لذا نمیتوانیم در این مورد ادعایی بکنیم، این حرف میتواند درست باشد اما در این صورت خداباور نیز نباید در مورد آخرت هیچ پیشبینی بکند. این نکته یک بحث شخصی است، افرادی ممکن است باور داشته باشند که این خسارت قابل جبران است و افرادی نیز معتقد باشند که قابل جبران نیست، لذا چون اصلی قابل اثبات و محکم نیست، نمیتوان آنرا اعتراض معتبری به برهان شر دانست. نتیجه اینکه سنت الهی معاد نیز نمیتواند اثبات کند که تمامی شرهای موجود در دنیا از نوع شر های اخلاقی هستند.

سنت الهی بهترین جهان ممکن.

سنت الهی بهترین جهان ممکن در این زمینه به این معنی است که خداوند جهان را به بهترین حالتی که ممکن است پدید آورده است، یعنی هرگونه جهان دیگری که بوجود می آمد، یا شر بیشتری در آن وجود داشت یا خیر کمتری در آن وجود میداشت. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه ادعای اینکه جهان نمیتواند بهتر از اینکه اکنون است باشد ادعایی باطل است، انسانها توانسته اند با پیشرفت تکنولوژی و دانش خود از میزان شرها در جهان کم کنند. خداباوری که این ادعا را میکند باید قبول کند که تمامی چیزهای موجود در جهان در بهترین حالت خود هستند. در این صورت از او باید انتظار داشت که با دانش پزشکی بطور کلی مخالفت کند و تلاشهای انسانها را برای درمان و کاهش شر ها را باطل بداند. بعنوان مثال نباید دندان عقلش را بکشد زیرا بر اساس نظر او دندان عقل باید وجود داشته باشد زیرا این جهان به بهترین حالت خلق شده است. یا اینکه نباید در درمان بیماران روانی بکوشد. شایان ذکر است برخی از فرقه های مسیحی اینگونه رفتار میکنند و بیماران خود را درمان نمیکنند. دوم اینکه ادعای بهترین جهان ممکن بودن این جهان ادعایی بی معنی است، زیرا درصورت وجود خدا او به دلیل کمال اخلاقی خود نمیتواند دنیایی بد تر از دنیای فعلی را بوجود بیاورد، و گفتن اینکه این دنیا بهترین حالت ممکن است به معنی این است که میتوان دنیاهای دیگری را نیز فرض کرد که بدتر از دنیای فعلی هستند، در حالی که در واقعیت نمیتوان چنین دنیاهایی را با فرض وجود خدا فرض کرد، زیرا اگر وجود چنین دنیاهایی ممکن میبود خدابواسطه ویژگیهایش باید آن دنیا را خلق میکرد، لذا «دنیاهای بدتر» بی معنی است و در نتیجه «بهترین دنیای ممکن» نیز بی معنی است. ممکن است بتوان دنیاهایی برتر از این دنیا را تصور کرد اما تصور دنیاهایی بدتر از این دنیا است با در نظر گرفتن وجود خدا میسر نیست. لذا این سنت اساساً بی معنی است. برخی از منتقدان برهان شر گفته اند که «بهترین دنیای ممکن» ممکن نیست زیرا هرچقدر که خیر در دنیا زیاد شود، باز هم میتوان آنرا زیاد تر کرد، و «بهترین دنیا» شبیه «بزرگترین عدد» است که تحقق و تصور آن ممکن نیست و تلاش کرده اند نشان دهند به همین دلیل برهان شر کار نمیکند. اما این اعتراض هرگز درست نیست زیرا حتی اگر بپذیریم که «بهترین دنیای ممکن» ممکن نیست، این گزاره هرگز به این معنی نیست که ایجاد هر دنیایی برای خدا اخلاقی محسوب شود. درست مانند اینکه اگر فرض کنیم «بهترین نظام حکومتی» ممکن نیست چرا که هر نظام حکومتی را میتوان پیشرفت داد، نمیتوانیم نتیجه بگیریم که انتخاب نظام حکومتی جمهوری اسلامی و یا نازیسم برای یک کشور صحیح و اخلاقی است. همچنین این حرف شبیه این است که کسی بگوید چون فقر را نمیتوان بطور مطلق از بین برد، تلاش برای الغای فقر باطل است. همچنین در رد این اعتراض میتوان گفت ممکن نبودن «بهترین جهان ممکن» در صورت درست بودن تنها به معنی این است که تصور دنیایی که حداکثر خیر و حداقل شر در آن وجود داشته باشد ممکن نیست، اما هرگز به این معنی نیست که جهانی بدون وجود شر طبیعی را نیز نتوان تصور کرد، لذا این اعتراض کاملا بی ارتباط با برهان شر است. از این گذشته اگر جهان خوب مطلق را نتوان تصور کرد، و خیر مطلق را نتوان برای جهان تصور کرد، چرا خداباوران این تصور را در مورد خدا میکنند؟ اگر این ادعا درست باشد خود میتواند برهانی دیگر بر اثبات عدم وجود خدا شود. نتیجه آنکه این سنت نیز نمیتواند اثبات کند تمامی شرهای موجود در جهان غیر اخلاقی هستند.

سنت الهی نادانسته.

برخی گفته اند ممکن است سنتی الهی وجود داشته باشد که ما از آن خبر نداریم و آن سنت الهی باعث شود که شرهای موجود در جهان شرهای اخلاقی باشند نه غیر اخلاقی. ممکن است در آینده این سنت نیز کشف شود. در پاسخ به این اعتراض میتوان گفت: نخست اینکه اگر ما «نمیدانیم که سنت الهی نادانسته ای وجود دارد»، هرگز به این معنی نیست که «سنتی نادانسته وجود دارد»، ندانستن ما تنها به معنی ندانستن است، نمیتوانیم بگوییم ما نمیدانیم ولی چنین سنتی وجود دارد. اگر اینگونه ادعای مطرح شود، مدعی تنها مرتکب «مغلطه مصادره به مطلوب» شده است یعنی فرض کرده است خدایی وجود دارد و چون او وجود دارد قطعاً سنتی نیز وجود دارد، در حالی که وجود داشتن یا عدم وجود او مطلوب این برهان است و خداباور نمیتواند تنها آنرا مصادره کند و وجود خدا را درست فرض کند. دوم اینکه اگر هم فرض کنیم چنین سنتی ممکن است وجود داشته باشد، میتوانیم همچنین فرض کنیم که پاسخی نیز برای آن وجود داشته باشد و نشان بدهد که آن سنت نیز نمیتواند اثبات کند تمام شرهای موجود در دنیا شرهای اخلاقی هستند. سوم اینکه تا زمانی که این سنت نادانسته دانسته نشود، جایگاه خردگرایی در انکار و نفی وجود خدا خواهد بود. خداباور با این اعتراض خود تنها در واقع میگوید «خدا وجود دارد اما ما نمیدانیم چرا»، یعنی به عبارت دیگر خرد را زیر سوال میبرد، که خوب البته «برهان» برای کسی اقامه میشود که عقلانیت و خرد را و اصالت آنرا قبول دارد نه برای انسانهای نیمه عاقل. چهارم اینکه اگر اینگونه فرضهای نادانسته مجاز هستند، بیخدا نیز میتواند ادعا کند که «برهانی بسیار قوی علیه وجود خدا وجود دارد ولی من آنرا نمیدانم» و بعد بیخدایی را از آن نتیجه بگیرد. نتیجه اینکه این سنت نیز نمیتواند اثبات کند که تمام شرهای موجود در جهان شرهایی اخلاقی هستند.

نتیجه گیری

این فرم مطرح شده از برهان شر فرم قدیمی این برهان است که بصورت قیاسی (Deductive) فرمولیزه و اقامه شده است، فرمهای جدید تر و قوی تری از این برهان بصورت استقرایی (Inductive) نیز اخیراً توسط فلاسفه دین توسعه داده شده اند و این برهانهای جدید از قطعیت و استقامت بیشتری برای اثبات عدم وجود خدا برخوردارند، هرچند که از احتمالات استفاده میکنند (2). در نهایت با توجه به باطل بودن اعتراضاتی که به برهان شر میشود، میتوان نتیجه گرفت که استدلال الف تصحیح شده درست است و حکمش نیز صادق است، بنابر این خدا نمیتواند وجود داشته باشد و اگر چیزی یا کسی توانایی وجود را نداشته باشد، قطعاً وجود ندارد، مانند یک مثلث چهارگوش و یا هر چیز متناقض دیگری.

منابع

* به دلیل تعدد استدلالها آوردن منابع و کسانی که هر استدلال را آورده اند بسیار دشوار بوده است، منابعی که در این نوشتار از آنها استفاده شده است تماما از چند کتابی که در منبع شماره 2 معرفی شده اند موجود میباشند. 1– برای بحثی درخشان در این مورد به مناظره ای با فرنام «The Craig-Bradley Debate, Can a Loving God Send People to Hell?» مراجعه کنید. 2- برای نمونه هایی از این نوع براهین شر به نوشتارهای زیر مراجعه کنید:

The «Inductive» Argument From Evil: A Dialogue by Dr.Bruce Russell and Dr.Stephen Wykstra The Arguments From Evil and Nonbelief By Dr.Theodore Drange Two Ways of Proving Atheism By Dr.Quentine Smith An Atheological Argument from Evil Natural Laws (1991) By Dr.Quentine Smith Atheism: A philosophical justification, Dr.Michael Martin, Temple University Press Philadelphia 1990, Chapter 14 On the nature and existence of god, Dr.Richard M Gale,Cambridge University Press 1991, Chapter 4 Nonbelief & Evill, Dr. Theodore Drange, Prometheus Books 1998, Part I.

خداناباوران چه کسانی هستند؟

Leuba  اين دانشمند سردمدار حركتي بود كه آنرا به «يورش سپاه دانشمندان سرتا پا مسلح بر پيكر دين» تعبير كردند. اين حركت پس از مدتي گسترده شد، و چنان گسترده شد، كه اكنون نه تنها از آن بر ضد دين استفاده مي شود، كه حتا به نفع دين هم استفاده مي شود !

دقيقا به ياد دارم زماني در كتب معارف دبيرستان مي خواندم كه «كمي افزايش دانستگي و تحصيلات باعث كاهش اعتقاد به خدا مي شود، ولي افزايش بيشتر آن باعث تقويت اين اعتقاد مي شود.» و هنوز هم كتابي در كتابخانه ام دارم كه در صفحه ي اول آن جمله أي مشابه بالا را به نقل از پاسكال نوشته است. سوالي بود كه هميشه براي من مطرح بود : آيا اين گفته ها پشتوانه ي آماري دارند ؟

اين سوال نه تنها براي من، كه براي بسياري از افراد مطرح بوده و هست. اولي كسي كه سعي كرده است به شيوه أي علمي اين مسئله را بررسي كند (و ما از آن اطلاع داريم)، متخصص آماري به نام لوبا بوده است. او يك بار در سال 1916، و بار ديگر در سال 1933 آماري در اين زمينه تهيه كرد. كار او در سال 1996 توسط متخصصين ديگر پيگيري شد، و مجموع اين نتايج موضوع اصلي اين نوشته است.

عمده ترين دسته بنديهاي مذهبي جهان از اين قرارند :

A B C
مسيحي 7/33 9/32 34
مسلمان 4/19 8/17 20
بي دين 3/15 7/16 15
هندو 7/13 2/3 15
بودايي 6/5 6 6
آتئيست 6/5 5/4
اديان باستاني چين 8/3 8/3
اديان جديد 8/1
سيك 3/0
يهودي 2/0 3/0
بهايي 1/0 1/0
كنفسيوسي 1/0

A : کتاب سال بریتانیکا، 1997

B : مجموعه ی آماری «دهکده ی جهانی»

C : آمار موسسه ی Adherents

توضيح :

منظور از بي دين (None-Religious) كسي است كه به نوعي از خدا يا خدايان اعتقاد دارد، ولي به هيچ ديني اعتقاد ندارد. و آتئيستها (Atheists) كساني هستند كه به هيچ نوعي از خدا يا خدايان اعتقاد ندارند.

همانطور كه در بالا ديده مي شود، حدودا 5% از جمعيت جهان را كساني تشكيل مي دهند كه به خدا اعتقاد ندارند. لوبا در سال 1916 براي اولين بار آماري مشابه را تنها در ميان دانشمندان برگزار كرد. ميزان اعتقاد در بين دانشمندان چگونه است؟

آمارهاي ديگري كه انجام شده است نشان مي دهد كه ميزان بي اعتقادي به خدا در بين فارغ التحصيلان دانشگاه به 14% مي رسد (كه از ميانگين جهاني بالاتر است). نتايج آمار لوبا نشان مي دهند كه ميزان بي اعتقادي به خدا در بين دانشمندان تا 60% افزايش پيدا مي كند.

لوبا نمونه هاي خود را از بين 1000 دانشمند از رشته هاي مختلف انتخاب كرد.

لوبا كار خود را باز هم ادامه داد، و دانشمندان را هم به دو دسته ي برجسته و غير برجسته تقسيم كرد. اين تقسيم بندي بر اساس تحقيقات انجام شده، مطالب منتشر شده و ساير سوابق علمي بود. نتايج نشان دادند كه ميزان اعتقاد به خدا در دانشمندان برجسته هم به شدت پايينتر از دانشمندان غير برجسته است.

غير برجسته برجسته
1916 1933 1916 1933
فيزيك 50 43 34 17
زيست شناسي 39 31 17 12
علوم اجتماعي 29 30 19 13
روانشناسي 32 13 13 12

اين مطالب ثابت ميكنند كه با افزايش تحصيلات، اعتقاد به خدا دايما كمتر ميشود، طوري كه بي اعتقادي در بين دانشمندان 12 برابر ديگران است.

در سال 1996 تحقيق لوبا توسط دو محقق ديگر تكرار شد. اين دو، يك پروفسور تاريخ علم به نام لارسون، و ديگري خبرنگاري به نام ويتهام بودند.

نتايج نشان دهنده ي اين بودند كه ميزان اعتقاد دانشمندان در طول اين 80 سال تغيير نكرده است. البته در آمار قديم بيشترين بي اعتقادي در بين رياضيدانها بود، در حالي كه در آمار جديد بيشترين بي اعتقادي در بين فيزيكدانهاست.

يكي ديگر از فاكتورهايي كه لوبا در آمار خود آنرا گنجانده بود، اعتقاد افراد به جاودانگي بود. حدودا نيمي از دانشمندان به جاودانگي انسان اعتقاد داشتند. اين اعتقاد در نتايج جديد كاهش يافته بود. فاكتور ديگر تمايل به جاوداني بودن، در بين كساني كه به آن اعتقاد نداشتند بود. اين رقم در آمارهاي جديد به شدت كاهش يافته است.

خدا جاودانگي انسان تمايل به جاودانگي
قديم جديد قديم جديد قديم جديد
بله 8/41 3/39 50 38 34 9/9
خير 2/58 7/60 50 62 66 1/90

نكته ي جالب در اينجاست كه لوبا كتاب خود را «تحقيقي بر ضد خدا» نامگذاري مي كند، در حالي كه ويليام جيمز، يكي از محققين جديد كه از روشي مشابه استفاده كرده است، نام كتاب خود را ميگذارد «دانشمندان هنوز اعتقاد دارند.»

او بر اين نكته بسيار تاكيد دارد كه با وجود كمتر بودن اعتقاد دانشمندان، اين اعتقاد در طول 80 سال كاهش نيافته است. دانشمندان در سال 1996 هنوز هم به اندازه ي سال 1916 به خدا اعتقاد دارند (40%). در حالي كه اگر بنا بر گفته ي لوبا افزايش دانش باعث كاهش اعتقاد به خدا شود، افزايش سطح كلي معمولات بشري در اين 80 سال، و در نتيجه آگاه تر بودن دانشمندان فعلي نسبت به دانشمندان زمان لوبا، مي بايست باعث كاهش بيشتر اعتقاد آنها شود، در حالي كه چنين نيست. چرا؟

ويليامز تاكيد ميكند كه ماهيت مسئله اين است : «نيمي از ليوان پر است، يا نيمي از آن خالي ؟»

و اعتقاد دارد كه بايد به نيمه ي پر ليوان (كه اتفاقا در طول 80 سال ثابت مانده است) توجه كرد. از ديد او نتيجه ي آمار اين است كه «حتا 40% از دانشمندان نيز به خدا اعتقاد دارند!»

البته با وجود اينكه آمار جديد هم اعتبار به نسبت خوبي دارد، ولي برخي در دقت آن شك دارند. در سال 97 آمارگيري ديگري از طريق موسسه ي Nature انجام شد، كه نتايج آن بسيار پايينتر از آمار قبلي بود. اين گروه از محققين اعتقاد دارند كه نتايج آنها دقيقتر از نتايج لارسون و ويتهام است. متاسفانه در اين زمينه تحقيقات ديگري براي مقايسه در دسترس نيست.

برخي ديگر از آمارگيريهايي كه تا كنون در مورد فاكتورهاي مشابه، به خصوص ضريب هوشي انجام شده است، در ادامه به طور خلاصه خواهند آمد.

1927، Thomas Howells

در تحقيق او بر روي 461 دانش آموز، كودكان مذهبي در تست هوش امتياز كمتري به دست آوردند.

1933، Hilding carlsojn

در تحقيق او بر روي 215 دانش آموز نشان داده شد كه ضريب هوشي بالا آمادگي بيشتري براي بي اعتقادي به خدا در آنها به وجود مي آورد.

1934، Abraham Franzblau

354 كودك 10 تا 14 ساله ي يهودي را تست كرد، و به يك همبستگي منفي بين مذهبي بودن و ضريب هوشي دست يافت.

1935، Thomas symington

با مطالعه ي 400 دانش آموز، به اين نتيجه رسيد كه ضريب هوشي بالا آنها را از نوع سنتي دين، به انواع غير سنتي سوق مي دهد.

1938، Vernon Jones

پس از تحقيق بين 381 دانش آموز، به همبستگي مثبتي بين هوش و گرايش به انواع مدرن دين دست يافت.

1940، A. R. Gilliland

پس از تحقيق بر روي تعدادي از دانش آموزان به اين نتيجه رسيد كه همبستگي معني داري بين ضريب هوشي و اعتقاد به خدا وجود ندارد.

1942، Donald Gragg

پس از مطالعه ي 100 نمونه، به اين نتيجه رسيد كه همبستگي بين ضريب هوشي و اعتقاد به خدا منفيست.

1951، Brown & Love

در تحقيق گسترده أي كه از طرف دانشگاه دنور انجام دادند، پس از مطالعه ي 613 نفر، به مجموع 119 امتياز هوش براي بي اعتقادها، و 100 امتياز براي معتقدين به خدا دست پيدا كردند.

1958، Micheal Argyle

به اين نتيجه رسيد كه دانش آموزان باهوش، آموزه هاي ديني را سريعتر فرامي گيرند، و زودتر نيز به آن شك مي كنند.

1963، Jeffery Hadden

همبستگي معني داري بين رتبه ها و اعتقاد به خدا نيافت.

1966، Young, Dustin & Holtzman

ميانگين اعتقادات ديني با افزايش رتبه ي دانش آموزان كاهش ميابد.

1967، James Trend

با مطالعه ي دانشجويان به تفاوت چنداني دست پيدا نكرد.

1967، C. Plant & E.Minium

دانشجويان در دو مقطع، هنگام ورود به دانشگاه، و دو سال پس از ورود مورد مطالعه قرار گرفتند، آنها كه باهوشتر بودند كمتر مذهبي بودند.

1978, Robert Wuthnow

از بين 532 دانش آموز، 37% از مذهبيها، و 54% از غير مذهبيها امتيازي بالاتر از ميانگين گرفتند.

1967, 1974، Hasting & Hoge

با مطالعه ي 200 دانش آموز به اين نتيجه رسيدند كه ارتباطي بين اعتقادات مذهبي و هوش وجود ندارد.

1975، Norman Poythress

امتياز هوش دانش آموزاني كه به شدت مخالف مذهب بودند 1148، آنها كه تا حدي مخالف بودند 1119، آنها كه كمي مخالف بودند 1108، و آنها كه مذهبي بودند 1022 به دست آمد.

1980، Wiebe & Fleck

با مطالعه ي دقيق 158 دانش آموز، نتيجه گرفتند كه غيرمذهبيها باهوشتر هستند.

1977، Caplovits & Sherrow

ميزان بي اعتقادي در مدارس رده پايين 5%، و در مدارس نمونه 17% به دست آمد.

1978، Niemi, Ross, & Alexandre

44% از دانش آموزان مدارس معمولي دين را امري مهم ميدانند، در حالي كه تنها 26% از دانش آموزان مدارس نمونه چنين اعتقادي دارند.

1959، Terman

با مطالعه ي افرادي داراي ضريب هوشي بالاتر از 140، به اين نتيجه رسيد كه 10% از اين مردان، و 18% از اين زنان كاملا معتقد به دين، 28% از مردان، و 23% از زنان كاملا بي اعتقاد به دين هستند.

1960، Warren & Heist

رابطه أي بين هوش و مذهبي بودن پيدا نكردند. (جامعه ي آماري آنها مشخص نيست)

1927، William S Ament

به اين نتيجه رسيد كه افراد بي دين، يا اقليت هاي مختلف مذهبي، درصدي 40 مرتبه بالاتر از درصد جمعيت خود در بين دانشمندان دارند.

1931، Lehman & Witty

در دو مرحله آمارگيري از دانشمندان، در مرحله ي اول 50% و در مرحله ي دوم 25% خود را مذهبي معرفي كردند.

1951، Kelley & Fisk

ضريب همبستگي 39/0- بين شدت اعتقادات مذهبي، و ميزان علاقه مندي به تحقيق پيدا كرد. به عبارت ديگر، هرچه افراد مذهبي تر باشند، كمتر گرايش به تحقيق كردن خواهند داشت.

1954, Francis Bello

در تحقيق خود در مورد دانشمندان، دريافت كه 45% از ايشان آتئيست، 22% بي دين، و 33% ديندار بودند.

1964، Jack Chambers

با مطالعه ي 740 نفر، در رشته هاي شيمي و روانشناسي، ه اين نتيجه رسيد كه 40% از روانشناسان، و 16% شيميدانها با دين مخالف نيستند.

1965، Vaughan Smith, & Sjoberg

با مطالعه ي 850 نفر در رشته هاي جانورشناسي، فيزيك، مهندسي شيمي، و جغرافيا، به اين نتيجه رسيد كه 5/38% به زندگي پس از مرگ اعتقاد ندارند در برابر 8/31% كه اعتقاد دارند.

Gallup

بر اساس آمارهاي بسيار گسترده و معتبر سازمان Gallup (كه سازماني مذهبي نيز هست)، 63% از كساني كه دانشگاه ديده نيستند دين را مسئله أي لازم و مهم ميدانند، در برابر 54% از كساني كه دانشگاه ديده هستند. كساني كه كمتر از 20 هزار دلار درآمد در سال دارند داراي 66% اعتقاد به لزوم دين، كساني كه بيش از 50 هزار دلار درآمد دارند 48%، و بين اين دو درآمد داراي اعتقادي برابر با 56% هستند.

نگارنده ي اين خطوط در سال 79 اقدام به برگزاري يك آمارگيري گسترده در مورد اعتقادات ديني كرد. اين آمار از 800 دانشجو، از دانشگاه هاي خواجه نصير، شريف، تهران، اميركبير، و علم و صنعت گرفته شده است. اين آمار بر خلاف اكثريت مطلق آمارهاي ديگر به صورت فازي بوده است. در اين آمار، ميانگين اعتقاد به خدا 85%، با انحراف معيار 30% بود.

بر اساس اين آمار، مطالعه ي آزاد با اعتقاد به خدا همبستگي 07/0- دارد. به اين معني كه غير مذهبيها مطالعه ي بيشتري دارند. همچنين بين تحصيلات والدين و اعتقاد به خدا نيز همبستگي منفي، برابر با 14/0- وجود دارد. يعني هرچه خانواده ها تحصيلكرده تر باشند، فرزنداني غير مذهبي تر خواهند داشت.

منابع و مدارك :

صحت و اعتبار چند آماري كه در مورد اعتقادات دانشمندان وجود دارد و در اين مقاله بازگو شد از سوي سازمانهاي مختلف تاييد شده است، حتا از سوي تمام سازمانهاي معتبر مذهبي. در نتيجه ترديدي در مورد آنها وجود ندارد. نگارنده مسئوليت انتقال درست مطالب را به عهده مي گيرد.

تمام نتايج بازگو شده در اين مقاله حاصل حدود دو سال تحقيق نگارنده در اين زمينه مي باشد، و بر اساس 168 كتاب و مقاله ي تهيه شده. به عنوان نمونه مي توان به دو نمونه از معروفترين و معتبرترين سازمان هاي آمارگيري جهان، كه هردو توسط افراد كاملا مذهبي اداره ميشوند، يعني Gallup و Adherents اشاره كرد. همچنين كتاب ?Scientist still keeping the faith» از William James ، نوشته هاي Jim Tims، Haldeman-Julius Publication، Jim Dator، Paul Brunton، Eileen M. Ciesla، Tom Flynn، Robert Green Ingersoll، Arnold Via، Joseph McCabe، و ? همچنين انتشارات سازمانهايي چون DOR Statistics، BeliefNet، Japan?s Era Society، و ? اشاره كرد.

همچنین مراجعه کنید به:

توسط اردشیر پ

آتئیست یا آگنوستیک؟

atheist از تركيب پيشوند نفي a با كلمه ي theos به معناي خدا ساخته شده است. ريشه ي كلمات يوناني هستند و شكل كنوني آنها لاتين. از theos (خدا) به تنهايي در تركيب theist استفاده مي شود، كه در اين متون با خداباور معادل است، و در برابر نقيض آن، يعني atheist قرار مي گيرد، كه معادل خداناباور در اين سلسله متون است.

agnostic هم از تركيب يوناني-لاتين gnostos به معني شناخت تشكيل شده است، و همانطور كه از ظاهر آن پيداست، به نوعي در برابر شناخت قرار مي گيرد. معمولا آن را به لاادري گر معني مي كنند، به معني «نميدانم گرا».

آتئيست ها كساني هستند كه به وجود خدايان اعتقاد ندارند، و به تبع آن به وجود روح، شيطان، فرشتگان، و انواع چيزهايي كه خود آنها را «خرافه» مي دانند نيز باور ندارند.

آگنوستيك ها كساني هستند كه اعتقاد دارند نمي توان دانست خدا(يان) وجود دارند يا خير. اشتباهي كه در مورد آنها رايج است و در برابرگذاری لاادري گر (نمي دانم گرا) نيز مشخص است، اين است كه اين افراد «نمي دانند» خدا وجود دارد يا خير، در حالي كه تعريف درستي نيست. آگنوستيك كسي نيست كه در مورد وجود خدا شك داشته باشد، يا در انتظار اطلاعات بيشتري باشد تا در مورد آن تصميم بگيرد. آگنوستيسيزم نيز مانند خداباوري و خداناباوري ديدگاهيست كامل كه مي تواند مثل آنها دايمي باشد. آگنوستيك اعتقاد دارد كه اصولا «نميتوان» دانست خدايان وجود دارند يا خير، و هم كساني كه اعتقاد دارند خدا وجود دارد در اشتباه هستند، هم كساني كه اعتقاد دارند خدايان الزاما وجود ندارند.

مسئله ي اصلي تفاوت و شباهت هاي بين آتئيسم و آگنوستيسيزم است. باز هم بر خلاف ديدگاهي كه ممكن است بيشتر رايج باشد، نه تنها در برابر هم قرار نمي گيرند، كه در واقع در كنار هم هستند، و حتا نمي توان آنها را از هم جدا ساخت. اگر كمي دقيق باشيم، كساني كه به عنوان آتئيست مي شناسيمشان آگنوستيك هستند.

نميتوان هيچ مرز دقيقي بين اين دو گرايش در نظر گرفت. مي دانيد چرا ؟

يك آگنوستيك كسي ست كه اعتقاد دارد نمي توان به وجود داشتن يا وجود نداشتن خدايان آگاهي پيدا كرد. مسلما ما همگي از مسئله ي وجود داشتن يا وجود نداشتن خدا براي تصميم گيريهاي زندگي خود استفاده مي كنيم. اگر قرار بود اين مسئله هيچ تاثيري در زندگي ما نداشته باشد، به آن اهميتي نمي داديم.

هنگامي كه نتوانيم وجود داشتن يا وجود نداشتن چيزي را بدانيم، كه اولين آگاهي در مورد آن است، مسلما نمي توانيم چيزي در مورد چگونگي آن بدانيم، و به عبارت دیگر «هیچ چیز در موردش نخواهیم دانست»، زیرا هر دانستگی دیگری، در خود وجود داشتن یا وجود نداشتن را مستتر دارد. مشخص است وقتی که در مورد چیزی هیچ ندانیم، حکمی را هم نمی توانم به آن نسبت دهیم. مثلا در یک دیدگاه بنیادگرایی، فرد معتقد است خدا تعیین می کند که صلاح او در فلان تصمیم گیری چیست. ولی وقتی ما هیچ چیز در مورد خدا نمی دانیم، نمی توانیم بدانیم که او کدام راه را صلاح می داند. ما نمی توانیم هیچ حکمی را به او نسبت دهیم، هیچ نظامی و هیچ دینی بر این اساس شکل نمی گیرد. کسی که چنین باوری در مورد خدا دارد، در عمل کوچکترین تفاوتی با خداناباور نخواهد داشت، زیرا دومی می گوید که خدا وجود ندارد، و در نتیجه در امور زندگی چیزی را به او ارجاع نمی دهد، و آگنوستیک می گوید که نمی توان دانست وجود دارد یا خیر، و به این خاطر هیچ امری در زندگی را به او ارجاع نمی دهد.

پس دیدیم که هیچ تفاوتی عملی بین آتئیست و آگنوستیک وجود ندارد، و هر دو گروه مانند هم به زندگی نگاه می کنند، و برخلاف خداباور. در مورد تئوریها نیز تفاوت زیادی وجود ندارد. اکثر کسانی که خود را خداناباور می دانند، در تحلیل دقیقتر آگنوستیک هستند، و تنها برای بهتر مشخص شدن مشی زندگیشان، خود را علنا خداناباور معرفی می کنند، زیرا آگنوستیسیزم روشیست که سوتفاهم آمیز است. اگر چنین چیزی نباشد، شاید بهتر باشد تمام خداناباوران را آگنوستیک بنامیم. در سایر مطالب این سایت هرکجا از ترکیب خداناباور استفاده شده باشد همان معنای مابین آتئیسم و آگنوستیسیزم است، مگر اینکه خلاف آن گفته شده باشد.

خلاصه اینکه هیچ فرق مهمی بین این دو گرایش وجود ندارد.

از این مسئله گذشته، درست بر همین اساس می توان نتیجه گرفت که اشتباه بودن برهان های وجود خدا نیز به نوعی «معادل» با وجود نداشتن خدا هستند، زیرا اگر ما نتوانیم وجود او را تحقیق کنیم (به طور نظری یا عملی) به مرحله ی بعدی، یعنی استخراج احکام نخواهیم رسید، و به این خاطر موضع ما (که می توانیم آن را موضعی آگنوستیک بنامیم) کاملا مانند حالتی خواهد بود که خدایی وجود ندارد (یعنی موضعی آتئیستی). در جواب به خداباورانی که پس از رد تمام برهانهایشان از خداناباور اثبات وجود نداشتن خدا را می خواهند، می توان بر این اساس گفت که چنین اثباتی وجود ندارد و نیازی نیز به آن نیست، چرا که رد شدن برهانها موقعیتی را پیش می آورد که درست مانند زمانیست که اثبات شود خدایی وجود ندارد.

توسط اردشیر پ

تحجر و بیابانگرایی در روش آیت الله خمینی


بزرگترین بانی مرگ انسانیت، دموکراسی و آزادی در ایرانقضا و قضاوت از ديدگاه امام خميني 
 * جرايم عليه اسلام و نظام اسلامي
* تخلفات اداري و جرايم نظامي
* جرايم رژيم طاغوت

————————————————————-

* جرايم عليه اسلام و نظام اسلامي

توهين به روحانيت
اگر كسي روحاني را توهين كند به اسم اينكه او بسته به پيغمبر است به‏طوري كه به انكار پيغمبري و عداوت با پيغمبر و خدا برگردد ، او نيز كافر است ؛ نه براي توهين به روحاني بلكه براي انكار رسالت .
( كشف الاسرار ، ص ۲۰۰ )

ارتداد
مرتد – و او كسي است كه از اسلام خارج شده و اختيار كفر نموده است – بر دو قسم است : فطري و ملي ؛ مرتد فطري كسي است كه يكي از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او ، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش اظهار اسلام نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود . و مرتد ملي كسي است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او كافر باشند سپس بعد از بلوغ اظهار كفر نمايد پس كافر اصلي شود و پس از آن اسلام بياورد سپس بر كفر برگردد ، مانند نصراني اصلي كه اسلام بياورد سپس به نصرانيتش ? مثلاً ? برگردد .
( تحرير الوسيله ، ج ۴ ، ص ۱۱ )

محاربه
محارب هر آن كسي است كه شمشيرش را برهنه مي‏كند يا آن را تجهيز مي‏نمايد تا مردم را بترساند ؛ و مي‏خواهد در زمين افساد نمايد ، در خشكي باشد يا در دريا ، در شهر باشد يا در غير آن ، شب باشد يا روز . و درصورت تحقق آنچه كه ذكر شد ، شرط نيست كه از اهل ريبه باشد ، و مرد و زن در آن مساوي است . و در ثبوت آن براي كسي كه با قصد مذكور ، سلاحش را بكشد در حالي كه او ضعيفي است كه از ترساندنش ، براي احدي خوفي تحقق پيدا نمي‏كند ، اشكال بلكه منع است . ولي اگر ضعيف باشد ? نه به حدي كه ترس از ترساندن او متحقق نشود – بلكه در بعضي از احيان و اشخاص تحقق پيدا مي‏كند ، ظاهر آن است كه داخل در آن مي‏باشد .
( تحرير الوسيله ، ج ۴ ، ص ۲۳۹ )

اشاعه اكاذيب
اشاعه اكاذيب براي تشويش افكار عامه ، برخلاف مصالح اسلام و مملكت ، جرم و قابل تعقيب است .
( پيام امام به وعاظ و گويندگان مذهبي ، صحيفه نور ، ج ۱ ، ص۵۲ )
۴۲/۲/۲۸

فساد چماق‏به‏دستان
اين چماق به‏دستان واجب‏القتلند ؛ همه‏شان را بايد كشت . هركس پيدا كند اين چماق به‏دست‏هايي كه مفسد في‏الارض هستند و در زمين دارند فساد مي‏كنند ، هر كه يكي از اينها را پيدا كرد بكشد او را .
( بيانات امام در مورد حقوق بشر ادعايي شاه و كارتر ، صحيفه نور ، ج ۴ ، ص ۸۰ – ۷۹ )
۵۷/۹/۲۵

مخالفت با حكومت اسلامي
مخالفت با اين حكومت مخالفت با شرع است ، قيام بر عليه شرع است . قيام بر عليه حكومت شرع جزايش در قانون ما هست ، در فقه ما هست ؛ و جزاي آن بسيار زياد است . من تنبه مي‏دهم به كساني كه تخيل اين معني را مي‏كنند كه كارشكني بكنند يا اينكه خداي نخواسته يكوقت قيام بر ضد اين حكومت بكنند ، من اعلام مي‏كنم به آنها كه جزاي آنها بسيار سخت است در فقه اسلام . قيام بر ضد حكومت خدايي قيام بر ضد خداست ؛ قيام بر ضد خدا كفر است .
( بيانات امام در جمع خبرنگاران داخلي و خارجي ، صحيفه نور ، ج ۵ ، ص۳۱ )
۵۷/۱۱/۱۶

نگهداري سلاح غير مجاز
اسلحه و آنچه از اموال دولت در دست اشخاص است ، مستقيماً يا توسط امام جماعت يكي از مساجد ، به كميته مخصوص كه از طرف نخست وزير تعيين شده است تحويل دهند و قبض رسيد بگيرند . تخلفْ حرام و موجب تعقيب است .
( پيام امام به ملت ايران ، صحيفه نور ، ج ۵ ، ص۷۸ )
۵۷/۱۱/۲۴

قاچاق مواد مخدر
يك طايفه هم اين قاچاقچيها ؛ هروئين‏فروش و قاچاقچي [كه] اسلحه قاچاق مي‏آورد . اين هم يك درد و بلايي است كه الآن به جان اين ملت افتاده است . اينها درجه اول خائنين هستند به اين مملكت . ترياك آوردن و پخش كردن بين مردم ، هروئين آوردن و پخش كردن بين جوانهاي ما ، ملت ما را از بين خواهد برد . اينها خودشان قبل از اينكه آن عذاب الهي برايشان بيايد ، قبل از اينكه آن شلاق الهي به آنها بخورد ، خودشان ملاحظه بكنند و نكنند . ترك كنند اين را ؛ اين جنايت است ، اين كشيدن جوانهاي برومند ماست به از بين رفتن ، اين فساد نسل است ؛ نسل را فاسد مي‏كند .
( بيانات امام در جمع اعضاي بازرگاني ايراني ، صحيفه نور ، ج ۶ ، ص۱۷۹ )
۵۸/۲/۲۵

تعرض بر روحانيون
هيچ‏كس و هيچ گروهي حق ندارد متعرض معممين بشود و به روحانيون اهانت كند . در صورت تخلف ، دادگاه انقلاب محلْ موظف است او را تعقيب و مجازات كند .
( پيام امام در مورد عدم تعرض به روحاني نماها ، صحيفه نور ، ج ۶ ، ص ۲۵۳ )
۵۸/۳/۳

تهاجم فرهنگي
روشنفكران ما تحت تاثير روشنفكران حرفه‏اي نروند ، حقوقدانهاي ماتحت تاثير حقوقدانهاي غربي نروند ، وكلاي دادگستري ما تحت تاثير غربزده‏ها نروند ، قضات ما تحت تاثير اشخاصي كه غربزده‏اند نروند ، دانشگاه ما تحت تاثير اشخاصي كه در دانشگاه افساد مي‏كنند نروند ، كارگرهاي ما ، دهقانان ما ، تحت تاثير اشخاص مفسد نروند . اينهاشياطيني هستند كه در صدر اسلام هم شيطان بزرگشان فرياد زد وهمه را با هم مجتمع كرد ، الآن هم مي‏خواهند همين كار را بكنند .
( بيانات امام در جمع اقشار مختلف مردم ، صحيفه نور ، ج ۷ ، ص ۱۱۵ )
۵۸/۳/۲۵

اهانت به معصومين
هركه به رسول خدا اهانت كند ، هر كه به ائمه هدي اهانت كند ، واجب‏القتل است .
( بيانات امام در جمع گروهي از بانوان لنگرود ، صحيفه نور ، ج ۷ ، ص ۱۸۲ )
۵۸/۴/۲

توطئه
برخورد با همه گروهها برخورد سالم بايد باشد . يعني اسلام همين طور است كه حتي با دشمنها هم با مسالمت رفتار مي‏كند ، مگر آنكه بر ضد مصالح يك كشوري ، مصالح اسلام ، توطئه بكنند ؛ آنجاست كه با شدت عمل مي‏كند .
( بيانات امام در جمع گروهي از كاركنان وزارت كشاورزي عازم كشور شوروي ، صحيفه نور ، ج ۷ ، ص ۵ – ۲۳۴ )
۵۸/۴/۸

تفرقه و چنددستگي
اين حقوقدانان ، اين روشنفكرها ، اين كذاها ، اينها چرا نمي‏آيند ملحق بشوند به همين جمعيتها و با همينها در كارشان چرا همه دست به هم نمي‏دهند ؟ نوشته‏هايشان جوري باشد كه وحدت كلمه ايجاد كند ، گفته‏هايشان [اين] جوري باشد ؛ جمعيتهايشان اينطور باشد . چرا مي‏روند توي مجلس ، نمي‏دانم ، وكلا ، مي‏گويند كه اسلام حالا به درد نمي‏خورد ؟ جز اين است كه مي‏خواهند فساد كنند ؟ ولو يك كلمه مفتي كه يك كسي بگويد ، كه در كسي تاثير نمي‏كند ، اما خود اين معني نشان اين را مي‏دهد كه رشد نيست . الآن اگر اين تميز مي‏داد كه اين اسلام بود كه همه شما را از خارج كشيد به اينجا و حالا آزاد شديد ، اين اسلام بود كه شما را از انزوا بيرون آورد ، شما همه توسري خور سازمان امنيت بوديد ، شما همه نمي‏توانستيد اظهار وجود بكنيد ، حالا كه اسلام آمده و شما را از زاويه‏ها بيرون كشيده ، و از خارج ، داخل كرده ، واردتان كرده در ميدان عمل ، حالا بر ضد همان اسلامي كه همچو خدمتي را به شما كرده است ، قيام كرديد ؟ اين بايد اسمش را چي گذاشت ؟ اين اسمش را مي‏گوييد تشخيص نمي‏دهند ؟ يا اين قدر با اسلام بد هستند كه حتي حاضرند كه امريكا و شوروي به آنها حكومت كند و اسلام حكومت نكند ؟ چه جوري است وضع ؟ اصلاح كنند مردم خودشان را ! بايد اين طبقه روشن و اين طبقه‏اي كه عرض مي‏كنم ، كارآمد هستند ، خودشان را اصلاح بكنند . اين طبقه مردم زود صالح مي‏شوند ، دست نخورده‏اند اينها . ما هر چي داريم از اين طبقه‏اي است كه ادعا مي‏كنند كه ما روشنفكريم و ما حقوقدانيم و ما – نمي‏دانم – طرفدار چه هستيم ، ما هر چه داريم از اينها داريم صدمه مي‏خوريم . چرا دست به هم نمي‏دهند اين كارها را [بكنند] ؟ چرا جلوگيري مي‏كنند از اين سيلي كه راه افتاده است و مي‏خواهد كارها را اصلاح بكند ؟
( بيانات امام در جمع اعضاي نهضت راديكال ايران ، صحيفه نور ، ج ۷ ، ص ۴ – ۲۰۳ )
۵۸/۴/۳۱

احزاب غيرقانوني
دادستان انقلاب موظف است مجلاتي كه بر ضد مسير ملت است و توطئه‏گر است تمام را توقيف كند ، و نويسندگان آنها را دعوت كند به دادگاه و محاكمه كند . موظف است كساني كه توطئه مي‏كنند و اسم حزب روي خودشان مي‏گذارند ، روساي آنها را بخواهد و آنها را محاكمه كند .
( بيانات امام در جمع اقشار مختلف مردم ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۵۲ )
۵۸/۵/۲۷

اخلال در انتخابات
آنهايي كه صندوقها را آتش زدند ، آنهايي كه مانع شدند از اينكه مردم راي بدهند ، آنها مسْلم نيستند و ما با آنها عمل خواهيم كرد به طوري كه با غيرمسلمين عمل مي‏كنيم ، با منافقين عمل مي‏كنيم و آنها را سركوب مي‏كنيم .
( بيانات امام به مناسبت عيد سعيد فطر ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۶۶ )
۵۸/۶/۲

قيام مسلحانه
با سران حزب منحله دمكرات و ديگر سران – كه خائنان به ملت و كشور اسلامي هستند و قيام بر ضد حكومت مركزي نمودند – با شدت عمل مي‏شود و جوانان عزيز و برومند كُرد آنان را گرفته ، و تحويل نيروهاي انتظامي دهند .
( پيام امام در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۸۴ )
۵۸/۶/۶

جرايم مطبوعاتي
دادستانهاي دادگاهها موظفند كه بار ديگر رسيدگي به مطبوعات و حال نويسندگان آنها را بر عهده گيرند و هريك از مطبوعات را كه توطئه‏گر و مخالف مصالح ملت و كشور ندانستند اجازه نشر دهند و از نشريات مخالف مصالح ملت و كشور جداً جلوگيري كنند .
در صورتي كه دادستان شهرستانها نشرياتي را مضر انقلاب و مصلحت كشور تشخيص دادند موظف به جلوگيري هستند .
( پيام امام در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۸۵ )
۵۸/۶/۶

تعرض به موسسات و ادارات
اينهايي كه رفتند الآن تلويزيون را گرفتند و به خيال خودشان يك فتحي كردند ، اينها همان دست‏نشانده‏هايي هستند كه پرونده‏هاي بعضي‏شان موجود است . بايد آذربايجانيها توجه داشته باشند . يك وقت تحت تاثير واقع نشوند كه خداي نخواسته براي آذربايجان يك لكه ننگي بشود تا ابد كه آذربايجاني كه هميشه طرفدار اسلام بود ، حالا اينها به اسم اينكه ما مثلاً چه مي‏خواهيم و چه مي‏خواهيم ، برخلاف مصالح اسلام ، برخلاف دولت اسلام[به آشوب دست بزنند] . اين مساله ، قيام بر ضد اسلام است . قيام بر ضد دولت اسلام است .
( بيانات امام در جمع شوراي پنج نفري صدا و سيما ، صحيفه نور ، ج ۱۰ ، ص ۱۴ )
۵۸/۹/۱۸

قيام عليه حكومت اسلامي
قيام بر ضد حكومت اسلام ، خلاف ضروري اسلام است . خلاف اسلام است بالضروره . حكومت الآن حكومت اسلامي است . قيام كردن برخلاف حكومت اسلامي ، جزايش جزاي بزرگي است . اين را نمي‏شود بگوييم كه يك ملا عقيده‏اش اين است كه بايد برخلاف حكومت اسلامي قيام كرد . همچو چيزي محال است ، كه يك ملايي بگويد ؛ يك ملايي عقيده داشته باشد به اين معنا كه برخلاف اسلام بايد عمل كرد ؛ بايد شكست اسلام را . اينها نسبت مي‏دهند به بعضي از مراجع اين مسائل را . دروغ است اين حرفها . هرگز نخواهند گفت . قيام بر ضدِ حكومت اسلامي در حكم كفر است . بالاتر از همه معاصي است . همان بود كه معاويه قيام مي‏كرد ، حضرت امير قتلش را واجب مي‏دانست .
( بيانات امام در جمع شوراي پنج نفري صدا و سيما ، صحيفه نور ، ج ۱۰ ، ص ۱۵ )
۵۸/۹/۱۸

ارتباط با بيگانگان
اي فداييان خلق ! شما از كجا اسلحه آورديد ؟ شما وقتي كردستان فساد هست ، مي‏رويد به كردستان . حالا كه كردستان مي‏بينيد كه نمي‏توانيد عمل بكنيد ، از قراري كه مي‏گويند راه افتادند طرف رشت و آن حدود انزلي و آنجا . اسلحه را از كجا ، پول از كجا مي‏آوريد شما ؟ جز اين است كه از خارج است ؟ از هر خارجي وقتي كه جوانهاي ما استفاده بكنند خائنند پول از خارج بگيرند براي فلج كردن مملكت ، اسلحه بگيرند براي فلج كردن مملكت ، بالاترين خيانت اين است .
( بيانات امام در ميان جمعي از دبيران آذربايجان ، صحيفه نور ، ج ۱۰ ، ص ۵۹ )
۵۸/۸/۴

ترور و انفجار
انفجارات جنوب ( اشاره به سلسله انفجاراتي كه توسط ايادي رژيم سابق بعث عراق ، در شهرستانهاي خوزستان و خطوط لوله نفت به وقوع پيوست )
مرا شديداً متاثر كرده است كه چرا سپاه و شهرباني و ژاندارمري ، عده‏اي خدانشناس – وابسته به رژيم فاسد خارجي متكي به امريكا – را دقيقاً شناسايي نمي‏نمايند و به مجازات نمي‏رسانند . اينان مفسدين في‏الارض هستند ، چه آنان كه مستقيماً در اينگونه اعمال شركت مي‏نمايند و چه آنان كه اينگونه جريانات را هدايت مي‏كنند ، و حكم مفسدفي‏الارض روشن است . دادگاههاي انقلاب هر چه بيشتر قاطعيت به خرج دهند تا ريشه آنان را بر كَنند .
( پيام امام به مناسبت حلول سال جديد ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص۲۱ )
۵۹/۱/۱

نفوذ و هرج و مرج طلبي
ممكن است در بين شما پاسداران عزيز در سرتاسر كشور ، افرادي خيانتكار نفوذ كرده باشند و با كشيدن بعضي از جوانان پاكدل متعهد ، به انحراف از قبيل سرپيچي از احكام دادگاههاي انقلاب و عدم رعايت انضباط و مقررات و اقدام به مصادره اموال و بازداشت اشخاص بدون مجوز قانوني ، شما را در بين ملت به غير از آنچه هستيد جلوه دهند و زحمات طاقتفرساي شما عزيزان را در پيشگاه ملت هدر دهند . و بايد بدانيد اشخاصي كه دعوت به هرج و مرج مي‏كنند ، دشمنان شما و انقلاب اسلامي هستند ، و در صورتي كه به چنين اشخاصي برخورديد ، به دادگاهها معرفي نماييد تا با موازين اسلامي و قانوني آنان را مجازات كنند .
( پيام امام به مناسبت روز پاسدار ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص ۲ – ۱۸۱ )
۵۹/۳/۲۶

اشكالتراشي اداري
اگر معلوم شود كه كساني در بعضي از ادارات و وزارتخانه‏ها براي اجراي امور شهداي انقلاب و خانواده آنها اشكال‏تراشي مي‏كنند ، به عنوان ضدانقلاب بايد مورد تعقيب واقع شوند .
( پيام امام به مناسبت روز پاسدار ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص ۱۸۳ )
۵۹/۳/۲۶

تضعيف نيروهاي مسلح
تضعيف قواي انتظامي ، سپاه پاسداران ، تضعيف اسلام است . . . . و اين به آن معنا نيست كه نبايد آن اشخاص فاسد بيرون بروند . اشخاص فاسد بايد حتماً به دادگاه سپرده بشوند ، در هر جا باشند و هر مقامي ، آنها بايد به دادگاه سپرده بشوند .
( بيانات امام در ديدار با فرمانده سپاه پاسداران ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص۲۵۱ )
۵۹/۴/۲۸

كودتا عليه نظام
آنهايي كه در اين مسائل ،
( مراد كودتاي توژه ميباشد كه در شب ۱۹/۴/۵۹ توسط خيانتكاران فراري و مشاركت مستقيم مزدوران صهيونيسم و امپرياليسم جهاني طراحي شده بود و با استعانت از الطاف الهي درهم كوبيده شد . )
در اين مساله آخر همراه بودند با اين خيال فاسد كودتا ، تمام اينها به حسب حكم قرآن حكمشان قتل است بلااستثنا ، يك استثنا درش نيست ؛ هيچ كس حق ندارد كه يك كسي را عفوش بكند ، يك كسي را مسامحه با او بكند . اينهابه حكم اسلام و حكم قرآن فاسد و مفسد هستند و اينها چهار حكم در قرآن هست كه از همه كوچكتر كشتن است .
( بيانات امام در ديدار با فرمانده سپاه پاسداران ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص۲۵۲ )
۵۹/۴/۲۸

تحريك به بي‏نظمي
شما گمان نكنيد كه يك وقت بيايند به شما بگويند كه تحريك كنند شماها را به اينكه برويد سراغ – مثلاً – پادگانها . يك همچو كاري جايز نيست و از معاصي بزرگ اسلام است و مخالف رضاي خداست و ابداً به اينها اعتنا نكنيد و اگر از اين افراد كسي پيدا شد كه يك همچو تحريكي كرد ، بگيريد او را و تحويل بدهيد به كميته‏هايي كه هستند ، به آنها تحويلشان بدهيد تا آنها را به جزاي خودشان برسانند .
( بيانات امام به مناسبت آغاز سال تحصيلي جديد ، صحيفه نور ، ج ۱۳ ، ص۹۱ )
۵۹/۶/۳۱

شايعه‏پراكني
نيروهاي انتظامي موظف هستند كساني را كه دست به شايعه‏سازي مي‏زنند از هر قشر و گروهي كه باشند ، فوراً دستگير و به دادگاههاي انقلاب تسليم و دادگاههاي مذكور آنان را در حد ضد انقلابيون مجازات نمايند .
( پيام امام به ملت ايران ، صحيفه نور ، ج ۱۳ ، ص۹۴ )
۵۹/۷/۱

نفوذ ضد انقلاب
بايد فرماندهان و همه افراد قواي مسلح ، با كمال دقت مواظب باشند تاضد انقلاب در سنگرهاي آنان و در جبهه‏ها نفوذ نكنند و با تبليغات‏باطل خود جنگنده‏هاي نيرومند ما را تضعيف ننمايند . و اگر كساني به چنين اعمال خيانت‏باري دست زدند ، همه موظف هستند آنان را دستگير نموده تسليم فرماندهان كنند تا به دادگاه تسليم نمايند .
( پيام امام به مردم و نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص۸ )
۵۹/۱۱/۱

ترور و ناامني
بعضي از اين اشرار كه مشغول ترور هستند يا مشغول انفجار بعضي جاها هستند بايد اطلاعات حاصل بشود و پيگيري بشود ، و اينها معرفي بشوند به دادگاهها ، و دادگاهها آنها را مجازات كند به آن مجازاتي كه اسلام براي آنها تعيين كرده است . و آن مجازات سختي است .
( بيانات امام در جمع مسئولين عقيدتي سياسي شهرباني ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص۵ – ۹۴ )
۵۹/۱۲/۴

افترا به امام
هر كس و هر دستگاه ، چه قضات شرع و چه دادگاهها و چه غير اينها ، هر كس تعديات خود را به اسم من و يا به انتساب به من اجرا كنند مجرم و مفتري است .
( پيام امام به ملت ايران در آستانه سال نو ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص۱۴۵ )
۵۹/۱۲/۲۹

گروههاي مسلح غيرقانوني
به تمام گروهها و سازمانها و احزاب و دستجات در سراسر ايران اعلام‏مي‏شود كه اگر سلاح خود را تحويل دهند و اظهار ندامت كنند ، به آنان تامين داده مي‏شود و مي‏توانند برادروار در كشورشان زندگي نمايندو آنچه گذشته است ، مورد عفو است ؛ و اگر به جنايات خود ادامه دهند ، روزي كه پشيمان شوند ، به حكم اسلام ، از آنان پذيرفته نخواهد شد ، و من مطمئن هستم كه بزودي روز پشيماني براي آنان خواهد آمد .
( پيام امام به مناسبت سالروز تاسيس جمهوري اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۷ – ۱۵۶ )
۶۰/۱/۱۲

جلوگيري از منكرات
بسم اللَّه‏الرحمن الرحيم
جناب حجت‏الاسلام آقاي قدوسي ، دادستان كل انقلاب
از قرار اطلاع منكراتي در سطح شهر تهران انجام مي‏گيرد و جديداًمراكز فحشا و مخالف عفت عمومي تجديد شده است . دادستان محترم موظف هستند در جلوگيري امثال اين امور اقدام جدي فوري نمايند . لازم است دستور دهيد كه در سطح كشور از اين نحو اعمال و منكرات جلوگيري نمايند و متخلفين را تعقيب نمايند . بديهي است كه شوراي‏عالي قضايي نيز اقدامات لازم را مي‏نمايند .
روح‏اللَّه الموسوي الخميني
( حكم امام به آقاي قدوسي دادستان انقلاب ، اسناد منتشر نشده )
۶۰/۱/۲۳

مخالفت با قانون
من هم ممكن است با بسياري از چيزها ، من كه يك طلبه هستم ، مخالف باشم . لكن وقتي قانون شد [تصويب] خوب ، ما هم مي‏پذيريم . بعد از اينكه يك چيزي قانوني شد ديگر نق زدن در آن ، اگر بخواهد مردم را تحريك بكند ، مفسد في‏الارض است ؛ و بايد با او دادگاهها عمل مفسد في‏الارض بكنند .
( بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس شوراي اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۲۴۴ )
۶۰/۳/۶

راهپيمايي غيرقانوني
از قراري كه به من اطلاع دادند ، اين گروهكهاي فاسد هم فرصت را به دست آوردند و مي‏خواهند راهپيمايي كنند – قواي نظامي و انتظامي و پاسدارها بايد به طور جد از سخنرانيهايي كه اينطور هستند ، جلوگيري كنند و سخنرانهايي كه اينطور هستند ، دستگير كنند . اگر من هم سخنراني كردم كه مخالف با دستور اسلام بود و براي ايجاد تشنج و براي گرفتار كردن ملت مسلمان ما ، كه خونها داده است در راه اسلام ، اگر من هم اين كار را بكنم ، موظف شرعي هستند اين ارگانهاي انتظامي و نظامي كه من را بگيرند و به دادگاه بسپرند ، اين استثنا ندارد .
( بيانات امام در جمع كاركنان وزارت بهداري و بهزيستي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص۲۷۰ )
۶۰/۳/۱۸

اعتصاب
من به سرتاسر كشور ، به بازارهاي كشور ، به همه جايي كه مسلمين در كشور هستند ، اخطار مي‏كنم و مي‏گويم كه گروههايي درصددند كه بازار را ببندند . اينها همان سرمايه‏داراني هستند كه امروز مي‏خواهند مفسده كنند . اينها همان گروهكهاي فاسد هستند كه اشخاصي را آلت دست قرار داده‏اند و مي‏خواهند مفسده بكنند و چنانچه يك همچو امري بشود ، بستن بازارْ امروز
( اشاره به دعوت به اعتصاب بازاريان تهران براي مقابله با لايحه قصاص )
و راهپيمايي امروز ، بستن بازار و راهپيمايي در مقابل رسول اكرم است ، در مقابل اسلام است و شما هوشيار باشيد كه مبادا اين گروهكهاي فرصت طلب به بهانه اينكه چه شده و چه شده بخواهند راهپيمايي كنند و بخواهند آشوب كنند . محركين آشوب را ، هركس مي‏خواهد باشد ، با قلم ، با زبان ، با هرچه بخواهد باشد ، معرفي كنند ، من او را خواهم منزوي كرد . بنابراين ، من تا سر حد امكان ، تا آنجايي كه اسلام را در خطر نبينم و بازيهاي سياسي نخواهد اسلام را و مسلمين را در خطر بيندازد ، به آنها نصيحت مي‏كنم و خاضعانه از آنها مي‏خواهم كه دست بردارند از اين شيطنتها و اگر احساس خطر بكنم ، همان‏طوري كه با محمدرضا عمل شد با همه آنطور عمل خواهد شد . امروز بازار بستن ، راهپيمايي كردن ، سخنرانيهاي انحرافي كردن ، تمام اينها بر خلاف مصالح اسلام و بر خلاف مصالح خداي تبارك و تعالي كه اسلام را براي ما الگو قرار داده است مي‏باشد و حرام است . بستن بازار در هر جا و راه افتادن در كوچه و محله‏ها بدون اينكه از طرف وزارت كشور اجازه داده شده باشد ، اين انحراف است و محرّم است و قواي انتظامي و نظامي و پاسداران و بسيج و تمام ملت موظف‏اند ، شرعاً مكلف‏اند به تكليف الهي كه جلوگيري از اين مفسده‏ها بكنند .
( بيانات امام در جمع كاركنان وزارت بهداري و بهزيستي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۲۷۱ )
۶۰/۳/۱۸

ارتداد جبهه ملي
جبهه ملي از امروز
( اشاره به اطلاعيه جبهه ملي در رد لايحه قصاص و دعوت از مردم براي تظاهرات عليه آن )
محكوم به ارتداد است . بله ، جبهه ملي هم ممكن است بگويند كه ما اين اطلاعيه را نداده ايم . اگر آمدند در راديو ، اعلام كردند به اينكه اين اطلاعيه اي كه حكم ضروري مسلمين ، جميع مسلمين را غير انساني خوانده ، اين اطلاعيه از ما نبوده ، اگر اينها اعلام كنند كه از ما نبوده ، از آنها هم ما ميپذيريم ، اسلام در رحمتش باز است به همه مردم
( بيانات امام در جمع اقشار مختلف مردم ، صحيفه نور ، ج ۱۵ ، ص۲۰ – ۱۹ )
۲۵/۳/۶۰

ارعاب و تهديد
آنهايي كه به اسلام عقيده ندارند و اشخاصي هستند كه قيام بر ضد اسلام كردند و لااقل در خيابانها ريخته اند و آدرم كشته اند و شما هم حكمش را ميدانيد و شما هم ميدانيد كه كسي كه مسلحانه در خيابان بريزد و مردم را ارعاب كند ، لازم نيست بكشد مردم را ، ارعاب كند ، اسلام تكليفش را معين كرده است و شما هم مسئله اش را ميدانيد . شما همين يك كلمه را بگوئيد . يك اعلاميه بدهيد . مساله در كتاب خدا هست كه اين اشخاص مفسد هستند و ريختند توي خيابانها و مردم را ميترسانند ، به حسب حكم خدا ، حكمشان اين است . شما اين مساله شرعي را بگوييد و از گوره خودتان امضاء كنيد
( بيانات امام در جمع خانواده هاي شهداي هفت تير ، صحيفه نور ، ج ۱۵ ، ص۶۹ )
۱۳/۴/۶۰

بمب گذاري و انفجار
آنكه ميآيد و فرض كنيد كه يك ماده منفجره اي را ميخواهد پرت كند يك جايي ، اگر او را گرفتند و حبسش كردند و اگر هم كار كرده است و يكوقت او را كشتند ، اين دفاع است ، اين فساد را از بين بردن است ، اين دفع فساد است . آنكه اين كار را دارد ميكند ، مفسد است ، نه شما يي كه داريد دفع ميكنيد او را .
( بيانات امام در جمع فرماندهان سپاه پاسداران ، صحيفه نور ، ج ۱۵ ، ص۲ – ۱۰۱ )
۲۷/۵/۶۰

توزيع مواد مخدر
كساني كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بين مردم است ، در حكم مفسد في الارض و مصداق ساعي در ارض براي فساد و هلاك حرث و نسل است و بايد علاوه بر ضبط آنچه از اين قبيل موجود است آنان را به مقامات قضائي معرفي كنند .
( فرمان هشت ماده اي امام به قوه قضائيه ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص۷ – ۱۰۶ )
۲۴/۹/۶۱

گروه هاي ضد انقلاب
آنچه ذكر شد ( اشاره به بندهايي از منشور قضائي انقلاب . رجوع به شماره ۱۶۳ )
و ممنوع اعلام شد ، در غير مواردي است كه در رابطه باتوطئه‏ها و گروهكهاي مخالف اسلام و نظام جمهوري اسلامي است كه‏در خانه‏هاي امن و تيمي براي براندازي نظام جمهوري اسلامي و ترورشخصيتهاي مجاهد و مردم بيگناه كوچه و بازار و براي نقشه‏هاي‏خرابكاري و افساد في‏الارض اجتماع مي‏كنند و محارب خدا و رسول مي‏باشند ، كه با آنان در هر نقطه كه باشند ، و همچنين در جميع‏ارگانهاي دولتي و دستگاههاي قضايي و دانشگاهها و دانشكده‏ها و ديگر مراكز با قاطعيت و شدت عمل ، ولي با احتياط كامل بايد عمل شود ، لكن تحت ضوابط شرعيه و موافق دستور دادستانها و دادگاهها ، چراكه تعدي از حدود شرعيه حتي نسبت به آنان نيز جايز نيست ، چنانچه مسامحه و سهل‏انگاري نيز نبايد شود . و در عين حال مامورين‏بايد خارج از حدود ماموريت كه آن هم منحصر است به محدوده سركوبي آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعيه ، عملي انجام ندهند .
( فرمان هشت ماده اي امام به قوه قضائيه ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص۱۰۶ )
۶۱/۹/۲۴

تجاهر به فسق
اگر اطلاع پيدا شد صحيح كه عشرتكده در يك جايي هست ، يك جايي ميكده هست ، يك جايي قمارخانه هست ، اينها همه‏شان بايد جلوگيري بشود . و اگر كسي بيرون هم آمد و يك كاري را ، اگر خلاف بود انجام داد ، آن هم بايد جلوگيري بشود . آني كه هست اين است كه ما احكام خدا را مي‏خواهيم جاري بشود . احكام خدا آن طرفش هست ، اين طرفش هم هست ؛ آن طرف كه نبايد با مردم طوري كرد كه مردم در خانه‏هايشان مطمئن نباشند ، در زندگيشان ، در تجارتشان ، در كسبشان مطمئن نباشند . دولت اسلامي بايد مردم را مطمئن كنند در همه چيز . در سرمايه‏هايشان ، دركسبشان ، در كارخانه‏هاشان ، در همه چيز ، مردم در آرامش باشند و دولت ابداً نمي‏تواند كه تاذي بكند به آنها و نبايد تاذي بكند . و اگر يك كسي تاذي كرد آن تاديب خواهد شد .
از آن ور هم اگر سوء استفاده بخواهند بكنند آنهايي كه مخالف با اسلام هستند ، حالا بيايند توي خيابان كار خلاف بكنند ؛ براي اينكه حالا ديگر بايد آرامش باشد ، اين خلاف اسلام است .
( بيانات امام در ديدار با وزير كشور ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص۱۱۸ )
۶۱/۱۰/۱

جاسوسي حزب توده
جمهوري اسلامي از اول كه پيروز شد آزادي را به طور مطلق به همه طوايف داد . نه تنها هيچ روزنامه‏اي تعطيل نشد بلكه هر گروه و حزبي به كارهاي خود مشغول بودند ، و بعضي از گروهها كه ناشناخته بودند ، از طرف دولت به كار گماشته شدند . ليكن بتدريج فهميده شد كه اينها يا توطئه‏گرند يا جاسوسي مي‏كنند . از طرف ديگر نمي‏شد كه انقلاب را رها كنيم ، نه اسلام اجازه مي‏داد و نه عقل كه يك دسته از عنوان دولت يا غيردولت براي سرنگوني جمهوري اسلامي سوء استفاده نموده و يا جاسوسي كنند و ما ساكت باشيم .
با اين مقدار فداكاري كه شما و دوستان انجام داده‏ايد ، باز گذاشتن دست كساني كه قصد توطئه نسبت به اسلام و ملت را دارند خيانت است . همين حزب توده كه به قدرت بزرگ شوروي متكي است و مي‏دانيد كه جاسوسي براي كشوري مي‏كند كه شصت و چند سال از عمر حكومتش مي‏گذرد و نه در آنجا آزادي و نه حزبي جز حزب خودشان مي‏باشد . . . بحمدالله شما با كمال دقت مراقبت نموديد تا آنها را خوب شناختيد و اقدام لازم را نموديد . اينها مثل منافقين و همه گنهكاران بايد محاكمه شوند و به جزاي اعمالشان برسند .
( بيانات امام در جمع اعضاي اطلاعات سپاه ، صحيفه نور ، ج ۱۸ ، ص۷۳ )
۶۲/۵/۳۰

اقدامات خودسرانه
بر دولت و قواي اجرايي است كه از تجاوز و تخلف هركس در هر جا جلوگيري كنند . و كساني كه پس از احضار در محاكم قضايي از حضور در آن سرپيچي مي‏كنند بايد مورد تعقيب واقع و تعزير شرعي شوند . و كساني كه از حكم قضات شرعي تخلف مي‏كنند و در مقابل آن مقاومت مي‏كنند بر خلاف اسلام و امر خداوند عمل كرده‏اند ، و بايد مورد تعقيب واقع شوند . و كساني كه از قاضي شكايت دارند ، يا به حكم قاضي اعتراض دارند ، بايد به مقامات صالحه رجوع نمايند ؛ و به هيچ وجه خودسرانه عملي را انجام ندهند و بايد بدانند كه احكام صادره از قضات شرعي مادامي كه خلاف شرع بودن آن در محاكم و مراجع صالحه ثابت نشده ، واجب العمل است . مجلات و روزنامه‏ها و رسانه‏هاي گروهي توجه داشته باشند كه تضعيف قوه قضاييه برخلاف موازين اسلامي است ؛ و از پخش چيزهايي كه موجب تضعيف يا توهين مقام قضاست احتراز كنند . اين كشور اسلامي است ، و بايد هر امري موافق با موازين اسلامي باشد . شكايت از قاضي يا دادگاه بايد به حسب مقررات شرعي باشد . و شاكي هر كس هست حق ندارد در مطبوعات يا رسانه‏هاي گروهي يا در مجامع عمومي طرح دعوا كند ، و عليه قوه قضاييه جوّسازي نمايد . و روزنامه‏ها و مجلات و راديو تلويزيون توجه به اين مسائل و اشباه آن را داشته باشند .
( پيام امام به مناسبت سالگرد پيروزي انقلاب اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۸ ، ص۲۳۴ )
۶۲/۱۱/۲۲

ارتباط با گروههاي مسلح
رسيدگي به خانه تيمي و انباشتن اسلحه ، آن هم با پول ملت ، به اسم كمك به سازمانهاي به‏اصطلاح آزاديبخش . اصولاً يك همچو اعمالي بدون دخالت دولت جرم است . و بايد ايشان ، كه صلاحيت اين امر را ولو واقعاً براي اين سازمانها باشد ندارد و دخالت در حكومت است ، جواب بدهد . . . بايد تمام فعاليتها كه به اسم كمك به سازمانهاي به‏اصطلاح آزاديبخش است قطع شود ، و تمام كساني كه در اين امور دخالت داشته‏اند محاكمه شوند .
( نامه امام به آيت الله منتظري در مورد رسيدگي به اتهامات سيد مهدي هاشمي ، صحيفه نور ، ج ۲۰ ، ص۱ – ۴۰ )
۶۵/۷/۱۲
( منظور ، سيدمهدي هاشمي ، مسئول دفتر نهضتهاي آزاديبخش وزارت امور خارجه بود كه به واسطه ارتكاب جرايم دستگير و محاكمه و اعدام شد . )

توهين به اهل بيت ( ع )
بسمه تعالي
آقاي محمد هاشمي ، مديرعامل صدا و سيماي جمهوري اسلامي
با كمال تاسف و تاثر روز گذشته از صداي جمهوري اسلامي مطلبي در مورد الگوي زن پخش گرديده است كه انسان شرم دارد بازگو نمايد . فردي كه اين مطلب را پخش كرده است تعزير و اخراج مي‏گردد ، و دست‏اندركاران آن تعزير خواهند شد . در صورتي كه ثابت شود قصد توهين در كار بوده است ، بلاشك فردتوهين كننده محكوم به اعدام است . اگر بار ديگر از اينگونه قضايا تكرار گردد ، موجب تنبيه و توبيخ و مجازات شديد و جدي مسئولين بالاي صدا و سيما خواهد شد . البته در تمامي زمينه‏ها قوه قضاييه اقدام مي‏نمايد .
روح اللَّه الموسوي الخميني
( نامه امام به مدير عامل صدا و سيما ، صحيفه نور ، ج ۲۱ ، ص۷۶ )
۶۷/۱۱/۹

ارتداد سلمان رشدي
بسمه تعالي
انا للَّه و انا اليه راجعون
به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مي‏رسانم مولف كتاب آيات شيطاني كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن ، تنظيم و چاپ و منتشر شده است ، همچنين ناشرين مطلع از محتواي آن ، محكوم به اعدام مي‏باشند . از مسلمانان غيور مي‏خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند ، سريعاً آنها را اعدام نمايند تا ديگر كسي جرات نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد و هر كس در اين راه كشته شود ، شهيد است ان‏شاءاللَّه . ضمناً اگر كسي دسترسي به مولف كتاب دارد ولي خود قدرت اعدام او را ندارد ، او را به مردم معرفي نمايد تا به جزاي اعمالش برسد . والسلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته .
روح اللَّه الموسوي الخميني
( پيام امام در باره انتشار كتاب كفر آميز آيات شيطاني ، صحيفه نور ، ج ۲۱ ، ص۸۶ )
۶۷/۱۱/۲۵

ثبات حكم اعدام سلمان رشدي
اطلاعيه دفتر امام خميني در مورد توبه سلمان رشدي
بسمه‏تعالي
رسانه‏هاي گروهي استعماري خارجي به دروغ به مسئولين نظام جمهوري اسلامي نسبت مي‏دهند كه اگر نويسنده كتاب آيات شيطاني توبه كند حكم اعدام درباره او لغو مي‏گردد . امام خميني – مدّ ظلّه – فرمودند :
اين موضوع صددرصد تكذيب مي‏گردد . سلمان رشدي اگر توبه كند و زاهد زمان هم گردد ، بر هر مسلمان واجب است با جان و مال تمامي همّ خود را به كار گيرد تا او را به دَرك واصل گرداند .
حضرت امام اضافه كردند :
اگر غيرمسلماني از مكان او مطلع گردد و قدرت اين را داشته باشد تا سريعتر از مسلمانان او را اعدام كند ، بر مسلمانان واجب است آنچه را كه در قبال اين عمل مي‏خواهد به عنوان جايزه و يا مزد عمل به او بپردازند .
( اطلاعيه دفتر امام در مورد توبه سلمان رشدي ، صحيفه نور ، ج ۲۱ ، ص۸۷ )
۶۷/۱۱/۲۹

افشاي فسق
به حسب موازين شرعيه ، اگر كسي مطلع باشد كه يك نفر مشخص خلاف كرده و مُتَجاهِرِ به فسق نباشد ، افشاي آن فسق مخالف شرع است .
( اسناد منتشر نشده )
۶۴/۸/۲۸
علاوه بر موارد مذكور براي اطلاع از مواضع حضرت امام رجوع شود به :
صحفيه نور ، ج ۵ ، ص ۳۴ .
صحفيه نور ، ج ۸ ، ص ۱۴۹ .
صحفيه نور ، ج ۹ ، ص ۱ .
صحفيه نور ، ج ۱۴ ، ص ۲۴۳ .
صحفيه نور ، ج ۱۵ ، ص ۴ – ۱۲ و ۱۶ – ۲۱ و ص ۳۳ .

بالا
فهرست اصلي

* تخلفات اداري و جرايم نظامي

عدم رعايت سلسله مراتب
افراد قواي انتظامي فوق ( كليه قواي مسلح كشور )
بايد اطاعت از مافوق و حفظ سلسله مراتب را بكنند و در صورت تخلفْ مجرم شناخته مي‏شوند و با احساس توطئه ، دستور محاكمه در دادگاههاي صحرايي را مي‏دهم .
( پيام امام به ملت ايران در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۶۱ )
۵۸/۵/۳۱

اعتصاب قواي انتظامي
اعتصابات قواي انتظامي اكيداً ممنوع اعلام مي‏شود و در صورت تخلفْ مجرم شناخته مي‏شوند ؛ و محركينْ ضد انقلاب شناخته مي‏شوند و در دادگاههاي انقلابي به كيفر انقلابي مي‏رسند ، و با احساس توطئه ، دستور دادگاههاي صحرايي نسبت به آنان را مي‏دهم .
( پيام امام به ملت ايران در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۶۱ )
۵۸/۵/۳۱

عدم همكاري در انجام وظيفه
اكيداً دستور مي‏دهم كه قواي انتظامي ، بخصوص ارتش و پاسداران انقلاب ، هماهنگ باشند و تمام گروههاي پاسدار نيز هماهنگ باشند ؛ و در سركوبي اشرار و پاكسازي مناطق ، بخصوص كردستان و خوزستان همكاري كنند . متخلّفينِ مُجرم ، و محركينْ محاكمه انقلابي مي‏شوند .
( پيام امام به ملت ايران در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۶۱ )
۵۸/۵/۳۱

عدم هماهنگي نيروها
هماهنگي در قواي انتظامي ، ارتش ، ژاندارمري و سپاه پاسداران به طور قاطع بايد ادامه پيدا كند . متخلفينْ مجرم شناخته مي‏شوند و مواخذه مي‏گردند .
( پيام امام در رابطه با مساله كردستان ، صحيفه نور ، ج ۸ ، ص ۲۸۴ )
۵۸/۶/۶

سرپيچي از دستور مافوق
لازم است از فرماندهان خود اطاعت كنيد كه عدم مراعات انضباط سربازي و پاسداري موجب تضعيف قواي مسلح است ؛ و كساني كه شما را به اين نحو اعمال دعوت مي‏كنند در صدد تضعيف شما هستند و اگر آگاهانه عمل كنند ، از دشمنان انقلاب و اسلام هستند و لازم است آنان را معرفي نماييد تا قاطعانه با آنان برخورد شود .
( پيام امام به مناسبت روز پاسدار ، صحيفه نور ، ج ۱۲ ، ص ۱۸۲ )
۵۹/۳/۲۶

فرار از جنگ
فرار از جنگ در اسلام از گناهان بزرگ است ، و موجب مسئوليت و تعقيب در اين دنيا و عذاب بزرگ در آخرت است . بايد فرماندهان فرد و يا افراد نادري را كه خداي ناكرده اقدام به فرار مي‏نمايند – كه نمي‏نمايند – دستگير نموده و تحويل دادگاه دهند .
( پيام امام به مردم و نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۸ )
۵۹/۱۱/۱

اخلال در هماهنگي
هماهنگي جميع قواي نظامي و غير نظامي از مهمات آينده ساز است . اگر فرد و يا افرادي در اين امر حياتي اخلال نمايند ، بايد معرفي شوند تا به دادگاه تسليم گردند .
( پيام امام به مردم و نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۸ )
۵۹/۱۱/۱

تجاوز از اختيارات
گاهي شنيده مي‏شود كه بعضي از پاسداران در بعضي از نقاط كشور از طريق اعتدال و شرع خارج و از ماموريت قانوني خود ، تجاوز در اموري كه مربوط به دادگاهها يا نهادهاي ديگر مي‏باشد ، دخالت ناروا مي‏كنند . بر روساي پاسداران در سطح كشور است تا از اين نحو دخالتها كه خلاف قانون و خلاف طريقه اسلام است ، جلوگيري و خودداري نمايند ؛ و اگر بعضي اشخاص ، اين نحو دخالتها مي‏كنند ? و ممكن است از گروههاي منحرف در بين آنان رخنه كرده باشند ? آنان را تصفيه نموده ؛ و اگر خلاف انجام داده‏اند ، تحويل دادگاهها نمايند . بر شوراي‏عالي سپاه لازم است اين حركات را تحت‏نظر گرفته و نگذارند تا اين ارگان فداكار مومن و متعهد ، حيثيت خود را در بين ملت از دست بدهد .
( پيام امام به مناسبت سالروز تاسيس جمهموري اسلامي ، صحيفه نور ج ۱۴ ، ص ۱۵۸ )
۶۰/۱/۱۲

تفرقه‏افكني
اگر چنانچه در بينشان ( منظور قواي مسلح است )
يك افراد فاسدي پيدا شد كه بخواهند تفرقه ايجاد كنند ، آنها را نصيحت كنند و اگر گوش نكردند ، به فرماندهان معرفي كنند ، تا آنها را به دادگاه ببرند و نگذارند كه – خداي نخواسته – اين انسجامي كه الآن بين همه هست ، گسيخته بشود .
( بيانات امام در جمع خلبانان نيروي هوائي ، صحيفه نور ، ج ۱۴ ، ص ۱۹۸ )
۶۰/۲/۱

تخطي از موازين
اگر يك قدم ، قضات محترم و شوراي قضايي – خداي نخواسته – برخلاف آنچه مقرر است بردارد آن هم معذور نيست و مواخذ است .
( بيانات امام در جمع نمايندگان مجلس شوراي اسلامي ، صحيفه نور ، ج ۱۶ ، ص ۱۶۸ )
۶۱/۳/۱۱

مسامحه و لغزش
بايد توجه بكنند اين قضات به اينكه اينها هم خدمتگزار هستند و كارشان بسيار حساس [است] و مسئوليتشان بسيار بزرگ و اگر – خداي نخواسته – لغزشي بكنند و جان يك مسلم ، مال يك مسلم ، ناموس يك مسلم به واسطه خطاي آنها ، به واسطه – خداي نخواسته – تعمد آنها آسيب ببيند ، در اين دنيا بايد محاكمه بشوند و اگر اينجا فرار از محاكمه كردند ، در بارگاه حق تعالي هيچ نمي‏توانند فرار كنند .
( بيانات امام در ديدار با وزير كشور و استانداران ، صحيفه نور ، ج ۱۶ ، ص ۲۴۵ )
۶۱/۵/۱۷

جوسازي
هيچ قاضي شرعي حق ندارد كه بدون جهت استعفا كند و بخواهد جوسازي كند . اگر جوسازي كند ، معلوم مي‏شود كه خودش زير سوال است و بايد خودش احضار بشود . و اگر واقعاً خودش را لايق نمي‏داند ، بايد اعتراف كند كه من لايق نيستم و نمي‏خواهم [قضاوت] بكنم . و بعد از اينكه او راكنار گذاشتند ، بلافاصله بعد از حداكثر سه روز ، به جاي او بايد قاضي و دادستان و اينطور چيزها تعيين بشود .
( بيانات امام در جمع اعضاي ستاد پيگيري فرمان هشت ماده اي ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص ۱۳۵ )
۶۱/۱۰/۷

مُعين ظَلَمه
در هر صورت ، مساله ، مساله‏اي مهم است و مساله ، مساله آبروي اسلام است . آبروي جمهوري اسلامي است و مساله شوخي نيست كه يك كسي در يك شهري آن همه جنايات مي‏كند ، آن وقت يك كس ديگري براي خاطر او كمك كند به او ، معينِ ظَلمه باشد . نبايد اين كارها بشود . خودشان دست بردارند از اين كارها ، والّا مورد تاديب واقع خواهند شد .
( بيانات امام در جمع اعضاي ستاد پيگيري فرمان هشت ماده اي ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص۱۳۵ )
۶۱/۱۰/۷

كارشكني
من الآن اعلام مي‏كنم چنانچه اشخاص به واسطه اغراض فاسده بخواهند جوسازي كنند و بخواهند تلفن از اين طرف و آن طرف بكنند و اين مطلب معلوم بشود [كه] خود آنها بر خلاف موازين شرعي و مقابل اسلام مي‏خواهند كار بكنند ، و من به ملت اعلام مي‏كنم كه هر كس كه اين كار را كرد ، با او معامله فسق بكنند . و در هيچ جايي از جاهايي كه يك آدم عادل بايد باشد ، او را نپذيرند و اطلاع بدهند تا آنها تاديب بشوند .
( بيانات امام در جمع اعضاي ستاد پيگيري فرمان هشت ماده اي ، صحيفه نور ، ج ۱۷ ، ص۱۳۴ )
۶۱/۱۰/۷

عدم رعايت ظواهر
من اعلام مي‏كنم كه اگر بعد از ده روز در يك جايي ديديم كه شخص مسئولي روي كاغذي با آرم طاغوت چيزي نوشت خودم به دادستان انقلاب مي‏گويم اين شخص را بياورد و محاكمه انقلابي بكند وهمان كاري كه با هروئين‏فروشها شد با اين اشخاص بشود كه اينها از هروئين‏فروشها براي ملت مضرترند . بايد اولياي امور با اين مساله قاطعانه برخورد كنند .
( بيانات امام در جمع اعضاي شوراي انقلاب و رئيس جمهوري ، اسناد منتشر نشده )
۵۹/۴/۷

بالا
فهرست اصلي

* جرايم رژيم طاغوت

مجالس و دولت غيرقانوني
مجالس موسسان كه تشكيل شده ، به نظر دولت آقاي عَلم
( اسداللَّه علم ( ۱۳۵۷ – ۱۲۹۸ ه ? . ش . ) از ملاكان بزرگ منطقه جنوب استان خراسان كه در سال ۱۳۴۱ به نخست‏وزيري و سپس به مقام وزارت دربار شاهنشاهي رسيد ، و در فروردين ۱۳۵۷ به علت سرطان درگذشت . )
خلاف قانون اساسي و لغو و بي‏اثر بوده ؛ و اين دعوي بر حسب قانون جرم است ، و گوينده آن بايد تعقيب شود .
دولت آقاي عَلم و جميع دولتهايي كه از صدر مشروطيت تاكنون تشكيل شده است غيرقانوني است . و دولت غيرقانوني حق صدور تصويبنامه و غيره را ندارد بلكه دخالت كردن آن در امر مملكت و خزينه كشور ، جرم و موجب تعقيب است .
( نظريه مراجع تلقيد و آيات عظام حوزه علميه قم ، صحيفه نور ، ج ۱ ، ص۱ – ۳۰ )
اسفند ۱۳۴۱

محاكمه ديكتاتور
نخستين كار يك رژيم آزاد آن خواهد بود كه محاكمه شاه را ترتيب دهد ؛ بر اساس اين امر كه او ثروتهاي مملكت را جمع كرده و آنها را به بانكهاي خارجي منتقل ساخته است . بايد كه او در خصوص جناياتي كه مرتكب شده است جواب دهد .
( مصاحبه امام با نشريه فرانسوي زبان لوموند ، صحيفه نور ، ج ۲ ، ص۵۰ )
۵۷/۲/۴

محكوميت حكومت نظامي
اعلام حكومت نظامي در محيطي آرام – به اقرار راديو و مطبوعات ايران كه راهپيمايي با كمال آرامش در آن انجام مي‏گرفت – نه تنها قانوني نيست بلكه جرم است و دستور دهنده آن مجرم .
( پيام امام به ملت شريف ايران ، صحيفه نور ، ج ۲ ، ص۱۰۰ )
۵۷/۶/۱۸

جرم عناصر وابسته
بيرون راندن تمام عناصري كه در زمان سلطنت پهلوي متصدي امور مهمه كشور بوده‏اند مثل وزارت و وكالت كه اينان بدون استثنا شريك جرم و آلت اجراي مقاصد اجانب با شاه بوده‏اند و بايد از تصدي امور كشور بركنار باشند و محاكمه و مجازات شوند ، و فرقي نيست بين موافقين دولت و آنان كه با فرصت‏طلبي و فريبكاري ، خود را به صورت مخالف درآورده‏اند و به فرياد برخاسته‏اند .
( پيام امام به طلاب علوم ديني و دانش آموزان كشور ، صحيفه نور ، ج ۲ ، ص۱۱۳ )
۵۷/۷/۱۶

حبس آزاديخواهان
امروز اطلاع دادند كه زندانيهاي سياسي را يك مقداري آزاد كردند و مقداري هم بناست آزاد شود . آيا ببينيم كه اين آزاد كردن جبران مي‏كند اين مسائل را ؟ يك نفر انسان را ده سال ، پنج سال ، كمتر ، بيشتر ، از همه جهات ساقط كنند ، همه آزاديها را از او بگيرند ، در حبس همه شكنجه‏ها و زجرها را به او بدهند ، بعدش بگويند كه شما آزاديد ! خوب اين پنج سال تضييع عمر يك مسلمان ، يك انسان ، پنج سال ، ده سال زجر دادن به يك انسان ، به يك مُسْلم ، اينها هيچ ؟ حالا آزاد ، تمام شد قضيه ؟ با اينكه آزاد كردند يك عده‏اي از علما را و ساير طبقات را ، ما قانع هستيم ؟ حالا ديگر آرام بايد بشود ملت ؟ آشتي كردند آنها با ملت ؟ يا اينكه جوّ ، يك محيطي است كه برايشان ديگر امكان نمانده است كه ادامه بدهند ؛ دست و پا مي‏زنند براي اينكه خودشان را از اين محيط – جوّي كه تمام نفوس بر ضد آنها توجه پيدا كردند – با اين دست و پا مي‏خواهند نجات بدهند خودشان را ؛ لكن آيا مي‏شود ؟ قابل نجاتند اينها ؟ ! اين شاه كه حدود سي سال بر ما حكومت كرده ، بر مسلمانها حكومت كرده ؛ اين حكومت چنگيزي ، اينهمه از مسلمانها را كشته ، اينهمه از مسلمانها را از وطن آواره كرده ، اينهمه از انسانها را از حقوق بشري جدا كرده است ، محروم كرده است ، حالا مي‏گويد كه خوب ، آزادشان كرديم ، ديگر چي مي‏خواهيد از جان ما ! ده سال عمر مي‏خواهند از جان شما ! شما ده سال عمر يك انسان را در حبس ، در يك اتاق دو ذرعي هدر داديد . زندگي يك انسان كه بايد به اين مردم خدمت كند ، بايد با قلم و قدم در محيط آزاد به مردم خدمت ك